'Deus summe cognoscibilis': The Current Theological Relevance of Saint Bonaventure (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium) 9789042936928, 9789042936935, 9042936924

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 DEUSSUMMECOGNOSCIBILIS THE CURRENT THEOLOGICAL RELEVANCE OF SAINT BONAVENTURE AMAURY BEGASSE DE DHAEM – ENZO GALLI MAURIZIO MALAGUTI – RAFAEL PASCUAL CARLOS SALTO SOLÁ

DEUSSUMMECOGNOSCIBILIS THE CURRENT THEOLOGICAL RELEVANCE OF SAINT BONAVENTURE

BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM

EDITED BY THE BOARD OF EPHEMERIDES THEOLOGICAE LOVANIENSES

L.-L. Christians, J. Famerée, É. Gaziaux, J. Geldhof A. Join-Lambert, L. Kenis, M. Lamberigts, D. Luciani, A.C. Mayer, O. Riaudel, J. Verheyden

EXECUTIVE EDITORS

J. Famerée, L. Kenis, D. Luciani, O. Riaudel, J. Verheyden

EDITORIAL STAFF

R. Corstjens – C. Timmermans

UNIVERSITÉ CATHOLIQUE DE LOUVAIN LOUVAIN-LA-NEUVE

KU LEUVEN LEUVEN

BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM CCXCVIII

DEUSSUMMECOGNOSCIBILIS THE CURRENT THEOLOGICAL RELEVANCE OF SAINT BONAVENTURE International Congress, Rome, November 15-17, 2017

EDITED BY

AMAURY BEGASSE DE DHAEM ENZO GALLI – MAURIZIO MALAGUTI RAFAEL PASCUAL – CARLOS SALTO SOLÁ

PEETERS LEUVEN – PARIS – BRISTOL, CT

2018

A catalogue record for this book is available from the Library of Congress. ISBN 978-90-429-3692-8 eISBN 978-90-429-3693-5 D/2018/0602/108 Allrightsreserved.Exceptinthosecasesexpresslydeterminedbylaw, nopartofthispublicationmaybemultiplied,savedinanautomateddatafile ormadepublicinanywaywhatsoever withouttheexpresspriorwrittenconsentofthepublishers. © 2018 – Peeters, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven (Belgium)

TABLE OF CONTENTS INTRODUCTION Pope BENEDICT XVI Messaggio Papa Benedetto XVI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3

Amaury BEGASSE DE DHAEM, SJ (Roma) Introduzione ai lavori: L’itinerarium del Convegno. . . . . . . . . .

5

I. THEOLOGICAL METHOD: ENLIGHTENMENT AND EXEMPLARISM A. Philosophy and Theology Emmanuel FALQUE (Paris) Saint Bonaventure actuel ou intempestif? Le «poème» du Breviloquium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

Emmanuel GABELLIERI (Lyon) «Expressio» et «reductio»: La médiation bonaventurienne . . .

39

Christopher M. CULLEN, SJ (New York) The Metaphysical Center: Philosophical Foundations in Bonaventure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

49

Maurizio MALAGUTI (Bologna) La solarità originaria: La trasparenza del contuitus in San Bonaventura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

63

B. Theology and Mystic Rossano ZAS FRIZ DE COL, SJ (Roma) Il vissuto cristiano di San Bonaventura nell’Itinerariummentis inDeumalla luce della teologia spirituale attuale . . . . . . . . . . .

73

Massimo TEDOLDI, OFM (Roma) L’intellectus si consegna all’affectus: La ricerca di Dio nell’ItinerariummentisinDeum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

93

Elisa CUTTINI (Padova) Teologia, mistica e Scrittura in Bonaventura da Bagnoregio . . . 111

VIII

TABLE OF CONTENTS

II. REVELATION (SCRIPTURE AND HISTORY) A. Revelation and Scripture, “the Soul of Theology” Andrea DI MAIO (Roma) SacraScriptura,quaetheologiadicitur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 María del Carmen APARICIO VALLS (Roma) La Sacra Scrittura è come l’anima della teologia . . . . . . . . . . . . 153 Dinh Anh Nhue NGUYEN, OFMConv (Roma) Il cristocentrismo, il fondamento «totale» della teologia e la prospettiva sapienziale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 B. Revelation and History (the Contribution of J. Ratzinger) Marianne SCHLOSSER (Wien) Bonaventuras Beitrag zu einer Theologie der Offenbarung: Ein Blick auf die Bonaventura-Studien Joseph Ratzingers . . . . . . . . 175 Letterio MAURO (Genova) Joseph Ratzinger interprete di Bonaventura . . . . . . . . . . . . . . . . 193 James CORKERY, SJ (Roma) Ratzinger’s Dialogical Personalism. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

III. THEOLOGY OF CREATION A. Creation, Repair and Revelation (Laudato si’) Laure SOLIGNAC (Paris) «Ouvre les yeux, prête l’oreille»: Le Salut ou le monde retrouvé selon saint Bonaventure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Pedro BARRAJÓN, LC (Roma) La unidad del hombre y del mundo en la visión buenaventuriana

231

Isabel María LEÓN-SANZ (Pamplona) Algunas claves del pensamiento de S. Buenaventura que iluminan la posición del hombre en el universo según Laudatosi’ . . . . . 239 Mikołaj OLSZEWSKI (Warszawa) Saint Bonaventure et l’écologie contemporaine: Deux remarques d’un historien de la pensée médiévale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251

TABLE OF CONTENTS

IX

B. Microcosm, Macrocosm, Evolution Manuel LÁZARO PULIDO (Madrid) Fundamentos del proceso evolutivo de los seres creados en la teología bonaventuriana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Rafael PASCUAL, LC (Roma) Algunas maneras de concebir la relación entre las ciencias naturales y la teología filosófica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 José Antonio MERINO, OFM (Madrid) Cosmología bonaventuriana y ecología moderna . . . . . . . . . . . . 289 Marco MOSCHINI (Perugia) Sapienza e bellezza: Un’estetica filosofica per leggere la creazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 IV. CHRISTOLOGY A. “Triplex” Verbum and the Singularity/Universality of Salvation Pietro MARANESI, OFMCap (Assisi) Il triplexVerbum di Bonaventura: La risposta cristologica alla questione soteriologica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305 Amaury BEGASSE DE DHAEM, SJ (Roma) Il triplexVerbum bonaventuriano: Cristocentrismo trinitario e singolarità/universalità della salvezza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 Timothy J. JOHNSON (Saint Augustine, FL) Anthropology, Cosmology, and Bonaventure’s Theology of the Word. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353 B. “The Logos of the Cross” (1 Cor 1,18) Ctirad Václav POSPÍŠIL (Olomouc) Il Logos della Croce in Bonaventura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369 Vincenzo BATTAGLIA, OFM (Roma) Il «VerbumCrucifixum»,Sponsustotusdesiderabilis nell’insegnamento di San Bonaventura: Una proposta di lettura in chiave sapienziale e affettiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385

X

TABLE OF CONTENTS

Thomas J. HERBST, OFM (Guildford) An Intermediate Phase: Complementary Johannine Dimensions of the “Word of the Cross” in the Thought of St. Bonaventure as a Prelude to Its Mature Expression in the Itinerariummentis inDeum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401 Ugo FERACI (Pistoia) Il sabato di Bonaventura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419

V. ECCLESIOLOGY AND SACRAMENTS A. Corpus Mysticum, Congregatio Fidelium, Hierarchical Church William HENN, OFMCap (Roma) EcclesiaMilitansRehabilitated: The Church on a Pilgrimage to the Father . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431 Dario VITALI (Roma) Ecclesiaenimmutuosediligensest: L’ecclesiologia infiguriset aenigmatis di Bonaventura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453 Paolo MARTINELLI, OFMCap (Milano) La bellezza della Sposa: Alle radici francescane della ecclesiologia di Bonaventura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 471 Alberta M. PUTTI (Roma) Aspetti pneumatologici bonaventuriani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 485 B. Trinitarian Institution of the Sacraments J.A.W. HELLMANN, OFMConv (Saint Louis, MO) Bonaventure on Sacraments: Trinitarian Institution and Trinitarian Structure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 497 Giuseppe BONFRATE (Roma) San Bonaventura e il progresso sacramentale trinitario: Una trama relazionale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 513 Carlos SALTO SOLÁ, OFM (Roma) L’alimento che accende il desiderio di comunione: La dimensione trinitaria del sacramento della Eucaristia secondo Bonaventura da Bagnoregio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 521

TABLE OF CONTENTS

XI

Marie Kolbe ZAMORA, FSCC (Manitowoc, WI) Toward a Missionary Ecclesiology: The Baptized as Living Icons of God’s Self-Diffusive Goodness . . . . . . . . . . . . . . . . . . 535 VI. TRINITARIAN THEOLOGY A. Primitas et plenitudo fontalis, bonum diffusivum sui and Interpersonal Love Robert J. WOŹNIAK (Kraków) Bonaventure and His Mature Trinitarian Thought: A Prephenomenological Theology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 545 Sergio Paolo BONANNI (Roma) Generatioestratiocommunicandiessentiam: La teologia trinitaria di Bonaventura da Bagnoregio alla luce del suo commento alla V distinctio del I Sententiarum di Pietro Lombardo . . . . . . 571 Alessandro GHISALBERTI (Milano) Chiavi ermeneutiche ed implicazioni trinitarie nell’esemplarismo e nella reductio di san Bonaventura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 591 B. “Sons of the Trinity” or “Sons of the Father”? Mary MELONE, SFA (Roma) Figli della Trinità o figli del Padre? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 605 Klaus OBENAUER (Bonn) Der trinitarische Hintergrund des Problems . . . . . . . . . . . . . . . . 627 Carmelo PANDOLFI (Roma) Nel Figlio Gesù, figli del Padre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 637 CONCLUSION Amaury BEGASSE DE DHAEM, SJ (Roma) Conclusione dei lavori: Un’anamnesi del viaggio . . . . . . . . . . . 655 APPENDIX Joseph Card. RATZINGER (Roma) Allocutio in conclusione sessionis plenariae Commissionis theologicae internationalis (8. X. 2004) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 661

XII

TABLE OF CONTENTS

Allocution en conclusion de la session plénière de la Commission théologique internationale (8. X. 2004). . . . . . . . . . . . . . . . 663 INDICES Abbreviations of Bonaventure’s Works . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Index of the Works of Bonaventure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Index of Names. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Contributors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abstracts/Résumés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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INTRODUCTION

Città del Vaticano 31 ottobre 2017 Rev.mo Padre Prof. Amaury Begasse de Dhaem, S.I. FacoltàdiTeologia PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA 00120 Città del Vaticano

Reverendissimo Professore! Si avvicina il grande Simposio su Bonaventura da Lei organizzato per l’ottavo centenario della nascita dell’importante teologo. Così, ben volentieri indirizzo a tutti i partecipanti parole di ringraziamento e un saluto. Quando mi giunse il Suo invito, avevo appena finito di leggere ancora una volta il libro di Fernand Van Steenberghen sul secolo XIII; e, confrontandolo con gli ambiti tematici del Simposio, alla fine constatavo con soddisfazione come, nei decenni trascorsi da allora, le nostre conoscenze sul secolo XIII sono veramente cresciute e si sono approfondite, proprio anche riguardo al Dottore Serafico. Mentre allora Bonaventura era considerato quasi esclusivamente in rapporto agli aristotelismi del suo tempo, oggi invece la consapevolezza della profondità della sua figura e la ricchezza di prospettive del suo pensiero è considerevolmente aumentata. Nel frattempo è – per esempio – emerso con chiarezza come Gioacchino da Fiore non fu solo un outsider dalle idee stravaganti; l’incontro del suo pensiero con la figura di san Francesco d’Assisi ha invece dischiuso nuove prospettive che giungono sin dentro la profondità della teologia stessa. Ed è pure evidente come anche i differenti modi di recezione dello Pseudo-Dionigi, che hanno condotto a nuovi punti focali nella teologia e nella vita spirituale, abbiano contribuito a modificare la nostra immagine del secolo XIII. Il riconoscimento, importante proprio per Bonaventura, che l’amore costituisce una forza della conoscenza nel buio dell’intelletto rappresenta una visione dell’uomo completamente diversa rispetto alla posizione di sant’Agostino.

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MESSAGGIO PAPA BENEDETTO XVI

Guardando il programma del Simposio e i temi trattati, mi accorgo di quanto l’immagine di san Bonaventura nel frattempo si sia arricchita e quanto, perciò, egli abbia da dirci proprio in questo particolare momento storico. Per questo non posso che essere riconoscente per ciò che sarà approfondito e discusso nel Simposio. Mi rallegro per quanto potrò apprendere dalla lettura dei testi, anche se di certo non potrò leggere l’intera, poderosa Oeuvre che il programma preannuncia. Nell’esprimere ancora il mio sentito ringraziamento per il Suo lavoro, formulo i migliori auspici per il Simposio.

(Benedetto XVI)

* Questo messaggio indirizzato al Convegno è già stato inserito, con l’autorizzazione del suo autore, in J. RATZINGER, Opera omnia II. L’idea di rivelazione e la teologiadellastoriadiBonaventura, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2017, pp. 919-920.

INTRODUZIONE AI LAVORI L’ITINERARIUM DEL CONVEGNO

Vi propongo, come introduzione ai nostri lavori, una specie di mappa per il viaggio: una presentazione del Convegno come itinerarium, mostrandone alcune originalità. Considererò, nell’ordine, l’itinerario della ricezione contemporanea dell’opera bonaventuriana, nel quale si colloca il presente Congresso; quello del tema e dell’approccio che abbiamo scelto, per collegare il tempo di Bonaventura con il nostro; quello che cammina verso l’unità nella diversità del sapere, manifestato nella fase di preparazione e nella scelta dei relatori; quello delle sessioni, il cui ordine vorrebbe indicare un percorso. I. ITINERARIO DELLA RICEZIONE (XIX-XXI SECOLO) L’itinerario della ricezione contemporanea dell’opera bonaventuriana, al quale allude il messaggio di Benedetto XVI1, inizia dall’edizione critica di Quaracchi, alla fine del XIX secolo, prosegue poi lungo il XX secolo attraverso le opere di Guardini, Gilson, Van Steenberghen, von Balthasar, Moretti Costanzi, Ratzinger e altri; si cristallizza in seguito nei Convegni che, attorno al 1974, hanno celebrato il settimo centenario della morte di Bonaventura2; conosce infine, all’inizio del XXI secolo, una nuova stagione grazie ai numerosi Convegni promossi nel 2017 per ricordare la figura del Dottore Serafico nell’ottavo centenario della sua nascita3. Il nostro Convegno, che conclude l’anno celebrativo, è nato da una mozione interiore, dalla percezione dell’interesse della nuova 1. BENEDETTO XVI, Messaggio al Rev.mo Padre Prof. Amaury Begasse de Dhaem, S.I., in occasione del Convegno internazionale «Deus summe cognoscibilis: L’attualità teologicadiSanBonaventura», pp. 3-4. 2. Cf. in particolare, J.G. BOUGEROL (ed.), SanBonaventura1274-1974. Volumencommemorativum anni septies centenarii a morte S. Bonaventurae Doctoris Seraphici cura et studioCommissionisInternationalisBonaventurianae, Grottaferrata, Collegio S. Bonaventura, 1973-1974 (5 vol.); A. POMPEI (ed.), San Bonaventura, maestro di vita francescana e di sapienza cristiana. Atti del Congresso internazionale per il VII centenario di San BonaventuradaBagnoregio,Roma19-26settembre1974, Roma, Pontificia Facoltà teologica San Bonaventura, 1976 (3 vol.). 3. Cf. in particolare, la St. Bonaventure Conference. Frater, Magister, Minister et Episcopus. The Works and Worlds of Saint Bonaventure, tenutasi nella St. Bonaventure University (NY) dal 12 al 15 luglio 2017. Gli Atti saranno pubblicati nel 2018.

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A. BEGASSE DE DHAEM

generazione dei nostri studenti per il pensiero bonaventuriano, dal sentimento di un kairos favorevole per una nuova ricezione, oggi, del pensiero del Serafico: ed è in questa luce che va colto anche il senso del messaggio del Papa emerito4. II. ITINERARIO DEL TEMA

E DELL’APPROCCIO

Il tema e l’approccio scelti tracciano un altro itinerario che lega il tempo dell’autore a quello dei suoi interpreti odierni. Si tratta dell’itinerario che va dal «Deussummecognoscibilis»5 di Bonaventura (titolo del Convegno) a una cultura odierna segnata dall’apparente inevidenza di Dio: itinerario e titolo che potrebbero suonare come una «provocazione» controcorrente. Quest’itinerario è quello dell’actualitas di Bonaventura (sottotitolo del Convegno): la questione sarà posta sin dalla conferenza inaugurale. Sta in gioco l’attualità intrinseca al suo pensiero più che il nostro sforzo di attualizzarlo («attualizzazione»). Se Bonaventura è Dottore della Chiesa, allora significa che la luce del suo pensiero, che brilla nella casa di Dio6, deve rimanere attuale per tutti i tempi della Chiesa. Ciò che rende possibile il cammino che va da Bonaventura a noi è l’itinerario del syn-theologein, cioè del fare teologia con l’autore antico, sorgente della fecondità teologica di un Rahner o un Balthasar, ad esempio. Ne abbiamo un modello vivente, di cui abbiamo appena sentito la voce, con Joseph Ratzinger/Benedetto XVI, del cui pensiero contemporaneo Bonaventura è stato una delle fonti principali, come vedremo nell’ultima sessione della prima giornata. Allo stesso modo cercheremo di esplorare le vie secondo le quali l’autore rimane uno stimolante interlocutore per noi oggi, considerando le potenzialità del suo pensiero e le sfide attuali della riflessione filosofica, teologica e spirituale. III. ITINERARIO VERSO L’UNITÀ

NELLA DIVERSITÀ DEL SAPERE

Il modo di procedere del Convegno indica pure un cammino verso l’unità del sapere, caro a Bonaventura, se pensiamo anche solo al Dereductione 4. BENEDETTO XVI, Messaggio (n. 1). 5. In I Sent. d. 3, p. 1, a. u., q. 1, concl. (I, 69). Com’è d’uso, dopo il riferimento all’opera, indicheremo tra parentesi il vol. e la p. dell’edizione di Quaracchi. 6. Cf. SIXTUS V, BullaTriumphantisHierusalem, in S. BONAVENTURAE Operaomnia, ed. PP. COLLEGII A S. BONAVENTURA, Ad Claras Aquas (Quaracchi), Ex typographia Collegii S. Bonaventurae, I, 1882, p. L.

INTRODUZIONE AI LAVORI

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artiumadtheologiam, al Sermone universitario Christusunusmagister o alla sua opera della maturità, l’Hexaëmeron. Questo cammino si è manifestato in diversi modi nella fase di preparazione, nella composizione del programma e nella scelta dei relatori. Primo, il Convegno vede coinvolte sei istituzioni accademiche e scientifiche, che si sono impegnate nella sua preparazione incrociando le loro prospettive: la Pontificia Università Gregoriana, la Pontificia Università Antonianum, la Pontificia Facoltà Teologica San Bonaventura – Seraphicum, la Cattedra Marco Arosio di Alti Studi Medievali presso il Pontificio Ateneo ReginaApostolorum, il Centro di Studi Bonaventuriani di Bagnoregio e la Fondazione Vaticana Joseph Ratzinger Benedetto XVI. Secondo, Bonaventura «passa il Rubicone»7, cioè trascende le frontiere delle nostre attuali discipline, ereditate dalla modernità, e che la nostra «postmodernità» cerca forse, a modo suo, di superare. Questo si riflette sia nella composizione del Comitato organizzativo e scientifico che nella scelta dei relatori. Tra di loro si trovano docenti che insegnano in Facoltà di storia, di filosofia, di teologia e di spiritualità. Terzo, il Convegno, la cui preparazione remota risale al 2015, è il frutto di un processo di ricerca comune tra studiosi, che durante un anno, nelle varie sessioni, si sono scambiati testi e riflessioni, avviando tra di loro un dialogo fecondo, sotto la guida dei moderatori delle tavole rotonde e la supervisione del Comitato scientifico. Le conferenze principali, nel loro stadio attuale, hanno potuto integrare elementi che inizialmente provenivano dai contrappunti, e reciprocamente. Quarto, molti di questi studiosi sono «specialisti» di Bonaventura, mentre altri – che, se vogliamo prolungare la metafora medicale, possiamo chiamare «generalisti» –, hanno accettato di confrontarsi con il suo pensiero a partire dal loro campo proprio di ricerca, giustamente per realizzare il syn-theologein che vogliamo vivere. IV. ITINERARIO DELLE SESSIONI Il percorso del Convegno, svolto in tre giornate, è articolato attorno a sei temi e dodici sessioni (tre delle cifre simboliche care a Bonaventura), con trentasei relazioni, alle quali, negli Atti del Convegno, si potranno aggiungere alcuni contributi dei moderatori delle tavole rotonde. Alla fine, a conclusione dei lavori, potremo tornare sul senso di questo itinerario. 7. Cf. E. FALQUE, PassareilRubicone.Allefrontieredellateologiaedellafilosofia (Filosofia, 86), Brescia, Morcelliana, 2017.

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A. BEGASSE DE DHAEM

Adesso lo percorriamo solo con gli occhi, come si guarda la mappa di un viaggio che stiamo per intraprendere: la prima giornata sarà dedicata alla questione del metodo teologico (filosofia e teologia; teologia e mistica) e della Rivelazione (Scrittura e storia); la seconda alla teologia della creazione e alla cristologia e soteriologia; la terza all’ecclesiologia, la sacramentaria e la trinitaria (immanente ed economica). Per permettere a tutti di vivere un percorso comune, abbiamo rinunciato alle sessioni parallele. Ogni sessione comprende una conferenza principale e due «contrappunti». La scelta di questa metafora musicale lascia grande libertà nel modo di rispondere, pur accordando sempre le «variazioni» e «aperture» della risposta alla melodia principale. V. L’IMMAGINE Questo itinerario mi pare riassunto nell’immagine della scuola fiamminga che abbiamo appositamente scelto per il Convegno e che viene riprodotta nel volume degli Atti. Questa immagine presenta un Bonaventura decentrato. Aperti il libro della creazione che lo circonda e il libro della Scrittura che tiene in mano – la Scrittura lo aiuta a rileggere la creazione –, egli porta i nostri sguardi verso l’albero della vita, «il libro della vita», Gesù Cristo, Verbo increato, incarnato e crocifisso, e ispirato nel nostro cuore. «A questo albero della vita ho voluto condurvi»: sono le ultime parole di Bonaventura, alla fine della sua ultima opera, che riassumono il senso del suo itinerario, come dell’itinerario del nostro Convegno8. Pontificia Università Gregoriana Piazza della Pilotta 4 IT-00187 Roma [email protected]

8. Hex. XXIII, 31 (V, 449).

Amaury BEGASSE DE DHAEM, SJ

I. THEOLOGICAL METHOD ENLIGHTENMENT AND EXEMPLARISM A. Philosophy and Theology

SAINT BONAVENTURE ACTUEL OU INTEMPESTIF? LE «POÈME» DU BREVILOQUIUM

Qu’un auteur soit actuel ou intempestif ne se mesure pas à sa seule fécondité, ni même à ce que l’histoire en a laissé. Saint Bonaventure est certes «actuel» dans notre contemporanéité (actualité) comme aussi dans l’ensemble de ses potentialités (actualitas)1. Mais son caractère «intempestif», voire son inactualité, se donne aussi dans la manière descriptive de l’analyser. Le Docteur Séraphique comme tout grand penseur peut être dit «intempestif», pour suivre Nietzsche dans ses Considérations inactuelles, non pas seulement au sens où il pense l’éternel ou l’anhistorique – ce qui va de soi pour un philosophe et un théologien du Moyen Âge – mais en cela qu’il «agit contre le temps, donc sur le temps, et, espérons-le, au bénéfice du temps à venir»2. Non pas réaction, l’intempestivité du philosophe en fait une «action». Il ne pense pas «pour» ou «contre» un auteur ou un contradicteur au sens où il aurait toujours à se positionner, mais il se tient plutôt «avec soi» en tant qu’il traduit son mode d’exister. Le «combat amoureux» entre les penseurs est certes nécessaire, mais il doit aussi parfois, et même souvent, faire place à une simple descriptivité, pour un «faire voir» qui suffit à montrer: «l’image authentique du philosophe ne survit pas à celui qui sut l’incarner pour un temps, à son époque», commente Gilles Deleuze à propos de caractère «intempestif» de toute véritable pensée. «Encore faut-il qu’elle soit reprise, réanimée, qu’elle trouve un nouveau champ d’activité à l’époque suivante. Si la besogne de la philosophie n’est pas reprise à chaque époque, la philosophie meurt, et avec elle l’image du philosophe et l’image de l’homme libre»3. Le Breviloquium de Bonaventure est en ce sens exemplaire d’une telle monstration ou descriptivité. Car dans cette dite «somme théologique», le Docteur Séraphique ne combat pas ni ne se justifie seulement, à l’instar de l’Hexaëmeron plus tard. Il délivre au contraire non pas «toutes les 1. Cf. E. FALQUE, SaintBonaventureetl’entréedeDieuenthéologie.LaSommethéologiqueduBreviloquium(Prologueetpremièrepartie) (Études de philosophie médiévale, 79), Paris, Vrin, 2000; ID., Dieu,lachairetl’autre.D’IrénéeàDunsScot (Epiméthée), Paris, PUF, 2008, ch. VI, pp. 289-345: «La conversion des sens». 2. F. NIETZSCHE, Considérations inactuelles. II: De l’utilité et des inconvénients de l’histoire, Paris, Folio-Essais, 1990, Préface, p. 94. 3. G. DELEUZE, Nietzscheetlaphilosophie, Paris, PUF, 1973, p. 122.

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vérités à croire», mais seulement les «vérités les plus utiles» (magis opportuna), celles qui seront dignes de ce «discours bref» (aliquidbreve) comme dans une «somme» (insumma)4. Le suivre dans son «intempestivité» n’est donc pas seulement l’historiciser ni l’actualiser, mais faire voir comment et combien la vued’ensemble de son œuvre, ou à tout le moins de sa «somme», délivre une vision ou un panorama rarement égalés: «personne ne peut voir la beauté d’ensemble d’un poème (nullus potest videre pulchritudinem carminis)», souligne magnifiquement le prologue du Breviloquium, «si son regard ne se porte sur l’ensemble (nisi aspectus eius feratur super totum versum)»5. On visera donc d’abord le tout, en déployant chaque partie, et c’est à se plier non seulement à Dieu mais aussi à la force du discours, qu’on entrera dans la génuflexion de la prière certes, mais aussi de la pensée: «il faut commencer par le commencement (inchoandumestabexordio), c’est-à-dire accéder d’une foi pure au Père des lumières, en fléchissant les genoux de notre cœur (flectendogenuacordisnostri), afin que par son Fils dans son Saint-Esprit, il nous donne la vraie connaissance de Jésus-Christ et, avec sa connaissance, son amour»6. I. LIRE AUJOURD’HUI BONAVENTURE [BREV. PROL.] Le prologue du Breviloquium, on le sait, délivre une sorte de «Discours de la méthode». Et quand bien même le texte aurait été composé de deux parties juxtaposées, il ne manque pas d’actualité, non pas dans sa mise au goût du jour seulement (contemporanéité), mais aussi dans ses potentialités pour aujourd’hui (actualitas), voire dans sa faculté à nous déplacer (intempestivité). Ainsi en va-t-il de la «performativité», de la «narrativité» et de la «descriptivité» de la pensée bonaventurienne – autant de principes méthodologiques d’une rare contemporanéité et déclarés dès l’ouverture du BrefTraité. (a) La performativité d’abord dont la célèbre équivalence du «faire» et du «dire» dans la pensée d’Austin – «Comment faire des choses avec 4. Brev. Prol., 6, 8 (V, 208). La traduction renvoie à l’Édition franciscaine bilingue en huit opuscules (avec le prologue), Paris, 1966-1967. Qu’il nous soit aussi permis ici de renvoyer à la nouvelle édition en un volume du Breviloquium.BrèveSommedeladoctrinechrétienne, Paris, Éditions franciscaines, 2017 – dont nous avons rédigé la préface, et à laquelle nous emprunterons certaines traductions françaises lorsque celles-ci ont été reprises et modifiées. 5. Brev. Prol., 2, 4 (V, 204). 6. Brev. Prol., 0, 6 (V, 202).

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des mots?» (HowtoDoThingswithWords?) – semble avoir trouvé chez saint Bonaventure sa première et plus originale formulation: Dieu ne parle pas qu’avec des paroles, mais aussi par des faits (Deusnon tantumloquiturperverba,sedetiamperfacta), car pour lui, dire c’est faire et faire c’est dire (quiaipsiusdicerefacereest,etipsiusfaceredicere)7.

Ipsiusdicerefacereest,etipsiusfaceredicere – «pour lui, dire c’est faire et faire c’est dire». On ne saurait mieux dire, c’est le cas de le dire, de ce qu’il en est de la parole et du statut du discours ou du verbe chez le maître franciscain. Car on ne verra pas, dans cette déclaration, une simple adéquation de la parole et des actes, comme s’il suffisait de faire ce qu’on dit et de dire ce qu’on fait pour être conforme à soi-même, qu’il s’agisse de l’homme ou de Dieu. Le «dire qui est faire» et le «faire qui est dire» qui caractérise la «Profondeur de la sainte Écriture» ne relève pas de l’éthique, mais plutôt du protologique, non pas de la prescription mais de la création. «Dieu dit […], et cela fut», pour suivre le livre de la Genèse (Gn 1,3), tel est le sens de la performativité – une capacité de créer ou de faire du neuf par la parole, et donc de faire des «choses» (things) avec des «mots» (words). D’où la suite du texte bonaventurien, qui précisément renvoie à la création plutôt qu’à l’action: «or, toutes les choses créées, en tant qu’effets de Dieu, suggèrent leur cause»8. (b) La narrativité ensuite, à propos des modes, ou plutôt «du» mode, de la Sainte Écriture cette fois: il n’est qu’un seul mode de procéder (unusestcommunismodusprocedendi), à savoir un mode authentique (authenticusvidelicet), dans lequel sont contenus la narration, le précepte, la défense, l’exhortation, la prédication, la menace, la promesse, la prière et la louange9.

Et ces «modes narratifs» (modinarrativi), ajoute le Docteur Séraphique étrangement proche d’un Paul Ricœur plus tard, «ne peuvent procéder par voie de certitude rationnelle» non pas par irrationalité mais parce que «les fait particuliers ne peuvent être démontrés» (quiaparticularia gesta probari non possunt)10. La «certitude de l’autorité» (certitudinis 7. Brev. Prol., 4, 5 (V, 206). 8. Ibid. Cf. J.-L. AUSTIN, Quand dire, c’est faire [How to Do Things with Words?] (1955), Paris, Seuil, 1970, p. 42: «Ce nom de ‘performatif’ dérive, bien sûr, du verbe [anglais] perform, verbe qu’on emploie d’ordinaire avec le substantif ‘action’: il indique que produireuneénonciation est exécuteruneaction (on ne considère pas, habituellement, cette production là comme ne faisant que dire quelque chose [ex. ‘Je te baptise’, le ‘oui’ du mariage, etc.])» (nous soulignons). 9. Brev. Prol., 5, 1 (V, 206). 10. Ibid.

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auctoritatis) prend ainsi le relais de la «certitude rationnelle» (certitudinis rationis) moins par défaut que par excès – «certitude si grande qu’elle surpasse (superexcellit) toute la perspicacité de l’esprit humain»11. On l’aura donc compris, si l’Écriture raconte, commande, prévient, exhorte, prédit, etc., ce n’est pas contre le dogmatique, mais pour atteindre un degré de vérité, voire de réalité, que le concept à lui seul ne saurait jamais atteindre. Une véritable «théologie biblique» naît ici, qui fait du mode hérité de l’Écriture le mode «authentique» (authentica), et nous osons dire ici «herméneutique», du discours et de la pensée, par quoi il vaut mieux parfois «raconter» que simplement «discourir» ou «déclarer»12. (c) La descriptivité enfin, qui tire le Docteur Séraphique du côté cette fois du phénoménologique plutôt que du performatif ou du narratif: comme cette Écriture a un mode spécial de procéder, précise Bonaventure, elle doit être, selon ce mode, d’une manière spéciale (modum speciali), comprise et exposée. Puisqu’elle cache sous une lettre unique un sens multiple, de sorte que celui qui l’expose (expositor) doit amener au jour (producere in lucem) ce qui était caché (abscondita) et manifester (manifestare) ce qui est ainsi mis en lumière par un autre texte plus clair (per aliam scripturammagispatentem)13.

Il ne suffit pas de «créer» fût-ce par l’acte de «parler» (performativité), ni de «raconter» pour mieux exhorter (herméneutique), encore faut-il «exposer» et pour cela «décrire» afin de mieux manifester (phénoménologie). Car derrière «les modes» de l’Écriture, se tient effet «ce mode spécial» par quoi un «autre texte», celui de la théologie que nous nommerons «descriptive», manifeste le sens, ou les sens, de cela même qui est dit – soit la visée du texte, son vécu ou la «chose même» dont il est question. Pour preuve, et toujours à l’appui du Breviloquium, cet autre texte «plus clair» (magispatentem) permettra de montrer, ou mieux de faire voir et manifester, le sens de l’armure et du bouclier livrés par le psalmiste: «prends ton armure et ton bouclier et lève-toi à mon aide» (Ps 34,2)14. Certes, on renverra ici aux symboles représentés par ces 11. Ibid. 12. Cf. P. RICŒUR, Temps et récit. I: L’intrigue et le récit historique, Paris, Seuil, 1983; (Points-Essais), 1991, p. 11: «En conséquence, qu’il s’agisse de métaphore ou d’intrigue, expliquer plus, c’est comprendre mieux […]. Pour une grande part, le problème épistémologique posé, soit par la métaphore, soit par le récit, consiste à relier l’explication mise en œuvre par les sciences sémio-linguistiques à la compréhension préalable qui relève d’une familiarité acquise avec la pratique langagière, tant poétique que narrative» (souligné dans le texte). 13. Brev. Prol., 6, 1 (V, 207). 14. Ibid.

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étants, fût-ce en se référant à un autre psaume, [l’armure pour la «vérité de Dieu» et le bouclier pour la «bonté de Dieu» (Ps 5,13)]. Mais on fera surtout voir derrière ces symboles les modesd’êtres qui s’y cachent – les kinesthèses propres à l’homme certes (le soldat par exemple), mais aussi ces mêmes expériences adoptées et assumées par Dieu pour nous faire voir et comprendre qui Il est (pour nous aussi une armure et un bouclier). Dans le cadre de la théologie biblique, on décrit plutôt qu’on n’explique, y compris en théologie dans le Breviloquium, car le «donné» révélé est premier, et c’est lui d’abord que le théologien à l’instar du phénoménologue, se doit de manifester15. Le «Discours de la méthode» est ainsi posé, au seuil du BrefTraité qui en fait son intempestivité. Les sept parties qui en composent la suite ne font en réalité qu’en tirer la conséquence – à partir de la Trinité origine de tout en laquelle tout inovoest contenu: Au commencement (in principio), il faut comprendre que la sainte doctrine, c’est-à-dire la théologie, qui parle principiellement (principaliter) du premier principe, Dieu trois et un, traite en une somme (inuniverso) de sept sujets16.

II. UNE PENSÉE DU COMMENCEMENT [BREV. I: «LA TRINITÉ»] Inchoandumestabexordio – «Il faut commencer par le commencement»17. Cet impératif, quasi catégorique de l’ensemble de la somme théologique du Breviloquium, consacre la Trinité comme une véritable «origine», ou mieux un «principe» (principium), pour le dire dans les termes de Bonaventure, non pas au sens d’une causalité absolue mais de l’archê ou du principium en qui tout est contenu et attend de se déployer. Inprincipiointelligendumest – «au commencement» ou «dans le commencement», il faut comprendre que la théologie traite «principiellement» (principaliter) du Dieu trois et un18. La fameuse monadologie trinitaire trouve là son énoncé, de sorte que la célèbre «trinité créatrice», ou plutôt «fabricatrice» (fabricatrix), ne fait que traduire l’événement 15. Cf. M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologiedelaperception (1945), Paris, Gallimard, 2013, p. 8 [Avant-propos]: «En phénoménologie, il s’agit de décrire et non pas d’expliquer ni d’analyser. Cette première consigne que Husserl donnait à la phénoménologie commençante d’être une ‘psychologie descriptive’ ou de ‘revenir aux choses mêmes’, c’est d’abord le désaveu de la science» (nous soulignons). 16. Brev. I, 1, 1 (V, 210). La traduction provient de la nouvelle édition du Breviloquium (n. 4), p. 77. 17. Brev. Prol., 0, 6 (V, 202). 18. Brev. I, 1, 1 (V, 210).

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d’une création comme expression dans le monde de la vie trinitaire ellemême: «la création du monde est semblable à un livre dans lequel éclate, est représentée et est lue la Trinité créatrice (trinitasfabricatrix)»19. Plus encore, et à ceux qui voudraient confondre la principialité avec la causalité, voire l’origine avec le point de départ, on verra Bonaventure préférer toujours et quasi phénoménologiquement la modalité à l’étantité, ou le quomodo au quid. Ainsi faut-il d’abord considérer au départ de toute réflexion théologique «comment» ou «de quelle manière» (qualiter) l’unité de substance s’accorde avec la pluralité des personnes, «comment» (qualiter) elle s’accorde avec la pluralité des apparitions, ou encore «comment» (qualiter) elle s’accorde avec la pluralité des apparitions20. Le De Deo uno ou le «quoi» de l’essence répondant au quid divin certes compte, mais le De Deotrino faisant écho au «comment» ou au quomodo des personnes importe davantage. À l’inverse de l’Aquinate, la chose est bien connue, le Docteur Séraphique fait primer la pluralité des personnes sur l’unité d’essence, ou le Dieu trine sur le Dieu un. L’unité dite «essentielle» est à «sauver» selon Bonaventure, en ce sens seulement qu’elle est à sauvegarder et à ne pas oublier. Mais la distinction des personnes est ce qui fait en propre le Dieu divin, ou mieux le Dieu chrétien, dans sa manière d’émaner, de procéder ou d’engendrer: «étant sauve donc l’unité de nature (salvaunitatenaturae), il y a en lui des modes d’émanation»21. Bonaventure ne nie pas la métaphysique, ainsi qu’on pourrait en tirer trop massivement la conclusion, mais il l’intègre dans une vision mystique – de sorte que le philosophique n’est jamais séparé du théologique. Ce qui importe à propos de Dieu n’est pas seulement qu’il soit «connu de nous» (nostri) de sorte que nous pourrions remonter vers lui, mais que ses hypostases ou ses personnes «se fassent connaître à nous» (innotescunt nobis) en cela qu’il se révèle et nous rejoint dans ce que nous sommes22. La «condescendance» ou la condescensio, nous y reviendrons, constitue le propre de la figure de Dieu dans le Breviloquium de Bonaventure – d’où la descente de la Trinité [Brev. I] à l’Incarnation [Brev. IV], et la remontée de l’Incarnation [Brev. IV] au Jugement dernier [Brev. VII]23.

19. Brev. II, 12, 1 (V, 230). 20. Brev. I, 2, 1 (V, 210). 21. Brev. I, 3, 2 (V, 211). 22. Brev. I, 3, 5 (V, 212). 23. On le sait, le mouvement de l’Itinerarium de Bonaventure est strictement inverse à celui du Breviloquium – ascendant et non pas descendant –, allant quant à lui du sensible (théologie symbolique) au spirituel (théologie mystique), et achevant sa course dans l’apex affectus. Ce second mouvement, heuristique plutôt que didactique, ne contredit pas

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Tout tend donc vers la manifestation de la Trinité dans le BrefTraité. Et Dieu n’a d’autre but que d’apparaître, de se faire ou de se rendre «phénomène», de sorte que l’apophatisme dionysien de l’invisibilité nous paraît sur ce point de part en part dépassé, ou plutôt inversé, par le cataphatismebonaventuriendelavisibilité. On le dit depuis les grecs, et même depuis les juifs: les dieux se tiennent au loin dans la «distance» au point de ne pas ou plus prononcer son nom. Mais le Docteur Séraphique, en juste et bon franciscain, veut et cherche la «proximité» car ce qui prime est la prise en compte de l’incarné. Non plus Moïse sur le Mont Horeb dans le saturé, mais le Verbe enfant à la crèche dans le limité – tel est ce qui fait le propre de la recherche bonaventurienne, qui trouve dans le Bref Traité son expression théologique comme aussi sa plus parfaite visée philosophique. Si kénose il y a, et à l’instar d’un Sergueï Boulgakov plus tard, elle atteindra donc l’entièreté de la bienheureuse Trinité dans sa «condescendance» (condescensio), y compris le Père qui, dans sa plénitude fontale s’est livré à Dieu et aux hommes dès sa création, et jusqu’aux prophètes avant même le moment de l’incarnation24. Ainsi, et dès le commencement, toute concession est-elle détournée en règle chez saint Bonaventure, qui inverse le mouvement et fait du Dieu «au-delà de nous» (supra nos) un Dieu «pour nous» (pro nobis) ou «avec nous» (cum Deo – Em-manuel]: «Dieu est sans limite, invisible et immuable. Néanmoins (nihilominus) il habite spécialement dans les hommes sanctifiés, il est apparu aux patriarches et aux prophètes, il est descendu des cieux […]. Bien qu’il soit (licet) lui-même immuable, insensible et sans limite, par les personnes divines il se rend manifeste et se fait connaître»25. Ni le «monde» ni la «terre» ne sont ainsi indifférents à la condescendance de la Trinité, car l’habiter ou l’apparaître, si importants aujourd’hui pour «vivre en poète» (Heidegger), deviennent le premier, mais dit du point de vue de l’expérience ce qui autrement se formule dans le cadre général d’une théologie dogmatique comme «dans une sorte de somme». 24. Cf. S. BOULGAKOV, L’AgnellodiDio.IlmisteriodelVerboincarnato,Roma, Città Nuova, 1990, p. 154: «La paternité est la forme de l’amour dans lequel l’aimant veut être soi-même pas en soi-même mais hors de soi-même, pour donner ‘son propre je’ à un ‘autre je’ qu’il identifie cependant à lui-même, et pour manifester son propre ‘je’ dans la génération spirituelle du Fils, qui est l’image vivante du Père. De la vie du Père, et non de sa vie propre, vit le Père engendrant, c’est-à-dire sortant de soi, s’ouvrant […]. Cette force génératrice est extase de la sortie de soi, comme autoannihilement [kénose] qui est en même temps réalisation de soi à travers cet engendrer». Cité, commenté, et traduit par N. PUJOS, La«kénose»duPèrechezH.U.vonBalthasar. Genèsesetlimites (Théologies), Paris, Cerf, 2013, note 1, p. 40. Perspective orthodoxe d’une «kénosedelaTrinité» (et en particulier du Père dans son Fils), dont on pourrait donc trouver une racine dans la théologie latine de la «fontalité du Père» chez saint Bonaventure. 25. Brev. I, 5, 1-2 (V, 213-214).

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les attributs de Dieu lui-même. «Habiter (habitare), apparaître (apparere), descendre (descendere), être envoyé et envoyer (mitti et mittere)»26, signifient qui est Dieu dans le Breviloquium, plutôt que ses attributs d’essence certes nécessaires mais qui ne rejoignent pas les modes d’être de notre existence27. On l’aura donc compris, si le traité de la Trinité marque une «pensée du commencement» dans le Breviloquium, c’est en cela qu’il ouvre sur la manifestation du divin jusqu’à son inhabitation en nous et dans le monde. Le «pour nous» (pronobis) de Dieu prime sur son «en soi» (in se). L’intempestivité de Bonaventure, ou plutôt son inactualité, provient de cette massive prise en compte du visible dans le christianisme [«qui m’a vu a vu le Père» (Jn 14,9)], loin de son retrait ou son invisibilité en judaïsme [«nul ne peut voir Dieu, sinon de dos» (Ex 33,20)]. Ainsi l’univers deviendra-t-il une «maison édifiée pour l’homme (domushomini fabricata)» selon le beau mot de Bonaventure28 et initiant, ou à tout le moins justifiant, le sous-titre de l’encyclique écologique Laudatosi’ du Pape François – «Sur la sauvegarde de la maison commune» (De communidomocolenda) – comme aussi l’ouverture de son chapitre premier: Dehoderniodomusnostraestatu – «ce qui se passe dans notre maison»: «Laudatosi’,miSignore, Loué sois-Tu mon Seigneur. Dans ce beau cantique, il nous rappelait que notre maisoncommune (nostramcommunem domum)», dicte le souverain Pontife sans pourtant se référer à Bonaventure, «est aussi comme une sœur, avec laquelle nous partageons l’existence, et comme une mère, belle, qui nous accueille à bras ouverts»29. III. LA MAISON ÉDIFIÉE POUR L’HOMME [BREV. II] La source franciscaine est on ne peut plus claire pour être mentionnée dès l’ouverture de l’encyclique. Mais sa conceptualisation bonaventurienne par la «maison» (domus) et le mode de l’«habiter» (habitare) est moins souvent soulignée, et mériterait d’être approfondie pour déployer sa visée théologique. D’où cette formule, au cœur du deuxième traité du 26. Brev. I, 5, 2 (V, 214). 27. Cf. M. HEIDEGGER, L’homme habite en poète (1951), dans ID., Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1979, 224-245: «c’est la poésie qui, en tout premier lieu, fait de l’habitation une habitation […]. La poésie est la puissance fondamentale de l’habitation humaine […]. Quand la poésie apparaît, alors l’homme habite sur terre en homme» (cit. respectivement pp. 227, 244-245). 28. Brev. II, 4, 5 (V, 222). 29. LettreEncycliqueduSouverainPontifeFrançois Louésois-Tu (Laudatosi’), Paris, Salvator, 2015, p. 7.

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Breviloquium de Bonaventure [Le monde créature de Dieu], éclairant de part en part ce qui est aujourd’hui recherché: Cet univers sensible des choses corporelles est donc une maison édifiée pour l’homme par le souverain artisan (domus a summo opifice homini fabricata), jusqu’à ce qu’il rejoigne la demeure (addomumveniat) qui n’est pas faite par des mains d’hommes et qui est dans les cieux30.

Tout est donc affaire d’habiter ou d’habitacle – qu’il s’agisse de pensée franciscaine certes, mais aussi de phénoménologie (Heidegger) ou de religion (Pape François). Tel est probablement ce qui fait l’inactualité, au sens de l’«intempestivité», de la pensée de saint Bonaventure pour nous aujourd’hui, nous aidant à nous ramener à notre terre en guise de «maison» ou oïkos où habiter. Il n’est plus question aujourd’hui de partir dans un au-delà, sur une autre planète ou ailleurs, mais encore faut-il aussi savoir rester ici-bas et demeurer là où la créature a été placée. «L’archeoriginaireterrenesemeutpas». Le titre du célèbre fragment de Husserl, qui semble bien nous faire régresser en deçà de la révolution copernicienne, en réalité nous fait progresser vers cette réalité que nous avons aujourd’hui oubliée – et que le Docteur franciscain nous aide à retrouver: la «Terre sol» (notre horizon), plutôt que la «Terre corps» (le globe ou la planète), est «l’arche qui rend d’abord possible le sens de tout mouvement et de tout repos comme mode d’un mouvement». Eppur simuove – «et pourtant elle tourne!» Et si la boutade de Galilée n’était vraie que scientifiquement posée? Et si la réalité pournous dans l’horizon vécu de notre existence (la Terre sol) n’était pas celle de l’en soi à partir duquel on objective faussement sa présence (le globe)31? La preuve en est dans la considération bonaventurienne du «monde créature de Dieu», ou plutôt de la «création du monde» (De creatura mundi) [Brev. II (titre)], sur le mode de l’«œuvrer» (opere) ou du «travailler» (laborare) et non pas seulement du «produire» ou de l’«effectif»: «le septième jour, Dieu se reposa non de son travail et de son œuvre (nonalaborenecabopere), car il continue toujours d’agir (cum 30. Brev. II, 4, 5 (V, 222). 31. E. HUSSERL, Laterrenesemeutpas [Fragment 17 (1934)], Paris, Minuit, 1989, p. 27: «je peux très bien m’imaginer transporté sur un corps lunaire. Pourquoi ne devrais-je pas m’imaginer la Lune comme une sorte de Terre, comme une sorte d’habitation animale? Oui, je peux très bien m’imaginer comme un oiseau qui s’envole de la Terre vers un corps lointain ou comme un pilote d’avion en décollant et se posant là-bas […]. Mais si d’aventure je demande: ‘Comment sont-ils arrivés là-haut?’, alors j’interroge de la même manière que sur une île nouvelle, où, découvrant des inscriptions cunéiformes, je demande: ‘comment les peuples en question sont-ils parvenus là?’. Tous les animaux, tous les êtres vivants, tous les étants en général n’ont de sens d’être qu’à partir de ma genèseconstitutive et celle-ci a une ‘préséanceterrestre’» (nous soulignons).

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usquenuncoperetur), mais il s’arrêta de produire de nouvelles espèces (sed a novarum specierum conditione)»32. «Œuvrer» ou «travailler» n’est pas «produire» – la chose est connue depuis Martin Heidegger et exige aussi de nous, contrairement à certaines fausses déclarations du philosophe, de penser la création comme œuvre artistique et non pas comme produit technique: «être œuvre signifie installer un monde […]; installant un monde, l’œuvre fait venir la terre […]; l’œuvre libère la terre pour qu’elle soit une terre»33. En ce sens, l’«agir» (opere) est manifestation dès lors qu’il est aussi création. Le livre de la nature, la chose est connue, se serait suffi à luimême si l’homme n’avait pas péché. Et c’est par la faute de l’homme qu’une Écriture lui a été donnée – l’herméneutique du texte (le livre de l’Écriture) suivant l’herméneutique de la vie ou de la facticité (le livre de monde), mais ne la précédant jamais: «L’Écriture est la science salutaire (scientia salutaria), elle ne traite de l’œuvre de création qu’en vue de l’œuvre de réparation»34. Dit autrement, la création ou le liber mundi suffit à qui a, ou avait, des yeux pour voir et y trouver Dieu. Et le livre de l’Écriture ou liber Scripturae devient nécessaire dès lors que nous avons perdu le déchiffrement direct de la présence de Dieu dans la nature (théologie symbolique) et devons alors recourir au langage de l’Écriture (théologie biblique). L’usage des métaphores est essentiel à l’Écriture en cela qu’il nous renvoie aux symboles de la nature et nous apprend à retrouver, ou à redécouvrir, Dieu dans la nature35. On ne s’étonnera pas ainsi, et selon une mention pour le moins judicieuse du Breviloquium, que le livre de la Genèse se taise sur la création et la chute des anges, pourtant si présente en théologie, car «elle ne devait pas être suivie de réparation (quianondebeatsubsequireparatio)»36, et n’avait donc pas à appartenir à l’Écriture qui n’a d’autre but 32. Brev. II, 2, 2 (V, 219-220). 33. M. HEIDEGGER, L’originedel’œuvred’art, dans ID., Cheminsquinemènentnulle part (Holzwege, 1949), Paris, Idées – Gallimard, 1980, 13-98, pp. 47-50. Reprenant certes à notre compte le sens du «créer» comme un «œuvrer», mais l’étendant pour notre part de la création esthétique à la création théologique, on ne s’accordera pas en ce sens, et cela va sans dire, avec la massive et fausse identification par le phénoménologue entre le «créer» (théologique) et le «fabriquer» (technique). Cf. ibid., pp. 28-29: «La tendance à faire du complexe forme-matière la structure de tout étant trouve encore un encouragement tout particulier dans le fait qu’on se figure d’emblée, en vertu d’une croyance – la foi biblique – l’ensemble des étants comme quelque chose de créé, entendons ici: de fabriqué» (nous soulignons). 34. Brev. II, 5, 8 (V, 223). 35. Nous renvoyons sur ce point à notre ouvrage, Saint Bonaventureetl’entréedeDieu enthéologie (n. 1), pp. 165-201: «L’usage de la métaphore». 36. Ibid.

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que le salut. L’apostasie des démons, qui clôt le traité sur la création (Brev. II) et ouvre sur «La corruption du péché» (Brev. III), fait précisément voir ce qu’il en est de ne plus manifester Dieu: soit de ne plus le glorifier Lui, mais se tourner vers soi en se prenant soi-même, et pour soi-même, en guise de son propre principe. L’auto-constitution de soi par soi, dont le démon fait voir le paroxysme, brise la constitution de soi par l’autre en se reposant sur soi. Se reposer sur soi reviendra à ne plus s’appuyer sur l’autre, présomption qui reviendra à se perdre soi-même. Présomption dont l’adversaire jamais ne se remettra, contrairement à l’homme sauvé de son égoïté par le salut et l’accueil d’une nouvelle altérité: Lucifer, excité par la considération de sa beauté et de sa grandeur à s’aimer lui-même (adsediligendum) et à aimer son bien personnel (etsuumprivatum bonum), présuma (praesumpsit) de sa grandeur et désira une puissance qu’il ne possédait pas. Par là, en présumant ainsi (hocpraesumendo), il constitua à lui-même son principe (constituit se sibi principium) en se glorifiant lui-même (inseipsogloriando); et en désirant ainsi, il se constitua à lui-même son souverain bien (constituitsesibisummumbonum), en se reposant sur lui-même (inseipsoquiescendo)37.

IV. UNE

FAUTE DE LECTURE

[BREV. III]

La créature, entendons l’homme, est donc défaillante, mais selon une défaite qui non seulement fait qu’elle s’avoue vaincue (la défaite) mais aussi totalement déconstruite (ou dé-faite). Le péché est alors affaire d’action, au sens large du terme, et aussi d’interprétation. Car tout revient chez Bonaventure, nous l’avons dit, à se «tourner» ou se «dé-tourner» de Dieu. En ce sens, agir n’est pas «faire» seulement, dans une fausse opposition de la theoria et de la praxis, mais aussi capacité de «faire» ou de se «dé-faire», voire de se «lier» ou de se «dé-lier». Et pécher n’est pas commettre une simple «erreur à corriger», mais reconnaître qu’une «faute de lecture» s’est produite, qui nous invite à autrement nous orienter. Ne voyant plus Dieu dans le «livre du monde» (liber mundi), la chose est connue, nous avons besoin du «livre de l’Écriture» (liber Scripturae) pour l’y retrouver. Il faut «user des métaphores» – Jésus comme «l’étoile du matin» (Ap 22,16), le Seigneur comme un «feu dévorant» (Dt 4,24), ou comme «la rosée» ou «le lys» pour Israël (Os 14,6) – non pas en cela que Dieu n’est plus présent au monde, bien au contraire; mais en cela seulement que n’ayant plus nous-mêmes les 37. Brev. II, 7, 3 (V, 225).

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clés pour l’y déchiffrer, on trouvera dans l’Écriture le rappel des manières d’être qu’Il peut pournous adopter: «lorsque l’homme fut tombé et eut perdu la connaissance», souligne le Docteur Séraphique dans un texte célèbre de l’Hexaëmeron, «il n’y avait plus personne pour les reconduire à Dieu […]. Ce livre (isteliber), c’est-à-dire le monde (scilicetmundus) était alors comme mort et effacé. C’est pourquoi un autre livre (alius liber) fut nécessaire, par lequel l’homme fut éclairé pour interpréter les métaphores des choses (metaphorasrerum). Ce livre est celui de l’Écriture (autemliberestScripturae)»38. À l’instar de la création comme «œuvre» (à interpréter), le péché sera donc quant à lui aussi, et originalement, de l’ordre de l’«agir» (pour bien s’orienter). Se reconnaître créé est en effet «agir pour Dieu», non pas au sens de l’action comme «faire» d’abord, mais de la conversion comme acte de «se tourner vers»: «Créé à partir du néant et donc déficiente» (defectiva), lit-on au troisième opuscule du Breviloquium sur «La corruption du péché», «la créature pouvait défaillir de son agir-pour-Dieu (deficere ab agendo propter Deum) au point d’agir pour elle-même et non pour Dieu (utaliquidfaceretproptersenonpropterDeum), et par là-même ni par Dieu (necaDeo), ni selon Dieu (necsecundumDeum), ni pour Dieu (necpropterDeum). Ceci est le péché (hocestpeccatum)»39. Si péché il y a, aux yeux de saint Bonaventure à tout le moins, c’est au sens où nous «dés-agissons» (M. Blondel), où nous nous «dé-créons» (S. Weil), non pas par là que nous ne voulions plus ou perdions toute relation au créé, mais en cela que nous rompons le lien selon lequel notre volonté n’était pas seulement nôtre mais aussi la sienne, et notre origine ne dépendant pas que de nous mais aussi de lui. En défaillant de notre «agir-pour-Dieu» (agendopropterDeum), on entre dans un «agir-poursoi» (agendopropterse) qui perd définitivement tout lien avec le divin à moins que Dieu ne vienne à nouveau nous «re-lier» dans un mouvement quasi unifié. L’agir ou l’agere chez Bonaventure, à l’instar de L’action chez Maurice Blondel, n’est pas que praxis mais désigne «le tout de l’homme» en même temps qu’elle est le «tout de Dieu»: «dans cette parfaite synthèse de l’un avec l’autre [du ‘tout de l’homme’ et du ‘tout de Dieu’], pour suivre le philosophe d’Aix, on ne peut dire que la part de l’acte vient de l’un et que la seconde vient de l’autre: non chacun doit agir pour le tout»40. 38. Hex. XIII, 12 (V, 390); trad. Lessixjoursdelacréation, Paris, Desclée, 1991, pp. 307-308. Cf. SaintBonaventureetl’entréedeDieuenthéologie (n. 1), pp. 165-184: «L’usage de la métaphore». 39. Brev. III, 1, 3 (V, 231). 40. M. BLONDEL, L’action (1893) (Quadrige), Paris, PUF, 1993, p. 385.

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Le diable sous la figure du serpent s’y connaît alors, selon Bonaventure, pour ce qu’il en est d’un tel détournement du désir, preuve une fois encore que la véritable corruption atteint nos affects et nos sentiments, et donc aussi notre agir: «la manière dont le diable procéda vient d’une grande ruse (magna fuit versutiae), car il procéda en éprouvant (experiendo), en forçant (impellendo), en alléchant (alliciendo)»41. Mieux, et de la façon dont il s’adresse à Ève au livre de la Genèse, il «éprouve en interrogeant (experientiamsumpsitininterrogatione), force en affirmant (impulitinassecuratione), et allèche en promettant» (allexitinpromissione)»42, selon des kinesthèses ou des affects qui pourraient tout aussi bien être les nôtres. Derrière la «question» [ce qu’on demande], pour suivre ici le célèbre schème du questionnement déployé à propos de l’être chez Martin Heidegger, se tient toujours l’«interrogé» [celui à qui on le demande], et surtout le «demandé» [«la raison pour laquelle on le demande»]43. Le péché touche ainsi au «sens» ou à la «signification» le plus souvent détourné de ce que nous voulons dire, et non pas ce que effectivement nous disons. Le serpent en s’adressant à Ève sait d’abord ce qu’il demande ou nous «éprouve en interrogeant»: «Vraiment Dieu vous a dit?» [Gn 3,1]. Il atteint ensuite l’existence de celui ou celle àqui il le demande ou «nous force en affirmant»: «Vous ne mourrez pas» [Gn 3,4]. Il connaît enfin l’intention pour laquelle il le demande ou «nous allèche en promettant»: «Vous serez comme des dieux» [Gn 3,4]. Ainsi chez Bonaventure, à l’instar de Heidegger plus tard, les facultés déploient des modalités ou des manières d’être plutôt qu’elles ne se figent en des étantités ou en des catégories de l’être. Certes les facultés sont mises en branle, et même détournées de leur bon usage par le péché: la «raison (ratio) dans le doute», l’«irascible (irascibilis) dans le mépris», et le «concupiscible (concupiscibilis) dans l’appétit»44. Mais elles résultent toujours d’actes de la vie et non pas de divisions abstraites dont on accuserait à tort l’auteur du Breviloquium de trop en jouer. Une véritable «ontologie du péché» est ici développée, qui ne peut se comprendre qu’à partir de sa «phénoménologie» ou des modes d’être de la tentation qui seuls livrent sa véritable explicitation. 41. Brev. III, 2, 5 (V, 232). 42. Ibid. 43. Cf. M. HEIDEGGER, Êtreettemps (1927), Paris, Authentica, Hors commerce, 1985, §2, pp. 28-29 [S. 5]: «Le questionné a, en tant que tel, quelque chose dont il s’enquiert: son questionné (Gefragtes). Mais s’enquérir de… est d’une certaine manière s’enquérir auprès de… Au questionner, outre le questionné, appartient donc un interrogé (Befragtes) […]. Et la question inclut, à titre de proprement intentionné, le demandé (Erfragtes): ce auprès de quoi le questionnement touche au but». 44. Brev. III, 2, 5 (V, 232).

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On pourra alors résister au péché, mais encore faut-il une herméneutique pour nous aider à le déchiffrer, et se rendre ainsi capable de lire en soi-même ce qui est en train de se passer. On chutera dans le péché certes, mais surtout dans une extériorité oublieuse de la présence de Dieu en soi et donc de son lien à une nécessaire intériorité: «la femme ayant entendu la suggestion extérieure (suggestione exteriori) du serpent», indique très précisément le Docteur Séraphique, «ne recourut pas au livre intérieur (librum interiorem) qui s’offre pour être lu au jugement droit de la raison. Mais selon son sens propre, elle s’en tint au livre extérieur (exterioremlibrum) et commença de rechercher le bien extérieur»45. Après la phénoménologie, ou les modes d’être de l’affectivité (Befindlichkeit), tout est alors affaire d’herméneutique ou d’interprétation (hermeneuein) dans la chute – le péché consistant dans une faute de lecture, davantage que dans la malice d’un homme qui y serait de toujours à toujours prédisposé. Dire que péché n’est pas «savoir lire» ne signifie certes pas que tout le monde sache lire, loin s’en faut. Bonaventure le sait, le nombre des illettrés au XIIIème siècle est bien sûr pléthore, y compris parmi les moines convers. Mais la multiplication des copies dans cette période scolastique fait que soudain tout à chacun, ou à tout le moins les théologiens, prennent conscience que tout dans le monde doit aussi se lire, et donc se déchiffrer46. La faute est ainsi affaire de sens, à tous les sens du terme: inversion de l’ego (tourné vers soi plutôt que vers autrui) et perte de la signification (ou du sens de la création). «La femme alléchée (mulier illecta) [par le serpent] alors allécha l’homme (illexit virum) [par le fruit de l’arbre]», conclut le saint Docteur selon la parfaite logique de la transmission du péché. Adam lui aussi «tourné vers le livre extérieur (ad librum exteriorem)», se tourna alors vers «le bien changeant (bonum commutabile)», non pas la gourmandise seulement, mais «en appréciant trop la compagnie de la femme et la consolation de sa présence de sorte qu’il ne voulut ni la blâmer ni contrister ses charmes»47. Le mouvement donc en quelque sorte est inverse, selon une rare lecture descriptive, voire phénoménologique, de la Genèse dont Bonaventure s’érige ici en maître – «la femme désirant et briguant ce qu’elle n’avait pas encore (appetendo et ambiendo quod nondum acceperat) [à savoir le fruit de l’arbre], et l’homme en aimant et en 45. Brev. III, 3, 2 (V, 232). 46. Nous renvoyons sur ce point à notre ouvrage, Lelivredel’expérience.D’Anselme deCantorbéryàBernarddeClairvaux, Paris, Cerf, 2017, ch. VI, pp. 159-197: «Dieu à livres ouverts» (Hugues de Saint-Victor). 47. Brev. III, 3, 3 (V, 233).

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appréciant trop ce qu’il avait déjà (amando et appretiando quod iam habebat) [à savoir la femme dont il tombe cette fois sous les charmes]»48. La chute ne revient pas seulement à tomber de là où on est, mais de là où on s’est tant et si bien et faussement élevé qu’on en choit d’autant plus bas: l’un et l’autre [la femme et l’homme] s’étant élevé au-dessus de soi (supra se) d’une façon désordonnée, tombèrent misérablement en-dessous de soi (infrase), de l’état d’innocence et de grâce à l’état de faute et de misère49.

Parce que le premier principe avait ainsi créé l’homme «pour s’exprimer lui-même» ou «pour sa propre expression» (proptersuiipsius expressionem), que ce soit dans la «partie de son corps» (expartecorporis) ou dans la «partie de son âme» (exparteanimae), la faute revient à séparer l’un de l’autre, à rompre l’expression, et en particulier le corps par rapport à l’âme. Ce qui était fait pour «ex-primer», le corps comme ouverture à Dieu, vient en quelque sorte «ré-primer», le corps comme fermeture sur soi: «si l’esprit n’obéissait plus à Dieu, par le juste jugement divin, son corps (corpus suum) se rebellerait contre lui (inciperet sibirebellare). Ce qui eut lieu lorsqu’Adam pécha (quodfactumest,cum Adam peccavit)»50. En s’opposant à Dieu (fermeture à l’Esprit Saint), l’homme se retourne en quelque sorte contre lui-même (non ordonnance de son corps à son âme). Par la chute, pour achever sur la «Corruption du péché» [Brev. III] et ouvrir sur «L’incarnation du Verbe» [Brev. IV], il y a donc non seulement «bouleversement de l’ordre (subversio recti ordinis)»51, mais aussi «retrait (recessum) vis-à-vis du premier principe trois et un» de sorte que «tout péché déforme l’image de la Trinité (omne peccatum imaginem Trinitatis deformat)»52. L’homme capax Trinitatis ou «capable de la bienheureuse Trinité elle-même (capacemipsiusbeatissimaeTrinitatis)» selon la belle formule de la finale du Breviloquium53, en devient donc par le péché à proprement parler «in-capable». Voulant prendre le pouvoir, il a perdu tout pouvoir – au sens de la capabilité, ou de l’expression et de la manifestation du principe divin: «tout péché trouve son principe dans l’orgueil et sa consommation ou sa fin dans l’impénitence finale», conclut ce troisième opuscule du BrefTraité sur le péché. Nul ne s’en délivrera ni ne s’en sortira donc «sinon par la grâce 48. 49. 50. 51. 52. 53.

Brev. Ibid. Brev. Brev. Brev. Brev.

III, 3, 4 (V, 233). III, 6, 2 (V, 235). III, 8, 6 (V, 237). III, 11, 2 (V, 240). VII, 7, 3 (V, 289).

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du médiateur (nisi interveniat gratia mediatoris), le Christ». Et «c’est pourquoi l’universalité de ceux qui doivent être sauvés désirait (desiderabat)son incarnation»54. V. LA CHARITÉ DE LA CHAIR [BREV. IV] Puisqu’au commencement ou «dans le commencement» (inprincipio) se tient la Trinité, nous l’avons dit55, c’est donc à la Trinité tout entière, selon une vision aujourd’hui devenue courante dans la théologie moderne (Barth, Balthasar, Rahner, Moltmann, Jüngel…), de prendre la décision pour le Fils et avec le Fils de s’incarner, en cela que tel est le mode qui convient le mieux pour Dieu tout entier de se révéler: «l’incarnation est l’opération de Trinité (incarnatioestoperatioTrinitatis)», lit-on à l’ouverture du traité sur l’incarnation, «dans laquelle eut lieu l’assomption d’une chair par la Déité et l’union de la Déité avec une chair»56. Mais une telle «opération» (operatio) d’épousailles charnelles de la nature divine avec la nature humaine, n’est pas que «réparation» (reparatio), ainsi qu’on l’affirme parfois un peu massivement depuis une fausse lecture du Cur Deus homo d’Anselme de Cantorbéry dont saint Bonaventure dépendrait aussi. Car, s’il est bien explicitement question d’un «réparateur» (reparator), d’un «être réparé» (reparabili) et d’une «réparation» (reparatione), dans le Breviloquium57, c’est par amour, par bienveillance, voire par amitié que le Verbe vient à s’incarner. On ne trouvera rien de la satisfaction au sens du «sacrifice», de la «punition» ou de l’«expiation», chez le Docteur Séraphique. Tout est «condescendance» ou «humilité de Dieu» chez le Docteur franciscain, et rien n’appartient à une quelconque défiance pour réparer la faute de l’homme: «Quoi de plus bienveillant (benevolentius) pour le salut du serviteur que le Seigneur qui a pris la condition d’esclave?», s’exclame le Docteur Séraphique. «Bien plus, ceci est le fait d’une telle bonté (tantaebenignitatis) qu’on ne peut rien penser de plus clément (clementius), de plus affectueux (benignius), de plus amical (amicabilius). Ce mode était donc le plus convenable à Dieu réparateur pour manifester sa puissance, sa sagesse et sa bienveillance»58.

54. 55. 56. 57. 58.

Brev. Brev. Brev. Brev. Brev.

III, 11, 5 (V, 241). I, 1, 1 (V, 210). IV, 2, 2 (V, 242). IV, 1, 1 (V, 241). IV, 1, 2 (V, 241).

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Il y a donc comme une «charité de la chair» dans le Breviloquium, le Fils choisissant par amour le langage de la chair pour parler à la chair pour le dire avec Paul Claudel [«la chair parle à la chair»59]: «pour arracher l’homme à cet état de péché, précise Bonaventure, le Verbe s’est fait chair (Verbumcarofactumest) afin que l’homme, qui lui aussi était chair (ut ab homine qui caro erat), puisse le connaître, l’aimer, l’imiter»60. Cette œuvre par laquelle la chair du Fils rejoint la chair de l’homme, épouse notre chair pour l’aimer et la transformer, se nommera alors «non pas inanimation (inanimatio) mais incarnation (incarnatio)». Cette «partie charnelle» (pars carnis) qui est notre corps plutôt que l’âme, parce qu’elle est cette partie «qui nous est plus connue (magis nota) et plus distante (magisdistat) de Dieu», est précisément celle que le Verbe vient assumer pour s’y manifester. Le Verbe de Dieu est alors à la chair de l’homme dans son incarnation, ce que la verbe humain ou sa parole est à sa voix dans son expression. Le «Verbe en croix», nous l’avons dit par ailleurs, est aussi un «Verbe en voix»61. Mais il s’agit moins cette fois d’attendre pour nous que nous l’entendions dans son timbre comme les disciples le voyaient dans sa chair, mais pour lui de demeurer auprès du Père (comme le Verbe ou la parole dans l’esprit ou l’intériorité) et s’exprimer dans notre chair (comme la voix qui déclare et fait résonner la parole): «nul ne peut mieux reconduire à la connaissance de Dieu que le Verbe par lequel le Père se déclare (declarat), ce Verbe qui est unissable à la chair (quod est unibile carni), comme le verbe humain l’est à la voix (sicutetverbumvoci)»62. Le don ou la «plénitude fontale» du Père (plenitudo fontalis Patris) qui s’exprime dans l’incarnation de son Fils n’est alors «pas seulement de suffisance (nontantumestplenitudosufficientiae), mais aussi de surabondance (sedetiamsuperabundantiae)»63. Tout ce qui arrive à l’homme arrive en effet à Dieu, selon le grand principe bonaventurien de la monadologie trinitaire qui rend raison aussi de l’incarnation. En s’«incarnant» plutôt qu’en «(in)animant», il ne s’agit pas seulement pour Dieu de prendre la peau de l’homme, mais plutôt de s’y faire chair. Mais encore faut-il que tout ce qui appartient à l’homme appartienne aussi à Dieu – 59. P. CLAUDEL, Sensationdudivin, dans ID., Présenceetprophétie, Paris, Gallimard, 1959, p. 55, cité dans H.U. VON BALTHASAR, Lagloireetlacroix. T. I: Apparition (1961), Paris, Aubier, 1965, p. 340. 60. Brev. IV, 1, 3 (V, 241). 61. E. FALQUE, PasserleRubicon.Philosophieetthéologie:Essaisurlesfrontières, Paris, Lessius, 2013, ch. 2, pp. 61-85: «Pour une théologie du corps et de la voix». 62. Brev. IV, 2, 6 (V, 243). 63. Brev. IV, 5, 5 (V, 246).

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de son corps, de ses passions ou de son désir – pour que l’homme soit en quelque sorte intégré en Dieu hormis le péché: l’union est telle dans la personne, que tout ce qui est dit du Fils de Dieu (ut quidquiddiciturdeFilioDei) est dit du fils de l’homme et vice-versa (dicaturdefiliohominis,eteconverso), sauf cependant ce en quoi est exprimée l’union en ce qui renferme une négation64.

L’intempestivité de Bonaventure atteint ici des sommets. Il n’est pas seulement «actuel» au sens où nous pourrions le penser pour aujourd’hui (contemporanéité) ou en tirer toutes les potentialités (actualitas), mais il est «inactuel» au sens précisément, et comme nous l’avons souligné dès l’introduction à la suite de Nietzsche, où il «agit contre le temps, donc sur le temps, et, espérons-le, au bénéfice du temps à venir». Car l’intime partage de la vie de l’homme et de la vie de Dieu par le Verbe incarné, ou l’incorporation de l’homme en Dieu par et dans le Fils en guise de deuxième personne de la Trinité, servira alors de principe modulateur et salvateur de toute la théologie présente ou à venir, ou au moins de la prise en charge théologique des existentiaux philosophiques65. Ainsi en va-t-il audacieusement, et y compris pour Bonaventure, des organes des sens eux aussi assumés et transformés par le Verbe incarné, soit tout ce que nous sommes dans notre corporéité dans sa consistance comme aussi dans son éprouvé: «le cinquième mode de connaissance du Verbe incarné», achève Bonaventure dans son traité de l’incarnation, «est conforme à l’expérience sensible (secundumsensibilemexperientiam)». «Par ce mode», ajoute le saint Docteur, «le Christ a connu tout ce qui arrive aux organes des sens (cognovit et quae veniunt ad organa sensuum), mode selon lequel on dit qu’il a appris, de ce qu’il souffrit, l’obéissance»66. Rien donc n’échappe à Dieu, qui veut non pas nous épier, mais nous rejoindre au plus profond de nos obscurités. Telles sont alors nos «peines» – non pas de péché seulement, mais aussi de notre pure et simple humanité qui font notre nature ou l’épaisseur de notre corporéité. Le Verbe fait chair éprouva un véritable «corps de fatigue», pour reprendre l’expression de Jean-Louis Chrétien commentant 64. Brev. IV, 2, 2 (V, 242). 65. Principe méthodologique de la monadologie trinitaire en guise de transformation des existentiaux qui sert d’opérateur de l’ensemble de notre travail dans le Triduum philosophique: la «souffrance et la mort» pour la passion ou le vendredi saint (Passeur de Gethsémani), la «naissance et la transformation de soi» pour la résurrection ou le dimanche de Pâques (Métamorphosedelafinitude), le «corps et l’éros» pour l’eucharistie ou le jeudi saint (Nocesdel’Agneau). Cf. E. FALQUE, Triduumphilosophique, Paris, Cerf, 2015. 66. Brev. IV, 6, 1 (V, 246).

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la formule du «Jésus fatigué par la marche (fatigatus ex itinere)» au puits de Jacob dans l’épisode la Samaritaine67. Notre humanité fut aussi et véritablement la sienne, non pas simplement selon la peine de péché dont il vient nous sauver, mais selon la peine de l’incarné qu’il est d’abord venu porter et métamorphoser. L’«homme tout court», pris dans sa finitude comme telle et dont le péché ne revient pas à la refuser mais à s’y enfermer, sert aussi d’horizon au «Traité de l’incarnation» chez Bonaventure – le fils de l’homme venant, pour nous et avec nous, éprouver, habiter et métamorphoser ce qui fait le courant de nos passions, voire aussi de nos pulsions: par contre, les peines qui sont exercice de la vertu parfaite (exercitativae virtutisperfectae) et témoignage d’une humanité vraie et non feinte (testificativaehumanitatisveraenonsimulatae), sont surtout celles qui concernent la nature en général, comme la faim (fames) et la soif (sitis) en l’absence d’aliment, la tristesse (tristitia) et la crainte (timor) en présence d’un préjudice: en conséquence, le Christ devait les assumer (illasdebuitassumere) et les assuma (etassumpsit)68.

VI. SOI-MÊME

COMME UN AUTRE

[BREV. V]

Seule la «bienveillante condescendance» (dignativacondescensio) et la «condescendance bienveillante» (condescensiva dignatio) rend donc raison de l’incarnation, mais aussi du «don de la grâce» dans le traité de «La grâce du Saint-Esprit» cette fois69. L’homme est en effet tombé par lui-même, la chose est connue, et ne se relèvera que par un autre. Mais où l’homme est-il tombé et de quoi la grâce se fait-elle l’ouvrier? Il y a l’humilité de vérité d’abord [l’humus de la terre], celle qui fait que l’homme est créé à partir de rien (exnihilo), et demeure toujours dans le rien s’il ne dépend pas d’un autre. La raison principale de la pauvreté franciscaine, justement nommée ici «indigence», en fait un lieu de «dépendance». Frère François ne veut pas, ni n’a jamais voulu, faire de la pauvreté un idéal de vie, si celle-ci ne conduit pas toujours aussi et en même temps à se relier à un autre de qui on reconnaît devoir sa subsistance: la créature a de soi le non-être (desehabetnon-esse), mais elle reçoit tout son être d’un autre (totumautemessehabeataliunde). Elle fut ainsi créée 67. J.-L. CHRÉTIEN, JésusprèsdupuitsdeJacob, dans ID., Delafatigue, Paris, Minuit, 1996, 67-74: «Dieu s’est fait fatigue, s’est fait possibilité de se fatiguer en devenant homme, en s’incarnant. Il a pris un corps de fatigue» (cit. p. 71). 68. Brev. IV, 8, 4 (V, 249). 69. Brev. V, 1-2 (V, 252-254).

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(sicfactafuit) pour que, par son indigence, elle ait toujours besoin de son principe (utipsaprosuadefectibilitatesempersuoprincipioindigeret)70.

Il y a l’humilitédesévérité ensuite [l’humiliation], celle qui fait que nous sommes tombés dans le péché, d’où nous avons besoin là encore d’être relevés. Nous l’avons dit. Adam et Ève se sont faussement élevés «au-dessus de soi (suprase)» de sorte qu’ils sont misérablement tombés «en-dessous de soi (infrase)»71. L’homme tombé doit donc être relevé. Là où précisément l’esprit raisonnable s’était «replié sur lui-même», selon la remarquable expression du Docteur Séraphique ici, «il a besoin du don d’une autre grâce gratuitement donnée» (indiget dono alterius gratiae gratis datae). À l’incurvation de l’esprit répond la condescendance de Dieu: «notre esprit replié sur lui-même (sitrecurvus) ne s’élève que si Dieu le prévient par quelque grâce gratisdata»72. On le voit donc, l’altérité est loin d’être oubliée dans le cadre de la philosophie médiévale – comme s’il fallait seulement attendre Husserl et ses Méditations cartésiennes (1929) pour en délivrer le secret. Elle se constitue en propre dans le cadre d’une réflexion théologique sur le salut, non pas dans l’incarnation uniquement (l’autre du Christ) mais aussi dans le don de grâce (l’Esprit donné par le Père et le Fils): il est impossible que l’homme se relève de sa faute (quodhomoresurgata culpa) s’il n’est pas recréé dans la vie surnaturelle (nisi recreetur in vita gratuita) […]. Seul celui qui fut le principe créateur (principiumcreativum) est aussi principe recréateur (principiumrecreativum)73.

On ne se contentera alors pas de revenir, fût-ce par la grâce. Car dans «La grâce du Saint-Esprit» [Brev. V], il ne suffit pas au divin de nous ramener vers un quelconque état antérieur (mythe de l’âge d’or), ni même de nous relever de là où nous sommes tombés (simple restauration ou réparation). Dieu en réalité veut nous «transformer», ou à proprement parler nous «recréer»: «Nul homme n’est digne d’accéder à ce bien souverain qui transcende toutes les limites de la nature, précise le Docteur Séraphique, à moins que Dieu dans sa condescendance ne l’élève au-dessus de lui-même (nisi Deo condescendente sibi, elevetur ipse supra se)»74. L’homme tombé «au-dessous de soi» par la faute (infrase), nous l’avons dit, est maintenant élevé par la condescendance de Dieu «au-dessus de soi» (suprase) et non pas seulement revenu à soi (adse) ou en soi (inse). 70. 71. 72. 73. 74.

Brev. Brev. Brev. Brev. Brev.

V, 2, 3 (V, 253). III, 3, 4 (V, 233). V, 2, 3 (V, 253-254). V, 3, 2 (V, 255). V, 1, 3 (V, 252).

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Une telle élévation, précise magnifiquement Bonaventure, n’est pas une remise en place ou «à sa place» de la figure d’Adam comme s’il s’agissait d’atteindre un espace ou un lieu, fût-il idyllique ou paradisiaque. Elle revient à se laisser transformer dans son habitus, sa manière d’être, sa disposition ou sa qualité. C’est l’être tout entier qui, par le don de la grâce, est transformé et en quelque sorte recréé: «l’esprit n’est pas élevé au-dessus de lui-même en un endroit de l’espace (situmlocalem)», lit-on avec précision dans le BrefTraité, «mais par une qualité déiforme (sed per habitum deiformem) […]. De même qu’émane immédiatement de Dieu l’image de Dieu (imago Dei), ainsi émane directement de Dieu la similitude de Dieu (similitudoDei), qui est la perfection déiforme de l’image divine. On peut donc l’appeler l’image de recréation (imago recreationis)»75. Certes nous avons perdu la «similitude» (similitudo) mais pas intégralement l’«image» (imago) par le péché. Mais en revenant vers la similitude l’homme est à proprement recréé, car la création n’a jamais été restauration, mais uniquement transformation: «comme l’image de création (imago creationis) consiste dans la trinité des puissances en l’unité d’essence, ainsi l’image de recréation (imagorecreationis) consiste dans la trinité des habitus en l’unité de grâces»76. Les vertus théologales (la foi, l’espérance et la charité) ne se réduisent pas aux vertus cardinales (prudence, tempérance et force), en ce que les secondes ne se rapportent qu’aux facultés (raison, concupiscible, irascible) alors que les premières proviennent directement de Dieu lui-même. Bref, le don de la grâce ne nous conduit pas, ni ne nous reconduit, à la nature, il nous élève à la surnature – Dieu étant celui «qui reforme (reformat) sans infirmer (non infirmat) les lois inscrites dans la nature (legesnaturaeinditas)»77. Ni les vertus cardinales (prudence, tempérance, force) ni les vertus théologales (foi, espérance, charité) ne sauraient cependant se suffire à elles-seules, si on n’y enjoint la «justice» qui précisément les relie les unes aux autres. Et tel est lieu où se vérifie le don de la grâce, selon une tradition de l’éthique amplement déployée aujourd’hui (Lévinas ou Ricœur): «la justice», souligne Bonaventure, «rectifie toutes ces puissances dans leur rapport avec autrui (rectificatomneshasviresincomparationeadalterum)»78. Une fois encore, la question de l’altérité apparaît ici comme centrale, et vérifie que l’humain se lie définitivement au

75. 76. 77. 78.

Brev. Brev. Brev. Brev.

V, V, V, V,

1, 4, 3, 4,

3 4 4 5

(V, (V, (V, (V,

252-253). 256). 255). 256).

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E. FALQUE

divin. L’«autre» (alterius) auquel se rapporter confirme le don donné, en cela qu’il ne suffit pas de le recevoir pour soi si ce n’est pour le mesurer à l’aune de l’altérité: «cet autrui (illudalterum)», souligne Bonaventure, «peut être d’une façon déterminée le prochain (determinatepotestesse proximus)»; «il peut être aussi Dieu lui-même (potestetiamipseDeus)»; mais il peut être encore soi-mêmecommeunautrepuisque, souligne très précisément le docteur franciscain, «un même homme peut être rapporté à soi-même en tant qu’autrui (illudalterumpotestetiamidemhomocomparariadseipsumutadalterum)»79. Adseipsumutadalterum – «rapporté à soi-même en tant qu’autrui». La formule est suffisamment remarquable pour être soulignée. «Le comble de la justice (summeiusti)», en effet, «est de la chercher avidement non seulement en soi (est zelare non tantum in se), mais aussi dans autrui (verumetiaminaltero)»80. Ce qui signifie certes ici, et dans un premier temps, que l’autre est le critère du soi-même en matière de vertu, et qu’on ne saurait se considérer soi sans se rapporter à autrui. Mais il y a plus, et il y a mieux, dans le syntagme ici utilisé, voire initié et inventé. Car se rapporter à soi comme à autrui – ou Soi-même comme un autre pour le dire avec Paul Ricœur – n’est pas nécessairement requérir la présence effective d’un autre, mais plutôt penser la nécessité d’«une altérité telle qu’elle puisse être constitutive de l’ipséité elle-même»81. Bref, plutôt que de requérir l’absolu de l’altérité, il convient de la rapporter non pas à une identité comme le même (idem) mais à une ipséité comme «soi-même» (ipse). La célèbre distinction ricœurienne de la mêmeté et l’ipséité semble trouver dans le «Traité de la grâce» du Breviloquium de saint Bonaventure sa véritable source. On n’en cherchera pas seulement la raison en l’autre comme mon prochain chez le Docteur franciscain – en quoi on demeurerait sur un mode quasi philosophique de la fraternité –, mais aussi et surtout en ce que ce prochain porte en lui, et comme moi, l’image de la Trinité par quoi nous nous découvrons dans une identique filiation. Seul le TiersdelaTrinité rend raison du fait que je puisse «me regarder moi-même comme un autre», dès lors que se tient toujours déjà en moi l’altérité par le don de la grâce, et que je peux y voir aussi le prochain contenu dans le Verbe avec moi. Proximus est imagoTrinitatis – «le prochain est image de la Trinité», conclut de façon remarquable Bonaventure lui-même.

79. Ibid. 80. Brev. V, 9, 2 (V, 262). 81. P. RICŒUR, Soi-mêmecommeunautre, Paris, Seuil, 1990, p. 14.

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On l’aura compris, la visée du prochain est d’abord philosophique, mais devient en même temps théologique, voire mystique, dans la considération de la Trinité. On reconnaîtra là la puissance bonaventurienne de l’«intempestivité». Son inactualité nous déplace, car elle exige de nous d’oser «passer le Rubicon» du philosophique au théologique, et ainsi mesurer le «choc en retour» de la considération de la Trinité sur la subjectivité. Cette lumière, certes «personne ne l’a jamais vue sinon celui qui l’éprouve (nemonovitnisiquiprobat)»82, mais c’est à la recevoir, ou à tout le moins la penser, qu’on achèvera de dérouler ce poème, pour le moins contemporain et inactuel, du Breviloquium de saint Bonaventure. VII. LA

RELÈVE DU SENSIBLE

(BREV.VI)

Avec les «remèdes sacramentels», sixième opuscule du Breviloquium, nous atteignons alors notre vie invia, ou plutôt, les conditions concrètes de notre existence ici-bas, prises dans ce mediusadventus ou ce «temps intermédiaire» entre la joie de l’incarnation et l’attente de la résurrection. Il faut donc vivre, voire survivre, ou à tout le moins espérer. Et pour ce faire, parce que nous sommes corps ou pris dans le monde sensible, c’est donc d’abord par le corps et le sensible que Dieu vient nous rejoindre. Bonaventure quittant ici et à nos yeux définitivement les horizons dionysiens de la «distance» ou de la «pensée ineffable» ouvre définitivement la voie proprement franciscaine de la «proximité» et de la «condescendance». Une loi conduit ainsi toute la visée du Docteur Séraphique, ne voulant jamais quitter le créé quand bien même par lui aussi nous serions tombés: «le sensible ayant été pour l’âme occasion de chute (occasio labendi), lui fournirait l’occasion de se relever (occasioresurgendi)»83. Quoique les «signes sensibles (signasensibilia) comme tels n’aient pas une orientation efficace à la grâce», l’auteur de la grâce lui-même (gratia auctore) veut «les instituer pour signifier» (instituerentur ad significandum) et les «bénir pour sanctifier» (benedicerenturadsanctificandum)»84. Si par lui-même le sensible ne parle pas, ou pas toujours, ni ne sanctifie, il revient à Dieu en tant que tel et aux «remèdes sacramentels» de le relever – ou double sens de l’exhausser et d’assurer par lui la relève. On passera ainsi par notre corps, ou plutôt par les corps, pour aller au Christ. Chaque sacrement en effet convoque un élément du 82. Brev. V, 6, 8 (V, 260). 83. Brev. VI, 1, 3 (V, 265). 84. Ibid.

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sensible, qui non seulement fait sens pour nous, mais nous fait traverser une véritable expérience. Ainsi l’eau du baptême qui «par sa pureté nettoie, par sa transparence est porteuse de lumière, par sa froideur refroidit […] et qui, parmi tous les liquides, est l’élément le plus commun (maximecommunisestomnibus inter omnia liquida)»85. Ou encore l’huile de la confirmation qui chasse «cette crainte et cette honte qui apparaissent surtout sur la figure (infacie) et particulièrement sur le front (maximeinfronte)»86. Et le pain de l’eucharistie qui «contient le vrai corps du corps du Christ (verum corpusChristi) et sa chair immaculée (etcaroimmaculata), en tant qu’il se diffuse en nous (nobis diffudens), qu’il nous unit les uns aux autres (etnosinvicemuniens), et nous transforme en lui par l’ardente charité (et in se transformans per ardentissimam caritatem)»87. Jusqu’au mariage qui «signifie pleinement l’union entre nous et le Christ, car alors le corps de l’un (corpusunius) est pleinement communiqué (plenetraducitur) au corps de l’autre (incorpusalterius)»88. On ne saurait être plus clair. Une véritable relève du sensible se joue et se lit dans le «Traité des sacrements» du Breviloquium de Bonaventure – au sens cette fois où le sensible est ce par quoi l’homme se relève (du péché), et ce que Dieu prend sur lui-même pour nous en assurer la relève (par l’incarnation). VIII. À LIVRES OUVERTS (BREV. VII) Vient alors le «Jugement dernier» en guise de clôture de cette grande traversée – du poème du Breviloquium non seulement actualisé (contemporanéité et potentialité), mais aussi marqué de son intempestivité (créateur de véritable nouveauté). Tel est le temps et le moment, d’ouvrir les livres, car tout est d’abord à lire et à déchiffrer, nous l’avons déjà mentionné pour la création comme «livre du monde» (Brev. II) et pour le péché comme «défaut de lecture» (Brev. III). Aux temps de la fin, ou plutôt à la fin des temps, le livre de la conscience, le nôtre, se mesurera alors au livre de vie, celui du Verbe incarné, car en lui et avec lui il nous faut constituer un seul volume, dans cette immense bibliothèque qui fait l’éternité: dans ce jugement aura lieu l’ouverture des livres (apertiolibrorum): le livre des consciences (liberconscientiarum) s’ouvrira, et les mérites comme les

85. 86. 87. 88.

Brev. Brev. Brev. Brev.

VI, VI, VI, VI,

7, 4 (V, 272). 8, 5 (V, 273). 9, 3 (V, 274). 13, 3 (V, 280).

SAINT BONAVENTURE ACTUEL OU INTEMPESTIF?

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démérites de tous seront connus de tous et de chacun, par la puissance du livre de vie (libervitae), le Verbe incarné89.

L’ouverture du «livre des consciences» viendra ici manifester, et non pas, bien sûr, épier. Mieux, nous serons jugés sur nos pensées et sur nos actes certes, mais aussi et surtout sur la manière dont notreêtre (en tant qu’homme) aura su aussi «exprimer» la manière de sonêtre (en tant que Dieu). Et puisque lire revient toujours à faire voir, le texte ne suffisant jamais à lui seul sinon pour nous tourner et nous ouvrir vers le monde, c’est alors à la «manifestation» (manifestatio) que s’oriente définitivement la révélation. Une fois encore, l’herméneutique comme interprétation se fait phénoménologie comme description, dès lors que le texte ou le livre de l’Écriture (liberScripturae) n’est pas le dernier mot du salut, mais plutôt le créé ou le «livre du monde» (liber mundi) en lequel il convient de retrouver le Dieu qui, dès l’origine, s’est déjà donné. «Le jugement universel est nécessaire pour manifester (admanifestationem) la sublimité de la puissance, la rectitude de la vérité, et la plénitude de la bonté», insiste le Docteur Séraphique. «Ainsi dans la juste rétribution des récompenses semanifestera (appareat) la plénitude de la bonté, dans la déclaration des mérites apparaîtra (appareat) la rectitude de la vérité, et l’irrévocable promulgation des sentences montrera (appareat) la sublimité de la vertu et la puissance souveraine»90. Tout est donc affaire de monstration, d’apparition, ou mieux de manifestation, au jour du jugement dernier entendu ici comme «révélation» (apokalupsis). Mais parce que nous avons été créés sensibles, et que la nature créée par Dieu aime et désire le sensible, c’est encore et toujours «sous une figure sensible» que le juge devra apparaître. Loin de se satisfaire d’une quelconque fuite dans l’intelligible, la visée franciscaine s’en tiendra toujours à cette «ontologie du sensible» ou du «visible» tant revendiquée aujourd’hui par Maurice Merleau-Ponty, de sorte qu’il faut toujours «rechercher la réalité sans jamais quitter la sensation»91. La 89. Brev. VII, 1, 1 (V, 281). 90. Brev. VII, 1, 2 (V, 281). 91. Cf. M. MERLEAU-PONTY, Levisibleetl’invisible, Paris, Gallimard, 1964; (Tel, 36), Paris, Gallimard, 1979, p. 185: «L’ontologie du visible»; et ID., Le doute de Cézanne, dans Sensetnon-sens, Paris, Nagel, 1966 (posthume), p. 21: «Sa peinture serait un paradoxe: rechercherlaréalitésansquitterlasensation». Idée d’une «ontologie du sensible (et du visible)» chez Saint Bonaventure annoncée au terme de SaintBonaventureetl’entrée deDieuenthéologie (n. 1), note 2 p. 206 [conclusion], et dont le chapitre sur «La conversion des sens chez saint Bonaventure» dans Dieu,lachairetl’autre(n. 1), ch. VI, et le présent texte sur LepoèmeduBreviloquium, constituent deux linéaments. Pour une mise au point de l’ensemble de cette perspective, voir Parcoursd’embûches. S’expliquer, Paris,

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E. FALQUE

«sentence irrévocable», assène sans détour Bonaventure, «doit être promulguée par quelqu’un qu’on puisse entendre (audiri) et voir (audiri) et dont l’autorité est sans appel». Le juge devra donc «apparaître sous le visage de la créature (appareat ineffigiecreaturae)»92 – non pas que ce soit là son ultime apparition ni son être tout entier, mais en cela qu’on ne peut jamais mieux persuader les être faits de sensible, y compris au dernier jour, qu’en épousant et en assumant le sensible. La résurrection finale est alors «exigence (exigente) de la résurrection future» entendue comme «résurrection des corps», puisque le christianisme est «corps» de bout en bout en bout. Suivant les exigences de la grâce, et selon une tradition qui remonte à saint Augustin, nous ressusciterons «conforme à notre chef, le Christ». Or «en lui ne se trouvait nul défaut corporel (nullus fuit defectus membrorum), mais l’âge accompli (sedperfectaaetas), la stature requise (etstaturadebita), et la beauté du visage (eteffigiesformosa) […]. Ainsi, tous arriveront intègres et parfaits (integrietperfecti) à l’âge accompli, à l’âge de la plénitude du Christ»93. Mais la résurrection n’est pas que relèvement de la «chair de l’homme», elle est aussi assomption et transformation de la «chair du monde», pour user à nouveau ici d’un syntagme merleau-pontien. Ressusciter n’est pas qu’un acte «éthique» (rapport à autrui), mais doit aussi s’étendre et s’entendre dans sa vérité «cosmologique» (rapport au monde). La «métamorphose de la finitude», si tant est qu’un tel syntagme puisse aussi valoir de Bonaventure lui-même, ne glorifie pas le monde seulement, mais aussi le lien et la filiation de l’homme au monde, et des hommes entre eux. Car il n’y a pas notre corps d’une part et les corps des autres d’autre part, mais ensemble nous faisons aussi «une seule chair» en prise sur un même monde – au sens où l’ensemble de ce monde qui nous entoure (Umwelt) constitue aussi pour nous un monde de la vie (Lebenswelt) avec lequel nous entretenons une relation de «chiasme», d’«enjambement» ou d’«intercorporéité»94. L’«exigence de la résurrection» chez Bonaventure le franciscain n’est pas que théologique (l’espérance d’une vie renouvelée après la mort), mais contient aussi une portée philosophique (l’unité de l’homme et du cosmos en quête, nous l’avons

Éditions franciscaines, § 28, pp. 236-246: «Fidélité bonaventurienne et thomasienne»; ainsi que Penserenfranciscain.DialogueE.FalqueetL.Solignac, dans Étudesfranciscaines 7 (2014) 297-325. 92. Brev. VII, 1, 4 (V, 282). 93. Brev. VII, 5, 4 (V, 286). 94. Cf. MERLEAU-PONTY, Levisibleetl’invisible (n. 91), p. 189: extension du concept de «chair de l’homme» à la «chair du monde» dans la familiarité d’un même monde, ou «l’accouplement de ma chair et de la chair d’autrui avec la chair du monde».

SAINT BONAVENTURE ACTUEL OU INTEMPESTIF?

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vu, d’une «demeure à habiter»): «la constitution de la nature, l’infusion de la grâce et la rétribution de la justice qui ordonnent l’univers entier, rendent nécessaire (necesse est), ou exigent (exigente), la résurrection future [des corps] (ressurectionem esse futuram)», achève le Breviloquium. Sous ces trois aspects, «le monde entier proclame que l’homme ressuscitera (omniaclamanthominemresuscitandum). Ceux qui se rendent sourds à cette vérité de foi sont sans excuse (utomnistollaturexcusatio), et c’est à juste titre que l’univers se soulèvera contre eux (et merito contratalesuniversuspugnetorbisterrarum)»95. Institut catholique de Paris 21 rue d’Assas FR-75270 Paris Cedex 06 France [email protected]

95. Brev. VII, 5, 2 (V, 286).

Emmanuel FALQUE

«EXPRESSIO» ET «REDUCTIO» LA MÉDIATION BONAVENTURIENNE

I. BONAVENTURE AU

PRISME DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE

Le texte d’E. Falque reprend la perspective présentée dans SaintBonaventure et l’entrée de Dieu en théologie1, voyant dans le Breviloquium de saint Bonaventure un «Poème» théologique récapitulant le double mouvement exitus-reditus, de la Trinité à la création, de la rédemption à la résurrection, poème mettant en lumière le «devenir visible» du Dieu trinitaire. Il s’agit moins en effet, à propos de Dieu, de définir «ses attributs d’essence» que de montrer en quoi il rejoint «les modes d’être de notre existence». «Apparaître» dans le monde, pour «habiter» celui-ci jusqu’à «descendre» dans une crèche, à la fois exprime le cœur de la foi chrétienne, et rejoint le sens de l’existence, le thème d’une «maison commune à habiter» qui, de Heidegger au Pape François, s’oppose de plus en plus à l’ontologie de la puissance et à l’anthropocentrisme de la modernité. L’affirmation d’un tel primat de l’existence (au sens certes ici des «existentiaux») sur l’essence peut étonner qui est familier de l’exemplarisme bonaventurien auquel il a si souvent été reproché de prolonger la théorie platonicienne des Idées. Elle éclaire en tout cas aussi la lecture falquienne du «discours de la méthode» constitué par le «Prologue» du Breviloquium, où la structuration paulinienne du texte (largeur, longueur, hauteur, profondeur de l’Écriture), est ramenée aux dimensions de performativité, narrativité, descriptivité de l’Écriture, rejoignant ainsi bien des traits de la philosophie contemporaine. Le Dieu créateur de la Genèse, pour lequel «parler c’est créer», performe ainsi l’analyse par Austin de la dimension performative du langage. La narrativité de l’Écriture apparaît à la source de l’herméneutique d’hier comme de sa reprise chez P. Ricœur. La descriptivité enfin de la GestaDei, «manifestant» ce qui était d’abord «caché», rejoint le topos initial de la phénoménologie consistant à vouloir «décrire» et non «expliquer» ou «analyser» ce qui se donne à l’homme. 1. E. FALQUE, SaintBonaventureetl’entréedeDieuenthéologie.LaSommethéologiqueduBreviloquium(Prologueetpremièrepartie) (Études de philosophie médiévale, 79), Paris, Vrin, 2000.

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E. GABELLIERI

L’isomorphie ainsi suggérée entre la structure de la révélation chrétienne et certains traits fondamentaux notamment de la phénoménologie, illustre ce que j’ai proposé d’appeler un «second» tournant théologique de la phénoménologie française2. Le premier «tournant» analysé par D. Janicaud en 1991, était déclaré «théologique», mais le second tournant est, lui, résolument «christo-logique». À la trilogie constituée chez M. Henry par les trois ouvrages C’estMoilaVérité,Incarnation et Paroles duChrist; à celle que l’on peut composer chez J.-L. Marion en associant la quatrième Partie d’Étantdonné, DeSurcroît, et LeVisibleetlerévélé, s’ajoute désormais une troisième christologie philosophique, parfaitement explicite celle-là, constituée par le triptyque d’E. Falque: Le Passeur de Gethsemani (1999); Métamorphosedelafinitude (2004); LesNocesde l’Agneau (2011)3. Les trois trilogies que l’on vient d’indiquer ont une ambition commune: élaborer, à la lumière de la phénoménologie, une philosophie où la phénoménalité du Christ devient le critère par excellence de l’essence de la phénoménalité. Mais une différence au moins est notable. Chez Henry et Marion, la phénoménologie du Christ apparaît comme celle d’une phénoménalité inconditionnée, contrastant radicalement avec les types de phénoménalité propres à l’existence mondaine et à la phénoménalité du monde. Chez Falque au contraire, tout se passe comme si la phénoménalité du Christ était de plain-pied avec la phénoménalité de la finitude. D’où la revendication d’une christologie «d’en-bas» couplée à celle d’une philosophie de l’homme «tout court» sans rapport immédiat à l’infini. L’accent est ainsi mis sur une phénoménologie de «l’ordinarité charnelle», à la différence d’une «phénoménologie de l’extraordinaire» et de la «saturation» (J.-L. Marion), ou d’une phénoménologie de la chair «sans corps» (M. Henry). II. DIEU «PHÉNOMÈNE»

OU

DIEU TRANSCENDANT?

Cette perspective phénoménologique cherche à faire pleinement droit à la vérité de l’Incarnation comme manifestation de Dieu dans la chair, et on ne saurait lui contester la force de cette intentio, impetus, voulant 2. Cf. D. JANICAUD, LeTournantthéologiquedelaphénoménologiefrançaise, Combas, Éditions de l’éclat, 1991; E. GABELLIERI, EntrevéritédumondeetvéritédeDieu,l’homme ‘toutcourt’?, dans C. BRUNIER-COULIN (éd.), Uneanalytiquedupassage.Rencontreset confrontationsavecEmmanuelFalque, Paris, Éditions franciscaines, 2016, 191-218 (particulièrement pp. 194-196). 3. Un ensemble désormais édité en un seul volume sous un intitulé Triduumphilosophique (Paris, Cerf, 2015) qui aurait fait sursauter D. Janicaud, mais qui l’aurait convaincu de la justesse de son analyse d’il y a 25 ans.

«EXPRESSIO» ET «REDUCTIO»

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libérer le christianisme aussi bien des métaphysiques abstraites que des mystiques d’un supra-sensible détaché de l’incarnation. Mais cela accordé, on peut se demander si la théologie bonaventurienne n’apparaît pas alors trop exclusivement centrée sur le devenir visible de Dieu: «Tout tend donc vers la manifestation de la Trinité dans le BrefTraité. Et Dieu n’a d’autre but que d’apparaître, de se faire ou de se rendre phénomène». Une conséquence en est, déclare Falque, «que l’apophatisme dionysiendel’invisibilité nous paraît sur ce point de part en part dépassé, ou plutôt inversé, par le cataphatisme bonaventuriendelavisibilité. (…) Non plus Moïse sur le Mont Horeb dans le saturé, mais le Verbe enfant à la crèche dans le limité»4. On peut se demander (première interrogation ici pour engager le dialogue), s’il faut admettre une telle opposition entre le visible (Bonaventure) et l’invisible (Denys). Semble en effet s’y opposer d’abord le fait que Bonaventure ne cesse de se référer à Denys et de le louer comme le maître de la théologie mystique. Ainsi, dans le Dereductione où Denys est cité comme le «premier» maître «des contemplatifs» et de «l’union de Dieu et de l’âme», de même que Augustin est le maître «des Docteurs» de la foi, et Grégoire celui des «prédicateurs et des moralistes»5. Ou bien dans les Questions disputées sur la science du Christ, où Bonaventure souligne combien la connaissance la plus haute est celle de l’extase mystique définie par Denys6. S’il s’agit de dire que «c’est d’abord par le corps et le sensible que Dieu vient nous rejoindre», soit. Mais Denys nie-t-il l’Incarnation? Le centre de gravité de sa pensée est-il l’invisible, n’est-il pas plutôt le lien entre le visible et l’invisible? (les «hiérarchies» de Denys sont descendantes…)? Un premier enjeu semble directement théologique. La crainte d’une mystique néo-platonicienne, ou celle d’une «déité» au-delà de la Trinité (Eckhart plutôt que Denys?) ne risque-t-elle pas de conduire, en sens inverse, à un effacement du mystère, de type hégélien? Certes, le mystère du Père est révélé par le Fils, et il est vrai que «qui voit le Fils voit le Père». Mais si le Père apparaît parle Fils, il n’apparaît pas comme le Fils (et il en est de même de l’Esprit saint). Si la cataphase pouvait abolir 4. E. FALQUE, Saint Bonaventure actuel ou intempestif? Le «poème» du Breviloquium, dans ce volume, 11-37, p. 17. Et, plus loin: «Bonaventure quittant ici et à nos yeux définitivement les horizons dionysiens de la ‘distance’ ou de la ‘pensée ineffable’ ouvre définitivement la voie proprement franciscaine de la ‘proximité’ et de la ‘condescendance’» (p. 33). 5. Red.art.5 (V, 321). 6. «…qui quidem excessus est ultimus modus cognoscendi et nobilissimus quem in omnibus libris suis laudat Dionysus, et maxime in libre Demysticatheologia» (Sc.Chr. q. 7, ad 19-21 [V, 43]).

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E. GABELLIERI

l’apophase, ne ferait-elle pas disparaître aussi le mystère et l’innascibilité du Père? Cette question trinitaire peut s’élargir au plan métaphysico-théologique. Une thèse récurrente de SaintBonaventureetl’entréedeDieuen théologie (parallèlement à l’identité entre Trinité économique et Trinité immanente soulignée par exemple par K. Rahner), récuse la distinction entre Dieu tel qu’il serait «en soi» et tel qu’il serait «pour nous». Mais autant une compréhension «kantienne» de cette distinction (selon l’opposition phénomène/noumène) nierait le concept de révélation, autant une compréhension hégélienne ou husserlienne nous semble risquer de l’effacer aussi, en voulant que l’identité entre «être» et «apparaître» ne laisse aucun mystère hors des prises de l’intuition. Si la distinction de «l’en-soi» et du «pour nous» disparaissait totalement, correspondrait-elle à l’affirmation de l’inhabitation de Dieu en nous, ou bien à l’abolition de toute différence entre le créé et l’incréé? Autrement dit, un concept de «révélation» trop exclusivement défini par la seule «visibilité» ne risque-t-il pas d’occulter la transcendance et le mystère coextensifs au phénomène de révélation? III. DE L’«EXPRESSIO»

À LA

«REDUCTIO»

Ces questions métaphysique et théologique renvoient aussi à un problème épistémologique. Définir la théologie par une méthode uniquement descriptive, est-ce suffisant pour penser la structure de la théologie symbolique, et plus encore pour rendre compte des trois modes bonaventuriens de la théologie: symbolique / spéculatif / mystique? Cette perspective ne dépend elle pas d’un concept de «vision» et d’ «intuition» trop univoque, d’origine cartésienne puis husserlienne? H. Duméry à la suite de Gilson l’avait remarqué en traduisant l’Itinerarium: Bonaventure utilise le terme «contuitus» plutôt qu’«intuitus» pour désigner notre mode d’appréhension du réel, exprimant ainsi le fait que notre connaissance est toujours de l’ordre d’une vision obscure et indirecte7. Falque, dans une perspective post-husserlienne pose que «…lire revient toujours à faire voir»8. Mais «lire» au sens bonaventurien, ne consiste-t-il pas plutôt toujours à opérer une liaison entre ce que l’on voit et ce que l’on ne voit pas, à «déchiffrer» plutôt qu’à «décrire»? Car toute connaissance ouvre à un phénomène d’«expression» et de «médiation» ouvert à l’infini. 7. H. DUMÉRY, Itinérairedel’espritversDieu, Paris, Vrin, 1978, p. 57, note 1. 8. FALQUE, SaintBonaventureactuelouintempestif? (n. 4), p. 35.

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Une «ontologie du sensible» n’y suffit sans doute pas9, sauf à la déployer jusqu’à la totalité des «six illuminations» bonaventuriennes. En effet la connaissance sensible et les images expriment les essences et les formes des êtres, qui elles-mêmes exprimentles raisons idéales, qui elles-mêmes expriment le Logos du Verbe, qui lui-même exprime le Père et révèle la Trinité. Où est ici le visible, et où est l’invisible? Ne sommes-nous pas face à la fois au «phénomène» et au «mystère», commun aux deux livres de la création et de l’Écriture? À savoir: tout visible est porté à chaque fois par un fond invisible qu’il exprime sans s’y identifier. Dans son analyse de l’expressio bonaventurienne (laquelle ne renvoie pas seulement à la grande étude sur le Docteur Séraphique dans LaGloire etlaCroix, mais aussi à la «phénoménologie de la vérité» développée dans Véritédumonde, devenu le premier volume de la Théologique dans l’immense trilogie balthasarienne10) H.U. von Balthasar reprend la manière par laquelle Bonaventure pense chaque niveau de la connaissance, depuis la connaissance sensible jusqu’à la «vraie métaphysique» comme un rapport entre un objet, son «image», et le «milieu» qui le communique11. Balthasar se centre notamment, dans Vérité du monde, sur le rapport universel entre «image» et «essence»12, lequel est manqué chaque fois que la pensée, soit considère que le réel ne commence «qu’au-delà de l’apparition»13 (l’attitude «du rationalisme et de la mystique idéaliste»); soit, à l’inverse «renonce à une vérité supposée derrière les phénomènes perçus, pour la chercher ‘uniquement’ dans le contact direct avec la multitude des apparitions» («l’empirisme»). Penser la relation

9. Même au niveau des cinq sens, la distinction faite entre deux sens jugés plus immédiats (la vue et le toucher) et «trois sens intermédiaires» (le goût, l’ouïe, l’odorat) souligne le caractère médiateur de la connaissance sensible elle-même, ayant besoin d’un «milieu» pour passer de l’être au sujet (Itin. II, 3-4 [V, 300]). 10. Cet ouvrage d’abord publié en 1947 (Wahrheit der Welt, Einsielden, Benziger, 1947; trad. fr. Phénoménologie de la Vérité. La vérité du monde, Paris, Beauchesne, 1952) sera ensuite jugé par son auteur assez élaboré pour devenir le premier volume de cette dernière partie de la Trilogie (voir la «Note sur l’ensemble de l’œuvre» dans La Théologique. I: Véritédumonde, Namur, Culture et vérité, 1994, p. 8). Concernant l’importance du concept bonaventurien d’ expressio,Véritédumonderenvoie (p. 8, note 1) à LaGloireetlacroix. T. II/1, Paris, Aubier, 1968, pp. 256-278 et 299-315. 11. Cf. Itin. II, 4.7.10 (V, 300-302); Red. art. 3, 8, 12, 20, 23 (V, 320.322-323.324325). 12. Dans la partie III de Vérité du monde intitulé «La vérité comme mystère», que nous tentons de résumer ici (cf. nos études Ontologiedel’imageetphénoménologiedela vérité. À la lumière d’H.U. von Balthasar, dans Théophilyon 1 [1996] 21-64; Vérité du mondeetVéritédeDieu.Balthasarauprismedelapenséemoderneetcontemporaine, dans D. GONNEAUD – Ph. CHARPENTIER [éds], Chrétiensdanslasociétéactuelle.L’apport deH.U.vonBalthasar,Paris, Soceval, 2006, 79-109). 13. Ibid., p. 144, pour cette formule et les suivantes.

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entre l’apparition et ce qui apparaît14, c’est au contraire percevoir que la vérité «ne réside pas dans les apparitions», ni «non plus derrière» elles, mais dans le «milieu intermédiaire entre l’apparition et ce qui apparaît», dans le mouvement de manifestation par lequel l’être «s’explicite luimême»15. L’image est en effet le «révélateur» d’une profondeur qu’elle ne contient pas elle-même, de sorte que, nous ne pouvons ni réduire une image à elle-même, ni l’identifier à l’être. La vérité de l’image n’est donc pas seulement de l’ordre du voir: elle est autant de manifester que d’indiquer ce que l’on ne voit pas et dont elle est l’image16. On pourrait paraître proche ici par exemple du chiasme du «visible» et de «l’invisible» dans la phénoménologie d’un M. Merleau-Ponty, mais chez ce dernier, le visible et l’invisible sont comme l’envers et l’endroit d’une même étoffe, alors qu’ici une altérité réelle doit être posée. En effet, le processus d’expression n’est possible que parce que ni l’image ni l’essence ne prétendent à l’autosuffisance. Le renoncement à soi de l’image, par où elle n’est que «pure médiation entre elle et la réalité», reproduit en effet «le renoncement premier et antérieur de l’essence à son propre pour-soi souverain et incommunicable». Ainsi, ce que nous avons proposé d’appeler chez Balthasar «la structure mouvante et kénotique de la vérité»17 suppose un mouvement «par lequel l’essence accepte «de s’offrir comme chose manifestée à travers les images» et par lequel «l’apparition au contraire, ne veut être rien de plus qu’une fonction de la révélation de l’essence»18. Si l’image est relative à l’être qu’elle exprime, c’est donc parce qu’elle-même est à l’image d’une vérité de l’être qui est dépossession et don de soi. On voit bien sûr ici à quel point Balthasar, comme Bonaventure, «lit» le livre de la création à la lumière du livre de la révélation. Mais, précisément, il s’agit d’une lecture (lectio) qui, à partir d’une vision révélante, reconduit (reductio) le monde des images à leur source transcendante. Or la reductio bonaventurienne n’est jamais, nous semble-t-il, pure vision, à la différence de ce que veut être la réduction phénoménologique de 14. Cf. Véritédumonde(n. 10),III. A. 2:«Le signifiant», pp. 147-166. 15. Ibid.,p. 148. Signifier suppose donc «un plan d’extériorité sur lequel une profondeur invisible s’exprime et se montre», une situation où le «plan extérieur ‘l’image’ est en quelque sorte chargé de tout le contenu significatif de la profondeur invisible, sans pour autant se briser; tandis que le contenu du plan intérieur caché ‘l’essence’ fait pression en quelque sorte vers l’extérieur, comme le mot ‘ex-pression’ le dit si justement». 16. Il n’y a image que parce que, en révélant l’être à travers elle, d’un même mouvement, l’image s’efface «afin de tourner l’attention non plus sur elle-même mais uniquement sur l’essence». 17. Cf. Ontologiedel’imageetphénoménologiedelavérité (n. 12), p.29. 18. Véritédumonde(n. 10), p. 158.

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Husserl. Cette dernière veut atteindre d’une seule vue la saisie des essences ou du flux de l’existence, car elle pense son objet selon le modèle des «natures simples» cartésiennes. Mais pour l’ontologie bonaventurienne, l’être créé étant composé, le reconduire à son principe ne peut conduire à saisir des natures simples, mais seulement à s’orienter vers un principe d’unité transcendant les polarités qui le composent. La reductio est donc, non une intuitio, mais un itinerarium de l’âme, elle est l’acte par lequel la perception des polarités du créé ou de la connaissance (image et essence comme ci-dessus, mais aussi image et concept, essence et existence, singulier et universel etc.19) ouvre à un «medium», une médiation qui ne peut être objet ni de vision ni de concept, car elle déborde le partage des facultés humaines. De même, Dieu étant Trinité, le Père ne pouvant être atteint que par la médiation du Fils et de l’Esprit, la reductio à la vie divine ne s’opère que par l’excessus du don total de soi à l’image du Fils, lequel «passe toute connaissance» car sa dimension extatique excède toute vision. Dans les deux cas, que l’on soit en philosophie ou en théologie, la reductio implique une médiation qui, nous le savons, est chez Bonaventure celle du Christ Médiateur, comme ce sera aussi le cas chez Blondel20, et dont le principe trinitaire se trouve défini par la magnifique formule au début de LaGloireetlaCroix: «Il est ce qu’il exprime, à savoir Dieu, mais il n’est pas celui qu’il exprime, à savoir le Père. Paradoxe incomparable, source première de l’esthétique chrétienne et donc de toute esthétique»21.

19. La polarité image/essence a en effet de multiples corollaires: ainsi «image» et «concept» doivent chacun renoncer à leur suffisance réciproque pour rendre compte de la plénitude rayonnante de la réalité (Vérité du monde [n. 10], pp. 158-160); au plan anthropologique vérité de «l’image» et vérité de la «parole» expriment une même structure dialogale de l’être (cf. la troisième partie de cette analyse du «monde des images». 3: Laparole, ibid., pp. 166-187). Cette pensée par «polarités» se retrouve chez R. GUARDINI, profondément animé par la même inspiration bonaventurienne (cf. Lessens etlaconnaissancedeDieu, Paris, Cerf, 1957; Lapolarité.Essaid’unephilosophiedu vivantconcret, Paris, Cerf, 2010. Pour une comparaison avec la structure métaphysique du concret chez Thomas d’Aquin, cf. E. GABELLIERI, Saint Thomas. Une ontothéologie sansphénoménologie?, dans SaintThomasetl’ontothéologie – Revuethomiste 1 [1995] 150-192). 20. Cf. l’incomparable chapitre I de l’Hexaëmeron, dont on retrouve l’inspiration chez Blondel, où le Médiateur est le Vinculum des vincula créés (cf. nos études Incommensurabilitéetmédiation.Latriplepuissancedelamétaphysique, dans Lamétaphysiquedu dernierBlondel, Leuven, Peeters, 2000, 101-118; Vinculum et sursum.LelienchezBlondel entremétaphysiqueetchristologie, dans R. VIRGOULAY [éd.], LeChristdeM.Blondel [Jésus et Jésus-Christ, 86], Paris, Desclée, 2003, 187-201). 21. LaGloireetlaCroix.T. I/1: Apparition, Paris, Aubier, 1965, p. 25.

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IV. L’ENTRÉE

DU MONDE ET DE L’HOMME EN THÉOLOGIE

À la différence de Thomas, Bonaventure craint l’autonomie d’une raison philosophique se satisfaisant tellement de ses pouvoirs que, oubliant ses limites, elle en arrive à manquer la réalité qu’elle prétend atteindre. Une lecture comme celle d’E. Falque prend ici toute sa force. Là où la philosophie a souvent méprisé le sensible et, lorsqu’elle s’élève à Dieu, est tentée de le réduire à un principe supra-sensible ayant le moins de contact possible avec le monde, la révélation chrétienne révèle l’abaissement de Dieu et le salut de la chair: les degrés les plus éloignés, le réel sensible d’un côté, la Trinité de l’autre, s’unissent dans le Verbe incarné. Mais qu’en est-il des degrés intermédiaires entre le réel sensible et la Trinité? Si l’on considère par exemple les six illuminations définies dans le Dereductione, nous venons d’énoncer seulement deux de celles-ci, la première (la connaissance sensible) et la sixième (la théologie révélée). Mais nous n’avons aucun éclaircissement sur les quatre illuminations intermédiaires, à savoir, la connaissance technique et artistique, puis les trois lumières philosophiques: la philosophie rationnelle, la philosophie naturelle et la philosophie morale. La manière avec laquelle Bonaventure déploie chacune d’elles ne laisse pourtant aucun doute sur l’importance de leur fonction de médiations nécessaires pour que la vérité du monde comme celle de l’homme puissent être récapitulées dans le Médiateur. De même que Platon disait qu’il «ne faut pas vouloir faire l’un trop vite» (Philèbe), c’est seulement en effet après leur déploiement que devient «évidente la manière dont la sagesse divine (…) est cachée dans toute connaissance et dans toute nature (…) la manière dont Dieu lui-même se cache à l’intérieur de tous les objets de sensation ou de connaissance»22. Ainsi, si le livre de la création a besoin du livre de la révélation pour être «éclairé», le fait que Dieu soit «caché», ou «insinué» dans toute réalité et toute connaissance naturelles constitue le livre de la création23. Ce qui veut donc dire que, de manière implicite, toute philosophie consciente de ses limites, qui ne boucle pas sur elle-même, même si elle ne sait rien de la révélation, est une voie, une médiation vers le 22. Red.art. 26 (V, 325); aussi par ex. Itin. III, 6 (V, 305). Nous sommes ici en plein accord avec Christopher M. Cullen pour souligner l’importance de cette présence implicite du Verbe, «medium» de toute chose créée et de toute connaissance, telle qu’elle est affirmée notamment dans le Red.art. 23. Si la théologie ne doit parler de la création qu’en vue de la réparation et du salut, il est vrai aussi que «Par le livre de la créature, il ‘Dieu’ se manifeste comme principe créateur; par le livre de l’Écriture sainte, comme principe de réparation». Or «le principe de réparation ne peut être connu que s’il est connu comme principe créateur» (Brev. II, 5, 2 [V, 222]).

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Médiateur24. Dans cette perspective, on n’opposera pas, mais on articulera l’Être et le Bien, les noms divins par lesquels (per) Dieu se révèle comme principe de l’être, et ceux par lesquels (in) il se révèle explicitement dans son essence trinitaire25. Une telle démarche semble appeler une onto-phénoménologie articulant et distinguant intuition et médiation, être et apparaître; elle suppose aussi, parallèlement, une méta-physique où le «meta» ne soit pas d’abord un saut dans «l’au-delà», mais une expérience des metaxu (intermédiaires) faisant l’expérience de l’être comme médiation ouverte au mystère, ce que nous proposons d’appeler une «metaxologie»26. Alors peut s’éclairer la «vraie métaphysique», à la fois philosophique et christologique, manifestant le Verbe comme centre de la création, «medium» de toutes choses et médiateur entre Dieu et l’homme27. Université catholique de Lyon 10, Place des archives FR-69002 Lyon France [email protected]

Emmanuel GABELLIERI

24. La manière avec laquelle Platon et Aristote sont présentés dans Chr.un. 18 (V, 572); trad. fr. LeChristMaître, Paris, Vrin, 1998, pp. 51-55, donne à penser cela: si «l’idéalisme» de l’un (Platon) et le «réalisme» de l’autre sont posés de manière unilatérale et suffisante, ils sont dans l’erreur. Si ils sont complétés l’un par l’autre, ils peuvent être une voie vers la vérité. 25. Permettons-nous de renvoyer ici à notre communication au colloque Verbum est notitia.Rivelazioneelinguaggiofilosofico-teologicoinS.Bonaventura(Bagnoregio2016): Verbum et Donum.Principesd’ontologietrinitaire,deBonaventureàM.BlondeletS.Weil, dansDoctorSeraphicus64 (2016) 9-22. 26. Cf. nos études Blondel,S.Weiletlepanchristisme.Versune«metaxologie», dans MauriceBlondeletlaquêtedusens (Bibliothèque des Archives de Philosophie 63), Paris, Beauchesne, 1998, 53-65; Immanence,TranscendanceetMédiation.Delametaxologie, dans B. LAGRUT – E. VETÖ (éds), LaVéritédansseséclats.FoietRaison, Paris, Ad Solem, 2014, 325-356. 27. Hex. I, 17 (V, 332).

THE METAPHYSICAL CENTER PHILOSOPHICAL FOUNDATIONS IN BONAVENTURE

I. INTRODUCTION Modernity is characterized by dualisms of disunity. The first of modernity’s dualisms is that sundering of the medieval union between faith and reason; the second dualism is that between philosophy and theology as divorced disciplines with separate and largely unrelated bodies of knowledge; the third is that between body and soul as distinct substances, res extensa and res cogitans, with seemingly unrelated domains of experience and value. Yet a fourth is the separation of man from nature, with the material world understood as a domain that must be subdued and conquered to be amenable to human life and purposes. A fifth is the most profound – that between God and the world, understanding the world as a machine of moving parts utterly devoid of a creator, a transcendent cause, or a final end. Emmanuel Falque’s project seems clearly designed to transcend and overcome modernity’s dualisms. Yet such a project could only be carried out by one who is deeply familiar with the antinomies. On the one hand, Falque brings to this task phenomenology, with its penetrating analysis of things as they appear in the subjective experience of the human being, and on the other, St. Bonaventure, a medieval theologian whose vision of the unity of being and knowledge is among the more comprehensive and thorough. Falque camps in “the borderlands” (his term) so that he can repeatedly cross the borders in the modern academy between faith and reason, body and soul, man and nature, God and the world. Such transgressions of the modern boundaries are truly – to use his own metaphor found in the title of his book on his method – a repeated crossing of the Rubicon1. Falque has chosen his guide for his encampment in the borderlands very well. Indeed, he could have found none better for his borderland journeys. For few thinkers in the West have sought for unity and order, amidst the oppositions and antinomies of the world and of human reason, with greater thoroughness and more unstinting zeal than the 1. E. FALQUE, Crossing the Rubicon. The Borderlands of Philosophy and Theology, trans. R. Shank, New York, Fordham University Press, 2016.

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thirteenth-century Franciscan. And no text within Bonaventure’s corpus more profoundly represents this quest for unity than the Breviloquium. During these borderland journeys, however, it is important to keep in mind that the dualisms of modernity do not exist for Bonaventure. Bonaventure’s prologue to the Breviloquium is truly a discourse on method and his method is not that of modernity but of the Middle Ages. He consistently seeks to find unity in being and in revelation. At the center of all his reflection is the “great order” (or hierarchy) of being. What is more, being itself involves the grand narrative of a journey – a journey of going out (emanatio) and of return (consummatio). He unstintingly distinguishes in order to unite2. As Étienne Gilson accurately says, Bonaventure is the most medieval of the medieval thinkers3. The question is, does Bonaventure’s “medievalism” render him an unfit Caesar in this campaign to restore unity amidst the oppositions and antinomies of modernity? That is, is he an untimely antiquarian wedded to a bygone world (like a physician in the modern world recommending blood-letting rather than antibiotics) or is he the timely physician who has arrived just in time with helpful medicines for a wounded and divided world? There is a timeliness to Bonaventure’s theology, which many scholars explore. There is also a timelessness to his theology that transcends passing trends. As Bonaventure writes in the Breviloquium, “Faith in Christ is the same in all believers, past, present, and future; and thus Christ’s influencing power affects all men – those who are gone no less than those living now, or yet to come into being”4. Yet, there is also a timeliness for Bonaventure’s philosophy found precisely in its timelessness. The timeless doctrines of Bonaventure’s thought, which render it timely for modernity and its dualisms, are found above all in his extensive attempt to take into account nature’s refraction of the divine – in a word, the center of his metaphysics, namely, his exemplarism. Through philosophy – broadly conceived as the discipline focused on reason’s journey to God – we can find a way to overcome the dualisms of the modern day and to glimpse the timeless light of that Eternal Day. This essay will present a general overview of certain key points of Falque’s work on Bonaventure, especially as found in his essay, Saint Bonaventureactuelouintempestif?Le“poème”du Breviloquium5. Then 2. Jacques Maritain’s famous motto for the Scholastic tradition. 3. É. GILSON, ThePhilosophyofSt.Bonaventure, trans. I. Trethowan, St. Bonaventure, NY, Franciscan Institute Publications, 1965, p. 437. 4. Brev. IV, 5, 6 (V, 246); trans. J. DE VINCK, Paterson, NJ, St. Anthony Guild Press, 1963. 5. E. FALQUE, SaintBonaventureactuelouintempestif?Le«poème»duBreviloquium, in this volume, 11-37.

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it will address four topics where we find the timeliness of Bonaventure’s philosophy: the relations of faith and reason, of body and soul, of the human being and nature, and finally, of God and the world. These four relations come together in the question of our “dwelling” in this world, to use Falque’s term: Is this visible world, in its very materiality and temporality – its finitude – our homeland or not (insofar as reason can determine the question)? Bonaventure’s response to this question depends on a distinction (as one would expect from a medieval Scholastic) that does not lead to dualisms, for the fundamental reason that man is one in being – a hylomorphic composition – whose unique task (finis) is to unite the antinomies of being. Insofar as man is an embodied being – and thus bound by the finitude of time and corporeality – in a grand hierarchy of being, he is meant to play a unique role in nature as its mediator. Man is the microcosm (mundus minor) of the macrocosm, shepherding being to its source; yet insofar as we are spirit (mens), we are in via – pilgrims on our distinctly human journey (itinerarium) to the distant country that is our homeland (patria), where Wisdom dwells eternally. II. GENERAL OVERVIEW: FALQUE ON BONAVENTURE In Falque’s interpretation of Bonaventure, through the lens of the Breviloquium, the Franciscan doctor is, first and foremost, the intellectual articulation of the new mode of living that St. Francis of Assisi introduced into the world. This new mode of living involves embracing our creaturely status – in its very materiality, corporeality, and finitude – in order to achieve our end as creatures, who are uniquely qualified to play a mediating and unifying role in this visible universe. For we are the ones who are to “return” creation to its source in and through our freely-chosen love and praise of the Creator. We are to be the readers of the word who acknowledge and thank the author for the book that is the world. We can only fulfill this task, however, if we learn to read the book that is the natural world and to recognize that this book is a gift written specifically for us, as the creature who unites its poles of existence – its materiality and its spirituality. In turn, this task involves recognizing that the sensible world is our home – the proper dwelling place for the human – and that we are radically dependent creatures who need each other, need help (grace) from above, and above all, need that guidebook for fallen man that is the Bible. For one book helps us to read the other rightly. By recognizing our “heteronomy”, we concomitantly recognize our need for

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an ascetic discipline that involves a daily renunciation of the futile quest for autonomy in various dimensions of our existence – in life, in love, and in our willfulness. St. Francis’ new mode of being in the world is only made possible by the Incarnation. The life of Francis becomes an imitatioChristi6. The Incarnation of the Word, though it was first thought and then created out of an act of divine love, is also the divine act of completing the masterpiece that is the world and consummating the primordial act of love. The resurrection, first of the incarnate Word, and at the end of time, of every reader of the word, is the only fitting ending to a material universe. Otherwise, we are left with a musical composition that breaks off mid-note. “The Resurrection changes everything: it is the place of philosophy’s conversion by theology – that is, the place of the passage of the aforementioned finitude to the resurrected Christ”7. Falque’s thesis is that Bonaventure – as the intellectual voice for Francis – shows us this new mode of being human. Being human is recognizing and embracing our corporeality, even unto death, in order to fulfill our role in the cosmos as the one who encapsulates the whole and gives voice to it, through our capacity to return love and give praise to God. “Saint Francis and Dominic broke down the walls of the cloister and consecrated the world as the new space of the presence of God and his glorification”8. Falque’s Archimedean point is what he calls Bonaventure’s “ontology of the sensible”, a basic principle of which he tells us he draws from Maurice Merleau-Ponty, namely, that we are to seek reality without ever abandoning sensation9. This ontology of the sensible culminates in world history in the Incarnation; it culminates in any human life in the resurrection of the flesh at the end of time. Drawing inspiration from Martin Heidegger’s claim that “it is poetry that, in the first place, makes a habitation a habitation”, Falque sees Bonaventure as ultimately claiming that what makes the world our habitation is God’s inhabiting it, first in its being an expression of him – his first appearing in it – and consummately in his taking on human flesh to dwell in it and to sanctify it – his 6. E. FALQUE, TheConversionoftheFlesh(Bonaventure), in ID., God,theFlesh,and theOther. FromIrenaeustoDunsScotus, trans. W.C. Hackett, Evanston, IL, Northwestern University Press, 2015, 167-202, p. 170. 7. FALQUE, CrossingtheRubicon (n. 1), p. 22. 8. FALQUE, TheConversionoftheFlesh(Bonaventure) (n. 6), p. 169. 9. “Il faut toujours ‘rechercher la réalité sans jamais quitter la sensation’” (FALQUE, Saint Bonaventure actuel ou intempestif? [n. 5], p. 35). See also, E. FALQUE, Dieu, la chair et l’autre. D’Irénée à Duns Scot (Epiméthée), Paris, PUF, 2008, ch. VI. Cf. M. MERLEAU-PONTY, Levisibleetl’invisible (Tel, 36), Paris, Gallimard, 1979, p. 185.

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second appearing in it10. This inhabiting and appearing become the expression of the very attributes of God himself. We see this above all in the flesh of the Incarnation. Falque defends the view, which he takes to be Bonaventure’s, that the Second Person of the Trinity became man not only in order to make an act of reparation but also in order to complete his creation11. Creation involves both body and spirit, the divine and natural, and so is fittingly completed in the Incarnation, which involves the union of these antinomies. We can find some warrant for Falque’s reading in an unexpected text and topic. In an early work that became known as Dereductioneartium ad theologiam, Bonaventure inserts a fairly lengthy discussion of the Incarnation in the midst of his discussion of the productive nature of the mechanical arts12. He draws an analogy between the artisan who produces an external artifact according to an interior exemplar and God creating the world according to his Eternal Word – the supreme Likeness (Similitudo). “If it were possible to produce an effect which could know and love the artisan, the artisan would certainly do this”. But then, if this artifact, with its eyes of understanding, were to be darkened so that it could not be elevated above itself to come to a knowledge of the maker, “it would be necessary for the likeness (similitudo) according to which the effect was produced to lower itself to that sort of nature which the effect could grasp and know”13. Bonaventure explicitly ties this line of reasoning to the Incarnation: “And since by sin the rational creature had dimmed the eye of contemplation, it was most fitting that the eternal and invisible should become visible and assume flesh in order to lead us back to God”14. Bonaventure’s argument by analogy ties the Incarnation to an artistic work that would remain incomplete in its relation to the exemplar in the mind of the artist if the artist did not condescend to complete the artwork according the intention of the artist. While Bonaventure does think the Incarnation to be the fitting completion of the great work of art that is the whole universe, he nevertheless holds that the specific motive of the Incarnation is on account of sin. 10. M. HEIDEGGER, L’hommehabiteenpoète (1951), in ID., Essaisetconférences, Paris, Gallimard, 1979, 224-245, pp. 224-225. 11. FALQUE, SaintBonaventureactuelorintempestif? (n. 5), p. 29. 12. J. BENSON, Bonaventure’sInauguralSermonatParis:Omnium artifex docuit me sapientia.IntroductionandText, in Collectaneafranciscana82 (2012) 517-562. 13. Dereductioneartiumadtheologiam, trans. E.T. Healy, St. Bonaventure, NY, Franciscan Institute Publications, 1955; Red.art. 12 (V, 323). 14. Red.art. 12 (V, 323).

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How to hold in tension the fittingness of the Incarnation in completing the work of creation and its restorative role for human sin and the Fall is precisely the task Bonaventure sets himself. III. THE UNITY OF BEING: VERBUM Falque is very clear that he regards himself to be a philosopher and wishes to remain one. Nevertheless, he is a philosopher who crosses the Rubicon, back and forth15. Theology benefits philosophy, and philosophy benefits theology, indeed seems essential to the task of theology, conceived as Bonaventure does, as faith giving reason for its hope16. The crossing of the Rubicon for the mutual enrichment of the disciplines makes eminent sense as long as we are clear that Bonaventure, as a thinker, keeps philosophy and theology formally distinct. As Bonaventure says, quoting Augustine, “Faith is founded on authority; understanding on reason”17. The theologian needs philosophy, in Bonaventure’s view, in order to articulate and defend that which is believed (credibile). Philosophy thus serves theology in its task of giving an account of that which is revealed by the light of revelation, i.e., the content of the faith. This is in no way to deny that philosophy benefits from theology insofar as it can come to consider its topics in a new light derived from some article of faith. In this way theology can aid philosophy. Philosophy can take up datum that it might not have otherwise have considered, or it can consider a question from a perspective that it might not otherwise have taken. Philosophy, however, does not abandon its fundamental mode of argument: the premises of its arguments are derived from reason. In Bonaventure’s view, philosophy is able to come to know what the Scholastic tradition will call the praeambulafidei, preambles to the faith: that God exists, that God knows, and perhaps most importantly for our purposes here, that God’s knowledge is the exemplary cause for all that could be. That is to say, philosophy glimpses, “contuits”, the eternal

15. Falque attributes the rediscovery of the value of theology for philosophy to the work of Emmanuel Levinas and Paul Ricoeur. See FALQUE, CrossingtheRubicon (n. 1), p. 138. 16. Brev. I, 1, 4 (V, 210): “credible ut intelligibile”. Reuben Shank argues that Falque’s own position on the relation of faith and reason cannot be “mapped” onto any model of the relationship – “neither a traditional relationship of complementarity (Aquinas), nor dialectic (Barth), nor mutual indifference (Kant)”. R. SHANK, Introduction to Crossing theRubicon (n. 1), pp. 3-4. 17. Brev. I, 1, 4 (V, 210).

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reasons in the Word18. This divine knowledge is the foundation for all that is or could be. It is thus also the principle of the world’s intelligibility and the similarities found throughout it. In this way the world is a likeness of God. A likeness (similitudo) can be understood in two ways: as the agreement of two beings in a third or as a resemblance of one being to another. The world is this second type of likeness. Furthermore, Bonaventure argues that intellection in God is similar to that of man in that when God knows, he speaks – that is, he generates a verbum, a prolemsimilemsibi. To speak to oneself is nothing other than to conceive something by the mind. The mind, however, conceives by understanding, and by understanding another conceives a likeness to the other; by understanding itself conceives a likeness to itself, because the understanding is assimilated to the thing understood. The mind therefore by speaking to itself within itself conceives a likeness to itself, and this is the conceived word19.

Bonaventure argues that mind’s activity of knowing involves an interior speaking and conceiving. What is conceived is an interior word or concept. This mental language view of thinking is a universal aspect of mind and so applies to God as well as human beings. Therefore, it must be said that just as in us to speak is taken in two ways, so in God. For the speaking of God to Himself is a conceiving by understanding; and this is the begetting of an offspring like Himself, and to this begetting corresponds the begotten word, i.e., the Eternal Word. In another way, to speak externally is to express oneself, and to speak so is the same as His declaring Himself through the creature, and to this speaking corresponds the created word and the temporal word20.

God has spoken two words – as Bonaventure says on various occasions, including the Breviloquium – one within (apudse) and one without (exterius), the Verbumnatum and the verbumcreatum. The Verbum natum is eternal. It is the imitative Likeness of the one who generates it. The Verbum is thus expressed and expressive21. In Bonaventure’s view,

18. Sc.Chr. q. 4, concl. (V, 23). 19. In I Sent. d. 27, p. 2, a. u., q. 1, concl. (I, 482b): “Loqui ad se nihil aliud est quam aliquid mente concipere. Mens autem concipit intelligendo et intelligendo aliud concipit simile alii, intelligendo se concipit simile sibi, quia intelligentia assimilatur intellecto. Mens igitur dicendo se apud se concipit per omnia simile sibi; et hoc est verbum conceptum”. 20. InISent. d. 27, p. 2, a. u., q. 1, concl. (I, 482b). 21. In I Sent. d. 27, p. 2, a. u., q. 3, concl. (I, 488a): “Verbum autem non est aliud quam similitudo expressa et expressiva, concepta vi spiritus intelligentis, secundum quod se vel aliud intuetur”.

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then, there is a “threefold existence of things – in matter, in the understanding, and in the eternal art”22. Bonaventure’s exemplarism builds on Augustine and Anselm. The most important source for Bonaventure’s doctrine of Mind and of God is found in DeTrinitate, specifically Book XV. In DeTrinitate (Book XV, chapter 2), Augustine turns to a discussion of the human mind. It is there that he finds an image of the Trinity. In discussing the human mind as an image of God, Augustine presents thinking as a speaking to oneself23. Augustine discusses the mental word as an expression. He then goes on to elaborate24. Augustine teaches that thought is internal discourse. He uses this doctrine to reflect on the nature of the generation of the Word of God. In knowing, there is generated the mental word. This mental word is begotten – it is knowledge uttered inwardly. Thus, the mental word expresses that knowledge. The true word is an image of what we know25. Augustine is not the originator of this thesis, but he certainly transforms it by using it in his trinitarian theology. The thesis is also present in Plato. In TheSophist, the Eleatic stranger asks, “Aren’t thought and speech the same, except that what we call thought is speech that occurs without the voice, inside the soul in conversation with itself”? Theaetetus responds, “Of course”26.

22. Itin. I, 3 (V, 297). 23. AUGUSTINE, De Trinitate XV, 10, 17 (CCSL, 50A, 484): “In both places it is shown that this saying to oneself and in one’s heart is a saying by thinking”. “Et illic enim et hic ostenditur intra se atque in corde suo dicere id esse cogitando dicere”. 24. “For when we utter something true, that is when we utter what we know, a word is necessarily born from the knowledge which we hold in the memory, a word which is absolutely the same kind of thing as the knowledge it is born from. It is the thought formed from the thing we know that is the word which we utter in the heart, a word that is neither Greek nor Latin nor any other language, but when it is necessary to convey the knowledge in the language of those we are speaking to, some sign is adopted to signify this word. And usually a sound, sometimes also a gesture is presented, the one to their ears, the other to their eyes, in order that bodily signs may make the word we carry in our mind known by their bodily senses. What after all is gesticulating but a way of speaking visibly?”. AUGUSTINE, DeTrinitate XV, 10, 19 (CCSL, 50A, 486). 25. AUGUSTINE, DeTrinitate XV, 12, 22 (CCSL, 50A, 493-‘94): “From them [things perceived and stored in the memory] is begotten a true word when we utter what we know, but a word before any sound, before any thought of sound. For it is then that the word is most like the thing known, and most its image, because the seeing which is thought springs direct from the seeing which is knowledge, and it is a word of no language, a true word from a true thing, having nothing from itself, but everything from that knowledge from which it is born”. 26. PLATO, TheSophist 263e2-5. The Stoics also held that thought is internal discourse. According to them, the immanent word or mental conception is that which properly distinguishes man from other animals.

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It is this mental-language view of knowing that is at the center of Bonaventure’s exemplarism. This point is easily overlooked. For Bonaventure regards this insight into the very process of knowing as accessible by reason. Hence, the metaphysician does not stop at the fact that God is the exemplar cause of all things; he must also consider what Bonaventure calls the metaphysical center (medium metaphysicum): “Such is the metaphysical Center [the Word] that leads us back, and this is the sum total of our metaphysics: concerned with emanation, exemplarity, and consummation, that is, illumination through spiritual radiations and return to the Supreme Being. In this you will be a true metaphysician”27. Gilson makes reference to this point: “Thus, for him [Bonaventure], the philosophy of St. Albert and St. Thomas was of necessity in error because, while it situated Christ in the center of theology, it did not situate Him in the center of philosophy”28. Yet this glimpse of the Verbum does not involve explicit knowledge of the Trinity. That knowledge of God only comes to light through revelation and faith. Bonaventure makes the Word the center of reality and thus of metaphysical investigation, while keeping it clear that it is only the light of faith that reveals Jesus as the Messiah and Son of God. Bernard McGinn alludes to this distinction between the two modes of knowing the Word: “While the goal of philosophical metaphysics is to know God as the exemplary cause of all things, the realm of theological metaphysics allows us to grasp the primordial exemplarity of the Verbum in the Trinity”29. This claim does not involve formal knowledge of the Trinity by reason, since reason does not know the Word as Son of the Father; but it involves at least an inchoate glimpse into the Godhead as exemplary cause of all that is or could be. This deep ontology transforms the nexus of relations that constitute modernity’s dualisms. Indeed, modernity’s dualisms never emerge for Bonaventure, for the Verbum is the exemplar cause binding together the multiple beings and relations of the finite world. The Verbum is the center of Bonaventure’s exemplaristic metaphysics and thus of a unitary vision of reality. Bonaventure believes this deep ontology to be accessible to human reason, that is, to philosophy. This philosophical Archimedean 27. Hex.I, 17 (V, 332b): “Hoc est medium metaphysicum reducens, et haec est tota nostra metaphysica: de emanatione, de exemplaritate, de consummatione, scilicet illuminari per radios spirituales et reduci ad summum. Et sic eris verus metaphysicus”. 28. GILSON, ThePhilosophyofSt.Bonaventure (n. 3), p. 28. 29. B. MCGINN, ThePresenceofGod.AHistoryofChristianMysticism. Vol. 3:The FloweringofMysticism. MenandWomenintheNewMysticism1200-1350, New York, Crossroad, 1998, p. 90.

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point allows Bonaventure to understand faith and reason as considering the same object but from different aspects and employing different methods. In addition, this exemplaristic metaphysics transforms one’s understanding of man’s relation to nature. All dependent beings are an expression of God, who, in his Eternal Word, is the exemplar of all existing things. Indeed, the world is a particular type of expression, namely words. IV. THE UNITY OF MAN: HYLOMORPHISM This expressionism leads us to consider man, since he is the consummate expression of the Eternal Word in the temporal and corporeal order30. The third of modernity’s dualisms, that between the human body and soul, never emerges as such in Bonaventure’s thought, because his anthropology is a version of hylomorphism, which insists that the human being is a unitary substance of matter and form. It is not possible in this essay to trace the complexities of Bonaventure’s appropriation of this doctrine long associated with Aristotle. Nevertheless, it is necessary to bear in mind that Bonaventure explicitly accepts and defends the theses that the human being is a rational animal and that the rational soul is the substantial form of the human being. The rational soul is “an existing, living, intelligent form having freedom of choice”31. This rational soul is also the act of the body32. Indeed, keeping Bonaventure’s hylomorphism in mind allows us to appreciate all the more the vital role that human finitude and corporeality play in the great order and grand narrative of being. V. THE UNITY OF KNOWLEDGE: ILLUMINATION For Bonaventure, man’s unity is found both in his essence and in his knowing. The theme of the unity of knowing is found clearly articulated in what became known asDereductioneartiumadtheologiam33. In this treatise, Bonaventure presents a theory of the role of the arts in leading 30. J.M. BISSEN, L’Exemplarisme divin selon Saint Bonaventure (Études de philosophie médiévale, 9), Paris, Vrin, 1929. 31. Brev. II, 9 (V, 226b). 32. InIISent. d. 18, a. 2, q. 1, fund. 1 (II, 445a). 33. This lecture is a major exposition on the mechanical and liberal arts and deserves attention as one of the more comprehensive and articulate visions of the unity and purpose of the arts and sciences in the Middle Ages. For context and background, see E. WHITNEY, ParadiseRestored.TheMechanicalArtsfromAntiquitythroughtheThirteenthCentury, Philadelphia, PA, The American Philosophical Society, 1990, p. 84.

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us back to God. He makes a detailed division of all human knowledge. He begins by demarcating four sources of human cognition – four “lights” as he calls them: an external light, that of the mechanical arts (lumenartismechanicae); a light from below, namely, the light of sense cognition (lumencognitionissensitivae); an internal source found in the light of philosophical knowledge (lumencognitionisphilosophicae); and a light from above, the light of sacred scripture (lumen sacrae scripturae). The light of philosophical knowledge is further broken down into three: rational, natural, and moral philosophy. Rational philosophy is concerned with the truth of speech (veritassermonum); natural philosophy with the truth of beings (veritasrerum); and moral philosophy with the truth of action (veritasmorum). All philosophy is the quest for truth through the use of the interior light of reason. In short, philosophy is the quest for a threefold truth (triplexveritas)34. This treatise is part of Bonaventure’s larger theory of illumination – what we might call his “illuminationism”. Bonaventure develops this theory in different contexts and at various points in his career. His illuminationism includes four distinct, yet related teachings. The first is his view that God is light – the Eternal Light; the second is found in Bonaventure’s “light metaphysics” – the doctrine that the first form of all things is light; a third is found in his theory of human cognition, which combines a theory of divine illumination with a version of Aristotle’s abstraction theory; a fourth aspect is found in his theory of the arts as lights that illumine human cognition leading either to the necessities of physical life (mechanical) or to consolation of the spirit (liberal). In Bonaventure’s view, then, attaining truth involves a coming to light. We can see this quite strikingly in Bonaventure’s careful explication in Dereductione of all cognitional activity involving refractions of “light” and thus of allowing its objects to appear to mind35. We see this also in his DisputedQuestionsontheKnowledgeofChrist, where he defends in detail a theory of divine illumination, inspired ultimately by Augustine. The capacity of the human being to attain truth – in its various domains, 34. Red. art. 4 (V, 320-321). Each of these three branches of philosophy is further divided. Under rational philosophy we find the medieval trivium – grammar, logic, rhetoric. Natural philosophy is divided into physics, mathematics, and metaphysics. It is under mathematics that we would presumably find two more of the traditional liberal arts, namely, arithmetic and geometry. Moral philosophy is further subdivided into personal, domestic, and political. 35. On this point Bonaventure is siding unambiguously with Hugh of St. Victor, that the arts ought to be considered knowledge. Hugh had rejected an earlier tradition that had denied this. In Hugh’s view all the arts are forms of knowing meant to help restore what was lost in the fall.

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above all through coming to know the transcendental properties of being (unity, truth, goodness, and beauty) – allows the human being to find a “habitation” in the natural world. For light is synonymous with intelligibility, and man is most profoundly the being capable of apprehending truth – the truth of speech, the truth of being, and the truth of action. Man is the hearer, or reader, of the Word in the natural world. “Accordingly there are two books, one written within, and that is God’s eternal Art and Wisdom; the other written without, and that is the perceptible world”36. Indeed, nature is a book for man to read – a beautiful song played for man to hear37. VI. THE LIMITS OF PHILOSOPHY AND THE MIRROR OF NATURE One of the tasks of philosophy is to recognize and articulate the limits of philosophy, e.g., whether reason can know, and if so, what it knows. Philosophy focuses on the liminal aspects involved in human life, in human cognition, and human desire. It has long done this with regard to death, where there is a clear boundary to our vision. We might think of Socrates’ claim from the Apology, “Philosophy is a dying”38. Falque states quite succinctly this point with his claim that “this finitude [“nothing can be received over and beyond one’s measure”] cannot be surpassed; its undergoing is the philosopher’s task”39. We see this meditation on limits, for example, quite strikingly in Bonaventure’s discussions of the “nothingness” of the world. “Of itself, therefore, the creature is nothing. Whatever it has it is indebted for. Thus it is that the creature, because of its deficiency, always remains dependent upon its Principle”40. All things retain a mark of their origin from nothingness – what he refers to as its “vanity”41. Yet philosophy reflects on its own limits in so far as it articulates the natural desire for a good that exceeds human power – a good that philosophy cannot formally know but of which it can grasp its fittingness42. Philosophy can thus bring us to the horizon of transcendence that would otherwise be unarticulated.

36. Brev. II, 11, 2 (V, 229a). 37. Brev.Prol., 2, 4 (V, 204). 38. PLATO, Phaedo 64a. 39. FALQUE, CrossingtheRubicon (n. 1), p. 23. 40. Brev. V, 1, 3 (V, 252). 41. We find this in particular in Bonaventure’s CommentaryonEcclesiastes. 42. C.M. CULLEN, BonaventureonNaturebeforeGrace.AHistoricalMomentReconsidered, in AmericanCatholicPhilosophicalQuarterly 85 (2011) 161-176.

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This is not to say that the theologian ignores our finitude, as if this finitude were solely the domain of philosophy; for the theologian’s vocation, in Falque’s view, does indeed involve offering up this finitude – “giving it up to the care of revelation itself”43. Falque also speaks of “the metamorphosis of finitude” – a metamorphosis which, it must be argued, is the task of theology to illuminate. It is important to understand that for Bonaventure the transformation of this finitude is principally God’s action. Thus it is necessary to emphasize that Bonaventure retains a clear distinction between the finite and infinite and between nature and that which is above nature – the supernatural. The theologian dare not forget natural finitude nor the distinction between nature and grace. There truly can be no amnesia of the human condition, even in the crossing of the Rubicon into the realm of faith and the light of sacred scripture. Yet, while the task of articulating human finitude falls primarily to philosophy, the task of understanding the metamorphosis of finitude falls primarily to the theologian using the light of God’s revelation. The actual metamorphosis of finitude can only be the work of God’s grace. In the very attainment of truth – in the arts, sciences, philosophy, and theology – there is a way in which the human being also finds himself in an alien land. For truth points beyond itself, in Bonaventure’s view, to its divine source. We ought not mistake the sign for the reality signified, nor the book for its author, nor the reflection in the mirror for the thing itself. The limits in knowledge, life, and the world seem to make the world strange and foreign, both insofar as they beset us with finitude and insofar as this world’s unity, truth, goodness, and beauty point beyond themselves to the infinite. We are strangers in a strange land. We are and are not at home. Of course, this strangeness cannot be the last word in any account of Bonaventure. For Bonaventure, the world is as a mirror that reflects its maker. Through this mirror of nature, we once saw brightly – and even though we now see darkly – we still can see our God. Fordham University Dept. of Philosophy Bronx, New York 10458 USA [email protected]

43. FALQUE, CrossingtheRubicon (n. 1), p. 23.

Christopher M. CULLEN, SJ

LA SOLARITÀ ORIGINARIA LA TRASPARENZA DEL CONTUITUS IN SAN BONAVENTURA Inluminetuovidebimuslumen (Sal 35,10).

«Una parola ha detto Dio, due ne ho udite»1. Dio è il suo stesso manifestarsi: è pura luce. Nessuna ombra, né di male né di ignoranza, può né mai potrà limitare Dio. E tuttavia, Egli è anche l’Absconditus: nascosto in eccesso di sole, in luce inaccessibile. La ragione apparirà bene evidente se potremo liberarci dalle precomprensioni «troppo umane». Dio non è veduto da chi pretende di trovarlo così come la nostra ferita umanità lo vorrebbe. Egli si mostra in puro dono a chi si lascia accogliere nel mistero «totalmente altro». Quand’ero ragazzo, in una notte di estate, vidi la luna che, perfettamente allo zenit, si rifletteva nel pozzo: fu bello. Ma per guardare la luna bisogna piuttosto alzare il capo e volgersi in alto. Se noi, come l’«incurvatushomo», restiamo piegati a terra, legati alle ovvietà sulle quali inciampiamo, se non prendiamo le opportune distanze dai molteplici divertissements che gli affanni quotidiani ci impongono, non potremo aprirci alla solarità originaria, alla «evidenza» di Dio: «Come l’occhio, quando presta attenzione alla varietà dei colori, non vede la luce, per mezzo della quale vede tutte le altre cose e, se la vede, non la nota, così l’occhio della nostra anima, che presta attenzione agli enti particolari e universali, non nota l’essere al di là di ogni genere, benché per primo gli si presenti dinanzi, e, per suo mezzo, tutte le altre cose»2. La notizia dell’essere è in noi originaria; ma la memoria, dalla quale sorge l’intelligenza «ut ipsius proles»3, è in noi distratta. Essa perde così la sua essenziale trasparenza. Scrive ancora Bonaventura: «Colui che vuole contemplare le realtà invisibili di Dio rispetto all’unità dell’essenza, fissi lo sguardo, prima di tutto, sull’essere stesso, e veda che l’essere stesso è in sé certissimo a tal punto che non è possibile pensarlo non esistente»4. Il nulla, osserva il Santo, in perfetta armonia con l’antica traditio parmenidea e platonica, può essere pensato solo come negazione interna alla notizia originaria dell’essere. Si parla qui del pensare in interiore e consapevole partecipazione, ovvero del noein che si distingue dal 1. 2. 3. 4.

Sal 62,12. Itin. V, 4 (V, 309). Itin. III, 5 (V, 305). Itin. V, 3 (V, 308).

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conoscere riferito all’oggetto esterno. In effetti, il «conoscere», scrive Blondel, «n’est qu’un aspect du penser»5. Questo è ciò che ha inteso e ha insegnato anche San Tommaso, amico di Bonaventura, quando scrisse «Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens»6. Come Bonaventura, anche Tommaso scrive non già «illudquodprimum», ma «primo»: non si tratta dell’ente che è conosciuto «per primo tra gli altri», ma dell’apertura originaria alla solarità in cui tutto esiste, vive e pensa. Il nostro esserci come pensanti è costituito nella trasparenza al Principio e sussiste nella essenziale «memoria ontologica»: le conoscenze degli enti sono necessariamente ricondotteall’essenziale «sapere», ovvero, come oggi meglio si dice, «rammemorare» l’essere. Sia allora bandito l’orgoglio intellettuale: non si osi affermare che «i sapienti e gli intelligenti»7 possono salire propriavirtute a conoscere l’essere; si dica piuttosto che il pensiero è in atto a partire dalla memoria inattuale della sua stessa appartenenza all’essere e che proprio «i piccoli»8 sanno accoglierlo con amore riconoscente più e meglio dei dotti, in virtù della loro stessa semplicità, del loro spontaneo «affidarsi». Ne è esempio l’appartenenza dell’occhio alla luce: presi da urgenze molteplici, come sopra si è ricordato, non ricordiamo la luce benché in essa siano date tutte le cose, mentre l’oscurità sottrae sé e dissolve innihilum ogni splendore e bellezza. La consapevolezza dell’apertura originaria della mens nella sua partecipazione all’essere ha guidato tutta la tradizione metafisica della Cristianità. Efficacemente la ricordava nel suo insegnamento Francesco Acri, una vera gloria dell’Ateneo Bolognese: In vero, una volta [San Tommaso] scrive: «Ciò che prima cade nell’apprensione è l’Ente, la cui intellezione è inchiusa in tutto ciò che si apprende»; e un’altra volta dice: Quel che [primo] l’intelletto concepisce quasi notissimo e in cui risolve tutte le concezioni è l’Ente9.

Ma i nostri occhi non sono adeguati a vedere né a riconoscere la luce del manifestarsi del Principio primo. Lo si è rilevato già in tempi lontani, quando Platone descrisse la condizione dell’uomo proponendo l’immagine di uomini prigionieri nella penombra di una caverna. Glaucone, in 5. Cf. M. BLONDEL, Lapensée.Lagenèsedelapenséeetlespaliersdesonascension spontanée, Paris, F. Alcan, 1934, t. 1, p. 121. 6. THOMAS AQUINAS, Deveritateq. 21, a. 4, RA 4. 7. Mt 11,25. 8. Ibid. 9. F. ACRI, Dialetticaserena, Rocca san Casciano, L. Cappelli, 1917, p. 30. Per i riferimenti a san Tommaso cf. THOMAS AQUINAS, SummaTheologiae I, q. 5, a. 2; q. 78, a. 1; Deveritateq. 21, a. 4, RA 4.

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dialogo con Socrate, si stupisce di sì strana immagine. Socrate gli risponde con una decisione che non lascia spazio a esitazioni: «Sono simili a noi»10. I prigionieri, sono incapaci di volgersi dalle ombre alla luce, e, se costretti, male sopportano la luce troppo intensa. Vogliono tornare ad accomodarsi nei loro cantucci abituali. Bonaventura riprende il tema, ma porta una immagine sferzante: parla del verspertilio i cui occhi sopportano non più che la luce residua di un giorno che già muore, mentre volano sicuri nelle ombre notturne. C’è forse di che rimanere offesi? Se consideriamo la grandezza delle scienze naturali, se valutiamo la ricchezza delle ricadute tecniche di tanto sapere, si resta perplessi. Di quale debolezza di spirito, di quale impedimento alla visione si può ragionevolmente parlare? Forse ci soccorre una famosa e apparentemente scandalosa affermazione di M. Heidegger. Egli ha scritto, ben consapevole del paradosso: «La scienza non pensa»11. Il suo discorso non si riferisce alla indiscutibile genialità inventiva di tanti uomini di scienza, non mette in discussione il valore dei fisici, dei medici, dei matematici: egli distingue la grandezza del conoscere (wissen) che si volge ai cogitata, cioè agli enti e alle determinazioni oggettive della conoscenza, dal diverso denken, il «pensare l’essere». La filosofia deve volgersi all’essere inquosumuscogitantes che non è un oggetto tra gli altri: lo pensiamo infatti sempre e soltanto in «differenza» rispetto a tutto ciò che può essere oggetto di misura e calcolo. Si dà il caso, allora, che proprio i risultati eccellenti delle scienze moderne inducono il diffuso e fuorviante «naturalismo» che distoglie dal pensare l’essere quale condizione originaria del nostro esserci. Noi siamo eventi di verità in quanto ontologicamente aperti all’essere. E l’essere è il suo stesso manifestarsi. Sorgiamo ex veritate; e la verità, scrive San Bonaventura, è «prae-existens»12. A noi il compito non tanto di scoprirla, quanto di accoglierla. Chi vive in filosofia impara a non misurare l’intelligenza secondo quantità, come fanno i maestri inconsapevoli e frettolosi, ma la scopre nella sua qualità. La parola chiave del pensiero filosofico è «trasparenza». Vivere in filosofia è aprirsi alla consapevolezza del Principio e riconoscerlo nel nostro desiderare e volere, nel nostro amare e operare, in tutto ciò che noi stessi siamo. Il vespertilio non ha occhi per il sole. Ma se pur noi avessimo occhi acutissimi, se volti altrove rispetto alla sorgente originaria (aversio a Deo), perderemo la coscienza di essere 10. PLATONE, Repubblica VII, 515a. 11. M. HEIDEGGER, WasheisstDenken? (Gesamtausgabe, 8), Frankfurt a.M., Klostermann, 2002, p. 9. 12. Hex. X, 5-6 (V, 378a).

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coinvolti nel mistero dello Spirito. Il nostro cuore, che è la radice della esistenza, diviene allora debole, poi esanime per la prossimità del vuoto. Bonaventura ripropone, nel timbro della sua esperienza francescana, il richiamo ad un vedere nuovo orientato non tanto alla scientia, quanto alla sapientia. La sapienza è l’amabile «sapida scientia»13: «dicitur sapientiaasapore»14. Ma la sapienza è donata a chi ama la libertà, non gettata a chi accetta o addirittura preferisce la «schiavitù dell’Egitto» per avere assicurate le pignatte di carne e cipolle. Siamo immersi in una cultura dominata dal naturalismo. Esso appare a molti una irrinunciabile conquista a motivo della grandezza delle scienze e delle loro evidenti ricadute tecniche. La fenomenologia, in ascolto del logos che viene in evidenza nel mondo-della-vita, può far cadere il muro che l’obiettivismo fisicalistico oppone alla possibile «metafisicità» del pensare. Husserl non giunse alla metafisica. Ma egli può condurci ad un «vedere» finalmente purificato dall’opprimente pregiudizio secondo cui è vero solo quanto si può sperimentare, misurare, calcolare. Chi è passato all’altra riva del pensare ed entra, come accadde a Edith Stein, nelle vie del pensiero metafisico, non ha alcuna ragione di valutare con sprezzante sufficienza le pietre del ponte gettate nell’«al di qua». La Stein ha custodito sempre una stima profonda per l’opera del suo Maestro in Università. La metafisica è umile se accoglie il phainesthai originario e se gli resta fedele; diviene invece un legno secco se perde lo spirito della accogliente gratitudine del nostro essere-nel-mondo. La fenomenologia non interpreta San Bonaventura, ma invita a leggerlo. Non troviamo infatti nelle sue opere del Serafico un «incipit» elementare che, per la via di argomentazioni successive, giunga a supreme altezze. Tutto si pone, invece, sul piano del nostro imparare a pensare il presente a noi dato con crescente intensità, ovvero con più limpida purezza. Il mondo umano può allora essere riconosciuto quale vestigium e, nel «crescendo» di una coscienza più intensa perché più pura, quale imago fino a trasformarsi nella tensione verso la similitudo: pensare il Principio significa lasciarsi trasfigurare nella sua luce. Pensare veramente è muovere verso il «contuitus». Nella «Scuola Bonaventuriana di Bologna» Teodorico Moretti-Costanzi portava l’accetto sul prefisso cum che orienta e qualifica il tueor. C’è infatti un vedere inadeguato che si incentra su ciò che ciascuno di noi «vuole vedere». Ne abbiamo un esempio in quella insopportabile avarizia che pretende valutare economicamente le opere d’arte. Ma c’è anche un «vedere» profetico che rammemora l’essere di 13. DesexalisSeraphim VII (VIII, 148). 14. InEccl.2 (VI, 23).

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cui gli enti sono una pur minima espressione. Le cose del mondo possono essere intese quali «elementi alfabetici» che divengono discorso se entrano in risonanza con i mondi non più separati, se pur rigorosamente distinti, degli Angeli. Giorno dopo giorno appaiono allora le nuove meraviglie della misericordia creatrice e redentrice. Nella visione profetica, sempre coerente, ed anche sempre nuova, si cerca l’annuncio del Creatore. Ma il nostro disamore è «kataraktes», un’acqua torbida che rende opaca la vista, che toglie libertà al pensiero e attarda il progresso spirituale. Non si può salire suprarationem fin che si si pretendono spiegazioni conformi al nostro desiderio. Ciò che è al di là della ragione non è l’assurdo: il mistero è noncontra,sedsuprarationem. Non è oscuro il mistero, ma lo si intravede in una luce «altra» da quella del nostro sole. Si teme che il Verbo Incarnato abbia rinunciato alla sua onnipotenza divina e che si sia consegnato ai tormenti e alla morte contro ogni ragionevolezza. No. Egli ha dato compimento alla massima e del tutto liberale onnipotenza salvifica: il Signore non ha chiuso gli occhi davanti al male, ma lo ha preso su di sé per far sì che divenga giusto colui che, per sé, giusto non è. Il Sole di giustizia trae tutti a sé e in questo rende solari «i buoni e i cattivi»15 se appena curano di ricevere e di vestire liberamente l’habitus della fede. Il Principio ci avvolge nel suo manifestarsi amorevole ed opera in noi una nuova creazione per renderci partecipi di criteri nuovi e più alti. Per questo Giacobbe ha visto gli angeli salire e scendere lungo la scala: ogni gradino, per dirla con Moretti-Costanzi, è un diverso «livello di coscienza»: si sale per entrare nel mistero e si scende per trasmetterlo, per dar vita e forma alla comunità. Noi intenderemo diversamente quando «saremo» diversamente perché c’è coerenza di risonanze tra l’essere e il sapĕre. Nell’opera di Bonaventura compare più volte la parola «verius». Essa corrisponde a quanto Platone diceva: l’essenziale manifestarsi dell’essere è «idea» che, alla sua volta, è «mallonon»16, maggiormente ente rispetto alla pochezza opaca delle cose. Il «maggiormente vero» è anche il «maggiormente ente». Aristotele respingeva questa affermazione: «Tra le sostanze prime, nessuna è sostanza in misura maggiore di un’altra: un determinato uomo è infatti sostanza in misura per nulla maggiore di un determinato bue»17. Io seguo l’interpretazione bonaventuriana e resto con Platone. Una pianta vive; un animale vive e sente; l’uomo vive, sente e «sa» se stesso. C’è una diversa intensità nell’ente-uomo che è costituito 15. Mt 22,10. 16. Cf. PLATONE, Repubblica 515 d. 17. ARISTOTELE, Categorie 5, 2b.

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nella coscienza di sé e posto in libertà rispetto alle determinazioni dell’ambiente, reso capace di visione simbolica. Nella essenziale esistenza orientata alla aletheia, l’uomo è scintilla pensante. Ma il senso delle oscillanti fiammelle è racchiuso nel sole. Francesco loda Dio per «Frate sole /lo qual è iorno, et allumini noi per lui. Et ellu è bellu e radiante cum grande splendore: / de te, Altissimo, porta significatione»18. San Bonaventura riprende il tema con una importante annotazione: «La sapienza è bella perché è luce; è un sole più bello del sole, perché il sole non può generare il suo raggio che rimanga dentro se stesso; ma il sole eterno genera un raggio bellissimo che rimane in esso»19. Il Dottore Serafico sa bene che Dio si rivela anche adextra e noi stessi ne siamo la prova evidente. Ma egli dice che il cuore di Dio è perfetta trasparenza, luce che, ben diversamente da quella fisica, è trasparenza perfetta, libera da ogni impedimento. In effetti, la trasparenza dello spirito non è data dalla «natura», ma è la libertà del trasmettere e, più ancora, del «trasmettere se stessi» senza riserve. In questa trasparenza, il Raggio eternamente generato risplende nella luce stessa che è il Padre: il Verbo è lo splendore del Padre nella inimmaginabile interiorità della santissima Uni-Trinità. Il mistero di Dio si rivela nel dono di una visione sempre fedele e nuova, come sembra di intravedere nella analogia di proporzionalità. Gli astronomi usano per i loro studi lo «strumento dei passaggi»: non serve ad ingrandire l’immagine di corpi celesti lontani, ma a misurare il loro passaggio rispetto al punto dell’osservazione. Similmente, l’analogia di proporzionalità, se opportunamente intesa, non fraintende il mistero riducendolo ad una bambinesca e banale esemplificazione, ma ci rende consapevoli del raggio che ci raggiunge. C’è l’«uno» casuale di una duna di sabbia; c’è l’«uno» razionalmente programmato della macchina; c’è l’«uno» più alto del vivente; c’è l’«uno» della coscienza che «è e sa se stessa»; c’è infine l’«Uno» originario, che noi indichiamo attraverso l’identità di opposti: «Alfa e Omega». Egli è l’Uno-unico da cui tutto viene in cui tutto torna. C’è dunque un «vero» che è ovvio, dato dalle cose che sono a portata di mano, c’è il «vero» della scienza che rende ragione dei fenomeni, c’è il «vero» della mente che «è il suo stesso sapersi», c’è il «verius», il «maggiormente vero» dell’«exemplar» in cui si intravede il terminus ad quem del nostro sapere. «Massimamente vero» è l’essere di cui non si può pensare nulla di più vero: è l’eterno «ora per sempre», la luce inaccessibile che trascende ogni ombra. Il paradiso sarà 18. S. FRANCESCO DI ASSISI, Canticodifratesole, in Laletteraturafrancescana, vol. I, Bologna, Fondazione L. Valla, 2004, p. 217. 19. Hex. XIII, 23 (V, 391).

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una intensificazione illimitata dell’essere e del sapere, una esperienza dello spazio-tempo più ricca di presenze in volo verso l’eterno Kairòs che è la libertà dell’infinita elezione del bene. La liberazione degli angusti criteri di cui siamo prigionieri dimostra quanto è detestabile quell’egoismo che vorrebbe rubare a Dio i doni che egli pur offre. Il Principio suscita un agire ad un tempo umile e audace: la nostra debolezza non è ragione che possa giustificare il nostro ritrarci dal rischio dell’investimento. Troveremo il coraggio in una azione orante: «Audientes faciemus»20: agiremo in ascolto. Si riconosce l’attualità di san Bonaventura non certo cercando nelle sue opere precorrimenti di linguaggi storicamente successivi. Si tratta, molto più semplicemente, di ereditare e custodire insieme con la cura doverosa della pagina, anche il suo spirito. La conoscenza della traditio è la base necessaria per pensare il presente e decidere di trasmettere opportunamente il testimone a quanti sorgono dopo di noi. Il mare della storia è sconvolto in superficie da tempeste orribili; altra volta è invece rinchiuso nella bonaccia dell’indifferenza che lascia la speranza senza respiro. Il futuro è nelle correnti vitali che portano ossigeno alle profondità e rendono possibile la vita anche negli abissi. L’azzurro trasparente dei cieli è già acceso dall’oro solare della irradiazione divina e la terra ha già accolto il dono più grande, l’Atteso di secoli incalcolabili. Presto, allora: in humilitatem. Se vestiremo l’umiltà, saremo resi partecipi del radiante operare divino. Vorremmo, come tutti, fuggire le dolorose umiliazioni. Ma la «humiliatio»,dice san Bonaventura, «viaestadhumilitatem»21. Temiamo la croce, come sempre e come tutti. Ma sulla croce c’è il nostro Maestro. Per la sua presenza essa è divenuta il trono della gloria onnipotente, lo strumento della nuova creazione, la porta della salvezza infinitamente accogliente. L’Essere è Verità. La Verità è Amore. L’Amore è insieme l’intimità perfetta del «Centro» e la vastità illimitata della «Sfera» infinita: è ad un tempo «centrum et circumferentia»22. Università di Bologna Viale Giambattista Zappi n. 104 IT-40026 Imola (Bologna) Italia [email protected]

Maurizio MALAGUTI

20. Dt 5,27. 21. BERNARDUS, EpistulaadOgerium, cit. in BONAVENTURA, Perf.ev. q. 1, concl. (V, 122). 22. Itin. V, 8 (V, 310a).

B. Theology and Mystic

IL VISSUTO CRISTIANO DI SAN BONAVENTURA NELL’ITINERARIUMMENTISINDEUM ALLA LUCE DELLA TEOLOGIA SPIRITUALE ATTUALE I. INTRODUZIONE In una pubblicazione recente ho messo in evidenza come la relazione tra alcuni studiosi della spiritualità del mondo anglofono e di quello latinoeuropeo, dell’Italia e della Spagna principalmente, sia segnata da difficoltà non solo di tipo linguistico, dovute alla barriera del linguaggio, ma anche di tipo metodologico. In quella circostanza ho presentato al pubblico di lingua inglese gli sviluppi latino-europei della disciplina1. In questa occasione voglio approfondire piuttosto la questione metodologica, già anticipata in precedenza2. La premessa per situare in modo pertinente la ricerca che intraprendo è la constatazione che nel mondo anglofono si parla di spiritualità come sostantivo, senza aggiungere necessariamente l’aggettivo cristiana, mentre invece nell’Europa latina la riflessione sulla spiritualità ha un marcato carattere cristiano, tanto da essere indicata normalmente con l’espressione teologiaspirituale, con una scelta chiara per la teologia come orizzonte di riferimento. Scelta che non si può dare per scontata nel citato ambiente anglofono. Eppure, tra le due prospettive, le convergenze sono più ampie delle divergenze, sebbene vi sia una doppia differenza che continua a dividere i due ambiti geografici: il ruolo dell’atteggiamento teologale (delle virtù teologali) nella ricerca interdisciplinare sul vissuto cristiano (spiritualità) e poi il rapporto di tale ricerca con la teologia. In altre parole: è possibile stabilire i margini di una riflessione metodologica plurale tra ‘spiritualità’ e ‘teologia’, tra ‘riflessione sul vissuto teologale’ e ‘riflessione sui contenuti teologici’, salvaguardando l’unità dell’atteggiamento teologale anche se lo studio è interdisciplinare3? La presente relazione propone una bozza di risposta per avvicinare le due posizioni distanti, cercando in San Bonaventura il ponte che le 1. Cf. R. ZAS FRIZ DE COL, Latin-EuropeanScholarshipinSpiritualTheology(19542013), in StudiesinSpirituality 25 (2015) 1-19; cf. nota 6. 2. Cf. R. ZAS FRIZ DE COL, EssayaboutChristianSpiritualityandSpiritualTheology inaGlobalizedWorld, in Spiritus 16 (2016), n. 2A, 118-135. 3. Cf. R. ZAS FRIZ DE COL, Ilfuturodellariflessionesulvissutocristiano, in Mysterion (www.mysterion.it) 9 (2016), n. 1, 125-136.

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approssimi. Così, nella prima parte si propone brevemente una definizione ‘minima’ della disciplina come frutto della ricerca degli ultimi decenni, quale preambolo alla presentazione di un metodo per analizzare il vissuto della vita cristiana, maturato recentemente. Nella seconda parte si applica il metodo presentato al vissuto cristiano di San Bonaventura nell’Itinerarium, per mostrare, nella terza parte, come egli concettualizzi nel suo vissuto il rapporto tra esperienza teologale e riflessione teologica. Infine, nella quarta parte si evincono le ricadute che l’approccio del Dottore Serafico ha nel chiarire la relazione tra la riflessione sul vissuto teologale e quella sui contenuti in una prospettiva interdisciplinare.

II. ANALISI DEL

VISSUTO CRISTIANO DALLA PROSPETTIVA DELLA TEOLOGIA SPIRITUALE ATTUALE

Un luogo comune tra i teologi, specialmente tra coloro che si dedicano alla riflessione sistematica sui contenuti della fede, è quello di chiedersi quale sia l’oggetto di studio della teologia spirituale e, in seguito, dopo essersi dati la risposta che il suo oggetto è il vissuto cristiano, domandarsi con quale metodo si possa approcciare. Considero importante esplicitare queste due domande, allo stato attuale della ricerca, per rendere chiari e trasparenti il metodo e la prospettiva con i quali si interpreta l’Itinerarium nel paragrafo successivo. 1. U  na definizione ‘minima’ della teologia spirituale come disciplina teologica Il cammino fatto dalla teologia spirituale durante il post-Concilio Vaticano II segna un percorso che ha portato, dalla mia personale prospettiva, ad una definizione chiara del suo oggetto di studio: il vissuto che si sviluppa come frutto della trasformazione personale che si opera nel fedele come conseguenza del suo rapporto personale con il Dio della rivelazione cristiana. Da una parte, un Dio che rivela il suo mistero come trino, incarnato e santificatore4 e, dall’altra, l’uomo che scopre di essere stato reso capace di ricevere quella rivelazione come grazia5.

4. Cf. K. RAHNER, Sulconcettodimisteronellateologiacattolica, in Saggiteologici, Roma, Paoline, 1965, 391-465. 5. Cf. K. RAHNER, Corso fondamentale della fede, Alba, Paoline, 1977, primi due gradi.

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La definizione così formulata è il frutto di una ricerca che ha valutato le pubblicazioni dell’area in diverse occasioni6, per convergere su un enunciato di base che possa essere accettato da tutti gli studiosi, da entrambe le sponde dell’Atlantico, incentrato sul concetto di trasformazione, come si è accennato7. Tale concetto si mostra particolarmente fecondo per la ricerca, poiché consente di stabilire lo sviluppo di una determinata dimensione del vissuto cristiano in modo da verificare o meno la sua maturazione nel tempo8. 2. Unmetodoperstudiareilvissutocristiano Una volta assunto che l’oggetto della teologia spirituale è la riflessione sul vissuto cristiano per comprendere la trasformazione che opera la presenza del mistero della grazia divina in una persona, bisogna esplicitare il metodo con il quale si intraprende tale ricerca. Quello che propongo si definisce come metodo ‘teologico-esperienziale’, e nasce dalla sintesi di due proposte metodologiche precedenti fuse in una sola9. Sebbene il metodo si applichi all’esperienza cristiana, tuttavia lo si può usare per analizzare ogni tipo di decisione che stimoli la libertà di scelta. La proposta metodologica si compone di tre momenti. Nel primo si analizza da un punto di vista storico-fenomenologico il processo mediante 6. Cf. R. ZAS FRIZ DE COL, Identità e missione della teologia spirituale. Bilancio e prospettivedalVaticanoIIadoggi, in P. MARTINELLI (ed.), Lateologiaspiritualeoggi. Identitàemissione,Bologna, Dehoniane, 2012, 15-52; ID., Lateologiaspiritualedopoil ConcilioVaticanoII(1965-2010).Interpretazionediunosviluppo, in Mysterion(www. mysterion.it) 5 (2012), n. 2, 158-192, successivamente ripreso in ID., Lo sviluppo della teologia spirituale dopo il Concilio Vaticano II (1965-2010). Un’interpretazione, in La presenzatrasformantedelmistero. Prospettivaditeologiaspirituale, Roma, Gregorian & Biblical Press, 2015, 37-88; l’articolo citato nella nota 1 è la traduzione inglese di quest’ultimo, con alcune aggiunte. 7. Cf. R. ZAS FRIZ DE COL, Incercadellatripliceunità.Disciplinare,interdisciplinare eintradisciplinare, in Lapresenzatrasformantedelmistero (n. 6), 89-115; tradotto in inglese: SpiritualityandtheResearchforaTripleUnity.Disciplinary,Intra-Disciplinary, andInter-Disciplinary, in StudiesinSpirituality 24 (2014) 1-23. Cf. TransformingSpirituality.Celebratingthe25thAnniversaryofStudiesinSpirituality. Texts selected and introduced by R. ZAS FRIZ DE COL. With a foreword by K. WAAIJMAN, Louvain, Peeters, 2016. 8. Cf. R. ZAS FRIZ DE COL, RadicarsiinDio.LatrasformazionemisticadiSanIgnazio diLoyola, in Ignaziana (www.ignaziana.org) 12 (2011), n. 2, 162-302. 9. Cf. J.M. GARCÍA, Ilmetodo«teologicoesperienziale»dellateologiaspirituale, in Mysterion (www.mysterion.it) 9 (2016), n. 1, 5-17. Gli studi precedenti sono: ID., Natura e metodo della teologia dell’esperienza spirituale cristiana, in J.M. GARCÍA, Teologia spirituale.Epistemologiaeinterdisciplinarità, Roma, LAS, 2013, 217-263; e R. ZAS FRIZ DE COL, Unmetodofenomenico-cognitivopercomprenderelavitacristianaeilsuosviluppo, in Lapresenzatrasformantedelmistero (n. 6), 117-157; precedentemente apparso in Mysterion (www.mysterion.it) 6 (2013), n. 2, 191-219.

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il quale una persona prende le sue decisioni, e si esplica attraverso due passi: uno sincronico, che serve per analizzare una singola decisione e le sue conseguenze, e l’altro diacronico, con la finalità di seguire nel tempo le decisioni prese e le loro conseguenze. Il secondo momento del metodo, quello ermeneutico-teologico, obbliga ad una interpretazione e ad una riflessione teologica su quanto la ricerca (interdisciplinare) del primo momento ha rilevato; e il terzo momento, pratico-mistagogico, propone alcuni orientamenti mistagogici e metodologici sulla base dei due momenti precedenti. III. IL VISSUTO CRISTIANO DI SAN BONAVENTURA NELL’ITINERARIUM MENTIS INDEUM L’analisi sincronica del primo momento storico-fenomenologico del metodo comprende l’esame fenomenico mediante il quale si prende una decisione e si affrontano le sue conseguenze. Alla base di ogni decisione si possono identificare cinque dimensioni: (1) un’esperienza, che normalmente è preceduta da una preparazione remota e si produce in un’occasione precisa; (2) la presa di coscienza dell’esperienza mediante il contenuto cognitivo e la reazione affettiva che essa produce, per poi (3) condurre a una riflessione che normalmente sfocia in (4) una decisione che ha (5) delle conseguenze concrete riguardo all’esperienza avuta. Queste sono le dimensioni che si possono rintracciare in ogni esperienza. Nel caso di San Bonaventura l’esperienza fondante del suo discorso teologico nell’Itinerarium è la visione del Serafino con sei ali avuta da San Francesco (prima dimensione). Essa è preparata dalla sua ricerca personale, motivata dal desiderio di ottenere quella pace che oltrepassa ogni senso (sensum)10. Per questa ragione si reca sul monte della Verna dove si produce l’occasione in cui, seguendo l’esempio del beatissimo padre Francesco11, prende consapevolezza (seconda dimensione) del fatto che nella visione del Serafino con sei ali si racchiude la chiave ermeneutica della sua ricerca di pace: cognitivamente si rende conto che è il Serafino a donargli un’illuminazione che contemporaneamente gli offre la pace 10. Cf. Itin.Prol., 1 (V, 295a). Le citazioni del testo latino delle opere di San Bonaventura seguono l’edizione dell’OperaOmnia, edita, studio et cura PP. Collegii a S. Buonaventura, 10 vol., Florentina (ad Aquas Claras, Quaracchi) 1882-1902. Abbreviazioni: Brev. (Breviloquium); Chr.un.(Christus,unusomniumMagister); Hex. (Collationesin Hexaëmeron);Itin.(ItinerariummentisinDeum); InI,II,III,IVSent. (CommentariusinI, II,III,IVlibrumSententiarum). 11. Cf.Itin.Prol., 2 (V, 295ab).

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che cercava. Questo rispecchia la seconda dimensione dell’analisi sincronica: la consapevolezza cognitivo-affettiva della grazia ricevuta nella visione interiore che lo ha illuminato, il Serafino dalle sei ali. A questo punto la consapevolezza ottenuta si presenta ancora come una cointuizione (cf. infra, III, 3, b) che deve essere sviluppata riflessivamente. Ecco la terza dimensione dell’analisi sincronica. San Bonaventura la elabora sviluppando filosoficamente e teologicamente i sei gradi per i quali la mente ascende a Dio, che corrispondono alle sei ali del Serafino. È la riflessione critica che giustifica razionalmente la cointuizione ricevuta, portandolo al settimo grado, dove arriva alla conclusione che Gesù è la fonte e la meta della pace desiderata già sperimentata e adesso giustificata scolasticamente. Grazie a questa riflessione San Bonaventura può scegliere in modo responsabile e libero Gesù come Colui che soddisfa il suo anelito di pace. La scelta è la quarta dimensione dell’analisi sincronica, che consente il passaggio alla quinta ed ultima dimensione del metodo, quella dell’atteggiamento teologale, in cui si rendono evidenti le conseguenze della scelta fatta. In effetti, quando San Bonaventura sceglie responsabilmente Gesù come fonte e meta della sua personale ricerca di pace, si incontra con la persona di Gesù, perché ha personalizzato e interiorizzato in modo umanamente pieno ciò che si era fatto presente nella cointuizione iniziale del Serafino dalle sei ali. Perciò la sua decisione ha come conseguenza l’unione a Gesù Cristo, poiché la pace ricevuta non è altro che la Presenza di Gesù stesso. Il risultato della sua decisione è il godimento dei doni dello Spirito Santo, che porta a maturazione l’atteggiamento teologale. L’analisi diacronica delle decisioni, che è la continuazione di quella sincronica, non sarà sviluppata perché la ricerca si ferma soltanto all’Itinerarium. Per realizzarla sarebbe necessario analizzare altre esperienze di San Bonaventura nel tempo, in modo da poter comprendere le caratteristiche della sua personale trasformazione cristiana, compito che va oltre i limiti di questa ricerca. Per tale ragione passo al secondo momento del metodo: il rapporto tra vissuto cristiano e riflessione in San Bonaventura, per chiarire il rapporto tra vissuto e riflessione alla luce dell’esperienza e della riflessione di San Bonaventura a partire dall’Itinerarium. Lo sviluppo del paragrafo corrisponde anche al secondo momento del metodo ‘teologicoesperienziale’, quello ermeneutico-teologico. In concreto mi propongo di mostrare il modo in cui San Bonaventura argomenta il suo vissuto sulla Verna. In effetti, questo è preceduto da un vissuto teologale che bisogna sviluppare, almeno nelle sue linee generali, al fine di comprendere la cointuizione del Serafino dalle sei ali. A tale scopo si parte dalla considerazione della condizione umana prima e dopo la caduta originale per

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comprendere il prima e il dopo della capacità di transitare dalle cose sensibili a quelle invisibili. 1. Lacondizioneumana Seguendo la tradizione dei Padri della Chiesa, San Bonaventura concepisce l’uomo a immagine e somiglianza di Dio. Immagine, perché è un’unità con due potenze, la cognitiva e l’affettiva12, con le quali è chiamato alla beatificazione in quanto capaxDei. Precisamente questa condizione si rivela13 nella memoria, intelligenza e volontà umane, in quanto nella loro unità e trinità evidenziano l’unità e trinità di Dio14. Invece, l’uomo, in quanto a somiglianza di Dio, lo è come ‘proporzione estrinseca’ perché nelle sue tre potenze si rispecchia la costituzione intratrinitaria. Tuttavia, San Bonaventura ritiene possibile accennare anche ad una ‘somiglianza di ordine’, nel senso che la creazione sarebbe imperfetta se non ci fosse qualcuno conscio di essa in modo da ordinarla al suo fine15. Creato l’uomo in tale condizione originale, gli fu dato un doppio senso, l’interno e l’esterno, della mente e della carne, con un doppio movimento, l’imperativo della volontà e l’esecutivo nel corpo, per raggiungere un doppio fine, il visibile e l’invisibile16. Così dotato, deve raggiungere il fine per il quale è stato creato, aiutato dalla scienza, dalla sinderesi, dalla coscienza e dalla grazia, obbedendo a due precetti: crescere e moltiplicarsi, e non mangiare il frutto dell’albero della scienza del bene e del male. San Bonaventura spiega questa situazione adducendo che Dio ha creato l’uomo per farsi conoscere sensibilmente17: al senso interiore della mente e della ragione corrisponde l’appetito per il bene gratuito, invisibile ed eterno, mentre al senso esterno, mosso dall’appetito carnale e sensuale, corrisponde l’appetito per il bene visibile e temporale che si

12. Cf. Brev. II, 9 (V, 227b). 13. InIISent. d. 16, a. 1, q. 1, concl. (II, 394b): «Homo est imago Dei, quia est eius expressa similitudo». 14. Brev. II, 9, 4 (V, 227a): «Forma beatificabilis est capax Dei per memoriam, intelligentiam et voluntatem; et hoc est esse ad imaginem Trinitatis propter unitatem in essentia et trinitatem in potentiis». 15. Cf. InIISent. d. 16, a. 1, q. 1, concl. (II, 395a). 16. Brev. II, 11, 1 (V, 229a): «Datus est ei duplex sensus, scilicet interior et exterior, mentis et carnis. Datus est ei duplex motus, scilicet imperativus in voluntate et exsecutivus in corpore. Datum est ei duplex bonum, unum visibile, alterum invisibile». 17. Brev. II, 11, 2 (V, 229a):«Quia primum principium fecit mundum istum sensibilem ad declarandum se ipsum, videlicet ad hoc, quod per illum tanquam per speculum et vestigium reduceretur homo in Deum artificem amandum et laudandum».

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ottiene tramite il merito18. Così l’uomo si trova tra due realtà, quella divina e quella sensibile19. In effetti, se alla conoscenza delle cose interne ed esterne corrisponde l’affetto per il bene visibile e invisibile, la scelta sbagliata di Eva fu per il bene visibile e mutabile, e altrettanto quella di Adamo, ma per un’altra ragione, per non voler correggere Eva e non porsi così in contrasto con lei, scegliendo di rimanere in sua compagnia20. Le loro scelte alterarono l’ordine divino: la carne si ribellò allo spirito e lo spirito a Dio e, come conseguenza, quella rivolta si trasmise nella carne. Si perse l’armonia tra il corpo e l’anima, e, quindi, non era più possibile transitare liberamente dalle cose visibili a quelle invisibili21. In questa nuova situazione, la potenza cognitiva e quella affettiva furono ferite nelle loro capacità di trascendenza mediante l’ignoranza della mente e la concupiscenza della carne: l’uomo rimase accecato e incurvato, senza vedere la luce del cielo e si trovò in mezzo alle tenebre22, divenendo carnale, animale e sensuale, separandosi dal potere, dalla sapienza e dalla bontà di Dio per la malattia, l’ignoranza e la malizia del peccato che lo resero incapace di imitare la virtù divina, di conoscere la luce e di amare la sua bontà23. Così si trasformò la condizione originale dell’uomo, che conservò la condizione di immagine della Trinità e il predominio della potenza cognitiva, data con la creazione, mentre perse la sua somiglianza con il Creatore, data per grazia, e radicata nell’affetto24, perché la somiglianza con Dio dipende dall’unione a Lui per grazia attraverso l’affetto25. 2. L’Incarnazionefontediognigrazia Nel contesto creatosi a causa della disobbedienza originale, la condizione antropologica originale, mediante la quale era possibile percepire la verità trascendente nelle cose sensibili per aderire al bene invisibile 18. Cf. InIISent. d. 24, p. 2, dub. 3 (II, 587b). 19. Cf. Brev. II, 11 (V, 229a). 20. Cf. Brev. III, 3 (V, 233a). 21. Cf. Brev. III, 6 (V, 235a). 22. Itin.I, 7 (V, 297b-298a): «Sed advertens se a vero lumine ad commutabile bonum, incurvatus est ipse per culpam propriam, et totum genus suum per originale peccatum, quod dupliciter infecit humanam naturam, scilicet ignorantia mentem et concupiscentia carnem; ita quod excaecatus homo et incurvatus in tenebris sedet et caeli lumen non videt, nisi succurrat gratia cum iustitia contra concupiscentiam, et scientia cum sapientia contra ignorantiam». 23. Cf. Brev. IV, 4 (V, 244b). 24. Cf. InIISent. d. 16, a. 2, q. 3, concl. (II, 405ab). 25. Ibid.(II, 405b): «Similitudo vero principalius consistit in unione animae ad Deum, quae quidem est per gratiam. Et quoniam unio et gratia principaliter respiciunt affectivam».

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tramite quello sensibile, doveva essere ‘riparata’, dato che nella situazione di innocenza originale era sufficiente guardare il libro della creazione per cointuire la divina sapienza in uno stato di pienezza creaturale. Così si rende necessario ricordare l’impostazione cristologica del Dottore Serafico, dove cristologia e antropologia si congiungono. In Gesù si incontrano Dio e l’umanità, perché in Lui si uniscono la natura divina e la natura umana26, affinché gli uomini possano partecipare della natura divina. Egli è il sacramentumincarnationis27 in cui si trova la fonte storica di ogni grazia per l’uomo28. Perciò non sorprende che Gesù sia chiamato nell’Itinerarium: scala29, porta30, cammino, veicolo di transito, propiziatorio sull’arca e mistero nascosto da secoli31, unione del primo e dell’ultimo, del supremo e dell’infimo, della circonferenza e del centro, della causa e dell’effetto, del Creatore e della creatura, del libro scritto dentro e fuori, alfa e omega32, albero della vita nel mezzo del paradiso33 e Sommo Gerarca34. In effetti, il Cristo ripara la creazione perché offre lo Spirito Santo e, con Lui e in Lui, la divina grazia affinché l’uomo sia trasformato interiormente. Grazie a questo sacramentum, Cristo è mediazione tra Dio e l’uomo per il fatto della sua doppia natura, ma allo stesso tempo, e per la medesima ragione, è Mediatore, poiché riconcilia la natura umana con quella divina35. Una riconciliazione che è possibile perché nell’azione storica oggettiva del Cristo Egli offre la forza riparatrice soggettiva, donando lo Spirito Santo e la divina grazia. In effetti, «Dio non condiscende mediante la sua essenza incommutabile, se non per un influsso che emana da lui; né lo spirito è elevato al di sopra di sé a un luogo speciale, ma per abito deiforme»36. Quell’influsso deiforme è la grazia, dono gratuito e creato, elargito dallo Spirito Santo, il dono increato37, che

26. In III Sent. d. 1, a. 1, q. 1, concl. (III, 9b-10a): «Divinam autem naturam uniri humanae in unitatem personae non est aliud, quam divinam personam, quae ab aeterno fuit hypostasis respectu divinae naturae, esse hypostasis respectu humanae naturae in tempore». 27. Cf. InIIISent. d. 1,a. 2, q. 1, ad 1 (III, 21a). 28. Cf.Brev. V, 1 (V, 252a). 29. Cf. Itin.I, 3 (V, 297a); VII, 1 (V, 312a). 30. Cf. Itin.Prol., 3 (V, 295b); VII, 1 (V, 312a). 31. Cf. Itin.VII, 1 (V, 312a). 32. Cf. Itin.VI, 7 (V, 312a). 33. Cf.Itin.IV, 2 (V, 306a). 34. Cf.Itin.IV, 5 (V, 307a). 35. Cf. InIIISent. d. 19, a. 2, q. 2 concl. (III, 410b-411a). 36. Cf. Brev. V, 1 (V, 252b). 37. InISent. d. 14, a. 2, q. 1, concl. (I, 249b): «Spiritus sanctus datur tum in propria persona, tum in dono creato, quod est gratia».

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discende dal Padre tramite il Verbo incarnato38. Perciò lo Spirito è il Santificatore, Colui che abita nell’anima per deificarla. La grazia eleva l’uomo a Dio perhabitumdeiforme, facendolo somigliante alla Trinità: nella somiglianza (similitudo) a Dio trova la perfezione della sua condizione di imagodivina39, sempre che sia liberamente accettata40. Così l’uomo può elevarsi, trascendersi e convertirsi in sposa di Cristo, figlia del Padre eterno e tempio dello Spirito Santo poiché la grazia lo purifica, lo illumina e lo perfeziona, rendendolo grato a Dio41. Senza dubbio la grazia è una, ma accompagna l’uomo diversificandosi per condurlo in abiti di virtù, doni e beatitudini42. Una diversificazione che ha come scopo quello di accomodarsi alla condizione umana in modo da trovare la sua libera collaborazione. E quando la trova si umanizza come virtù della fede, speranza e carità, dando forma all’atteggiamento teologale. Mediante la fede si crede che Dio è eterno e si è incarnato43, elevando l’uomo per renderlo capace di transitare dalla carne del Verbo incarnato al Verbo increato grazie al Verbo ispirato nel cuore, che opera il transito per l’azione dello Spirito Santo e della sua grazia. Perciò il fondamento dell’atteggiamento teologale si trova nel Verbo increato, incarnato e ispirato44, per quanto riguarda la parte oggettiva, mentre per quella soggettiva si trova nell’azione interiore dello Spirito Santo. La fede aderisce volontariamente a Cristo perché è illuminata da Dio stesso e muove all’assenso nello Spirito Santo, in modo che nell’atto di credere si uniscano la luce divina e la libertà umana. La Verità e il Bene intravisto e accolto mediante la fede stanno nell’accettare Cristo come Sapienza, perciò la grazia può essere definita da San Bonaventura come

38. Cf. Brev. V, 1 (V, 252a). 39. Cf. InIISent. d. 29, a. 1, q. 1, concl. (II, 695b). 40. Cf. Brev. V, 3 (V, 254b). 41. Cf. Brev. V, 1 (V, 252ab). 42. Brev. V, 4 (V, 256ab): «Et quoniam quaedam sunt opera moralia primaria, sicut credere; quaedam media, sicut intelligere credita; quaedam vero postrema, sicut videre intellecta; et in primis anima rectificatur, in secundis expeditur, in tertiis perficitur: ideo gratia gratum faciens ramificatur in habitus virtutum, quorum est animam rectificare; in habitus donorum, quorum est animam expedire; et in habitus beatitudinum, quorum est animam perficere». 43. Hex.VIII,5 (V, 370a): «Altitudo fidei consistit in cognitione Dei aeterni, profunditas autem in cognitione Dei humanati»; Hex. VIII,12 (V, 371a): «Fides enim est in Deum aeternum et humanatum». 44. Hex. IX, 1 (V, 372ab): «Sed [fides] si alta, quomodo certa? Quia res, quanto altior, tanto minus nota; et quanto minus nota, tanto magis dubitabilis. Et ideo intelligendum, quod huius fidei firmitas est triplex. Prima est ex testimonio veritatis expressae per Verbum increatum; secunda, ex testimonio veritatis expressae per Verbum incarnatum; tertia, ex testimonio veritatis expressae per Verbuminspiratum».

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fede con amore45. In effetti, la fede è il duplice atto mediante il quale l’intelligenza è catturata (intellectuscaptivatur) dal Cristo per assentire a Lui (obsequiumChristi) e, contemporaneamente, intuire la prima verità46. Ancora, la fede guida le sue due sorelle47, la speranza e la carità, nel senso che fa conoscere il sommo e vero Bene per attenderlo e desiderare di goderlo48. Così il Verbo è la fonte di ogni conoscenza e di ogni illuminazione49 per portare l’uomo alla sapienza, il quale, per raggiungerla, deve iniziare dalla fede, per poi ragionare e finalmente contemplare50, in modo da rendersi sublime, stabile e chiaro51, altrimenti non potrebbe comprendere la Scrittura e il Credo, che vanno oltre i limiti della ragione52. In effetti, la fede si radica nel libero arbitrio53 ed esercita il suo influsso sull’intelligenza, illuminandola, e sulla volontà, liberandola dalle affezioni disordinate54. Se l’intelletto rimane affascinato dal Cristo, e la volontà assente a quel fascino, anche se l’illuminazione precede l’assenso, tuttavia dovrà seguirlo, perché la fede ha il suo principio nell’assenso della volontà e il suo contenuto nell’intelligenza55. Da qui l’importanza dell’approccio affettivo bonaventuriano. Ma come si produce il passaggio dal Gesù della storia al Cristo della fede, cioè l’atto di fede? 45. InIISent. d. 26, dub. 2 (II, 648b): «Cum enim habitus cognoscantur per actus, et actus gratiae duplex sit secundum duplicem potentiam, videlicet secundum intellectum et affectum: ideo per illos habet gratia notificari. Et quia in illos actus non exit gratia, nisi mediantibus habitibus virtutum, videlicet fidei et caritatis, ideo notificans gratiam dicit, quod gratia nihil aliud est quam fides cum dilectione, pro eo quod per istos duos habitus habet anima in actus exire, per quos innotescit nobis gratia». 46. InIIISent. d. 23, a. 1, q. 2, concl. (III, 476b): «Rursus, si fides habitus est, per quem intellectus captivatur in obsequium Christi et innititur primae Veritate propter se». 47. InIIISent. d. 23, a. 1, q. 1 concl. (III, 471a): «Fides, qua in Deum credimus, non tantum est virtus, verum etiam auriga virtutum». 48. Ibid. (III, 471b): «Cognitio [fidei] enim praeambula est et dirigit affectum ad exspectandum et ad desiderandum; et ita necessario fides spem et caritatem praecedit tanquam regula et auriga ipsarum». 49. Cf.Chr.un.1 (V, 567a). 50. Chr.un.15 (V, 571b): «Ordo enim est, ut inchoetur a stabilitate fidei et procedatur per serenitatem rationis, ut perveniatur ad suavitatem contemplationis; quem insinuavit Christus, cum dixit: Egosumvia,veritasetvita». 51. Hex. VIII, 2 (V, 369a): «Fides enim reddit sublimem animam vel intelligentiam, quia transcendit omnem rationem et investigationem rationis; reddit stabilem, quia excludit dubitationem et vacillationem; reddit etiam spectabilem, quia multiformem ostendit claritatem». 52. Cf. Brev. V, 7 (V, 260b); Hex. X, 3 (V, 377b). 53. InIIISent. d. 24, dub. 1 (III, 529a): «Privatio visionis facit ad laudem credulitatis, praesupposita tamen rectitudine in ipsa credulitate; et hoc ex duplici causa: primo, propter humiliationem et captivationem intellectus, quae admodum est laudanda, sicut superbia intellectus admodum est vituperanda; secundo, quia talis credulitas est a mera voluntate, non ab aliqua necessitate». 54. Cf.InIIISent. d. 23, a. 1, q. 1, concl. (III, 471a). 55. Cf. InIIISent. d. 23, a. 1, q. 2, concl. (III, 477a).

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3. Simboloecointuizione Per comprendere, dalla prospettiva bonaventuriana, come avviene l’atto di fede mediante il quale si riconosce in Gesù il Verbo divino bisogna assumere che la persona di Gesù abbia le caratteristiche del simbolo e che, grazie a una capacità antropologica fondamentale potenziata dal ‘simbolo Gesù’, l’uomo sia reso capace di decifrare Gesù come Verbo del Padre. In effetti, si tratta adesso di comprendere come sia possibile passare dalla carne di Gesù al Verbo incarnato: Così come per coloro che piamente guardavano il Cristo, la visione patente della sua umanità era via per la conoscenza della divinità latente, così anche l’occhio dell’intelligenza razionale è portato come dalla mano mediante enigmatiche e mistiche figure alla vera conoscenza della divina sapienza. In questo modo, non può essere conosciuta da noi la sapienza invisibile di Dio se non conformandosi, per via di somiglianza, a queste forme delle cose visibili che conosciamo, e manifestando tramite esse le invisibili che non conosciamo56.

a) Ilsimbolo Un simbolo è, secondo Paul Ricœur, «ogni struttura di significazione dove un senso diretto, primario, letterale, designa per aggiunta un altro senso, secondario, figurato, che non può essere appreso se non attraverso il primo»57. Ciò significa che da un primo livello di significazione si rimanda a un secondo, quello che il medesimo Ricœur chiama la legge del doppio effetto. Il simbolo sensibile offre da sé qualcosa che non è immediatamente manifesto, ma che non si può cogliere se non in esso. Quella ‘offerta’ Ricœur la chiama innovazione semantica, che favorisce la creazione, produzione (poiesis) di senso: qualcosa di nascosto si manifesta, si rivela, rimanendo, tuttavia, nascosto58. Così, si trova nel simbolo una densità semantica59 che 56. DePlantationeParadisi 1 (V, 574b-575a): «Sicut in Christum pie intendentibus aspectus carnis, qui patebat, via erat ad agnitionem Divinitatis, quae latebat; sic ad intelligendam divinae sapientiae veritatem aenigmaticis ac mysticis figuris intelligentiae rationalis manuducitur oculus. Aliter enim nobis innotescere non potuit invisibilis Dei sapientia, nisi se his quae novimus visibilium rerum formis ad similitudinem conformaret et per eas nobis sua invisibilia, quae non novimus, significando exprimeret». 57. P. RICŒUR, LeConflitdesInterprétations, Paris, Seuil, 1969, p. 16: «[Je appelle symbole] tout structure de signification où un sens direct, primaire, littéral, désigne par surcroît un autre sens indirect, secondaire, figuré, qui ne peut être appréhendé qu’à travers le premier». 58. Cf. P. RICŒUR, PoétiqueetSymbolique, in InitiationàlaPratiquedelaThéologie, vol. I, Paris, Cerf, 1980, 37-61, pp. 37-38. 59. RICŒUR, LeConflit (n. 57), p. 16: «Il apparaît que l’élément commun, celui qui se trouve partout, de l’exégèse à la psychanalyse, c’est une certaine architecture du sens,

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favorisce il movimento che va da un primo senso patente a un secondo senso latente attraverso l’analogia60. Tuttavia, la relazione di analogia non avviene mediante il ragionamento o la deduzione concettuale, ma per via del vissuto del secondo livello di senso nel primo61. Secondo Sante Babolin questo vissuto che l’analogia trasmette che «era fondamentale nel pensiero mitico e continua ad esserlo in civiltà diverse dalla nostra, [nella nostra civiltà] è sempre trascurato o ridotto ad una specie di pensiero falso, ad una forma inferiore di conoscenza (indegna di figurare tra le categorie dell’intelletto, che predeterminano il nostro conoscere), ad un processo psicologico, ad un procedimento estetico»62. Con le parole di Charles A. Bernard: «Senza abbandonare il sensibile, luogo dell’esperienza terrena e della storicità, esso [il simbolo] conduce verso la sfera spirituale. La sua guida, certo, si arresta alla soglia dell’ineffabile, ma proprio allora esso fa sentire alla coscienza che vi è

qu’on peut appeler double-sens ou multiple sens, dont le rôle est chaque fois, quoique de manière différente, de montrer en cachant. C’est donc dans la sémantique du montrécaché, dans la sémantique des expressions multivoques, que je vois se resserrer cette analyse du langage». 60. Ibid., p. 286: «Le symbole est un signe, en ceci que, comme tout signe, il vise au-delà de quelque chose et vaut pour ce quelque chose; mais tout signe n’est pas symbole; le symbole recèle dans sa visée une intentionnalité double: il y a d’abord l’intentionnalité première ou littérale, qui, comme toute intentionnalité signifiante, suppose le triomphe du signe conventionnel sur le signe naturel: ce sera la tâche, la déviation, le poids; mots qui ne ressemblent pas à la chose signifiée; mais sur cette intentionnalité première s’édifie une intentionnalité seconde qui, à travers la tache matérielle, la déviation dans l’espace, l’expérience de la charge, vise une certaine situation de l’homme dans le Sacré; cette situation, visée à travers le sens de premier degré, c’est précisément l’être souillé, pécheur, coupable: le sens littéral et manifeste vise donc au-delà de lui-même quelque chose qui est comme une déviation, comme une charge. Ainsi, à l’opposé des signes techniques, parfaitement transparents, qui ne disent que ce qu’ils veulent dire en posant le signifié, les signes symboliques sont opaques parce que le sens premier, littéral, patent, vise lui-même analogiquement uns sens second qui n’est pas donné autrement qu’enlui» (corsivo dell’autore). 61. Ibid.: «Lesenssymboliqueestconstituédansetparlesenslittéral,lequelopère l’analogie en donnant l’analogue. À la différence d’une comparaison que nous considérons du dehors, le symbole est le mouvement même du sens primaire qui nous fait participer au sens latent et ainsi nous assimile au symbolisé, sans que nous puissions dominer intellectuellement la similitude. C’est dans ce sens que le symbole est donnant; il est donnant, parce qu’il est une intentionnalité primaire qui donne le sens second» (corsivo dell’autore). 62. S. BABOLIN, Sullafunzionecomunicativadelsimbolo, Roma, PUG, 1989, p. 150. E ancora, nella pagina successiva: «Il problema, ancora attuale, dell’analogia è quello di un’esperienza concreta della molteplicità dei significati dell’essere, tra i quali il processo analogico esplora e presenta similitudini di rapporti, anche senza poter provare logicamente che si tratta di identità assolute. Infatti l’uomo è certamente capace di conoscere almeno una parte del reale, razionalmente e scientificamente, ma è anche capace di indovinare il resto e, quindi, d’intravedere ciò che il suo sapere non raggiunge».

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un al di là, un ‘di più’ infinito; nessun altro segno è più adeguato ad indicare la trascendenza»63. La persona di Gesù, che si converte nella mediazione sensibile del Verbo divino, è il punto di convergenza tra Dio e l’uomo, rendendo visibile ciò che è nascosto. In questo senso è possibile affermare che Gesù è un simbolo, in quanto nella sua carne umana manifesta la Presenza invisibile del Verbo a noi. Tuttavia, non basta questo aspetto cristologico per rendere efficace la dinamica di cui è portatore. Bisogna comprendere quale sia la condizione teologica di colui che contempla Gesù, per potere accedere alla divinità nascosta. b) Lacointuizione L’atto mediante il quale si opera il passaggio da Gesù al Verbo eterno del Padre necessita di un vincolo adeguato tra il Padre e il Figlio, da una parte, e tra loro due e l’uomo, dall’altra. Tale vincolo si trova, come già è stato accennato dal versante oggettivo, nel Verbo increato che si fa presente nel Verbo incarnato e che manifesta la sua identità tramite il Verbo ispirato. A tale architettura cristologica ne corrisponde un’altra antropologica, soggettiva, che trova nel concetto della cointuizione la sua chiave di volta. Questa consente la ‘visione’, dal lato umano, del Verbo increato, perché nel Verbo incarnato si trasmette il Verbo ispirato che essa riesce a decifrare. San Bonaventura non dà una definizione precisa della cointuizione, ma difficilmente si potrà affermare che non si tratta di una conoscenza indiretta64, in quanto consente il passaggio da un primo livello sensibile del significato di ‘qualcosa’ a un secondo livello di senso (dal Verbo incarnato al Verbo increato grazie alla rivelazione del Verbo ispirato). 63. Ch.A. BERNARD, Teologia simbolica, Roma, Paoline, 21984, p. 144 (virgolette dell’autore). 64. O. GONZÁLEZ (Misteriotrinitarioyexistenciahumana.Estudiohistóricoteológico entornoaSanBuenaventura, Madrid, Rialp, 1966, p. 551) afferma che la cointuizione è «la visión simultánea de Dios y las criaturas en un solo acto, sin necesidad de ilación lógica […]. Nuestro encuentro con Dios se realiza no sólo en una transcensión de los símbolos, sino en una comunión a ellos, no sólo por raciocinio, sino en una claroscura visión de que Dios, a la vez que crea las cosas haciéndolas sus signos, se da a ellas, como pobres recipientes que llena desde dentro y configura desde fuera». A. RODRÍGUEZ-BACHILLER, La sintuición(contuición)ensanBuenaventuraysantoTomás, in A. POMPEI (ed.), SanBonaventura maestro di vita francescana e di Sapienza Cristiana, Roma, Pontificia Facoltà teologica San Bonaventura, 1976, II, 49-55, p. 51, definisce la cointuizione come «el conocimiento indirecto que el alma adquiere de Dios, o bien en las criaturas, en cuanto son vestigios o signos de Dios, o bien en los efectos de la gracia divina, o bien en las especies innatas del Ser divino. Al fin y al cabo, es un conocimiento ‘implicado’ en otro ser, ‘acompañado’ de otro ser: De ahí la preposición cum delante de la palabra intuición».

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Perciò la si può aggettivare come ‘cointuizione simbolica’, nel senso di una capacità antropologica che permette di svelare quanto il simbolo vela. Lo svelamento si produce attraverso la presenza materiale di quanto è percepito sensibilmente, altrimenti sarebbe impossibile accedere. Perciò non si tratta propriamente di un’intuizione, ma di una co-intuizione, cioè di un rapporto inscindibile tra la cosa percepita e quella cointuita. Come sostiene Bernard: «Per il fatto stesso che il simbolo contiene il proprio superamento, si sarebbe tentati di conferirgli una funzione intuitiva: portato dal proprio dinamismo, esso penetrerebbe fin nella realtà trascendente. In realtà nessun pensatore si è spinto fino ad una simile affermazione»65. Né intuizione diretta, né conoscenza discorsiva, come si spiega allora la cointuizione? Secondo San Bonaventura, essa si produce mediante la generatiospeciei, comune ai cinque sensi. La percezione (apprehensio) di una cosa attraverso uno qualsiasi dei cinque sensi si produce mediante una ‘somiglianza’ (similitudo) o «specie» (species) che si proietta fuori dalla cosa percepita verso lo spazio, per finire nel senso che la recepisce. Questa ‘somiglianza rappresentativa’ passa dal senso esterno al senso interno66 e da qui alla potenza apprensiva, che l’interiorizza67. Se questa è armonica, cioè bella alla vista, soave all’udito e all’olfatto, salutare al gusto e al tatto, produce diletto (oblectatio)68 nel soggetto che la percepisce a causa della proporzione (ratio proportionalitatis) o armonia della ‘somiglianza’. A questo punto, si produce la diiudicatio: la ‘somiglianza rappresentativa’ è interiorizzata nella potenza intellettiva spogliandola di tutti gli accidenti di tempo, luogo e movimento69. Mediante questa operazione intellettuale si trova la ragione del diletto, la proportioaequalitatis70: cioè la ‘proporzione invariabile’, liberata da ogni accidente proprio delle cose perché è al di là di essi. Così «questo mondo sensibile entra nell’anima

65. BERNARD, Teologiasimbolica (n. 63), p. 141. 66. Itinerarium mentis in Deum – De reductione artium ad theologiam, Eingeleitet, übersetzt und erläutert von J. KAUP, München, Kösel, 1961, p. 181, nota 7: «Buonaventura nennt vier innere Sinne: den Gemeinsinn, die Phantasie, die sinnliche Urteilskraft (vis aestimativa) und das Gedächtnis». 67. Cf.Itin.II, 4 (V, 300b). 68. Cf.Itin.II, 5 (V, 300b). 69. Itin.II, 6 (V, 301a): «Diiudicatio igitur est actio, quae speciem sensibilem, sensibiliter per sensus acceptam introire facit depurando et abstrahendo in potentiam intellectivam». 70. KAUP, Itinerarium (n. 66), p. 185, nota 9: «Die iudicatio hat danach die Aufgabe, die sinnliche Spezies von all ihren Kontingenten Unvollkommenheiten zu reinigen und sie in ihrer reinen Geistigkeit zu erfassen. Ihr Ergebnis ist das Allgemeine, Notwendige und Ewige» (corsivo dellʼautore).

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attraverso le porte dei sensi, secondo le tre menzionate operazioni [apprehensio, oblectatio e diiudicatio]»71. Per San Bonaventura è possibile risalire dalle cose visibili finite a quelle invisibili infinite perché in realtà quel modo di conoscere è il riflesso della generazione eterna del Verbo. In effetti, il Verbo è la prima ‘somiglianza’ generata dal Padre, luce eterna: Egli genera una ‘somiglianza o rappresentazione’ che è co-eguale, co-eterna e consustanziale a Sé (il Verbo increato), che si unisce alla materia corporale (il Verbo incarnato) affinché possa essere conosciuta in modo che il Verbo, per grazia dell’unione ipostatica, si unisca a un uomo razionale per riorientare l’umanità al Padre come Principio e Origine (il Verbo ispirato)72. La cointuizione antropologica del Verbo increato nel Verbo incarnato è possibile tramite il Verbo ispirato, che dà alla struttura umana conoscente la possibilità di svelare il Mistero della Presenza di Gesù come il Figlio unigenito di Dio. Si manifesta così la dinamica propria della conoscenza simbolica. La ricerca si indirizza adesso verso il terzo e ultimo livello del metodo ‘teologico-esperienziale’, attraverso cui si vogliono chiarire le ricadute che l’approccio sviluppato da San Bonaventura può avere sul rapporto tra ricerca interdisciplinare nello studio del vissuto cristiano e teologia, toutcourt. IV. ATTEGGIAMENTO TEOLOGALE E

RICERCA INTERDISCIPLINARE

Lo scopo di questo paragrafo è chiarire il ruolo dell’atteggiamento teologale nell’approccio interdisciplinare del vissuto cristiano e dei suoi contenuti teologici. In altre parole, da una parte, l’adesione teologale al Cristo e le sue implicanze si possono mettere tra parentesi quando si cerca di articolare concettualmente il vissuto cristiano con l’aiuto di altre discipline non teologiche? E, dall’altra, il metodo di studio del vissuto cristiano è lo stesso rispetto al metodo di studio dei contenuti del medesimo vissuto? La riflessione sul vissuto cristiano si inserisce in una tradizione accademica che è in dialogo con le discipline che studiano la condizione umana, cioè le discipline comunemente dette umanistiche. Lo sviluppo di queste discipline, ma anche di quelle definite ‘dure’, con un alto livello di matematizzazione, pone una quantità di interrogativi mai emersi prima nel genere umano, che fanno vacillare le coordinate tradizionali attraverso 71. Cf.Itin.II, 6 (V, 301a). 72. Cf.Itin.II, 7 (V, 301a).

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le quali fino al secolo XXI gli uomini hanno spiegato se stessi, il mondo e la storia. Basti pensare all’intelligenza artificiale, alla fecondazione assistita, all’eutanasia, all’origine e destino dell’universo, all’evoluzione delle specie, all’inconscio, ecc. per rendersi conto rapidamente della portata della sfida attuale per la comprensione della vita umana e, conseguentemente, per quella del vissuto cristiano. La mancata comprensione globale dell’afflusso costante di informazioni provenienti da campi del sapere tanto diversi, che gli stessi scienziati non riescono ad offrire in una sintesi armonica, crea, paradossalmente, una sensazione di smarrimento e di assenza di senso che si diffonde ampiamente nell’immaginario sociale. Una situazione di cambio epocale in cui le vecchie risposte, elaborate sulla base dei dati disponibili in precedenza, divengono inadeguate per la quantità e la disconnessione dei nuovi dati che emergono costantemente. In una tale situazione, una riflessione sul vissuto della rivelazione cristiana, che non prenda in considerazione non solo il riflesso emozionale che i nuovi dati producono nell’immaginario sociale, ma anche gli stessi dati che le diverse discipline acquisiscono, corre il rischio di continuare a pensare e insegnare in un quadro di riferimento teorico declassato scientificamente e storicamente. Così si produce un sempre maggiore distanziamento tra la riflessione accademica e il vissuto quotidiano dei fedeli, con la conseguenza che i fedeli non si sentono più interpretati e interpellati rispetto alla dimensione del senso. La riflessione sul vissuto cristiano deve aprire la porta a nuove concettualizzazioni che dialoghino con la situazione culturale creatasi e che le diverse discipline, umanistiche e non, stanno tentando di spiegare con il loro contributo particolare. Certamente, un dialogo di questo tipo non può escludere la millenaria tradizione della Chiesa, deve assumerla, ma non si può pretendere di mantenerla a priori inalterata come segno di fedeltà alla verità. Così, prendendo spunto dalla presentazione fatta del pensiero di San Bonaventura nelle pagine precedenti, e considerando la situazione attuale appena accennata, non si può pretendere di prendere utsic il pensiero del Santo per applicarlo automaticamente al contesto in cui ci troviamo. Ma neanche si può pretendere di rifiutarlo e scartarlo soltanto per la differenza culturale e temporale presente tra noi e lui. Perciò è importante trovare il punto di cerniera che consenta l’articolazione della tradizione, rappresentata dal pensiero bonaventuriano, con la situazione attuale di frammentazione e smarrimento culturale, nonché di disorientamento del vissuto cristiano. Una tale funzione di cardine non può essere svolta in primo luogo dai contenuti del vissuto cristiano, ma dal modo in cui si

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interpreta il vissuto cristiano nel nuovo contesto, con l’aiuto delle discipline che tentano a loro volta di cercare delle spiegazioni per la situazione presente. Per questo si deve distinguere tra la riflessione teologica sui contenuti del vissuto cristiano, che è temporalmente, psicologicamente ed esistenzialmente posteriore al medesimo vissuto, e la riflessione sul vissuto stesso. Per la teologia latina, oggi, il rischio è quello di continuare ad affrontare il vissuto cristiano senza dialogare con le discipline umanistiche, ma principalmente, e soltanto, con la grande tradizione filosofica occidentale. Il dialogo si deve instaurare, trattandosi del vissuto cristiano, con le discipline umanistiche che aiutano ad interpretare l’esperienza personale della trasformazione interiore come conseguenza del rapporto con Dio. Quindi, non un dialogo con la riflessione sui contenuti dell’atteggiamento teologico, ma con le discipline umanistiche per comprendere meglio lo stesso vissuto. Un ottimo esempio, in grado di mostrare la via che sta prendendo un certo sviluppo della disciplina dello studio del vissuto cristiano in sintonia con questa tendenza, è rappresentato da Kees Waaijman. L’autore presenta in un articolo del 2007 il modo in cui diverse discipline si occupano della ‘spiritualità’, considerandola dalla propria prospettiva e con i metodi che sono loro propri73. Si tratta di discipline come la teologia, gli studi religiosi, la filosofia, le discipline della letteratura, la storia, l’antropologia, la psicologia, la sociologia, l’educazione, le scienze del lavoro (management), la medicina e le scienze naturali. Waaijman conclude che è necessario passare da un approccio multidisciplinare della spiritualità, come quello da lui spiegato nell’articolo, a uno interdisciplinare. Cioè, si tratta di passare da un approccio in cui diverse discipline si occupano della spiritualità secondo le proprie prospettive e senza comunicare tra loro, a un approccio di ‘rete interdisciplinare’ (interdisciplinarynetwork), al cui centro si posiziona la teologia. Così essa stabilisce un rapporto di scambio interdisciplinare con tre gruppi diversi di discipline: il primo è costituito dall’antropologia, dalla filosofia e dagli studi religiosi; il secondo dagli studi religiosi, dalla storia e dagli studi letterari; il terzo dall’antropologia, dalla psicologia, dalla sociologia, dalla pedagogia, dalla medicina e dal management. In un secondo articolo del 2011, oltre ai tre gruppi di discipline elencati nell’articolo precedente per un rapporto interdisciplinare con la teologia, Waaijman identifica adesso la ‘spiritualità come teologia’, spingendo la 73. K. WAAIJMAN, Spirituality–AMultifacetedPhenomenon.InterdisciplinaryExplorations, inStudiesinSpirituality 17 (2007) 1-113, p. 3 (traduzione mia).

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sua riflessione in avanti rispetto a quanto scritto nel 2007. Così i tre gruppi di discipline si convertono in un «triangolo intradisciplinare», agli angoli del quale si trovano, rispettivamente, la spiritualità fondamentale, quella biblica e quella pratica, che insieme danno forma alla spiritualità come teologia74. Non è il caso di sviluppare in questa sede le loro particolarità e le loro funzionalità d’insieme: «la ‘spiritualità come teologia’ serve da punto di riferimento per tutte le discipline non teologiche elencate, riunendo le loro ricerche in un fondo comune che le assimila e le accomoda in una visione unitaria, evitando così la dispersione disarticolata del sapere, in questo caso del sapere sulla spiritualità»75. Rispettando le distanze, non si riconosce qui lo stesso tentativo di San Bonaventura di integrare tutte le discipline all’interno di una casa comune, come cerca di fare nel De reductione artium ad theologiam e come si esercita a fare praticamente nell’Itinerarium? Certamente il Dottore medioevale pensa in termini di teologia scolastica, non di spiritualità postconciliare. Tuttavia la sua riflessione è un tentativo interdisciplinare di comprendere in modo unificato il suo vissuto cristiano. A questo punto è possibile dare una risposta alla domanda sul ruolo dell’atteggiamento teologale nella riflessione interdisciplinare sul vissuto cristiano e sul suo rapporto con la riflessione sui contenuti emersi. V. CONCLUSIONE In effetti, l’atteggiamento teologale (fede, speranza e carità) emerge dal vissuto della rivelazione cristiana come adesione a Cristo, da cui il credente viene catturato e in cui cointuisce il fondamento della sua esistenza e della sua storia personale, cioè il Primo Principio. In questo senso si possono riportare le affermazioni di Zoltan Alszeghy e Maurizio Flick: «Senza negare l’aspetto intellettuale della fede, dobbiamo ricordare che la fede è un atteggiamento esistenziale e dialogico, che si radica in una opzione fondamentale, e pervade tutta l’esistenza del credente, di fronte all’appello di un essere personale»76. Un atteggiamento che 74. Cf. K. WAAIJMAN, SpiritualityasTheology, in StudiesinSpirituality 21 (2011) 1-43, p. 34. 75. ZAS FRIZ DE COL, Incercadellatripliceunità (n. 7), p. 98. Le discipline elencate sono: per la fundamentalspirituality, la filosofia, l’antropologia, la metafisica, l’etica e la cosmologia; per la biblicalspirituality, si includono le scienze storico-letterarie e l’arte; e per la pratical spirituality, la psicologia, la sociologia, la pedagogia, la medicina e il management. 76. Z. ALSZEGHY – M. FLICK, Come si fa la teologia. Introduzione allo studio della teologiadogmatica, Alba, Paoline, 1974, p. 16.

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diventa teologale quando «un tale riconoscimento immediato e intuitivo, pur non essendo fruttodiunragionamento esplicito, può essere risolto e giustificato per mezzo di un ragionamento»77. Così, la teologia è uno sforzo per comprendere ciò a cui si aderisce al di là della realtà sensibile e dei limiti della ragione78, il quale è giustificato «non dal desiderio di conoscere qualche oggetto (sia pure alla luce della parola di Dio), ma dall’aspirazione ad ascoltare il messaggio divino della salvezza (sia pure in base all’ambiente culturale empiricamente conosciuto, in cui l’uomo deve operare)»79. Ovviamente c’è bisogno che lo sforzo di comprensione sia regolato da un metodo che faccia riferimento a fonti precise, che sia comunicabile e che abbia dei criteridiverificabilità delle affermazioni che divulga80. Il metodo di studio del vissuto cristiano (spiritualità) presuppone l’atteggiamento teologale per comprendere meglio il suo oggetto, con l’aiuto delle discipline umanistiche. Qui risiede la differenza rispetto alla teologia, che ricerca, anche con l’aiuto di altre discipline, una maggiore comprensione dei contenuti del vissuto, non del vissuto stesso. In entrambi i casi le mediazioni della ricerca sono vincolate culturalmente agli strumenti disponibili in ogni momento storico. Tuttavia, è il vissuto della rivelazione cristiana che dà forma all’atteggiamento teologale con il quale ogni ricerca di comprensione dei suoi contenuti si realizza storicamente. In questo senso, San Bonaventura ha cercato di comprendere come si produce esistenzialmente il passaggio dalle realtà visibili di Gesù a quelle invisibili del Verbo divino. L’ha fatto con gli strumenti che aveva a disposizione, la psicologia razionale, per spiegare la dinamica della cointuizione e il suo rapporto con il segno. Reinterpretando quel rapporto, così come è stato fatto, oggi possiamo parlare, con Ricoeur, di simbolo invece che di segno, del suo principio di doppio effetto e dell’innovazione semantica. Cambia il linguaggio per spiegare la stessa realtà. San Bonaventura utilizza le mediazioni culturali del suo tempo, fondamentalmente la filosofia. Oggi non la si esclude, ma non basta poiché, come dimostra Waaijman, le discipline come la psicologia, le neuroscienze, la psicoanalisi, la sociologia, la medicina formano parte della nostra cultura e hanno anch’esse una parola da dire riguardo all’uomo e 77. Ibid., p. 19 (corsivo dell’autore). 78. Cf. ibid., p. 21. 79. Ibid., p. 23. 80. Cf. ibid., p. 24 (corsivo degli autori); W. KERN – F.-J. NIEMANN (Gnoseologia teologica, Brescia, Queriniana, 1984, p. 28) accennano a quattro esigenze minime: assenza di contraddizioni, deduzione corretta, precisione linguistica, intelligibilità a livello intersoggettivo.

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alla sua interiorità. Certamente una tale ricerca presuppone un ‘pregiudizio’ che orienti l’indagine, l’atteggiamento teologale, che orienta il dialogo con le discipline non teologiche al fine di comprendere meglio ciò che si presuppone (il vissuto della Rivelazione). Questa ricerca, formulata da Waaijman come ‘spiritualità’ e avente una triplice dimensione (fondamentale, biblica e pastorale), non ha come centro la riflessione sui contenuti teologici, ma il vissuto cristiano, che cerca di chiarire se stesso per una più approfondita adesione al mistero di Cristo. Inoltre, e per riprendere la questione presentata nell’introduzione sul rapporto tra la spiritualità (cristiana) del mondo anglofono e quella della teologia (spirituale) latino-europea, si può affermare che entrambe hanno come oggetto lo studio del vissuto della trasformazione interiore, come effetto del rapporto personale con il Dio della rivelazione cristiana, e che condividono l’approccio metodologico dell’interdisciplinarità. Tuttavia, è doveroso distinguere tra lo studio del vissuto cristiano (spiritualità) e lo studio dei contenuti di tale vissuto (teologia). Perciò sarebbe più conveniente universalizzare la dicitura ‘spiritualità cristiana’ per lo studio del vissuto cristiano a svantaggio di quella di ‘teologia spirituale’. Sebbene sia vero anche che molti colleghi le identificano come sinonimi, la distinzione aiuterebbe a prendere consapevolezza della differenza metodologica tra la riflessione sul vissuto e quella sui contenuti, dovuto all’uso della parola ‘teologia’. Infine, appare chiaro come l’atteggiamento teologale sia la luce che orienta la ricerca interdisciplinare del vissuto cristiano e dei suoi contenuti, e come non lo si possa mettere tra parentesi, anche se metodologicamente c’è una differenza significativa nei rispettivi approcci. Perciò, non si capisce come potrebbe raggiungere una disciplina della spiritualità, senza l’aggettivo cristiano, ciò che la trascende, se dovesse esercitarsi nei limiti della ragione. Ma se la trascendesse, come mettere d’accordo gli studiosi rispetto ai presupposti? Non sembra possibile separare la riflessione sul vissuto di qualsiasi esperienza religiosa dai presupposti con i quali si rende intelligibile il vissuto stesso. Pontificia Università Gregoriana Piazza della Pilotta 4 IT-00187 Roma Italia [email protected]

Rossano ZAS FRIZ DE COL, SJ

L’INTELLECTUS SI CONSEGNA ALL’AFFECTUS LA RICERCA DI DIO NELL’ITINERARIUMMENTISINDEUM

Nella Relazione principale, offerta dal professor Rossano Zas Friz De Col, SJ, San Bonaventura è stato presentato – principalmente nel suo Itinerarium – come «ponte» capace di avvicinare la spiritualità alla teologia, la riflessione sul vissuto teologale allo studio sui contenuti teologici. Nel contesto della teologia spirituale del nostro tempo, Bonaventura può davvero dire una parola importante, dal momento che egli è riuscito a concettualizzare «nel suo vissuto il rapporto tra esperienza teologale e riflessione teologica», «in una prospettiva interdisciplinare»1. Il mio contributo intende approfondire un aspetto centrale di questo tentativo di unificare esperienza e studio, vissuto e riflessione, obbiettivo che Bonaventura ricerca e raggiunge nell’Itinerarium con intima convinzione e che esprime con lampante chiarezza di sintesi. Così com’è evidente – ed oggi particolarmente attuale – il suo «tentativo interdisciplinare di comprendere in modo unificato il suo vissuto cristiano»2. In un’epoca dove lo sbriciolamento del sapere rimanda alla «patologia respiratoria» della nostra cultura complessa e contraddittoria, la convinzione bonaventuriana di reducereadunum può divenire uno stimolo propositivo per la ricerca comune della verità e del bene, nel rispetto dell’autonomia delle scienze. Del resto, il perseguimento del singolare, in Bonaventura, non ha mai vilificato alcun tipo di sapere, piuttosto ha saputo commisurare il plurale delle differenti scienze entro una strutturata ed armonica unità, dove il proprium dell’una diviene complementare ricchezza dell’altra. Il tentativo raggiunto nell’Itinerarium di rendere vicini il vissuto e la riflessione, la spiritualità e la teologia, è l’oggetto del presente contrappunto. * L’Itinerarium mentis in Deum fa luce sul metodo teologico bonaventuriano, tracciando le caratteristiche proprie dello studioso, chiarendo l’oggetto della materia da trattare e la modalità della ricerca sapienziale, e ancora indicando i mezzi e il fine. In particolare nel Prologo e nell’Epilogo, 1. R. ZAS FRIZ DE COL, IlvissutocristianodisanBonaventura:Nell’Itinerariummentis in Deumallalucedellateologiaspiritualeattuale, in questo volume, 73-92, p. 74. 2. Ibid., p. 90.

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Bonaventura avverte con determinazione i lettori sulle disposizioni previe da assumere dall’inizio alla fine della grande ricerca, se non si vogliono vanificare gli sforzi e restare alla fine a mani vuote. Per poter giungere a Dio, summecognoscibilis, occorre attivare tutto quanto è in noi, spirito, anima e corpo. Vediamo, allora, come in quest’opera si evinca il suo metodo, suddividendo la ricerca in tre parti: iniziamo dalle avvertenze iniziali che l’Autore enuncia nel Prologo; vediamo in seguito gli snodi della ricerca presenti nei sei capitoli del libro; così da giungere al perfezionamento del metodo, nella conclusione del capitolo settimo. I. NON SUFFICIT LECTIO SINE UNCTIONE Complementarietà dei due bagagli intellettivo ed affettivo. Avviamo la nostra ricerca dal Prologo, da quella pagina citata dal Concilio Vaticano II e che spesso viene ricordata dal Magistero pontificio3. Bonaventura, nell’avvisare i lettori che non sono sufficienti le disposizioni intellettive senza quelle affettive, consegna in qualche modo al lector-viator due «bagagli» da portare congiunti durante tutto il cammino di ricerca. Si tratta in realtà di due strumentari differenti e complementari, il primo che fa capo alla luce dell’intelletto, il secondo al calore 3. Il testo preso in esame è il seguente: «Igitur ad gemitum orationis per Christum crucifixum, per cuius sanguinem purgamur a sordibus vitiorum, primum quidam lectorem invito ne forte credat quod sibi sufficiat lectio sine unctione, speculatio sine devotione, investigatio sine admiratione, circumspectio sine exsultatione, industria sine pietate, scientia sine caritate, intelligentia sine humilitate, studium absque divina gratia, speculum absque sapientia divinitus inspirata»(Itin.Prol., 4 [V, 296] in J.G. BOUGEROL – C. DEL ZOTTO – L. SILEO [eds.], Opere di San Bonaventura, Opuscoli Teologici/1, Roma, Città Nuova Editrice, 1993, V/1, pp. 500-501). Il brano di Itin.Prol., 4 figura nel Documento conciliare Optatam totius, p. 16, là dove si afferma l’importanza che la Rivelazione insegnata ed appresa divenga «alimento della vita spirituale». Questo testo bonaventuriano è citato spesso dal magistero pontificio: cf. PAOLO VI, Insegnamenti II (1964), p. 172; GIOVANNI PAOLO II, Letteraindirizzata ai partecipanti al Symposium sull’Itinerario, La Verna 1988, 11; GIOVANNI PAOLO II, Lettera ai Ministri generali delle Famiglie francescane nel IV centenario della proclamazione di San Bonaventura a Dottore della Chiesa, 8 settembre 1988; GIOVANNI PAOLO II,Fidesetratio, 105; BENEDETTO XVI, Discorso preparato per la visita alla Verna, 13 maggio 2012. D’ora in poi, le citazioni dall’Itinerariumsono esemplificate come segue: Itin.Prol., 4 (V, 296; CN/V/1, 500-501). V, seguito dal numero della pagina, indica il vol. nell’edizione critica di Quaracchi: SANCTI BONAVENTURAE OperaOmnia, ed. PP. COLLEGII A S. BUONAVENTURA, Ad Claras Aquas (Quaracchi), Ex typographia Collegii S. Bonaventurae, 11 vol., 1882-1902; CN/ seguita dal numero del volume e dalla pagina indica, per la traduzione, l’edizione della Città Nuova che, dal 1990, su iniziativa dei Ministri Provinciali OFM d’Italia, sta pubblicando l’Operaomnia con traduzione italiana a fronte (editi 16 volumi).

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dell’affetto. Le due dotazioni sono entrambe forgiate per la conoscenza e sono abbinate da Bonaventura in modo da far risaltare il proprium di ciascun elemento, nella sinfonica ricchezza dell’insieme. Guardiamole attraverso uno sguardo sinottico: DOTI INTELLETTIVE lectio speculatio investigatio circumspectio industria scientia intelligentia studium speculum

DOTI AFFETTIVE unctio devotio admiratio exsultatio pietas charitas humilitas divinagratia sapientiadivinitusinspirata.

Anche solo una rapida lettura riesce a notare come la prima dotazione – assunta secondo la più assodata tradizione scolastica – fa riferimento a quel complesso lavoro intellettuale sintetizzabile nella parola «studio». Si parte dalla lettura, tanto ascoltata quanto letta, per procedere in esplorazioni sempre più profonde, in investigazioni attente, con l’impegno di trovare ad ogni costo l’intelligenza delle cose, lo specchio della Verità, attraverso una diuturna applicazione e la massima diligenza. Ugualmente, se guardiamo alla seconda lista, non è difficile accorgersi che tutti gli elementi inclusi rimandano alle disposizioni affettive del ricercatore di Dio, all’intensità delle sue motivazioni, all’apertura e al desiderio del cuore. S’inizia dall’unzione interiore, per passare alla devozione, alla meraviglia e all’esultanza per quanto è stato trovato. Così il riconoscente e umile studioso si apre alla benignità e alla benevolenza, consapevole che la possibilità di conoscere viene dalla grazia divina, la quale sola elargisce il sommo dono della sapienza. È interessante notare come ad ogni elemento della prima lista sia abbinato un termine corrispondente della seconda. Ciò si evince già dalle due porte d’ingresso, che sono la lettura e l’unzione, lectio e unctio, la prima esercitata dall’impegno umano, la seconda svolta dall’azione superiore che unge, friziona, profuma la disposizione affettiva, e la nutre; in tal modo i sensi dell’udito e della vista, che segnano l’incipit del primo bagaglio, trovano nell’unzione interiore la complementarietà degli altri tre sensi nella seconda dotazione4. 4. L’olio, infatti, richiama il gusto e pure l’olfatto, a causa della profumazione; investe anche il tatto di chi unge. Dell’olio di letizia sono unti coloro «che intendono dedicarsi a lodare, ammirare e persino gustare Dio», si parla ancora in Itin.Prol., 4 (V, 296; CN/V/1, 500).

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Così i seguenti tre termini, speculatio, investigatio, circumspectio – raffinati arnesi intellettuali che intendono operare sulla verità, come sviscerandola – hanno la loro triade corrispettiva in quelle tre disposizioni che portano l’anima all’excessus mentis, come Bonaventura afferma in seguito nel capitolo quarto5. In tal modo lo speculatore attento si consacra a una fedele devozione, devotio6; l’investigatore, fiutate le orme della verità, si ferma in stupita ammirazione, admiratio; infine colui che si guarda attentamente attorno al fine di trovare, finisce per saltare di gioia davanti alla scoperta, exsultatio7. Non è di scarso rilievo che questi tre elementi, inseriti di norma entro il clima mistico e nuziale, compaiano qui in una lista di studio e di ricerca, quasi ad inferire la concreta possibilità di trascendere il reale visibile proprio mentre lo si studia e approfondisce. Proseguendo ancora, l’elemento dell’industriosità che caratterizza l’homofaber per la sua operosità, energia e cura diligente, raggiunge la sua pienezza nella pietà, pietas, uno dei sette doni dello Spirito Santo, che induce alla clemenza, alla benignità, alla misericordia verso tutti. E tale atteggiamento interiore finisce per dilatare anche le possibilità conoscitive8. Il binomio successivo presenta un’opposizione che richiede d’essere composta: da una parte la conoscenza scientifica, teorica, scientia, dall’altra la benevolenza, l’affetto, caritas; l’iniziale raccomandazione del testo trova qui una forza particolare: non è sufficiente la scienza senza la carità! Come a dire: il luminoso inizio della conoscenza deve giungere al saporoso frutto dell’amore. Tale necessaria complementarietà ricompare anche nel paragrafo successivo che conclude il Prologo, dove Bonaventura invita il lettore a considerare l’esercizio affettivo che lo ha animato nello scrivere, l’exercitatioaffectus, più della ricchezza intellettiva con cui è riuscito a presentare gli snodi dell’impegnativo itinerario, l’eruditiointellectus. 5. Itin. IV, 3 (V, 306; CN/V/1, 540): «mentales excessus, scilicet per devotionem, admirationem et exsultationem». 6. La devozione è accostata all’investigazione in Lign.vit. Prol., 5 (VIII, 69; CN/XIII, 208). Sulla devozione bonaventuriana, cf. M. TEDOLDI, Devotio, in E. CAROLI (ed.), DizionarioBonaventuriano, Padova, Editrici Francescane, 2008, 311-324. 7. La triade ricompare ancora in Itin.VII, 2 (V, 312; CN/V/1, 565). In particolare, il termine admiratio si trova molte volte nell’Itinerario; la spiegazione del termine si trova in InIII Sent.d. 3, p. 1, a. 2, q. 3, concl., ad 2 (III, 78a): «Est quaedam dubitatio proveniens ex admirationis immensitate, qua dicitur homo dubitare, cum exstupescit et quasi fit totus extra se ex intuitu rei admirabilis». Il verbo exsultare etimologicamente significa saltellare, saltare di gioia (ex rafforzativo di saltare). 8. L’industria è la disposizione umana all’attività, è lo zelo del fare bene ogni cosa; la pietas permea quest’attitudine di un sentimento religioso, di devozione rispettosa, tenerezza e affetto, d’indulgenza e di bontà.

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L’accostamento dell’intelligenza all’umiltà pone una seconda opposizione: l’altezza delle capacità intellettive, l’intelligentia, ha da coniugarsi con la piccolezza e il limite della creatura umana, l’humilitas; se il concepimento dell’intelligenza è prodotto dalla luce che viene dall’alto, nondimeno l’uomo è fatto di terra, dell’humus che sempre lo connota, conferendogli quella salutare nota di umile reverenza verso Dio riconosciuto fonte dei tanti doni conoscitivi9. Studium e gratia stanno per concludere le due rispettive liste: lo studio è il termine che in qualche modo riassume tutto il lavoro intellettuale, mentre la grazia fa riconoscere che tale lavoro è possibile solo con l’aiuto divino. In tal modo l’applicazione assidua è assolutamente necessaria al ricercatore di Dio e al teologo, ma non è sufficiente senza l’intervento della grazia, che precede e in qualche modo favorisce il desiderio della ricerca, illuminando il cammino e facendo pervenire alla sapienza10. Gli ultimi due termini, lo speculum e la sapientia, rappresentano la sintesi e il risultato della duplice dotazione di base: lo specchio in cui scorgere la verità e la sapienza che la gusta. Se il traguardo dello speculum porta l’appassionato ricercatore davanti a tutta la conoscenza possibile nella condizione di viator11, la sapienza rende tale conoscenza fruibile, gustabile, saporosa, come lo stesso termine inferisce: sapientiaasapore12. 9. L’humilitas della latinità classica ha una forte tonalità negativa, includendo significati di bassezza, impotenza, debolezza, scarso valore, atteggiamento sommesso. La religione cristiana, notando come nel Figlio di Dio la grandezza si è rivestita di umiltà, ha conferito al termine altri significati, considerando l’humilitas una grande virtù, proponendola anzi come il primo gradino per salire alle altre virtù. San Bonaventura esalta grandemente l’umiltà, molto presente nei suoi scritti. Nel Prologo, la prima categoria cui è indirizzato l’Itinerario, è quella degli umili: «Humilibus et piis […] speculationes subiectas propono» (Itin.Prol., 4 [V, 296; CN/V/1, 500]). 10. Itin.Prol., 4 (V, 296; CN/V/1, 500): «Praeventis igitur divina gratia…»; Itin.I, 7 (V, 298; CN/V/1, 506): «Caeli lumen non videt nisi succurrat gratia»; Itin.I, 8 (V, 298; CN/V/1, 506): «Sicut igitur ad sapientiam nemo venit nisi per gratiam»; Itin.IV, 4 (V, 307; CN/V/1, 540): «Nemo intrat, nisi prius per gratiam». 11. Sulla conoscenza perspeculum e inspeculo, cf. InIIISent.d. 31, a. 2, q. 1, concl., ad 5 (III, 682): «Differt dicere, videre rem in speculo et per speculum. Per speculum enim dicitur videre Deum qui ascendit a cognitione creaturae ad cognitionem Creatoris; in speculo vero videt qui Deum in ipsa creatura clare intuetur. Prima visio non erit in gloria, quia non erit ibi necessaria scala; secunda vero erit, quia Deus videbitur aperte in omnibus creaturis». 12. Cf. InIIISent.d. 24, dub. 4, resp. (III, 531a): «Unde haec scientia sapientia est, quia secum habet iunctum saporem»; InIIISent.d. 35, a. u., q. 1, concl., ad 5 (III, 775a): «In amore Dei ipsi gustui coniuncta est cognitio»; InIIISent. d. 27, q. 5, concl. (III, 612): «Sapientia uno modo dicta est a sapere, alio modo dicta est a sapore, ita quod uno modo consistit in cognitione. Et secundum quod consistit in affectione, sic dicit Bernardus, quod ‘caritas crescit in sapientiam’; ex hoc modo non habet vitiari per excessum. Secundum autem quod consistit in cognitione, sic potest vitiari per excessum et curiositatem perscrutationis; sed hoc modo non est superior ad caritatem nec illa dignior»; InIIISent.d. 35,

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II. IN DIVINA MANUDUCIMUR: L’INTELLECTUS SI CONSEGNA ALL’AFFECTUS L’arioso percorso dell’Itinerario ha la rassicurante compagnia di una «conduzione per mano», manuductio, che rende spedita e serena la ricerca del viator, così che la speculatiopauperisindeserto è resa possibile e fruttuosa. Il termine manuducere è adoperato dal Dottore Serafico con intima soddisfazione, in quanto esprime plasticamente la sua convinzione di base secondo cui il cammino di ricerca è costantemente accompagnato. L’itinerario bonaventuriano, sul quale è incamminato il viator, non è il mitologico labirinto dagli intricati stradari da percorrere con la drammatica paura di incontrare Minotauro; è piuttosto un sentiero dotato di abbondante segnaletica e di aiuti mirati – un essere condotti per mano, dunque, una manuductio – grazie ai quali poter giungere alla meta. Ma chi è il soggetto di tale «manuduzione»? In cosa consiste esattamente quest’aiuto che prende per mano il ricercatore e lo conduce di gradino in gradino su questa scala contemplativa? Il primo a condurre per mano non può che essere il Figlio di Dio, il quale conosce la scala, avendola discesa con la sua incarnazione. Non per nulla le prime parole del libro rimandano alla discesa dall’alto13. Ciò conferisce al termine itinerarium anzitutto il movimento discendente, anzi è proprio questa discesa che consente la salita, è l’itinerario percorso da Dio verso di noi, che rende possibile il nostro itinerario verso di lui; ecco perché il cammino è percorribile solo con Cristo, che è la via percorsa nei due sensi: da Dio al creato, dal creato a Dio. Dunque la prima manuductio è svolta da lui, che è la scala riparatrice e la porta dove passare14. Tutto l’itinerario trova in lui la via e la porta, la scala e il veicolo15, fino alla conclusione, quando i viatores passeranno cumChristocrucifixo da questo mondo al Padre16. a. u., q. 1-3, concl. (III, 774a-779b): dove afferma che la degustatio è una forma di cognitioDeiexperimentalis, il cui atto consiste proprio «in divinam suavitatem degustando» in quanto «gustus vel saporatio est experimentalis boni et dulcis cognitio». Cf. anche In Sapientiam 4, 3 (VI, 133a): «Quae sursum sunt sapite, saporando affectu»; Serm.Sanctis: DesanctisAngelisV (IX, 630b): «Delectatio enim fit ex coniunctione convenientis cum conveniente, quando anima coniungitur illi aeternae Sapientiae, dictae a sapore, et hoc per affectum». Per giungere alla sapienza, non è sufficiente l’apparato scolastico senza di quello spirituale, come afferma Hex.II, 3 (V, 337; CN/VI/1, 72): «Non sufficit ad habendam sapientiam scolastica sine monastica». 13. Itin. Prol., 1 (V, 295; CN/V/1, 498): «In principio primum principium, a quo cunctae illuminationes descendunt tanquam a Patre luminum», sono le parole iniziali dell’Itinerarium, con il primo verbo usato che è proprio descendere. 14. Cf. Itin.IV, 2 (V, 306; CN/V/1, 538). 15. Cf. Itin.VII, 2 (V, 312; CN/V/1, 564). 16. Cf. Itin.VII, 6 (V, 313; CN/V/1, 568). Già nel Prol., 3 (V, 295; CN/V/1, 498) aveva affermato che «nemo intrat recte nisi per Crucifixum».

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La mano del Cristo non è l’unica ad accompagnare il ricercatore sul cammino che conduce a Dio. C’è infatti anche la manuductio realizzata dalla gaudiosa sinfonia dei cinque sensi nei primi due capitoli. Questi sentono il creato, che afferma la potenza, la sapienza e la bontà di Dio, la indica apertamente, la insinua e la mostra, la proclama con evidenza, la afferma chiaramente, la mostra e la comunica palesemente; in tal modo, osservare le creature nella loro origine e grandezza, nella loro bellezza e nel loro ordine, tutto ciò è un vero e proprio condurre per mano verso il Creatore, evidentissimemanuducit17. In tal modo, l’osservazione condotta extra se è una manuductio alla contemplazione di Dio18. I sensi hanno il compito di condurre per mano, e perfino il piacere insito nel contatto con le creature è una formidabile conduzione alla sorgente di ogni piacere, a Dio, fontalisetveradelectatio19. L’accompagnamento offerto dalla creazione, contemplata extra nos come segno dell’amore di Dio, ci conduce a cercare Dio presente nell’immagine intranos. Così l’extra conduce per mano all’intra. Ed è qui, intra, che i sensi del corpo divengono sensusspirituales20. Anche la ricerca intranos finisce per essere un accompagnamento alla contemplazione, come afferma la considerazione finale del capitolo terzo, dopo aver esaminato la sorprendente ricchezza delle facoltà umane: «Tutte queste scienze hanno regole certe e infallibili, come luci e raggi discendenti dalla legge eterna nella nostra mente. E pertanto, irradiata e inondata dall’alto di tanti splendori, la nostra mente, se non è cieca, può da sola elevarsi, manuduci potest, alla contemplazione della luce eterna»21. Tutta la perlustrazione dell’immagine divina in noi è una manuductio per salire alla contemplazione supranos, cui sono dedicati i capitoli quinto e sesto dell’opera22. C’è come una legge intrinseca, impressa dal Creatore, che «manuduce» da «fuori» a «dentro» e «sopra». Nell’Itinerarium tutto il risultato della ricerca affrontata con il forbito strumentario della ragione e dell’intelletto è una potente manuductio per

17. Cf. Itin. I, 14 (V, 299; CN/V/1, 508-510): «Origo … rerum … praedicat… – Magnitudo … rerum … manifeste indicat… – Multitudo … rerum … insinuat et ostendit. – Pulcritudo … evidenter proclamat. – Plenitudo … manifeste declarat. – Operatio … ostendit… – Ordo … insinuat manifeste … evidentissime manuducit». 18. Cf. Itin.II, 1 (V, 299-300; CN/V/1, 514) e II, 11 (V, 302; CN/V/1, 524). 19. Cf.Itin.II, 8 (V, 301; CN/V/1, 520). 20. Sui sensi spirituali, cf. H.U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estetica teologica, II (‘Già e non ancora’, 30), Milano, Jaca Book, 1978, pp. 287-295; F.M. TEDOLDI, LadottrinadeicinquesensispiritualiinsanBonaventura,Roma, Pontificium Athenaeum Antonianum, 1999; ID., Sensusspirituales, in DizionarioBonaventuriano (n. 6), 718-731. 21. Cf. Itin.III, 7 (V, 305-306; CN/V/1, 537). 22. Cf. Itin.IV, 7 (V, 307-308; CN/V/1, 544).

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salire il gradino successivo, che dalla creazione conduce all’excessus mentalis et mysticus del capitolo conclusivo. Il condurre per mano caratterizza così anche il ruolo della filosofia, ben sintetizzato in un passaggio del terzo capitolo, dove è descritto il suo servizio di aiuto, grazie alle molteplici luci delle scienze che perfezionano e ammaestrano la mente umana23. Proprio per questo la filosofia, con la sua luce propria, è una splendida manuductio verso la luce eterna24; anzi, è proprio nel suo trascendersi che acquista tutto il suo pieno valore: infatti nella tappa successiva vedrà aggiungere ai suoi lumina le altre luci delle virtù teologali, e la maggior luminosità è possibile proprio grazie alla consegna che la filosofia fa di se stessa, favorendo l’avanzata sul gradino successivo dell’ascesa. La manuductio non è solamente «prendere per mano», ma anche «mettere nella mano» del viator il frutto delle ricerche precedentemente condotte, così che egli possa procedere con maggiore ricchezza al gradino successivo. Ciò è particolarmente evidente nel capitolo sesto, dove la contuitio25 e la contemplatio di Dio sommamente Buono «manuducono» ad una incontenibile ammirazione, vehementerinstuporemadmirationis: «Mentre, dunque, tu consideri queste cose in se stesse e separatamente, hai quanto ti occorre per contemplare la verità; quando le confronti, hai sufficienti motivi per innalzarti a più alta ammirazione»26; e così l’ammirazione aggiunge un più grande spessore alla contemplazione, facendola divenire un’admirabilis contemplatio27. Del resto, il raggiungimento della contemplazione è il sicuro frutto di un itinerario conoscitivo ben impostato, perché saldamente ancorato nella fede28.

23. Cf. Itin.III, 6 (V, 305; CN/V/1, 536): «iuvatur per lumina scientiarum». 24. La stessa triplice rappresentazione della filosofia in naturale, razionale e morale rimanda alla Trinità grazie all’eloquente valore simbolico. 25. Cf. ZAS FRIZ DE COL, IlvissutocristianodisanBonaventura (n. 1), p. 85. Sulla contuitio bonaventuriana, cf. O. TODISCO, Contuitio, in DizionarioBonaventuriano (n. 6), 272-279. 26. Itin.VI, 3 (V, 311; CN/V/1, 561). 27. Cf. Itin.VI, 3 (V, 311; CN/V/1, 560): «in admirationem altissimam suspendaris […] per admirationem in admirabilem ascendat contemplationem». Il termine admiratio è presente due volte nel Prol., 4 (V, 296; CN/V/1, 500), e ritma i vari passaggi della graduale scoperta di Dio extra se, intra se, supra se, come è evidente in V, 7 (V, 309; CN/V/1, 552): «Sed habes unde subleveris in admirationem», e giunge al vertice in VI, 3 (V, 311; CN/V/1, 560): «[…] et ideo, ut mens tua per admirationem in admirabilem ascendat contemplationem, haec simul sunt consideranda», e in VI, 4 (V, 311; CN/V/1, 560), dove addirittura l’ammirare diventa una necessità imprescindibile: «Nam admirari debemus». 28. Come suggerisce in Chr.un.15 (V, 571; CN/VI/2, 364): «a stabilitate fidei … per serenitatem rationis … ad suavitatem contemplationis».

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In tal modo, ogni gradino dell’itinerario conduce per mano l’appassionato ricercatore di Dio e gli consegna le acquisizioni conoscitive fin qui riportate per essere degustate grazie ai corrispondenti apparati affettivi. Non si tratta di una sostituzione, quasi che la luce dell’intelletto si arresti od offuschi, subentrando il calore dell’affetto; è piuttosto una fraterna sinergia arricchente per entrambi, per mezzo della quale l’affectus s’illumina grazie alle luci apportate dall’intellectus, mentre lo splendore della verità ricercata e rinvenuta diventa sapore da gustare nel raggiungimento della sapientia. Perciò, la luminosità del bagaglio intellettivo intride di significato la dimensione affettiva, e questa è il fine agognato dalla sete conoscitiva. L’enfasi che Bonaventura dà alla disposizione interiore affettiva su quella intellettiva chiarisce bene il rapporto tra esperienza teologale e riflessione teologica29: si tratta del primato dell’esperienza di Dio, di quella cognitioperveramexperientiam possibile solo nella dilatazione e accoglienza del cuore30.

III. REQUIES DATUR INTELLECTUI, AFFECTU TRANSEUNTE IL RIPOSO DELL’INTELLECTUS E IL PASSAGGIO DELL’AFFECTUS Il passo successivo è indicato dallo stesso titolo dell’ultimo capitolo: «L’estasi mentale e mistica, nella quale trova riposo l’intelletto, mentre l’affetto è totalmente trasferito in Dio per eccesso»31. Bonaventura lo spiega, affermando che a questo punto dell’itinerario, l’oggetto della conoscenza riguarda quelle cose che non hanno uguale nel creato e che superano tutto il comprensibile, anche l’acutezza dell’intelligenza umana32. La necessità di transcendere, di transire, di excedere fa concludere al Serafico che l’intelletto sta per concludere il suo laborioso esercizio speculativo, dopo le fatiche della ricerca extra,intraetsupra. In questo momento, occorre procedere, andare al di là, e gli strumenti conoscitivi fin qui adottati non servono più. Protagonista di questo momento esperienziale è l’affectus, dunque il secondo dei due bagagli, cui l’intellectus 29. Cf. ZAS FRIZ DE COL, IlvissutocristianodisanBonaventura (n. 1), p. 74. 30. Tripl. via I, 18 (VIII, 7; CN/V/13, 58): «Sapientia vera, in qua est cognitio per veram experientiam». Cf. anche InIIISent.d. 35, a. u., q. 3, concl. ad 1 (III, 778b): «via ad gustum et experimentalem cognitionem divinae suavitatis, ita quod cognitio illa gustui est annexa». 31. Itin.VII (V, 312; CN/V/1, 565). 32. Cf. Itin.VII, 1 (V, 312; CN/V/1, 564): «Ea quorum similia in creaturis nullatenus reperire possunt, et quae omnem perspicacitatem humani intellectus excedunt».

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ha consegnato tutte le acquisizioni apprese, esaurendo ogni altra possibilità conoscitiva. In questo transito, perciò, occorreabbandonare e mettere a riposo tutte le operazioni dell’intelletto, omnes intellectuales operationes, le fatiche speculative, l’industria umana, la forza probante delle considerazioni razionali e lasciare che siano le ricchezze del cuore a procedere,etapexaffecuts totus transferatur et transformetur in Deum. Questo apice dell’affetto è l’amore che va trasferito in Dio per essere da lui trasformato33. Tale passaggio, precisa Bonaventura, è mysticum et secretissimum: nessuno, infatti, può conoscerlo, se non chi lo riceve, né lo riceve chi non lo desidera, e solo lo può desiderare colui che è acceso fin nelle midolla dal fuoco dello Spirito. Dunque è lo Spirito che infiamma il desiderio, e la visdesiderativa rende capaci di accogliere questo transito e di sperimentare il secretummysticum34. Su questo transito Bonaventura si diffonde a precisare, come già aveva fatto nel Prologo, quali debbano essere le disposizioni interiori per compiere il passaggio. Ma differentemente dall’equilibrio prospettato all’inizio dell’Itinerarium, dove ad ogni elemento del bagaglio intellettivo faceva corrispondere la complementarietà dell’elemento affettivo – non sufficit… sine… –, qui il secondo bagaglio diviene preponderante. Ora, infatti, alla dotazione intellettiva va dato poco spazio o addirittura niente, parum aut nihil, mentre a quella affettiva occorre dare molto o tutto, multumauttotum. Vediamo la corrispondenza degli elementi nel seguente schema:35 Dare meno spazio, parumestdandum

E molto, multum,

– – – –

– – – –

alla ricerca, inquisitioni ai discorsi, linguae alla parola e allo scritto, verboetscripto alla creatura, parumautnihilcreaturae

alla pietà, unctioni alla letizia interiore, internaelaetitiae al dono di Dio, totumDeidonum al creatore, totumcreatriciessentiae35

La natura è impotente, e così pure il nostro impegno non riesce a realizzare questo passaggio mistico, reso possibile solo dal dono di Dio.

33. Cf. Itin. VII, 4 (V, 312; CN/V/1, 566): «In hoc autem transitu, si sit perfectus, oportet quod relinquantur omnes intellectuales operationes, et apex affecuts totus transferatur et transformetur in Deum». Sull’affectus bonaventuriano, cf. anche M. SCHLOSSER, Affectio, in DizionarioBonaventuriano (n. 6), 150-156. 34. Cf. Itin.VII, 4 (V, 312; CN/V/1, 566). In qualche modo, richiama la stessa modalità descritta in IV, 3 (V, 306; CN/V/1, 540): «nemo capit, nisi qui accipit, quia magis est in experientia affectuali quam in consideratione rationali». 35. Itin.VII, 5 (V, 312-313; CN/V/1, 566).

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Per questo Bonaventura fa sua la preghiera dello Pseudo-Dionigi36, per essere introdotti nei misteri di Dio, che si rivelano nella tenebra luminosissima del silenzio; e dove viene rivolto l’invito a spogliarsi di ogni attività sensoriale e intellettuale, e perfino di se stessi per innalzarsi alla «tenebra divina». Rivolgendosi infine al lettore che si chiede come possa avvenire questo passaggio in Dio, Bonaventura risponde che occorre interrogare non più i luminosi strumenti intellettivi ma rivolgersi ed aprirsi al dono divino, che la dotazione affettiva è in grado di accogliere. Ecco nello schema gli elementi corrispondenti:37 Interroga – gratiam – desiderium – gemitum orationis – sponsum – Deum – caliginem – ignem totaliter inflammantem et in Deum excessivis unctionibus et ardentissimis affectionibus transferentem37

– – – – – – –

non non non non non non non

doctrinam intellectum studium lectionis magistrum hominem claritatem lucem

Bonaventura è perentorio: occorre interrogare la grazia divina, e non la dottrina frutto dell’umana ricerca; bisogna affidarsi alla potenza del desiderio, formidabile dilatatore dell’accoglienza del dono38, e non agli 36. Cf. Itin. VII, 5 (V, 312-313; CN/V/1, 566). Il brano dello PSEUDO-DIONIGI, De mysticatheologia 1,1 si trova in PL 122, 1171c-1173a. Con queste citazioni, Bonaventura accoglie l’impostazione apofatica della teologia; fa suo quel linguaggio mistico che si permette ‘insolenze verbali’ (come gli ossimori sulla tenebra splendente); presenta la passività dell’anima come momento culminante di attività, l’abbandono come vera realizzazione e vero ritrovamento di sé, la mysticacaligo come effetto di un excessus di luce. 37. Itin.VII, 6 (V, 313; CN/V/1, 568). 38. Cf. Itin.Prol., 3 (V, 296; CN/V/1, 500) parla del clamororationis e del gemitus cordis, i due modi per accendere il desiderium. Il desiderio accresce potentemente la ricerca, illumina sul contenuto di essa, dà respiro al clima interiore del ricercatore; cf. il «desideranter quaerere» del Red.art.10 (V, 322; CN/V, 322): «Per hunc etiam modum sensus cordis nostri sive pulcrum, sive consonum, sive odoriferum, sive dulce, sive mulcebre debet desideranter quaerere, gaudenter invenire, incessanter repetere. Ecce quomodo in cognitione sensitiva continetur occulte divina sapientia, et quam mira est contemplatio quinque sensuum spiritualium secundum conformitatem ad sensus corporales». I tre verbi cercare, trovare, ripetere, con i tre avverbi connessi, desideranter quaerere, gaudenter invenire,incessanterrepetere, mentre delineano mirabilmente la passione della ricerca umana, incidono una formula di rara eleganza. Sul desiderio bonaventuriano, cf. l’abbondante e profonda disamina svolta da C.E. SALTO SOLÁ, La función del deseo en la vida

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sforzi intellettivi che ora s’infrangono contro il muro invalicabile del mistero; ora serve il palpito della preghiera, mentre lo studio non aggiunge più nulla; giunti a questo punto, bisogna concentrarsi sullo Sposo e non più sul Maestro; è a Dio solo, non all’uomo, che occorre dirigere lo sguardo del cuore; è la tenebra il clima conoscitivo più appropriato, non la chiarezza; come anche la luce è inadeguata rispetto al fuoco che con le sue fiamme trasferisce e trasforma in Dio. L’Itinerario si conclude con l’invito appassionato di Bonaventura: «moriamo, allora, ed entriamo nella caligine, imponiamo silenzio alle sollecitudini, concupiscenze e illusioni; transitiamo con Cristo Crocifisso da questo mondo al Padre»39. Il transito si effettua, allora, nel silenzio e nella tenebra, nella morte di ogni pretesa comprensione intellettiva, proprio sulla croce, nel buio dell’ora nona, con il Crocifisso. È il fuoco del desiderio a consentire il passaggio in Dio, e in questo fuoco sono contenute, sebbene trasformate, le luci dell’intelletto che lo hanno alimentato, le acquisizioni filosofiche che ora vengono sperimentate e gustate insieme alle gaudiose sensorialità, che a loro modo sono servite come manuductio per giungere a questo momento solenne. Nulla del cammino precedente va perduto, tutto è come riassunto e assorbito in questo apexaffectus, fiamma di fuoco che si alimenta dallo stesso fuoco di Dio, ignisDeusest40. CONCLUSIONE Il dinamico rapporto intelletto-affetto presenta, nel corso dell’Itinerario, un tale considerevole sviluppo da incidere sul metodo di ricerca. Prendendo in considerazione anche altri testi bonaventuriani, mettiamo ora a fuoco il rapporto delle due dotazioni di base, che segna gli snodi del cammino extra,intraetsupra, e che porta ai finali excessus. Abbiamo visto nel Prologo l’accostamento dei due bagagli in possesso di chi si accinge a percorrere il cammino verso Dio. Possiamo definire espiritual según Buenaventura de Bagnoregio, Roma, Antonianum, 2014. Cf. anche M. TEDOLDI, Desiderium, in Dizionario Bonaventuriano (n. 6), 291-299. Sull’eleganza della prosa bonaventuriana, cf. M. TEDOLDI, LabellezzadeldireinsanBonaventura, in Studifrancescani 107 (2010) 7-59; ID., «Verbumvivensinverbohominis».L’influssodel Verbo sulle parole dell’uomo nei Sermoni domenicali di san Bonaventura, in Doctor Seraphicus 62 (2014) 91-125. 39. Cf. Itin. VII, 6 (V, 313; CN/V/1, 568): «sollicitudinibus, concupiscentiis et phantasmatibus». Sono gli stessi impedimenti che rendevano difficile all’anima di rientrare in se stessa in Itin.IV, 1 (V, 306; CN/V/1, 538). 40. Itin.VII, 6 (V, 313; CN/V/1, 568).

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tale complementarietà come primo stadio del rapporto. Proseguendo il tragitto, il rapporto trova un nuovo equilibrio: è necessario dare maggior valore alla parte affettiva che a quella intellettiva; siamo al secondo stadio. Infine, verso la fine del libro, il rapporto cambia nuovamente, e in maniera radicale, al punto di mettere a riposo l’intelletto, per lasciar proseguire l’affetto; e questo è il terzo stadio. Per giungere a Dio, alla piena conoscenza e all’amore grandissimo per la Santa Trinità, dobbiamo essere simultaneamente cognoscentes et amantes41. Del resto, San Bonaventura afferma che la sapienza«significa al tempo stesso conoscenza e amore»42. Il progressivo protagonismo della dotazione affettiva è dovuto al fatto che la conoscenza deve mutarsi in esperienza d’amore: inizia come conoscenza luminosa e deve concludersi in esperienza amorosa43. In tal modo, tutto il sapere acquisito grazie alla dotazione intellettiva si muta nel sapore della sapienza44. In altre parole, non è possibile avere una conoscenza di Dio – e a maggior ragione, la conoscenza mistica – senza un totale coinvolgimento da parte di colui che lo cerca e lo vuol conoscere. A questo livello, conoscere significa sperimentare, entrare in rapporto diretto e profondo, coinvolgersi nell’intimo, partecipare con tutta la propria persona a questo incontro con Dio. Questo tipo di conoscere include certamente i contributi investigativi della speculatio – termine che titola tutti i sei capitoli dell’ascesa – e li supera nel renderli refezione della sapienza45, che altro non è che la conoscenza per vera esperienza46. Nella conoscenza esperienziale dell’affectus entra tutta la luce delle 41. Cf. Brev. Prol.(V, 201-202; CN/V/2, 24-25). 42. In I Sent. Prooem., q. 3 (I, 13): «La scienza teologica è un ‘habitus’ affettivo, intermedio tra lo speculativo e il pratico, avente come finalità sia la contemplazione sia il progresso spirituale, anzi principalmente il progresso personale – utbonifiamus – e tale ‘habitus’ si chiama sapienza, la quale significa al tempo stesso conoscenza e amore». Sul rapporto conoscenza-amore, cf. C. GNEO, Conoscere è amare. Note di ontologia della conoscenzasecondolamentedis.Bonaventura, Roma, L’Italia Francescana Ed., 1985. 43. Cf. InIIISent. d. 35, a. u, q. 1, concl. (III, 774a): «Praecipuus actus doni sapientiae est ex parte affectivae, ita ut in cognitione inchoetur et in affectione consummetur». Cf. V.C. BIGI, Lineamenti di metodologia francescana, in Scritti francescani (Teologia viva, 3), Milano, Edizioni Biblioteca Francescana, 2017, p. 301: «Il principio ontologico dell’affettività è l’amore». 44. Cf. A. DI MAIO, Sapientia, in ID., Piccolo glossario bonaventuriano (Lemma Christianorum- Bonaventuriana, 1), Roma, Aracne, 2008, 111-117. 45. Cf. L. MAURO, DignitàdellaragioneecomplementarietàdeisaperiinBonaventura, in La conoscenza del cuore. La complementarietà del sapere in san Bonaventura (Atti della giornata di studio, Bologna, 26 febbraio 2009) (Quaderni, 6), Bologna, Studio teologico S. Antonio, 2009, 22-44, p. 35: «Ognuna di tali ‘scientiae’ è aperta a quella immediatamente superiore, secondo una concezione scalare (e nondimeno unitaria) del sapere, che consente di pervenire gradualmente alla sapientiachristiana». 46. Cf. Tripl.viaI, 18 (VIII, 7; CN/V/13, 58).

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cognizioni apprese dalla ratio e dall’intellectus, lo splendore multicolore del creato con le rispettive scienze classificatrici, ma tale luce ora viene inclusa e in qualche modo riscaldata e fusa dal fuoco prodotto dall’ardente desiderio. Ai frutti del ragionamento, l’esperienza aggiunge quel novum acquisito non tanto per deduzione logica, ma piuttosto perviamgustusettactus, attraverso l’unione che, secondo Bonaventura, è la più grande forma di conoscenza47. Sono proprio questi dati a rinnovare i presupposti di partenza e a vedere come «l’atteggiamento teologale sia luce che orienta la ricerca interdisciplinare del vissuto cristiano e dei suoi contenuti»48. Con lampante chiarezza, Benedetto XVI ha commentato questo tipo di conoscenza esperienziale del capitolo settimo: «nella salita verso Dio si può arrivare ad un punto in cui la ragione non vede più. Ma nella notte dell’intelletto l’amore vede ancora – vede quanto rimane inaccessibile per la ragione. L’amore si estende oltre la ragione, vede di più, entra più profondamente nel mistero di Dio. San Bonaventura fu affascinato da questa visione, che s’incontrava con la sua spiritualità francescana. Proprio nella notte oscura della Croce appare tutta la grandezza dell’amore divino; dove la ragione non vede più, vede l’amore»49. In qualche modo, gli occhi, allenati dall’esercizio della ragione e dell’intelletto, si trasferiscono ora nel cuore. Ma il misticismo bonaventuriano non solo non esclude i frutti della ricerca condotta sugli spectacula veritatis – la sua è stata definita dal Gemelli una «mistica ragionatrice»50 – ma, ancor prima, non intende assolutamente tralasciare neanche la realtà del corpo, della ricerca svolta dai sensi, che sono le porte attraverso le quali il macrocosmo transita nel microcosmo della persona

47. Cf. In III Sent. d. 13, dub. 1 (III, 292a): «tactus, qui est perfectior inter omnes sensus et spiritualior propter hoc, quod maxime unit ei qui est summus spiritus, propter quod dicitur primae ad Corinthios sexto: ‘Qui adhaeret Deo unus spiritus est’»; InIIISent. d. 27, a. 2, q. 1, ad 6 (III, 604b): «Et hinc est, quod respectu obiecti increati nobilior est modus apprehendendi per modum tactus et amplexus, quam per modum visus et intuitus; econtra est circa corporalia et materialia»; InIIISent.d. 35, a. u., q. 1, concl., ad 5 (III, 775a): «In amore Dei ipsi gustui coniuncta est cognitio […] Optimus enim modus cognoscendi Deum est per experimentum dulcedinis»; In III Sent. d. 24, dub. 4 (III, 531a): «Unde haec scientia sapientia est, quia secum habet iunctum saporem». Cf.Perf. ev. q. 1, concl. (V, 120b): «[…] non tantum per modum cognitionis speculativae et intellectualis, verum etiam saporativae et experimentalis»; e ancora InIIISent.d. 26, a. 2, q. 1, ad 2 (III, 570), dove Bonaventura afferma che l’amore unisce ben più perfettamente l’amante di quanto l’intelligenza unisca il conoscente al conosciuto, poiché l’amore trasforma l’amante nell’amato. 48. ZAS FRIZ DE COL, IlvissutocristianodisanBonaventura (n. 1), p. 92. 49. BENEDETTO XVI, Catechesidelmercoledì, 17 marzo 2010. 50. A. GEMELLI, Ilfrancescanesimo, Milano, Vita e Pensiero, 1932, p. 459.

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umana51 – e qui si potrebbe parlare di una «mistica del sentire» visto che i sensi, spiritualizzati dalle tre virtù teologali che li dotano di una sensibilità spirituale, intensificheranno la loro attività nella fruitiosummi boni52. Il protagonismo della dotazione affettiva del ricercatore di Dio viene costantemente affermato e ribadito negli scritti di San Bonaventura. La valenza penetrativa dell’affetto, che supera nettamente quella dell’intelletto, è pronunciata con chiarezza nella seconda CollatioinHexaëmeron: «Qui non entra l’intelletto ma l’affetto, dal momento che è l’affetto ad andare fino nella profondità del Cristo»53. Anche qui, dunque, occorre deporre quello che abbiamo chiamato bagaglio intellettivo, lasciandolo riposare, e facendo proseguire solo quello affettivo. C’è come un confine che le potenze intellettive non possono varcare, ma che il cuore innamorato può superare in forza di una maggiore capacità unitiva. Rivelandosi come vismotiva, «l’affetto segue l’inclinazione più forte»54 e si esprime con la stessa forza penetrativa e unitiva dell’amore55 e con pari valenza ascensiva che supera quella della ragione56. Sul rapporto intelletto-affetto vi è un passaggio particolarmente espressivo: «le splendide luci della 51. A questo proposito, è interessante il passo dell’Enciclica Laudatosi’ di papa Francesco: «San Bonaventura arrivò ad affermare che l’essere umano, prima del peccato, poteva scoprire come ogni creatura ‘testimonia che Dio è trino’. Il riflesso della Trinità si poteva riconoscere nella natura ‘quando né quel libro era oscuro per l’uomo, né l’occhio dell’uomo si era intorbidato’ (M.Trin.q. 1, art. 2, concl. [V, 55]). Il santo francescano ci insegna che ogni creatura porta in sé una struttura propriamente trinitaria, così reale che potrebbe essere spontaneamente contemplata se lo sguardo dell’essere umano non fosse limitato, oscuro e fragile. In questo modo ci indica la sfida di provare a leggere la realtà in chiave trinitaria» (PAPA FRANCESCO, Laudatosi’, Lettera Enciclica sulla cura della casa comune, 2015, p. 239). 52. Cf. Itin.I, 1 (V, 296-297; CN/V/1, 502). Nella conclusione, si parla di vedere e di ascoltare e di un venir meno che sa di assorbimento: Itin.VII, 6 (V, 313; CN/V/1, 568). Che i sensi, poi, non cessano la loro attività, ma addirittura la amplificano, Solil. lo dice a proposito del funzionamento dei sensi in Paradiso: «Ibi erunt omnes sensus in actibus suis» Solil.IV, 20 (VIII, 63; CN/13, 190). Cf. anche TEDOLDI, Ladottrina (n. 20), pp. 212213. 53. Hex.II, 32 (V, 342; CN/VI/1, 88): «Ibi non intrat intellectus, sed affectus …, quia affectus vadit usque ad profundum Christi». 54. InIIISent. d. 27, a. 2, q. 4, s.c. 4 (III, 610a). 55. Cf. InISent. d. 10, a. 1, q. 2, concl. (I, 197b): «Affectio enim amoris est prima inter omnes affectiones et radix omnium aliarum». Cf.Leg.mai.XI, 1 (VIII, 535; CN/V/1, 302): Francesco, puro da ogni macchia, penetrava il segreto dei misteri e, dove la scienza dei maestri resta esclusa, egli entrava con l’affetto dell’amante, «ubi magistralis scientia foris stat, affectus introibat amantis». 56. Cf. InIIISent. d. 35, a. u., q. 3, concl. ad 5 (III, 779b): «amplius ascendit affectio quam ratio». Ed ancora nello stesso libro, d. 31, a. 3, q. 1, concl. (III, 689a): «Multo altius ascendit affectus noster et vis affectiva quam cognitiva». E ancora in Tripl. Via III, 13 (VIII, 17; CN/V/13, 86): «Modus ascendendi tanto est vigorosior, quanto vis ascendens est intimior, tanto fructuosior, quanto affectio proximior».

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verità sono una preparazione, praeambula sunt, alle incontenibili esperienze dell’amore»57. In tal modo, il pre-ambulare nella ricerca della verità è l’esercizio necessario per arrivare a godere i solatia della carità. La ricerca del verum ha insito il dinamismo del cammino, mentre la consolazione della carità è il punto di arrivo. All’inizio è protagonista la consideratio, ma poi diviene dominante l’affectio58. Perciò, la partenza è incognitione, e l’arrivo inaffectione59,al punto che dove l’intelletto deficit, l’affetto proficit60. Il cammino perciò, impegnando tutta la persona attraverso le facoltà a disposizione – senso, immaginazione, ragione, intelletto, intelligenza, mente61 – concentra e include alla fine queste facoltà nell’affectus: qui ciascuna sperimenta a suo modo, con la consegna dei frutti del proprio esercizio, la celebrazione dell’incontro mistico62. Tale modo di procedere può essere un exemplar per giungere a quell’auspicata interdisciplinarietà di cui oggi si avverte l’urgenza; davvero «la sua riflessione è un tentativo interdisciplinare di comprendere in modo unificato il suo vissuto cristiano»63. La fine dell’Itinerario svela, dunque, il metodo bonaventuriano: la convinzione che sia Dio, summecognoscibilis, a offrirsi alla sete conoscitiva dell’uomo, suscita nella creatura umana un tale riconoscente desiderio da renderla totalmente aperta a Lui, nelle sue dotazioni intellettiva ed affettiva, innalzandola fino all’excessus dell’ammirazione sconfinata64. È solo in questo superamento totale che la conoscenza raggiunge il massimo delle sue possibilità, divenendo cognitio-fruitio65. A questo punto, la

57. DePlantationeParadisi 4 (V, 575b): «veritatis lumina splendida praeambula sunt ad caritatis solatia excessiva». 58. Cf. Tripl. Via III, 7 (VIII, 15; CN/V/13, 78): «In primo viget consideratio, in ceteris vero sequentibus dominatur affectio». 59. Cf. InIIISent.d. 35, a. u, q. 1, concl. (III, 774a): «Praecipuus actus doni sapientiae est ex parte affectivae, ita ut in cognitione inchoetur et in affectione consummetur». 60. Cf. InIIISent. d. 31, a. 3, q. 1, concl. (III, 689). 61. Cf. Itin.I, 6 (V, 297; CN/V/1, 504): «sensus, imaginatio, ratio, intellectus, intelligentia et apex mentis». 62. Cf. DI MAIO, Piccolo glossario bonaventuriano (n. 44), p. 59: «La teologia mistica è il superamento di tutte queste parziali conoscenze di Dio e il transito con Cristo da questo mondo al Padre, mediante l’esperienza del Serafino crocifisso che Francesco ricevette». 63. ZAS FRIZ DE COL, IlvissutocristianodisanBonaventura (n. 1), p. 90. 64. O. TODISCO afferma che l’Itinerarium«è la risposta» di Bonaventura che «si interroga su come esprimere questa riconoscenza»: Bonaventuraeilparadigmarelazionale, in Laconoscenzadelcuore.LacomplementarietàdelsapereinsanBonaventura (n. 45), p. 110. 65. Cf. Brev.Prol., 4, 6 (V, 206; CN/V/2, 38): «ad Deum videndum et amandum et perfruendum».

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comprensione sopravvive solo nell’eccedenza: «nulla, infatti, è sufficiente all’anima se non ciò che eccede la sua capacità»66. «Alla fine non siamo noi ad arrivare all’altezza divina, è Dio che discende, e il suo veicolo è l’amore, le cui ali lo portano in rapidissimo volo»67. Pontificia Università Antonianum Via Merulana, 124 IT-00185 Roma Italia [email protected]

Massimo TEDOLDI, OFM

66. Sc.Chr.q. 6 concl. (V, 35; CN/V/1, 186): «Postremo, licet intellectus et affectus animae rationalis nunquam quiescat nisi in Deo et in bono infinito, hoc non est, quia illud comprehendat, sed quia nihil sufficit animae, nisi eius capacitatem excedat». Secondo H.U. von Balthasar «l’impossibilità del dominio non costituisce per Bonaventura occasione di disperazione o di esperienza angosciosamente fallimentare; essa è perfetta beatitudine al cospetto dell’inesauribilità di Dio». Cf. VON BALTHASAR, Gloria (n. 20), II, p. 243. 67. J. RATZINGER, OmeliainoccasionedellafestadelleStimmatedisanFrancesconel SantuariodellaVerna, in Studifrancescani (Atti del Symposium sull’Itinerarium mentis inDeum di san Bonaventura, La Verna 1988) 85 (1988), p. 398.

TEOLOGIA, MISTICA E SCRITTURA IN BONAVENTURA DA BAGNOREGIO

Nel Prologo del Breviloquium, Bonaventura afferma che la teologia riguarda Dio e riconduce a Lui tutte le realtà in quanto primo principio e, dunque, origine di ogni cosa1. Tale scienza è stata ampiamente sviluppata dai santi Padri e dai dottori, nota Bonaventura, per cui alcuni teologi più recenti, da lui definiti «novi theologi»2, spesso si riferiscono a tali trattazioni evitando di risalire alla sacra Scrittura, che considerano incerta, disorganica e oscura. Bonaventura sostiene che un discorso su Dio vada necessariamente fondato su ciò che Egli stesso ha rivelato di sé, per cui non può prescindere dalla verità originaria contenuta nella sacra Scrittura che «è da Dio, tratta di Dio, è secondo Dio, ed è per Dio»3. Per tale motivo, il Breviloquium è volto a mostrare come la conoscenza che prenda le mosse dalla sacra Scrittura sia, in realtà, ordinata per chi la sappia leggere, fornisca l’unica verità, e dunque sia opportunamente chiamata teologia nel senso più proprio del termine. Alla luce di questi elementi, emerge che il riferimento alla sacra Scrittura rappresenta l’approccio più caratteristicamente bonaventuriano attraverso il quale possa essere indagato il tema: «teologia e mistica». Nell’articolo principale, Rossano Zas Friz De Col incentra la propria attenzione sul vissuto cristiano di san Bonaventura, considerandolo alla luce della teologia spirituale attuale, con un approccio interdisciplinare4. Mi propongo qui di chiarificare un aspetto che emerge seguendo l’approccio adottato dallo stesso Bonaventura nell’indagine teologica: cercherò di sottolineare come il contenuto della sacra Scrittura sia il fondamento profondo e autentico del vissuto cristiano. La scrittura, 1. Cf. Brev. Prol., 6, 9 (V, 208): «… theologia sermo est de Deo et de primo principio, utpote quia ipsa tanquam scientia et doctrina altissima omnia resolvit in Deum tanquam in principium primum et summum». 2. Brev. Prol., 6, 8 (V, 208): «Et quia haec doctrina tam in scripturis Sanctorum quam etiam doctorum sic diffuse tradita est, ut ab accedentibus ad Scripturam sacram audiendam non possit per longa tempora videri nec audiri – propter quod etiam novi theologi frequenter ipsam Scripturam sacram exhorrent tanquam incertam et inordinatam et tanquam quandam silvam opacam …». 3. Brev. Prol., 6, 8 (V, 208): «… [veritas] sacrae Scripturae esse a Deo, de Deo, secundum Deum et propter Deum, ut merito ista scientia apparet una esse et ordinata et theologia non immerito nuncupata»; tr. it. di M. APAREA, Roma, Città Nuova, 1996, p. 45. 4. R. ZAS FRIZ DE COL, IlvissutocristianodisanBonaventuranell’Itinerariummentis in Deumallalucedellateologiaspiritualeattuale, in questo volume, 73-92.

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infatti, rappresenta l’aspetto oggettivo della rivelazione in quanto viene direttamente da Dio, e costituisce un punto di riferimento stabile che, oltre a permettere la conoscenza speculativa di Dio, ha necessariamente delle implicazioni pratiche. Per spiegare ciò, Bonaventura cita l’esempio contenuto nell’EticaNicomachea per cui il malato non guarisce ascoltando il medico e conoscendo le sue prescrizioni senza poi rispettarle, ma deve necessariamente metterle in pratica5; così, secondo Aristotele, l’uomo non diventa virtuoso sapendo cos’è la virtù, bensì vivendo in modo virtuoso6. In questo, Bonaventura si pone sulla scia di Francesco d’Assisi che, secondo quanto riportato nella Legenda maior, si dedicava allo studio della Scrittura, pur non avendo una specifica preparazione teologica. Anche qui, per sottolineare l’autorevolezza della Scrittura, Bonaventura afferma che essa deriva direttamente da Dio; dunque, Francesco poteva raggiungere una comprensione particolarmente acuta in quanto, essendo «ripieno di Spirito Santo»7, aveva dentro di sé l’autore del testo sacro. Per questo, con mente limpida e sottile, coglieva aspetti molto profondi e spiegava i misteri andando ben oltre rispetto a ciò che potevano capire i maestri. Anche quando non aveva i testi sacri davanti a sé, meditava ugualmente su quanto letto in precedenza e raccomandava ai suoi frati, specialmente a quelli più istruiti, di fare altrettanto, dedicandosi in ogni momento alla comprensione delle Scritture. Allo stesso tempo, egli li ammoniva ricordando che tale studio acquista il suo vero significato nel momento in cui ciò che è appreso viene messo in pratica e, solo successivamente, può essere trasmesso agli altri. Francesco stesso, secondo Bonaventura, aveva il dono di fare emergere e chiarire i nodi più nascosti e problematici delle Scritture, proprio perché viveva in prima persona le verità in esse contenute, imitando il modello di Cristo8. Come introduzione alle riflessioni sulla natura e sulle finalità della teologia, nel Prologo del Breviloquium viene citata la Lettera agli Efesini9 a partire dalla quale Bonaventura afferma che la conoscenza di Dio ha la propria origine non nelle capacità umane di indagine, bensì nella rivelazione divina che arricchisce l’uomo interiore e che permette di cogliere l’amore di Cristo, trascendente rispetto a ogni conoscenza10. Sebbene lo 5. Cf. Hex. II, 3 (V, 337): «Aegrotus enim audiendo medicum nunquam sanatur, nisi praecepta eius observet, sicut dicit Philosophus secundo Ethicorum. Per istam autem viam sapientiae pauci vadunt, et ideo pauci perveniunt ad veram sapientiam». 6. Cf. ARISTOTELE, Eth.Nic. II, 4, 1105b 12-18. 7. Leg.mai. XI, 2; Fontifrancescane, no. 1189, Padova, Messaggero, 1990. Viene qui riportata la tr. di S. OLGIATI, in Fontifrancescane, p. 926; cf. Ef 5,18. 8. Cf. Leg.mai. XI, 1-2, Fontifrancescane, no. 1187-1189. 9. Cf. Ef 3,14-19. 10. Cf. Brev. Prol., 0, 3 (V, 201): «Ortus [sacrae Scripturae] namque non est per humanam investigationem, sed per divinam revelationem, quae fuit a Patre luminum, ex

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svolgimento della sacra Scrittura sia adeguato alle possibilità di comprensione dell’uomo, la teologia, in quanto studio del testo sacro, si distingue dalle altre scienze che seguono ragionamenti, definizioni e divisioni, e che si occupano solo di un oggetto limitato. La teologia, infatti, concerne l’intera realtà nel senso che fornisce all’homo viator – di cui Massimo Tedoldi parla nel proprio contrappunto – quelle conoscenze che lo mettono in condizione di trascorrere l’esistenza terrena come pellegrino che anela alla salvezza. Nel fare questo, precisa Bonaventura, la Scrittura utilizza principalmente parole e immagini facilmente comprensibili, ma in alcuni casi si serve di termini che hanno un significato mistico11. Si può, al proposito, richiamare come esempio la citazione fatta da Bonaventura nell’ItinerariummentisinDeum della frase paolina: «videre [Deum] per speculum in aenigmate»12, per descrivere la modalità con cui l’uomo può conoscere Dio durante l’esistenza terrena. La visione nello specchio, per san Paolo, è la percezione non chiara. L’espressione «in aenigmate» specifica ulteriormente che non è possibile riuscire a comprendere e determinare razionalmente ciò che viene intuito. Tuttavia, vedere è sinonimo di conoscere, per cui vedere perspeculum si riferisce quo omnis paternitas in caelo et in terra nominatur, a quo per Filium eius, Iesum Christum, manat in nos Spiritus sanctus, et per Spiritum sanctum, dividentem et distribuentem dona singulis, sicut vult, datur fides, et per fidem habitat Christus in cordibus nostris. Haec est notitia Iesu Christi, ex qua originaliter manat firmitas et intelligentia totius sacrae Scripturae». Il Prologus del Breviloquium è stato considerato «lo statuto biblico … la teoria della interpretazione biblica di Bonaventura», F. FREZZA, Dalverbumalladottrina. Usus biblicuscomelinguapropriadelmagisterobonaventuriano, in DoctorSeraphicus 64 (2016) 23-37, p. 28. 11. Cf. Brev. Prol., 0, 4 (V, 201): «Progressus autem sacrae Scripturae non est coarctatus ad leges ratiocinationum, definitionum et divisionum iuxta morem aliarum scientiarum et non est coarctatus ad partem universitatis; sed potius, cum secundum lumen supernaturale procedat ad dandam homini viatori notitiam rerum sufficientem, secundum quod expedit ad salutem, partim per plana verba, partim per mystica describit totius universi continentiam quasi in quadam summa, in quo attenditur latitudo …». Il brano indica che la sacra Scrittura considera la vita nella sua «pienezza pluridimensionale», secondo l’espressione di C.V. POSPÍŠIL, Lasalvezzadell’uomoelateologiadellacrocediBonaventurada Bagnoregio, a cura di R. IACUMIN, Udine, Paolo Gaspari, 2010, pp. 176-177. 12. Itin. III, 1 (V, 303): «Intra igitur ad te et vide, quoniam mens tua amat ferventissime semetipsam; nec se posset amare, nisi se nosset; nec se nosset, nisi sui meminisset, quia nihil capimus per intelligentiam, quod non sit praesens apud nostram memoriam; et ex hoc advertis, animam tuam triplicem habere potentiam, non oculo carnis, sed oculo rationis. Considera igitur harum trium potentiarum operationes et habitudines, et videre poteris Deum per te tanquam per imaginem, quod est videre per speculum in aenigmate»; cf. Cor 13,12. Secondo M. Arosio, la «visio per speculum et in aenigmate» è indicativa del fatto che «l’approccio dell’intellectusfideialla pagina biblica si situa nella prospettiva esistenziale del cammino di salvezza, partendo dal presupposto che la creatura decaduta necessita di essere reintegrata attraverso la fede e la conoscenza della sacra Scrittura», cf. M. AROSIO, AristotelismoeteologiadaAlessandrodiHalesaSanBonaventura, a cura di R. PASCUAL – C. PANDOLFI – G. D’ACUNTO, Principauté de Monaco, Liamar, 2012, p. 402.

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alla dimensione conoscitiva propria dell’Itinerarium. Il trattato rappresenta una scala che si sviluppa nel senso di una conoscenza progressivamente più distinta di Dio. Bonaventura mostra, a partire dal vestigio di Dio impresso nelle creature e in particolare nella comprensione dell’immagine presente nelle facoltà dell’anima umana, che è possibile impiegare le scienze per cogliere tale rappresentazione13, e dunque utilizzare le facoltà razionali per avvicinarsi al passaggio finale il quale, all’opposto, è sovra razionale e propriamente mistico, e anticipa la visione beatifica di Dio di cui l’uomo godrà nella vita ultraterrena14. Trasformata e trasportata in Dio, l’anima dell’uomo raggiunge l’apice della sua elevazione, senza riuscire a spiegare quale mutamento sia avvenuto. Non sapendo come descrivere tale stato, Bonaventura si rifà all’Apocalisse15, in cui esso viene indicato come «mysticum et secretissimum» in quanto non può essere conosciuto se non da chi lo sperimenta, e non può essere raggiunto senza la mediazione dello Spirito santo, mandato da Cristo. A tal proposito, Bonaventura ricorre anche ad un’ampia citazione tratta dal De mystica theologia di Dionigi Areopagita, per sottolineare la necessità di abbandonare non solo i sensi, ma anche l’attività intellettuale, al fine di raggiungere l’unità tra anima dell’uomo e Dio, che è trascendente rispetto a qualsiasi scienza16.

13. La filosofia naturale, che comprende la metafisica, la matematica e la fisica; la filosofia razionale comprensiva di grammatica, logica e retorica; la filosofia morale suddivisa in individuale, morale e politica. Cf. Itin. III, 6-7 (V, 305). 14. Cf. Itin. VII, 5-6 (V, 313): «Etenim te ipso et omnibus immensurabili et absoluto purae mentis excessu, ad superessentialem divinarum tenebrarum radium, omnia deserens et ab omnibus absolutus, ascendes. Si autem quaeras, quomodo haec fiant, interroga gratiam, non doctrinam; desiderium, non intellectum; gemitum orationis, non studium lectionis; sponsum, non magistrum; Deum, non hominem; caliginem, non claritatem; non lucem, sed ignem totaliter inflammantem et in Deum excessivis unctionibus et ardentissimis affectionibus transferentem». L’ascesa a Dio è possibile solo per coloro che, come san Francesco, sono veramente spirituali e non sono assorbiti dalle realtà sensibili che distraggono l’uomo comune dall’immagine di Dio presente nell’interiorità di ciascuno, cf. E. CUTTINI, Ritorno a Dio. Filosofia, teologia, etica della mens nel pensiero di Bonaventura da Bagnoregio, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2002, pp. 110-115. L. MAURO, La felicità dell’itinerante, in DoctorSeraphicus 56 (2009) 47-62, pp. 51-52. 15. Cf. Ap 2,17. 16. Cf. Itin. VII, 4 (V, 312b): «… oportet quod relinquantur omnes intellectuales operationes, et apex affectus totus transferatur et transformetur in Deum»; SANCTI DIONYSII AREOPAGITAE Demysticatheologia 1, 1 (PG 3, 997b; PL 122, 1173a); A. GHISALBERTI, Lapienezzadellafelicità.Desiderioecompimentoins.Bonaventura, in DoctorSeraphicus 56 (2009) 31-46, pp. 37-38; I. ZAVATTERO, StudisulpensieroeticodiBonaventurada Bagnoregio.Felicitàevirtù, in M. AROSIO, Sull’intelligenzadellafedeinBonaventurada Bagnoregio.Unsecolodistudi, a cura di L. VETTORELLO, Roma, Aracne, 2016, 219-240, p. 229.

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L’elevazione avviene «per raptum»17; Bonaventura vuole qui indicare che l’anima viene assorbita in Dio, ma, allo stesso tempo, questa espressione ha anche una valenza mistica ed è strettamente collegata al vissuto. Essendo l’unico a presentare una similitudine con Dio, l’uomo viene posto in posizione privilegiata rispetto alle altre creature. I termini «somiglianza» e «similitudine» si prestano molto chiaramente ad essere interpretati in chiave mistica, in quanto indicano un rapporto estremamente sfuggente e di difficile determinazione concettuale. L’uomo, infatti, ha una somiglianza con Dio che può essere colta da un’intuizione mistica, in quanto il suo risultato non è dato da una connessione razionale. Il fatto che l’uomo intuisca di essere simile a Dio, e dunque di occupare una posizione superiore rispetto al resto del creato, comporta il rischio che egli abusi della propria condizione, per cui in Bonaventura emerge l’urgenza di ricordare che nessun atteggiamento di supremazia può essere legittimato. Egli sottolinea che «quanto più qualcuno è innalzato, tanto più deve rimanere umile»18; se così non fosse, e l’uomo diventasse superbo, si allontanerebbe da Dio e giungerebbe a comportarsi in modo scorretto19. Al proposito, viene qui citato il passo della Genesiin cui si parla di dominio dell’uomo sulle altre creature. È questo un esempio eloquente di come il costante confronto con le fonti bibliche rappresenti anche un elemento di potenziale attualità della teologia bonaventuriana e un’opportunità di dialogo con problematiche contemporanee: quando l’uomo d’oggi cerca un elemento chiarificante nel confronto con la Scrittura, può trovare in Bonaventura una lettura tuttora significativa e stimolante del testo sacro. Questo emerge, ad esempio, nell’Enciclica Laudatosi’ rispetto all’esigenza di approfondire proprio il riferimento al primo libro della Genesi, citato anche da Bonaventura, in cui viene detto che Dio ha creato la terra e gli esseri viventi che la popolano, perché l’uomo li domini20. 17. Hex. III, 30 (V, 347-348): «Sexta est visio intelligentiae per raptum in Deum absorptae … Haec enim sublevatio facit animam Deo simillimam, quantum potest in statu viae …». 18. Hex. III, 30 (V, 348): «Quanto enim quis elevatior, tanto humilior …», tr. it. di P. MARANESI, Roma, Città Nuova, 1994, p. 109. 19. Cf. Hex. III, 30 (V, 348): «Ille enim, qui in raptu fuit maior, magis est humilis. Et sic necesse est, quia, si superbiret, posset amittere gratiam et cadere in reprobum sensum …»; Rm 1,28. 20. Cf. Gn 1,26-28; Laudatosi’ 66-67: «L’armonia tra il Creatore, l’umanità e tutto il creato è stata distrutta per avere noi preteso di prendere il posto di Dio, rifiutando di riconoscerci come creature limitate. Questo fatto ha distorto anche la natura del mandato di soggiogare la terra (cf. Gen1,28) e di coltivarla e custodirla (cf. Gen2,15). Come risultato, la relazione originariamente armonica tra essere umano e natura si è trasformata in un conflitto (cf. Gen3,17-19). Per questo è significativo che l’armonia che san Francesco

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Il Pontefice riporta le parole della Legenda Maior di Bonaventura secondo le quali l’amore e la sollecitudine di san Francesco per la totalità delle creature vanno ricondotti al fatto che «tutte le cose hanno un’origine comune»21. Bonaventura aggiunge che Francesco chiamava ogni creatura, anche la più insignificante o lontana, con il nome di fratello o sorella perché «sapeva bene che tutte provenivano, come lui, da un unico Principio»22. In questa prospettiva, il potere sul creato di cui parla la Genesi viene conferito all’uomo dall’essere stato posto da Dio stesso al di sopra del resto della creazione, in quanto è stato fatto a immagine e somiglianza di Dio23. L’uomo può scegliere se interpretare tale potere in modo egoistico come diritto di predominio, oppure francescanamente come responsabilità verso le altre creature24. Rispetto a tale alternativa, l’Enciclica sottolinea che la modalità con cui l’uomo si rapporta al resto del creato è decisiva non a fini esclusivamente speculativi, ma in quanto «influisce sulle scelte che determinano il nostro comportamento». Chi si sente fraternamente unito a tutto ciò che esiste prova un atteggiamento di rispetto e cura per il creato; all’opposto, chi si rapporta alla natura unicamente per sfruttarne le risorse giunge a «fare della realtà un oggetto di puro dominio»25. L’elemento che determina l’atteggiamento dell’uomo è, quindi, la scoperta del «valore proprio di ogni creatura»26, a cui il Pontefice invita, e che trova profonde motivazioni teologiche nel d’Assisi viveva con tutte le creature sia stata interpretata come una guarigione di tale rottura. San Bonaventura disse che attraverso la riconciliazione universale con tutte le creature in qualche modo Francesco era riportato allo stato di innocenza originaria»; Leg. mai. VIII, 1; Fonti francescane, no. 1134; In II Sent. Prooem. (II, 5) «Ista autem recta hominis conditio quantum ad superius et inferius simul tangitur in illo verbo: ‘Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, et praesit’ etc. – Fecit igitur Deus hominem rectum, dum ad se convertendo sibi eum assimilavit, et per hoc omnibus praeposuit; et sic patet recta hominis conditio». 21. Leg.mai. VIII, 6; Fontifrancescane, no. 1145, p. 904; cf. Laudatosi’11; Gn 1,26; A. DI MAIO, TracceespuntibonaventurianinellaLaudatosi’, in Antonianum91 (2016) 819-857, pp. 823-825. 22. Leg.mai.VIII, 6; Fontifrancescane, no. 1145, p. 904. 23. Cf. Brev. II, 12, 1 (V, 230): «… ratio vestigii reperitur in omnibus creaturis, ratio imaginis in solis intellectualibus seu spiritualibus rationalibus, ratio similitudinis in solis deiformibus …»; Sc.Chr. q. 4, concl. (V, 24): «Creatura enim … comparatur ad Deum ut ad principium; in quantum imago, comparatur ad Deum ut ad obiectum; sed in quantum similitudo, comparatur ad Deum ut ad donum infusum. Et ideo omnis creatura est vestigium, quae est a Deo; omnis est imago, quae cognoscit Deum; omnis et sola est similitudo, in qua habitat Deus». 24. Cf. E. CUTTINI, Laresponsabilitàdell’uomodifrontealmondocreato.Leradicidel problemanelpensierodiBonaventura, relazione tenuta al convegno Lascuolateologica francescana del secolo XIII, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma, 7-8 aprile 2016 (gli atti sono in preparazione). 25. Laudatosi’ 11. 26. Laudatosi’ 16.

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pensiero di Bonaventura. Il vissuto cristiano è, per Bonaventura, l’ambito del libero arbitrio in cui l’uomo opera delle scelte nell’orizzonte del contenuto della fede, che si oggettiva nel riferimento ai testi sacri. La sacra Scrittura, infatti, nota Bonaventura, non è divisa in pratica e teoretica, come accade invece per la filosofia, che si occupa sia della verità morale, sia, e soprattutto, di raggiungere ciò che la pura speculazione considera vero. In tal modo, la filosofia presenta delle parti distinte, mentre la sacra Scrittura è unica dato che la conoscenza di Dio non può essere separata dall’agire in modo moralmente corretto27. Anche se c’è la divisione tra Antico e Nuovo Testamento, si tratta soltanto di una «piccola differenza» dovuta al fatto che lo stesso messaggio venga trasmesso con modalità differenti nei diversi libri del testo sacro. Per questo motivo, la sacra Scrittura è paragonata da Bonaventura ad un amplissimo fiume che aumenta progressivamente per l’apporto di numerosi altri corsi d’acqua, che si aggiungono lungo il suo corso28. Il contributo dei molti libri che nel tempo si sono via via aggiunti alla Bibbia, comporta dunque un arricchimento e non un mutamento del carattere peculiare della sacra Scrittura, per cui essa può essere definita da Bonaventura come «conoscenza che muove al bene e allontana dal male»29. Analogo concetto viene affermato constatando la profondità della Scrittura che si coglie tramite i tre significati mistici, che vanno oltre il senso letterale, e corrispondono al senso allegorico, tropologico o morale, e anagogico. Anche qui, Bonaventura sottolinea la valenza pratica degli insegnamenti contenuti nella Bibbia spiegando che il significato tropologico consiste nel comprendere ciò che è accaduto in modo da sapere ciò che si deve compiere in futuro30. Andando oltre all’interpretazione del messaggio chiaro e immediato della Scrittura, aggiunge Bonaventura, è possibile un’interpretazione mistica e profonda, propria di chi è umile, puro, fedele e motivato. Lo spessore della parola di Dio, nascosta al di sotto della sua umiltà, permette, infatti, che siano «piegati i superbi, 27. Cf. Brev. Prol., 1, 2 (V, 203): «Recte autem sacra Scriptura dividitur in vetus et novum testamentum, et non in theoricam et practicam, sicut philosophia: quia cum Scriptura fundetur proprie super cognitionem fidei, quae virtus est et fundamentum morum et iustitiae et totius rectae vitae, non potest in ea sequestrari notitia rerum sive credendorum a notitia morum». 28. Cf. Brev. Prol., 1, 4 (V, 203): «Est igitur Scriptura sacra similis latissimo fluvio, qui ex concursu multarum acquarum aggregatur magis ac magis, secundum quod longius decurrit». 29. Brev. Prol., 1, 2 (V, 203): « … Scriptura sacra est notitia movens ad bonum et revocans a malo …»; tr. it. (n. 3), pp. 27-29. 30. Cf. Brev. Prol., 4, 1 (V, 205): «Habet postremo ipsa Scriptura profunditatem, quae consistit in multiplicitate mysticarum intelligentiarum. Nam praeter litteralem sensum habet in diversis locis exponi tripliciter, scilicet allegorice, moraliter et anagogice. … Tropoligia sive moralitas est, quando per id quod factum est, datur intelligi aliud, quod faciendum est».

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E. CUTTINI

respinti gli impuri, allontanati i fraudolenti, sollecitati i negligenti all’intelligenza dei misteri»31. Anche la felicità eterna, a cui ogni uomo anela, è raggiungibile solo passando attraverso l’agire secondo virtù, seguendo quanto indicato dalla Scrittura il cui fine è, secondo Bonaventura, quello di guidare non solo il conoscere, ma anche il fare, in modo che l’uomo giunga a comprendere ciò che egli deve opportunamente scegliere32. CONCLUSIONE Rispetto agli altri contributi che fanno parte di questa sezione, il mio contrappunto ha, dunque, inteso sottolineare ulteriormente come Bonaventura indichi con forza che il vissuto trova la propria connotazione cristiana nel fondamento dottrinale oggettivo rappresentato dalla sacra Scrittura. Quindi l’ermeneutica del vissuto è prima di tutto un confronto con il contenuto del testo sacro, che illumina le scelte relative al comportamento. Anche la mistica, prima ancora di essere riferita al vissuto, va riportata necessariamente al contenuto della fede, che corrisponde alla Scrittura, di cui si occupa la teologia. Bonaventura, infatti, parte dal testo sacro per proporre un itinerario che caratterizza l’esistenza del cristiano, e giunge all’esperienza mistica, come apoteosi dell’intimo rapporto tra l’uomo e Dio. Il pensiero di Bonaventura si presta, dunque, ad essere interpretato come una specifica spiritualità che nella Scrittura trova il proprio fondamento e un riferimento stabile per il proprio svolgimento. Si tratta del testo biblico sul quale si può tornare ancor oggi in modi e con sensibilità diverse, trovando in Bonaventura un’interpretazione tuttora significativa e attuale. Università degli Studi di Padova via Pertini 4 IT-37057 San Giovanni Lupatoto VR Italia [email protected]

Elisa CUTTINI

31. Brev. Prol., 4, 4 (V, 206): «… nullus est conveniens eius auditor nisi humilis, mundus, fidelis et studiosus. Ideo sub cortice litterae apertae occultatur mystica et profunda intelligentia ad comprimendum superbiam, ut ipsius profunditate in humilitate litterae latente et superbi comprimantur, et immundi repellantur, et fraudulenti declinentur, et negligentes excitentur ad intelligentia mysteriorum»; tr. it. (n. 3), p. 37. 32. Cf. Brev. Prol., 4, 6 (V, 206): «… Scriptura data est, ut per ipsam dirigatur homo in cognoscendis et agendis, ut tandem perveniat ad optanda … ut sic purgati per virtuosam operationem, illuminati per radiosam fidem et perfecti per ardentissimam caritatem, perveniamus tandem ad bravium felicitatis aeternae».

II. REVELATION (SCRIPTURE AND HISTORY) A. Revelation and Scripture, “the Soul of Theology”

SACRASCRIPTURA,QUAETHEOLOGIADICITUR

Nel Prologo del Breviloquium, che è una solenne e immaginifica trattazione delle quattro dimensioni della Scrittura, Bonaventura enunciava l’equivalenza tra Sacra Scrittura e Teologia; nelle successive sette parti dell’opera, sviluppava invece una teologia scolastica sulla Scrittura. Vi è uno iato tra le due impostazioni? Alla luce di mezzo secolo di studi bonaventuriani sia dottrinali1 che lessicali2, possiamo piuttosto mostrare come Bonaventura sia rimasto sempre fedele a quella fondazione biblica e che proprio essa sia uno dei suoi contributi più originali e ancora attuali alla teologia. I. LE PAROLE PER

LA

“PAROLA”:

NOTE LESSICOGRAFICHE3

La dottrina bonaventuriana sulla Scrittura va preliminarmente collocata nell’orizzonte degli usi linguistici in cui fu espressa: possiamo farlo sulla base dell’ultima versione della LibraryofLatinTextsrealizzata e messa in linea da Brepols. Per indicare la Bibbia, Bonaventura usa raramente ‘Biblia’ (come singolare femminile4 più che come neutro plurale) e molto raramente (e per metonimia) ‘Verbum Dei’; usa invece perlopiù il sintagma ‘sacra Scriptura’ (con la maiuscola nelle moderne edizioni; ovviamente non nei manoscritti); a volte questo sintagma compare nella variante ‘divina Scriptura’5, o in quella (tipicamente, e forse esclusivamente, bonaventuriana) ‘Scriptura sacramentalis’6; a volte invece l’aggettivo ‘sacra’ è sottinteso e il sostantivo viene usato da solo per antonomasia (con la maiuscola nelle 1. In particolare, gli studi di Ratzinger sulla rivelazione, di Gerken e Maranesi sulla teologia del Verbo, di de Lubac sui sensi della Scrittura, di Bougerol e Horowski sulla predicazione. 2. Ancora nel LexiqueSaintBonaventure del 1969, tra le definizioni associate all’espressione Verbuminspiratum veniva annoverata “la Scrittura Santa, cioè la Bibbia” (in realtà, un fraintendimento). Per una panoramica di studi lessicografici recenti rimando al mio Piccologlossariobonaventuriano, Roma, Aracne, 2008. 3. Si tengano presenti queste convenzioni: tra apici (‘ ’) sono poste le forme linguistiche e i lemmi; tra virgolette alte (“ ”), le citazioni adsensumo in traduzione o le citazioni in citazione; tra virgolette a sergente (« ») le citazioni letterali in lingua originale. 4. Brev.Prol., 6, 1 (V, 207). 5. Brev. Prol., 0, 5 (V, 202). 6. Hex.XII, 17 (V, 387).

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moderne edizioni), talvolta al singolare (‘Scriptura’), talvolta al plurale (‘Scripturae’); a volte poi si compone nel sintagma ‘Liber Scripturae’, soprattutto in opposizione agli altri ‘libri’ metaforici, ossia quello della natura esteriore o Macrocosmo, quello della natura interiore o creatura spirituale o Microcosmo, quello della Vita e quello della coscienza; a cui si aggiunge un libro in senso paradossale, ossia Cristo (e, per associazione, Maria)7. Invece il lemma ‘scriptura’ usato da solo (in minuscolo nelle moderne edizioni) indica in generale o l’atto o il risultato dello scrivere, e così anche un qualsiasi testo8. Per capire meglio il senso della Scrittura Sacra, dobbiamo prima capire l’articolazione concettuale della “scrittura” in generale. Possiamo distinguere una crescente specificazione del “dire”: il dire in generale, anche senza segni e a sé stessi (come nei lemmi ‘verbum’, ‘sermo’…); il manifestare esternamente (come in ‘annunciatio’); il raccontare o riferire a voce (come in ‘narratio’) in presenza anche quanto avvenuto in assenza o a distanza, attraverso il linguaggio segnico; e infine il raccontare per iscritto, sia in presenza che in assenza. In questa progressione, Bonaventura può dire che “sia la vista che l’udito annunciano molte cose, ma l’udito ne annuncia di più, ad esempio ciò che accade ” tramite cioè il racconto9; in più, un testo scritto (‘scriptura’) rende presenti non solo le cose presenti per quanto lontane, ma perfino quelle passate e future10. Anzi, attraverso una narrazione (‘narratio’), in un testo, si possono in qualche modo nominare anche le realtà assenti o addirittura innominabili e ineffabili: a maggior ragione quindi in una scrittura sacra recepita per fede11. Perciò, “come lo scrivente può al presente (o per presenza: «praesentialiter») scrivere cose passate, presenti e future; così, cose passate, presenti e future sono contenute nella Scrittura”12. Collegati linguisticamente con ‘Scriptura’, sono quindi molto importanti i lemmi ‘descriptio’ e ‘describo’: la Scrittura è infatti una descrizione 7. Cf. Hex.XII, 8 e 17 (V, 385 e 387); M.Trin.q. 1, a. 2 concl. (V, 54-56); Lign.vit. 41 e 46 (VIII, 83 e 85). Una quasi completa enumerazione di questi libri (vi manca la mente, e vi è aggiunta Maria) è in Serm.temp. 291, 2, ed. BOUGEROL, p. 396. Nel sermone per la festa di San Mattia, nella collezione berlinese di cui A. Horowski sta curando l’edizione, a Cristo è applicata la metafora del libro anche come manoscritto (la membrana è la sua carne, il minio il suo sangue, la rilegatura i vincoli e i chiodi…). 8. Cf. Hex.XIII, 10 (V, 389); InISent.d. 22, a. u., q. 1, concl. (I, 391). 9. Hex.XXII, 25 (V, 441). 10. Cf. Hex.XII, 17 (V, 387). 11. Cf. InISent.d. 22, a. u., q. 1, concl. (I, 391). 12. Hex.XII, 17 (V, 387).

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compendiata dell’universo, nel suo decorso storico e nella sua struttura o disposizione gerarchica13. Le due varianti ‘divina Scriptura’ e ‘Scriptura sacramentalis’ sono illuminanti per capire che la ‘scriptura’ è detta ‘sacra’ per due motivi: innanzitutto perché è il testo il cui autore è (paradossalmente) Dio; e di conseguenza perché tale testo “contiene misteri”14 e in qualche modo produce il suo effetto sul suo lettore credente. La triade di sintagmi ‘lex naturae’, ‘lex scripta’ e ‘lex gratiae’ indica le tre fasi della divina manifestazione e delle religioni che ne scaturiscono, che si sono succedute nella storia e si sono stratificate nella Bibbia: ‘lex naturae’ (o a volte ‘lex naturalis’) indica la previa e universale manifestazione di Dio per creazione, di cui poterono beneficiare i patriarchi della Genesi, ma anche i filosofi antichi e le altre religioni, come nel caso dei “Saraceni”; ‘lex scripta’ (o a volte ‘lex Scripturae’) indica la manifestazione di Dio mediante la legge mosaica o l’Antico Testamento o la religione giudaica (ma qualche volta, eccezionalmente, la Bibbia in quanto testo); ‘lex gratiae’ indica la manifestazione di Dio dal Nuovo Testamento in poi. ‘Lex’ (che qui corrisponde al termine greco ‘nómos’ e a quello ebraico ‘Torah’) indica in generale ogni manifestazione di Dio (ma anche ogni corrispondente forma di religiosità), che è illuminativa, prima ancora che precettiva, come suggerisce la metafora insita nella consonanza «Lex lux»15. Il lemma ‘verbum’, quando non indica genericamente la singola parola o il linguaggio umano, ma è usato in senso enfatico e personalizzato (e scritto con l’iniziale maiuscola nelle edizioni moderne) indica propriamente il Figlio; inoltre, per appropriazione, le ragioni eterne di Dio. Talvolta Bonaventura usa il sintagma ‘verbum Dei’ per intendere quel peculiare linguaggio divino costituito dalle creature16. Altre volte usa il sintagma ‘Verbum Christi’17, con una allusiva equivalenza tra il messaggio del Cristo e il suo essere il Verbo. A volte, citando Dionigi, le scritture sono chiamate sacra o divina ‘eloquia’18. Il “Padre ha detto nel Verbo tutto quello che aveva da dire”: quanto poteva creare e quanto ha voluto creare19. Tipicamente bonaventuriana è la terna di sintagmi ‘Verbum increatum’, ‘Verbum incarnatum’ (a volte 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.

Cf. Hex.XVI, 10 (V, 404-405) e Brev.Prol., 2, 1 (V, 203). Hex.XII, 17 (V, 387). Hex.XVII, 12 (V, 411); cf. Ps 118,33. InEccl. 1, v. 11, q. 2 (VI, 16). Cf. InLuc. 22, 50 (VII, 555). Hex.XIX, 7 (V, 421). Hex.I, 13 (V, 331).

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sdoppiato in ‘Verbum incarnatum’ in senso stretto e ‘Verbum crucifixum’) e ‘Verbum inspiratum’, per indicare la funzione del Verbo rispettivamente nella creazione, nella incarnazione e passione, nella presenza misteriosa e continua per grazia dello Spirito Santo20. Il Verbo ispirato non è dunque la Bibbia, ma il Cristo presente per fede nel cuore dei fedeli e quindi l’agente, il contenuto e l’effetto di ogni ‘revelatio’ divina interiore. Così il Verbo ispirato è il fondamento non solo delle Scritture sacre (in quanto ispirò gli agiografi), ma anche della comprensione credente di esse21. ‘Revelare’ o ‘revelatio’ è, nel senso etimologico traslato, l’atto di “togliere il velo” (il prefisso ‘re-’ non ha qui senso iterativo o intensivo, ma privativo, come in ‘removere’). Così, la rivelazione delle Scritture (cioè la manifestazione del loro senso nascosto) è simboleggiata dallo squarcio del Velo del Tempio (che nascondeva il Santo dei Santi) alla morte di Gesù22. Ma a monte di questo senso, e quindi all’origine stessa delle Scritture, c’è quell’atto rivelativo che dal Padre, mediante il Figlio e nello Spirito, rende presente Cristo nei cuori dei fedeli23: ha ispirato sovrannaturalmente gli autori umani dei testi biblici e continua a diffondersi nel cuore dei fedeli, illuminandoli nella comprensione di quei testi. Questa dinamica è emblematicamente rappresentata nell’episodio biblico di Daniele, interprete della scrittura misteriosa veduta dal Re Baldassarre: Bonaventura rilegge a questo proposito la distinzione agostiniana delle tre visioni, cioè quelle corporali (come nelle apparizioni vere e proprie), quelle immaginative (come nelle visioni profetiche ricevute nella veglia o in sogno) e quelle intellettuali (come quella che permise a Daniele di capire e spiegare il significato dei sogni e delle visioni dei suoi interlocutori, che altrimenti non ne avrebbero tratto giovamento): perciò, solo grazie alla visione intellettuale, anche la prima o la seconda visione possono risultare fruttuose24. Si deve notare che ‘revelatio’ non indica propriamente il contenuto della rivelazione, ma l’atto con cui Dio si rivela alle creature spirituali: oggi avrebbe a che fare più con la teologia spirituale che con quella fondamentale. Sebbene non sia necessario che chi profetizza sia consapevole 20. Cf. Hex.III, 2-22 e IX, 2-8 (V, 343-347 e 372-374). Per la terna variata (Verbum incarnatum,crucifixum,inspiratum), cf. Dedonis I, 5-7 (V, 458). La distinzione, che ha antecedenti in Bernardo e nel suo ambito, sviluppa il nesso tra “Verbo per cui tutto fu fatto” e “Verbo fatto carne”, presente nel prologo di Giovanni e tematizzato da Agostino, ad esempio nel settimo libro delle Confessioni. 21. Cf. Hex.III, 22-23 e 32 (V, 347-348); IX, 8 (V, 373-374). 22. InLuc. 23, 55 (VII, 581) : «in scissione veli revelatio Scripturarum». 23. Cf. Brev.Prol. (V, 201-206). 24. Cf. Hex.III, 23 (V, 347).

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di farlo (emblematico è per gli Scolastici il caso di Caifa o di Balaam), la Bibbia in quanto tale è il risultato di una rivelazione di Dio non tanto ai singoli autori biblici, o agiografi, ma alla Chiesa. Più vicino al nostro concetto di ispirazione è il contenuto della famiglia dei lemmi ‘inspiro’ e ‘inspiratio’, usata per esprimere l’azione dello Spirito Santo sugli agiografi. Similmente, dato il carattere testuale (ma paradossale) della Scrittura, sono molto importanti gli atti espressi dai lemmi ‘lectio’ e ‘meditatio’, ma anche ‘interpretatio’ e affini. L’interpretazione della Bibbia (con cui l’anima viene ‘erudita’) deve portare a scoprirne l’‘intelligentia’, cioè il significato testuale, o addirittura meta-testuale (cioè i ‘sensus spirituales’ della tradizione esegetica patristica e medievale: l’allegorico, il tropologico e l’anagogico25), a individuarne le ‘figurae’ (da ricollegare a una ‘veritas’, ossia a Cristo, per connessione o per antitesi) e a svilupparne le ‘theoriae’, ossia le applicazioni interpretative alla storia26. Infine, vi è un gioco a volte di sinonimia, a volte di antonimia tra teologia e Scrittura: “Theologia” sive“Scriptura” – “Theologia” versus “Scriptura” (potremmo distinguere una teologia anteScripturam e una postScripturam). La coincidenza di teologia e Scrittura risale a Dionigi, mediato dai Vittorini, in particolare Ugo e Tommaso Gallo a concepire la teologia come Scrittura; la distinzione di teologia e Scrittura risale invece ad Abelardo e alla teologia universitaria del tempo. II. IL MISTERO DELLA SCRITTURA 1. L  aScritturacomediscorsodellaTrinità:DalcuorediDio,allabocca diDio,allostilodiscribavelocediDio Alla luce del Prologo del Breviloquium, teologia è innanzitutto il discorso di Dio: sia quello tripersonale intradivino, sia quello con cui il Padre, mediante il Figlio e nello Spirito Santo, si comunica liberamente alle creature: questa illuminazione rivelatrice scende come “raggio tearchico”, ossia divinizzatore, sulle creature spirituali, ordinandole 25. Cf. C.A. MASTRORILLI, SentieridiLuce.IlgiardinodellaScritturanelleCollationes in HexaëmerondiSanBonaventura, Lanciano, Carabba, 2017; ID., Quotendasanagogia, intervento alla Saint Bonaventure Conference: Frater, Magister, Minister et Episcopus. TheWorksandWorldsofSaintBonaventure (St. Bonaventure University, NY, July 12-15, 2017). 26. Cf. Hex.XIII-XIX (V, 387-424). ‘Theoriae’ è termine già usato dall’esegesi di età carolingia.

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gerarchicamente (ossia, in comunione sacra) mediante il “gerarca”, (o sommo sacerdote) Gesù Cristo27. L’origine della Bibbia non è perciò nella umana investigazione, ma nella divina rivelazione («per divinam revelationem») che dal Padre mediante il Figlio nello Spirito Santo rende presente nel cuore dei fedeli la “notizia di Gesù Cristo”28. Tale discorso rivelativo e tearchico di Dio su ispirazione dello Spirito Santo è stato descritto nella Scrittura, che quindi è dotata di autorità (ossia di autorevolezza e autenticità in quanto ha Dio come autore ultimo, benché scritta da autori umani, cioè dagli agiografi)29; e viene in qualche modo iscritto anche nel cuore dei fedeli (“facendovi Scritture”), mediante l’opera di “rivelazione” interiore30. La Scrittura, perciò, a buon diritto “è detta teologia”, perché riporta il discorso del Padre mediante il Verbo, come dice il Salmo: Il mio cuore ha effuso il buon Verbo: […] la mia lingua è come penna di scriba che scrive veloce. Il cuore di cui si parla è quello di Dio: la bocca, quella del Padre; la lingua, quella del Figlio; la penna, quella dello Spirito Santo31.

Queste metafore esprimono la stessa vita trinitaria immanente e il suo dispiegamento salvifico: Il Padre infatti parla per mezzo del Verbo […]: egli dall’eternità ha generato il Figlio […] dicendo sé stesso: […] dicendo quel che poteva fare e soprattutto quel che voleva fare: tutto ha espresso in lui32.

Però le stesse metafore attribuite a Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo, sono attribuite anche alla Bibbia: E tutta la Scrittura è il cuore di Dio, la bocca di Dio, la lingua di Dio, la penna di Dio, il libro scritto fuori e dentro33.

Impressiona questa sovrapposizione metaforica tra la Santissima Trinità e la Sacra Scrittura: ci presenta la Bibbia come un prolungamento 27. Hex.III, 12 (V, 345). 28. Cf. Brev. Prol., 0, 3 (V, 201): «Ortus namque [Scripturae] non est per humanam investigationem sed per divinam revelationem quae fluit a Patre luminum […] a quo per Filium eius, Iesum Christum, manat in nos Spiritus sanctus, et per Spiritum sanctum, dividentem et distribuentem dona singulis, sicut vult, datur fides, et per fidem habitat Christus in cordibus nostris. Haec est notitia Iesu Christi, ex qua originaliter manat firmitas et intelligentia totius sacrae Scripturae». 29. Cf. Brev.Prol., 1 (V, 203). 30. Hex.IX, 8 (V, 373-374) e III, 22 (V, 347). 31. Hex.XII, 17 (V, 387); cf. Ps 44,2. 32. Hex.I, 13 (V, 331). 33. Hex.XII, 17 (V, 387).

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temporale del “dire” eterno del Padre mediante il Figlio nello Spirito Santo. Come conseguenza del discorso di Dio a noi mediante la Scrittura, è possibile la teologia come nostro discorso ae con Dio, discorso che sale come preghiera fatta nello Spirito mediante il Figlio al Padre, ripercorrendo all’inverso la teologia divina mediante un processo ordinato di riconduzione e risoluzione34. La Chiesa, destinataria del discorso divino35, è proprio per questo gerarchia, nel senso dionisiano reinterpretato da Bonaventura (in quanto comunione interpersonale modellata sulla Trinità)36. A questa teologia (che riporta all’unico Maestro Cristo) si aggiunge quella del maestro “ministeriale” per chiarire il senso della verità rivelata e guidare alla pienezza: tale teologia è una “manuduzione fatta ragionando”37. Che rapporto ha questa teologia che è sulla Scrittura con la teologia che è la Scrittura? Bonaventura lamenta che i “nuovi teologi” rifuggono la Bibbia in quanto “incerta e disordinata” come una “foresta oscura” («silvam opacam»)38: egli pertanto si propone una resolutio che mostri come davvero la “verità della Sacra Scrittura sia da Dio, di Dio, secondo Dio e per Dio” («a Deo, de Deo, secundum Deum et propter Deum»)39. Qui Bonaventura applica analogicamente le quattro cause aristoteliche alla Scrittura: Dio ne è l’agente (da Dio), la forma esemplare (secondo Dio), il fine (per Dio), ma anche la materia o argomento (di Dio); tre di queste (da, secondo, per Dio) costituiscono il celebre ternario di “principio originante, medio esemplante e fine compiente”, appropriabili rispettivamente al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo40; ma la quarta (di Deo) indica una derivazione da Dio e una trattazione su Dio, quasi a suggerirci che la Scrittura sia una estrinsecazione e oggettivazione del discorso intratrinitario. 2. IltripliceVerboneltriplicelibro Il triplice Verbo (increato, incarnato, ispirato) è nel triplice Libro (scritto fuori, nella natura corporea; scrittodentro, nella creatura spirituale; scritto 34. ‘Reductio’ dai molti all’uno-trino e ‘resolutio’ dal composto al semplice-onnimodo, all’inverso rispettivamente di ‘divisio’ e ‘compositio’: cf. Hex. III, 32 (V, 348); Red.art.7-26 (V, 322-325). 35. Cf. Hex.I, 1 (V, 329). 36. Cf. Hex.XXI, 17 (V, 434). 37. Cf. Chr.un.1-2 e 24-25 (V, 567-568 e 573); InIIISent.d.24, a. 2, q. 3 concl. (III, 522-523). 38. Brev. Prol., 6, 8 (V, 208). 39. Brev.Prol., 6, 9 (V, 208). 40. Hex.I, 12-13 (V, 331).

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fuoriedentro, sia in Cristo che nella Scrittura). Questa dottrina tipicamente bonaventuriana è quanto mai attuale nel contesto filosofico odierno. In quel mito fondativo della nostra epoca che è il Faustdi Goethe, alla visione cristiana per cui “In principio era il Verbo” (ossia in termini moderni il “Senso della Vita”) viene contrapposta un’altra visione secondo cui invece “In principio è l’Azione”. Nel primo caso, il Senso dellaVita è già dato, ci precede, in qualche modo si manifesta e va scoperto; nel secondo caso, invece, il SensodellaVita manca (come dirà poi Nietzsche) e siamo noi a darlo volontaristicamente. Queste due visioni corrispondono a quelle che Jacobi (nella sua celebre Lettera a Fichte) oppone come “Fede” e “Nichilismo”. Inoltre, a differenza di altre visioni secondo cui (come dice Wittgenstein nel Trattato) il Senso del mondo deve essere al di fuori di esso, invece per il Cristianesimo (alla luce del prologo giovanneo) il Senso della Vita, per cui tutto fu fatto, si è fatto carne, ossia è in un Fatto. È per questo che il mondo stesso può essere considerato un Libro41. Si distingue così una triplice funzione del Verbo: in quanto increato, è il modello (la causa esemplare) di tutto il mondo creato, sia corporea, sia spirituale; in quanto incarnato, è ciò di cui parla tutta la Scrittura; in quanto ispirato, fa sì che i misteri stessi siano iscritti per fede nel cuore dei credenti. Tutto questo costituirà quel duplice libro che secondo l’Apocalisse sarà aperto al Giudizio: ossia il Libro della Vita, cioè il progetto divino sia previo, che realizzato, e il libro della coscienza di ciascuno. Il Libro della Vita conferma quello della Scrittura: come cioè le visioni angeliche, profetiche, apostoliche e la stessa esperienza di Maria, “maestra degli apostoli”42, siano confermate nella luce del Verbo ispirato43. La Scrittura è detta libro scritto fuori e dentro (secondo la metafora tratta dall’Apocalisse) in quanto può essere letta e interpretata dal di fuori come un qualunque racconto; ma è scritta interiormente nel senso che contiene significati nascosti e spirituali44. Ma anche Cristo è un libro scritto fuori e dentro perché nella sua umanità è stato riconosciuto da tutti, ma nella sua divinità si è rivelato solo ai fedeli45. Se “tutto si è 41. Sulla storia della metafora del libro, cf. H. BLUMENBERG, DieLesbarkeitderWelt, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1981. Nel Salmo 18 vi era già un parallelismo tra mondo naturale e Torah; nel prologo di Giovanni tra Verbo di Dio per cui tutto è stato creato e il Verbo fatto uomo. 42. Hex.IX, 13 (V, 374). 43. Cf. Hex.IX, 8-14 (V, 373-374). 44. Hex. XII, 17 (V, 387). 45. Cf. Itin. VI, 7 (V, 312); FeriasextainParasceveII, in Serm.div. 20, 4, ed. BOUGEROL, vol. 1, p. 296 (IX, 263): «Liber sapientiae est Christus qui scriptus est intus apud Patrem, scriptus est foris quando carnem assumpsit».

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manifestato sulla croce”46, è però nella Resurrezione, in cui si rompono i sigilli del sepolcro e si vedono i teli sindonici spiegati, che tutti i misteri della Scrittura sono aperti e spiegati47. Il libro della natura è poco leggibile per via dell’annebbiamento della vista intellettuale umana a causa del peccato. Così il filosofo con la sola ragione può arrivare sì a supporre un Principio originante, Medio esemplante e Fine compiente, ma non a riconoscervi la Trinità tripersonale del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo48: cioè, può arrivare a supporre che ci sia un Dio, ma non a conoscere personalmente chi sia. In altre parole, per il semplice filosofo il macrocosmo e il microcosmo sono solo mondi, e non libri: il mondo è per un filosofo come un “un libro in mano a un analfabeta”, o un libro scritto in una lingua incomprensibile49. Ecco la necessità di un libro ulteriore e più efficace, quello della Scrittura. In maniera implicita e oscura nell’Antico Testamento e in maniera chiara ed esplicita nel Nuovo, il mistero (in particolare trinitario) è asserito come rivelato, ed è per questo che il fedele è tenuto a crederlo50. Tuttavia, poiché non tutti obbediscono al Vangelo, viene fornita la testimonianza (ossia l’esperienza spirituale) del Libro della Vita, che sebbene destinato a essere aperto pienamente “in Patria”, tuttavia è in qualche modo sbirciato “in via”; esso illumina l’essere umano per il concorso del lume “indito” nella creazione e del lume “infuso” per grazia: il .primo spinge la ragione a “sentire altissimamente e piissimamente” di Dio, “e in questo concordano Cristiani, Giudei e Musulmani”; il secondo comanda al cuore del credente che di Dio occorra anche sentire che sia comunione trinitaria: così “la fede nella Trinità è sia fondamento che radice del culto divino e di tutta la religione cristiana”51. Ricapitoliamo. A parte il libro fondamentale che è la sapienza stessa di Dio (prima della creazione e dopo il Giudizio), i libri fondamentali che ne derivano sono il Creato, la Bibbia, Cristo. Che rapporto c’è fra di essi? In primo luogo, il libro della Scrittura è tutt’altro rispetto a quello della Natura? La metaforologia utilizzata da Bonaventura52 ci suggerisce che si tratti piuttosto di un palinsesto, ossia di un codice già scritto e poi cancellato e infine riscritto: il mondo creato era ormai diventato per noi 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52.

Tripl.Via III, 3 (VIII, 12-13). Cf. Hex.I, 30 (V, 334). Cf. Hex.I, 12-13 (V, 331). Hex.II, 20 (V, 340); cf. Brev.Prol., 2 (V, 204). Cf. M.Trin.q. 1, a. 2, concl. (V, 55). M.Trin.q. 1, a. 2, concl. (V, 55). Cf. Hex.XIII, 12 (V, 390) e Hex.D.III, 1, 12 (DELORME, p. 150).

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come un libro “quasi scolorito e raschiato” («quasi emortuus et deletus»), che Dio ha non solo “riformato” e “riparato”, ma anche “illustrato” («illuminavit»), ossia (si noti la straordinaria metafora) miniato53. La Bibbia non è altro che un “mondo in miniatura” (nel senso medievale, di illustrato col minio) e ricco di colori: pertanto il libro della Scrittura da una parte trae dal libro della natura ciò che le può servire da scala e da specchio54, e dall’altra illustra il libro della natura con “le metafore delle cose”55 che offrono il senso sovrannaturale delle cose naturali. In secondo luogo, che rapporto c’è tra la Scrittura e Cristo (entrambi libriscrittidentroefuori)? È il rapporto tra molte parole (verba) e l’unica Parola (Verbum): “Nessuno intende questi misteri profondi nella Scrittura se non mediante il Cristo crocifisso e risuscitato e divulgato alle genti mediante lo Spirito Santo: infatti le Scritture sono riguardo a lui e a motivo di lui, e pertanto sono spiegate da lui”; anzi, “come l’arca culminava nel cubito, così tutte le parole della Scrittura in questo Verbo abbreviato, cioè che è nato, ha patito, è stato sepolto ed è risuscitato”56. 3. LaScritturacomeuniversotestualeereale Le quattro dimensioni del mistero (lunghezza, larghezza, altezza e profondità), che si compongono a due a due, sembrano tracciare due “universi paralleli”57: da una parte, il testo della Scrittura, concepito comeununiverso (con le due dimensioni di ampiezza dei testi ivi contenuti e di profondità dei loro significati); dall’altra parte, l’universo reale, concepito come un testo (con le due dimensioni di altezza, quanto ai livelli gerarchici della realtà, e lunghezza, quanto al decorso dei tempi della storia). L’universo testuale della Scrittura non solo descrive l’universo reale, ma vi immette il lettore. a) LeduedimensionitestualidellaScrittura(ampiezzaeprofondità) Esaminiamo innanzitutto le due dimensioni testuali. L’ampiezza della Scrittura è il suo contenuto testuale, articolato in due parti: Antico e Nuovo Testamento (rispettivamente corrispondenti a timore e amore); 53. Questo è il senso più probabile di «illuminavit», anche alla luce del sermone per la festa di San Mattia (cf. nota 7). 54. Brev. Prol., 3, 2 (V, 205): la Scrittura o teologia, «assumens de naturis rerum, quantum sibi opus est ad fabricandum speculum, per quod fiat repraesentatio divinorum, quasi scalam erigit […]». 55. Hex.XIII, 12 (V, 390). 56. InLuc. 24, 33 e 24, 58 (VII, 595 e 601); “Verbo abbreviato” è espressione sanfrancescana; ma anche Pietro Cantore aveva intitolato così il suo più celebre compendio. 57. Cf. Eph 3,18, con riferimento alla Scrittura in Brev.Prol., 0 (V, 201).

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e non Teorica e Pratica, come la filosofia, perché la teologia è “tuttapratica” e finalizzata a che diventiamo buoni58. In realtà, successivamente Bonaventura distinguerà anche nella Scrittura un intento speculativo, quanto alla fede, oltre a quello pratico, quanto ai costumi59. A loro volta, sia l’Antico che il Nuovo Testamento si articolano in quattro serie di libri: legali, storici, sapienziali, profetici. Invece, la profondità della Scrittura è data dai suoi significati spirituali, che si aggiungono a quello letterale, benché non di ogni affermazione biblica vada cercata una intelligenza spirituale60. Mentre in tutte le altre scienze i termini hanno un significato univoco, nella Scrittura invece c’è una pluralità di significati, giacché vi hanno senso non solo le parole, ma anche le cose: Dio è infatti causa sia delle cose narrate, sia delle anime che hanno prodotto le parole per descriverle61. Ecco quindi che la Scrittura non ha solo un significato testuale (ossia letterale), ma anche uno reale (ossia il significato o intelligenza spirituale delle cose di cui parla nel testo), che è triplice: si offre infatti alla fede (per allegoria) nel mistero già rivelato, alla speranza (per anagogia) da desiderare fin da ora e da conseguire nel futuro, e alla carità (per tropologia) da farsi al presente62. La Bibbia alimenta la fede, la speranza e la carità, e in generale tutta la vita spirituale e la lotta ascetica contro il male63. Possiamo concluderne che interpretare la Bibbia è in primo luogo riferirneil testo alla triplice virtù teologale del destinatario. Ma ognuno dei significati spirituali si moltiplica quanto ai suoi riferimenti64. In particolare, l’allegoria è quadruplice in quanto tutta la Scrittura infatti si riferisce non solo a Cristo, ma anche a Maria, alla Chiesa e perfino a sé stessa. “Di Maria non si parla poco, ma si parla sempre!”65. Come a dire: tutta la Bibbia riguarda Cristo e il Cristiano e il sistema testuale (Bibbia) e sacramentale (Chiesa) che li lega assieme. Nella intelligenza letterale della Scrittura rientra anche l’interpretazione dell’uso necessario di metafore e simboli e parabole66. Ora, traslati e metafore non vanno intesi “alla lettera”; tuttavia, rientrano pur sempre nella lettera (o significato letterale) del testo biblico. A maggior ragione, 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. dub. 1

Brev.Prol., 5, 2 (V, 206); InISent. Prooem., q. 3, concl. (I, 13). Cf. Dedonis VII, 7 (V, 490). Cf. Brev.Prol., 6, 1 (V, 207). Cf. Hex.XIII, 10 (V, 389). Cf. Hex.XIII, 11 e XIII, 18 (V, 389-390); Hex.II, 11-19 (V, 338-339). Cf. Hex.XIII, 21-22 (V, 391). Cf. Hex.XIII, 14 (V, 390). Hex.XIII, 30 (V, 392). Cf. Serm.div. 47, 2, ed. BOUGEROL, vol. 2, p. 622. Cf. anche InISent.d.37, p. 2, (I, 664).

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come ha spiegato Dionigi, la Scrittura deve poi usare simboli sia convenienti, sia soprattutto contrastanti: ad esempio, chiamare Cristo leone e agnello, agnello e pastore; o chiamare leone e serpente sia Cristo che il diavolo, ma in senso opposto67. Ma perché le parabole? Perché quello che ad alcuni è dato di conoscere quale Mistero, agli altri è dato di conoscerlo solo in parabole; ma come le similitudini si conoscono come tali solo dopo che si conosce la cosa a cui assomigliano (non posso infatti sapere se Pietro sia simile a Paolo se non conosco prima entrambi), così la parabola diventa pienamente intelligibile solo dopo aver compreso la realtà68;potremmo concluderne che all’inizio la parabola serve a far capire che non si è capito… b) LeduedimensionirealidellaScrittura(altezzaelunghezza) L’universo testuale della Scrittura ci immette in un universo reale che ha come altezza la disposizione gerarchica (secondo i tre livelli della natura corporea, di quella spirituale e di quella divina, cioè le tre gerarchie ecclesiastica, celeste e sovraceleste) e come lunghezza il decorso dei tempi, ossia la storia della progressiva manifestazione divina, nelle sue tre fasi (la legge di natura, trattata nel libro della Genesi e colta in qualche modo anche dai filosofi antichi; la legge veterotestamentaria; la legge neotestamentaria) e nei suoi momenti salienti (la creazione al principio dei tempi, il peccato, la pienezza dei tempi, il tempo della Chiesa, la fine dei tempi). Ebbene, “non si possono intendere le Scritture e neppure i misteri, a meno che non si sappia il decorso del mondo e la disposizione gerarchica”69. Ignorando infatti il decorsodeitempi, si rischia di “tornare indietro”: ad esempio, prendere per ancora valida qualche indicazione che valeva nella legge di natura, o nella legge scritta, ma che non vale più per la Chiesa. Ad esempio, la professione di fede valida nell’Antico Testamento, ossia credere nel Cristo “venturo”, non va più bene nel tempo attuale, in cui occorre credere nel Cristo “venuto”70. Similmente, una filosofia giustificabile nella legge di natura prima di Cristo non può esser continuata tale e quale dai cristiani dopo Cristo: i cosiddetti averroisti che al tempo di Bonaventura pretendevano di fare filosofia come al tempo di Aristotele sono come quegli israeliti usciti dalla schiavitù d’Egitto che

67. 68. 69. 70.

Cf. Hex.I, 30 (V, 334); Itin.I, 7 e II, 11-13 (V, 298 e 302-303). Cf. Regn.Dei3 (V, 540). Hex.II, 17 (V, 339). Cf. Hex.XV, 24 (V, 401); InIIISent.d. 25 (III, 534-553).

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però volevano tornarvi71. In generale, “le opere di Cristo non decrescono, ma crescono”72. Ignorando infine le disposizioni gerarchiche, si rischia di misconoscere il proprio posto nella realtà e di conseguenza di prendere come rivolte a sé indicazioni che nella Bibbia sono date ad altri: ad esempio, il geraseno guarito da Gesù voleva seguirlo come gli altri discepoli, ma Gesù non glielo permise, perché alla vita di perfezione non tutti sono «admittendi», ma solo gli «idonei»73. c) L  ’erudizione della Scrittura come nutrimento intellettivo, affettivo, effettivo In virtù della connessione, fin qui illustrata, tra dimensioni testuali e reali, la Scrittura è detta “sacramentale”74: essa contiene misteri e opera trasformazioni nel lettore credente, fornendogli un nutrimento non solo intellettivo, ma affettivo ed effettivo, tramite un cammino75. La Scrittura infatti non dà solo informazioni vere per la salvezza, ma “accende anche il cuore”76. Già il Breviloquium era stato concepito come una guida (ancora attuale) a non sperdersi nella Scrittura (ad esempio, la trattazione dogmatica è guidata dalla preoccupazione di spiegare la terminologia biblica). Sviluppando poi l’analogia tra la meditazione della Scrittura e l’illuminazione del terzo giorno dell’Esamerone, Bonaventura propone la metafora della Bibbia come vegetazione pullulante: essa è “ordinatissima”, non però come un artefatto, rigidamente simmetrico e statico, ma come la natura vivente stessa77, quindi con una spontaneità che può apparire a volte arruffata78. Ecco dunque la necessità di una ordinata interpretazione della Scrittura. Innanzitutto, interpretare la Scrittura è leggerla nella sua “intelligenza (o significazione) spirituale”: non la si deve dunque ridurre a proposizioni aride o argomentazioni; anzi, “non puoi sapere” (o capire) “le parole di Paolo, se non hai lo spirito di Paolo”79 (e quindi lo Spirito che lo ha ispirato); d’altra parte, Bonaventura metteva in guardia da una contemplazione disancorata dalla lettura oggettiva della Bibbia80. 71. Hex.XIX, 12 (V, 422). 72. Trib.qu. 13 (VIII, 336). 73. Cf. Lc 8,38-39; InLuc. 8, 71 (VII, 208). 74. Cf. Hex.XII, 17 (V, 387). 75. Rispettivamente in Hex.XVII, 18 e 19 (V, 412). 76. Hex.II, 18 (V, 339). 77. Cf. Hex.XIII, 5 (V, 388). 78. Cf. Hex.XVI, 16 (V, 405): nella Bibbia «non sunt a casu et a fortuna ista et consimilia posita in Scriptura, sed maxima ratione et maximo mysterio». 79. Hex.D.IV, 3, 20-23 (DELORME, p. 256), che cita Bernardo (in realtà Guglielmo di Saint Thierry). Cf. anche Dedonis VII, 12 (V, 491); Hex.II, 18 e XVII, 28 (V, 339 e 414). 80. Cf. Hex.XXII, 42 (V, 444).

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Interpretare la Scrittura è poi anche leggerla in base alle sue figure, ossia personaggi che assumono il ruolo di Cristo o dell’Anticristo. In tal modo, in una lettura narratologica odierna, la Bibbia ci si presenta oggi come una grande narrazione con un protagonista (Cristo con il suo corpo mistico, e quindi anche il singolo cristiano) e un antagonista (l’Anticristo, a cominciare dal Diavolo, con il suo corpo mistico), intorno all’Albero della Vita (che non a caso troviamo all’inizio della Genesi e alla fine dell’Apocalisse e nel centro della Bibbia, come Croce di Cristo) e alla sua caricatura, l’Albero della Scienza81. Tutto il racconto biblico si snoda come un viaggio, un pellegrinaggio, un esodo, una lotta tra Cristo e l’Anticristo, attraverso una miriade di figure che li rappresentano; ma l’Anticristo va inteso sempre in funzione al Cristo, che è l’unico vero protagonista e vincitore della storia: “egli è la verità per mezzo della quale tutti devono tornare” e se a volte sembra che il suo oppositore vinca, in realtà questa è una mossa astuta di Cristo che attraverso la propria apparente sconfitta “si prese gioco del diavolo”82. Infine, interpretare la Scrittura è svilupparne le teorie, in una sorta di interpretazione (potenzialmente) infinita83, perché la Bibbia è una “foresta di foreste”84, in cui ogni passo è come un albero che ha tantissimi semi che diventeranno a loro volta alberi. In tal modo, la Bibbia cresce con chi la legge (secondo la celebre descrizione di Gregorio Magno, che non è però esplicitamente citata da Bonaventura). L’albero della Vita e quello della Scienza del bene e del male simboleggiano anche due modi di rapportarsi alla Scrittura. Ma attenzione a non fraintendere: la ricerca della conoscenza in sé non è sbagliata. Bonaventura avverte che “si può guardare l’albero della scienza, ma non mangiarne”85; con un accostamento arditissimo e geniale di versetti biblici, Bonaventura spiega che “mangiare dell’albero della Scienza è morire” perché “la lettera uccide”! In questo consisterebbe, secondo Bonaventura, l’eresia degli ebioniti e in generale di quanti leggono la Bibbia in senso solo letteralistico, o (come diremmo noi oggi) fondamentalistico. Come a Cana, occorre riempire le idrie di acqua, ossia colmare la capacità conoscitiva umana con il significato letterale, perché attraverso

81. Cf. Hex.I, 15-17 (V, 332); XIV, 17 e XIV, 30 (V, 396 e 398); XVII, 27 (V, 413); XVIII, 3 e XVIII, 31 (V, 415 e 419) e XXIII, 31 (V, 449). A volte è chiamato ‘arbor vitae’ (opposto e in altro contesto ad ‘arbor mortis’): cf. Dedonis I, 16 (V, 461). 82. Cf. Hex.I, 28 (V, 334): «illusit diabolo». 83. Hex.XV, 10 (V, 400). 84. Hex.XIII, 2 (V, 388). 85. Hex.XVI, 22 (V, 406).

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la fede in Cristo, venga trasformata nel vino del significato spirituale86: dunque la dottrina (cioè la teologia) di chi è versato nelle Scritture è non solo contenutisticamente forte, ma anche retoricamente bella. Non bisogna invece trasformare “il vino in acqua”, cioè ridurre il significato spirituale a significato letterale o spiegare tutto razionalmente, perché “questo sarebbe un pessimo miracolo”87! La Bibbia va quindi approcciata bene, come la casa di famiglia e non come un labirinto. Come i bambini che “non vogliono allontanarsi dalla casa” paterna, i teologi non devono allontanarsi troppo dalla Scrittura, altrimenti si addentrano nella “casa di Dedalo”, ossia nel Labirinto, fino a perdercisi; perciò, leggendo la Bibbia, “è meglio tenere la verità che la sua figura” e “se vedessi il volto” del mio interlocutore “e gli chiedessi uno specchio chiaro per guardarvi il suo volto, la mia richiesta sarebbe stolta”88. Similmente, se uno studiasse la Scrittura per ricavarne esclusivamente un nutrimento intellettivo o affettivo o effettivo, ma non si preoccupasse di servirsene per incontrare il Signore per “diventare buono”, sarebbe stolto. La Scrittura anzi presuppone che noi siamo malvagi e stiamo male edè quindi un libro terapeutico: “nessun’altra scienza insegna a sfuggire le potenze avverse”89. Per concludere, il testo biblico è efficace nel farci conseguire quattro scopi consequenziali: la grazia, la fede, la sapienza e la salvezza90. La Bibbia quindi ci fa conoscere il dono di Dio, ci fa esercitare la fede, ci ammaestra alla sapienza divina e così, ultimamente, ci restaura nella salvezza. “Ma la salvezza non si può restaurare se non è desiderata, amata, custodita; e proprio perché fosse desiderata, amata e custodita, essa venne dilazionata”91. La Bibbia quindi ci immette nel mistero dei tempi di Dio e ci permette di vedere la vita come un dono, di fidarci, di avere il senso della vita e quindi di salvarci. In ordine a questi scopi generali, la Bibbia (attraverso il suo carattere di narrazione e di compendio, che cercheremo ora di esplicitare) consente al credente di parlare di Dio e a Dio e di inserire la propria storia personale e sociale nella storia universale della salvezza.

86. 87. 88. 89. 90. 91.

Hex.XIX, 8 (V, 421). Hex.XIX, 14 (V, 422). Hex.XVII, 25 (V, 413). Hex.XVII, 18 (V, 412). Hex.XIV, 7 (V, 394). Hex.XIV, 11 (V, 395).

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4. L  aScritturacome“narrazione”:Ilsuocentro(Cristo)eisuoidue fuochi(i“nomi”diDio) Se leggiamo l’Itinerarium coerentemente con altri testi paralleli92, i primi suoi due capitoli corrispondono al libro della natura (scritto fuori) e i capitoli terzo e quarto corrispondono al libro dell’anima (scritto dentro); quindi i capitoli quinto e sesto (dedicati rispettivamente ai due nomi di Dio, Essere e Bene) devono corrispondere al libro della Scrittura (scritto dentro e fuori) e al lume superiore della Scrittura esaminato nel DeReductione, mentre alla fine il settimo capitolo può corrispondere al libro della Vita. È chiaro ed esplicitamente asserito che il nome Essere sia quello veterotestamentario rivelato a Mosè, e il nome Bene sia quello neotestamentario rivelato da Gesù; quello che forse non è altrettanto chiaro è che la meditazione sui Nomi di Dio nell’Itinerarium sia non un’astratta speculazione concettuale, ma una profonda meditazione biblica. In effetti, il libro della Scrittura viene introdotto esplicitamente come aiuto (adminiculum) alla fine del quarto capitolo (dedicato al riconoscimento di Dio nella similitudine, ossia nell’esperienza religiosa della grazia), in maniera simmetrica a come la filosofia (con le sue nove scienze) era stata introdotta come aiuto alla fine del precedente capitolo (dedicato al riconoscimento di Dio nell’immagine naturale nella nostra mente)93; perciò è proprio nel quinto e sesto capitolo che la Scrittura in quanto Scrittura (testo scritto ispirato da Dio) diviene centrale per fondare il linguaggio su Dio. A tale scopo, giova ritornare al CommentoalleSentenze, ove Bonaventura distingue ciò che è “effabile” in due gradi: o perfettamente, per espressione, o almeno in modo semi-pieno, per narrazione. Quest’ultimo termine è da intendere genericamente come descrizione, senza però escludere il senso di racconto, come nella odierna teologia narrativa. Siccome solo Dio può dire perfettamente sé stesso di sé stesso (in altre parole, “solo Dio è Dio”), Egli è per noi ineffabile, e in questo, dice Bonaventura, concordano sia Aristotele (e quindi la teologia filosofica), sia Dionigi (e quindi la teologia mistica); se però ci accontentiamo di “una qualsivoglia narrazione”, allora Dio è parzialmente effabile e nominabile; perciò, “quanto meglio lo si conosce, tanto meglio lo si può dire e nominare e quindi più espressivamente. E perciò lo nomina più espressamente il credente che il non credente, e la scrittura 92. Come Red.art. 5 (V, 321); Sc.Chr. q. 4 (V, 23-24); M.Trin. q. 1, a. 2 (V, 54-56); Hex. II, 11-19 e XII, 14-17 (V, 338-339 e 386-387). 93. Cf. Itin.IV, 5 (V, 307).

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suffragata dalla fede, come la Sacra Scrittura, piuttosto che la ragione e la filosofia”94. Insomma, ogni testo (o narrazione letteraria) ci offre “nomi” generici per “parlare di” e “parlare a” qualcuno, compreso Dio. Ma solo la Sacra Scrittura ci insegna in maniera esplicita i “nomi” adeguati per parlare di Dio e aDio. Una ulteriore considerazione può essere sviluppata oggi dal parallelismo (notato altrove da Bonaventura) fra le tre lingue ebraica, greca e latina, in cui fu scritto il cartello inchiodato sulla Croce, e i tre popoli “figli di Cristo” e confluiti nella Chiesa95: le lingue e culture entrate nella Scrittura e nella sua trasmissione rimangono connesse alla rivelazione del mistero di Cristo. D’altra parte, un altro parallelismo (notato sempre da Bonaventura) tra la pratica ascetica del silenzio orante e la condizione di chi, dimorando in terra straniera, non sa parlarne la lingua, ci suggerisce che dobbiamo renderci estranei a ogni lingua umana per apprendere da Dio stesso il suo linguaggio96. Tornando all’Itinerarium, in base alla simbologia templare ivi adottata, in mezzo ai due Cherubini, che rappresentano i due Testamenti, anzi, al centro dei loro sguardi, c’è il Propiziatorio, che rappresenta Cristo Crocifisso. Tutta la Bibbia guarda a Cristo e si riferisce a Cristo. Ma il “cristocentrismo” non è “cristomonismo”: è inserito nella circumincessione trinitaria e si manifesta nella Bibbia, ossia nei testi e negli articoli del Simbolo (oggi diremmo: negli asserti dogmatici) che ne costituiscono la sintesi per la fede. Tutta la Scrittura ha lo scopo di mettere il fedele lettore e ascoltatore in relazione con la realtà suprema, ossia con Dio. Lo scopo dell’Itinerarium è quello di guidare il fedele, che già quindi ha appreso dalla Bibbia i misteri della fede, a riconoscere Dio nel macrocosmo, nel microcosmo e in quello che potremmo chiamare archeocosmo, attraverso rispettivamente i simboli, l’immagine (oggi preferiremmo dire l’icona) e i nomi di Dio. Non si tratta solo di una reminiscenza dionisiana: Francesco, nella sua LetteraaiChierici, aveva raccomandato la venerazione dei “nomi del Signore”, senza i quali non si può operare la consacrazione sacramentale. Sempre in base alla struttura scalare dell’Itinerarium, i nomi Essere e Bene vegono colti dai due gradi supremi della mente, che sono rispettivamente l’“intelligenza” e la “scintilla della sinderesi”. Ma cosa 94. InISent.d. 22, a. u., q. 1, concl. (I, 391). 95. Cf. Hex.XIV, 19 (V, 396). 96. Perf.vit. IV, 3 (VIII, 116).

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comporta allora rileggere la Bibbia con l’occhio spirituale della mente, o, più precisamente, l’Antico Testamento con la prospettiva dell’intelligenza e il Nuovo con quella della sinderesi? Nel quinto capitolo, tutto l’Antico Testamento, complessivamente preso, consente alla mente di specchiarsi nella propria intelligenza e cogliervi Dio come Essere. C’è da dire che, coerentemente con quanto già Paolo aveva detto sia nel Discorso all’Areopago, sia nei primi due capitoli della Lettera aiRomani, la Legge o Torah degli Ebrei ha un suo qualche corrispettivo nella filosofia dei Gentili, i quali pur non avendo la Legge sono legge a sé stessi attraverso l’intelligenza e la coscienza. La “legge scritta”, ossia il Pentateuco e per estensione tutto l’Antico Testamento, è per Bonaventura l’esplicitazione chiara e sicura di quanto di vero tutta la filosofia antica e ancora attuale possa cogliere del divino. Tutta la filosofia e tutto l’Antico Testamento concorrono a rapportarsi a Dio come “Colui che è” e che fa essere. “Egli ci ha fatti e noi siamo suoi”. Il senso del quinto capitolo dell’Itinerarium è che Dio ci fa essere perché Dio in sé stesso è. Oggi diremmo che l’economia manifesta la teologia. Similmente, nel sesto capitolo, Dio è Bene. Non si tratta solo di platonismo: Bonaventura cita esplicitamente Gesù che dice “Dio solo è Buono”; ma cita implicitamente anche Francesco d’Assisi, che similmente chiamava “Buono” solo Dio, in quanto “tutto il Bene”. Oggi potremmo considerare questo nome Bene come intercambiabile con l’altro nome divino manifestato nel Nuovo Testamento (secondo la prima lettera di Giovanni), ossia Amore. Anche qui, l’economia disvela la teologia: non è che Dio sia Amore perché ci ama, bensì ci ama perché è in sé stesso Amore, ossia comunione tripersonale. Attraverso questa chiave interpretativa anche l’Itinerarium mostra chiaramente le sue radici bibliche e capiamo perché i due Testamenti siano descritti da Bonaventura come i due cherubini che si fronteggiano nel Santo dei Santi verso il Propiziatorio. Il “Santo dei Santi” è il sacrario più intimo in noi: così la Scrittura ci fa rientrare in noi stessi e ciò che leggiamo nella Scrittura ci permette di leggere dentro noi stessi e di riconoscervi la relazione essenziale e personale a Dio. Recentemente ha avuto un certo successo la proposta teologica e filosofica di Yannarás sull’apofatismo della persona di Dio. In qualche modo l’approccio bonaventuriano ne soddisfa le esigenze: tramite la filosofia possiamo rapportarci a un Dio di cui si sa che c’è, ma non si sa chi è; tramite l’Antico Testamento ci si può rapportare a Dio, ma nel mistero; tramite il Nuovo Testamento ci si rapporta personalmente a Dio dall’interno, in quanto inseriti nella comunione trinitaria (dallo Spirito Santo in Cristo verso il Padre).

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Il sesto capitolo dell’Itinerarium, dopo aver meditato sul mistero trinitario, si conclude con una riconsiderazione della persona di Cristo, che peraltro era stata presentata fin dall’inizio come la scala che consentiva tutta l’ascesa dell’Itinerarium. Significativamente, tale considerazione è all’interno di quella del Nuovo Testamento, ma va oltre essa. Il Cristo infatti è sì conosciuto attraverso il testo del Nuovo Testamento, ma è anche il principio extra-testuale di interpretazione dell’Antico e del Nuovo che a lui si riferiscono: in lui si attua l’unione di finito e infinito nella coincidenza degli opposti (secondo una dottrina che sarà ripresa dal Cusano e che giustamente è stata messa in luce da molti interpreti bonaventuriani moderni). Ricordiamo che stiamo adoperando il grado supremo delle facoltà mentali, ossia la sinderesi: quindi il Cristo che incontriamo alla fine del sesto capitolo è all’interno di noi, e permette di capire e correlare i due nomi divini, Essere e Bene. In altre parole, è solo attraverso Cristo che possiamo davvero chiamare Dio. Proprio tramite Cristo dobbiamo fare la nostra Pasqua, cioè affrontare la morte e la resurrezione mistica. Attraverso una geniale reinterpretazione di un’affermazione veterotestamentaria (che in realtà rifletteva una primitiva e poi superata concezione del divino, ma che gli Scolastici assumono per valida), ossia che “chi vede Dio muore”, Bonaventura intende, invertendo i termini, che solo morendo, in senso innanzitutto mistico, sia possibile la visione di Dio97. Bonaventura, che fino a questo punto dell’Itinerarium aveva ripercorso i tre mondi rispecchiati nella mente, senza quindi mai uscire dalla mente stessa (con una prospettiva fenomenologica ante litteram), solo nel settimo capitolo ci guida all’uscita dalla mente (“excessus mentis”: estasi) mediante l’amore ineffabile e unitivo (non quindi solo il desiderio, come nel Simposio platonico), l’unico possibile accesso alla Realtà che trascende la mente e tutto il finito. 5. L  a Scrittura come “compendio”e il rapporto tra storia universale, collettivaeindividuale98 Se l’Itinerarium ha inserito la Scrittura nell’ambito della narra- zione come espressione, già il Commento alle Sentenze e soprattutto il

97. Cf. B. FAES DE MOTTONI, Figure e motivi della contemplazione nelle teologie medievali, Firenze, SISMEL – Edizioni del Galluzzo, 2007, p. 20. 98. Cf. il mio IlproblemadellaStoriainSanBonaventura, in DoctorSeraphicus 63 (2015) 45-75, pp. 50-57; il tema del poema compendiato è alla base della rilettura del Breviloquium di E. FALQUE: Saint Bonaventure et l’entrée de Dieu en théologie. La

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Breviloquiuml’avevano inserita in quello della narrazione come racconto o storia. Infatti, tutto questo mondo […] procede con ordinatissimo decorso dal principio fino alla fine a mo’ di un qualche bellissimo carme ordinato, in cui si può speculare secondo il decorso del tempo la varietà, la molteplicità e l’equità, l’ordine, la rettitudine e la bellezza dei molti giudizi divini procedenti dalla sapienza di Dio governante il mondo99.

Questo racconto va dall’inizio alla fine dei tempi su un doppio registro parallelo: la storia del mondo maggiore e quella del mondo minore (propriamente l’umanità, ma possiamo di conseguenza intendere anche il singolo essere umano). A questo punto ci si scontra con un problema umanamente insormontabile: come nessuno può vedere la bellezza di un carme se il suo sguardo non si porta su tutto il verso, così nessuno vede la bellezza dell’ordine e del regime dell’universo se non la specula tutta quanta […]; ma nessun uomo è tanto longevo da poter vedere la totalità della bellezza dell’ordine e del governo dell’universo, né può prevedere da sé stesso le realtà future100.

Come dunque rendere presente ciò che è troppo remoto nel passato o nel futuro? In generale, il racconto potrebbe render presente anche ciò che è assente (o perché lontano o perché già passato o perché ancora futuro): “la vista e l’udito annunziano molte cose, ma l’udito di più”, “ad esempio ciò che avviene in questo momento a Roma”, “ma l’industria” – ossia l’operosità umana – “deve discernere tra le cose annunziate se siano da scegliere o da respingere”101. Ma se questo è già difficile per racconti su eventi da noi verificabili tramite documenti e testimonianze, è però umanamente del tutto impossibile per il “canto” divino nell’universo. Per questo, lo Spirito Santo ci ha provvisti del libro della Sacra Scrittura, che è la descrizione compendiata del carme dell’universo, e quindi della storia della salvezza102. Se nella attuale condizione post-moderna (come diceva Lyotard) le “grandi narrazioni” sistematiche sono andate in crisi, possiamo dunque con Bonaventura (in maniera non lontana da quanto suggerisce Ricoeur in Tempoeracconto) rileggere la Bibbia come narrazione aperta, antica e sempre nuova e a progettarci nel futuro nel giusto modo. SommethéologiqueduBreviloquium(Prologueetpremièrepartie) (Études de philosophie médiévale, 79), Paris, Vrin, 2000. 99. Brev.Prol., 2, 4 (V, 204). 100. Ibid. 101. Cf. Hex.XXII, 25 (V, 441). 102. Cf. Brev. Prol., 2 (V, 204).

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Gli agiografi poterono profeticamente rivelare sia gli “eventi futuri” contingenti, sia gli “eventi passati” occulti. Ma anche il lettore credente della Bibbia può trarne ammaestramenti sugli sviluppi della storia, appunto come alberi dai semi tratti dalla Scrittura103. Mentre i “gioachimiti” estremisti di ogni tempo pretendono di offrire una predizionedella storia futura apartiredalla Scrittura, Bonaventura al contrario propone piuttosto una ricomprensione della storia alla luce della Scrittura (una sorta di “sovralettura inversa”): rileggere cioè fatti e personaggi della storia reale alla luce di “figure” della storia biblica. Esemplarmente, Francesco è riletto come un secondo Elia o Giovanni Battista, come l’“altro angelo” (conformato a Cristo), il “sesto angelo” e “angelo del sesto sigillo” dell’Apocalisse… In ogni sovralettura resta comunque un chiaroscuro interpretativo: più volte il reportator delle Collationes annota i dubbi di Bonaventura nel valutare questo o quell’evento recente104. III. LA SCRITTURA

E LE TRE

“SCIENZE”

La Scrittura non è solo sinonimo di teologia, ma è anche la base su cui si costruisce la teologia come scienza sovrannaturale, che si colloca tra la scienzanaturale (la filosofia) e la scienzagratuita (e quella gloriosa)105. Proviamo a esaminare il rapporto della Scrittura con ciascuna di queste tre “scienze”. 1. L  aScritturadopolafilosofia:Dall’indaginescientificaall’interpretazione Già nella transizione tra la filosofia (come ricerca della Sapienza) e la teologia vera e propria (intesa come Sapienza)106 la Bibbia sembra giocare un ruolo chiave. In uno splendido sermone, Bonaventura presenta i Magi (gli antichi filosofi?) attratti dalla Stella, ossia dalla luce del Verbo increato (che illumina ogni uomo), che per scoprire dove andare di preciso a trovare e adorare il Verbo incarnato hanno bisogno di interpellare, tramite i “dottori”, le Scritture107. 103. 104. 105. 106. 107.

Hex.XV, 11 (V, 400). Cf. Hex.XVI, 29 (V, 408). Cf. Dedonis IV, 3-4 e 13-18 (V, 474 e 476-477). Cf. InIIISent.d. 35, a. u., q. 1-2 (III, 772-777). Serm.temp.:Epiphania III, 1 [DemodoinveniendiChristum] (IX, 156-157).

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Commentando poi (nel medesimo sermone) la parabola delle nove dramme conservate e della decima dramma smarrita, Bonaventura propone una suggestiva concezione: la mente umana ha perduto la Sapienza e le sono rimaste le nove scienze, che sono appunto filosofiche perché tendono alla Sapienza, senza poterla però conseguire108. Va ricordato che per Bonaventura (che probabilmente per questo, oltre che per la sua teoria della finitudine temporale, è stato apprezzato da Heidegger) la metafisica è solo una delle nove scienze filosofiche e non contempla direttamente Dio, ma semmai considera le ragioni ideali o divine degli oggetti materiali; più in là c’è la Sapienza, che è conoscenza di sé (per riflessione) e soprattutto di Dio (per speculazione). E come la dramma perduta della parabola va cercata “spazzando la casa”, così la decima scienza, ossia la contemplazione o sapienza non va cercata per via di investigazione, ma “un po’ allegoricamente, un po’ tropologicamente, un po’ anagogicamente”109, cioè per via (diremmo oggi) di interpretazione. 2. LaScritturaelaTeologiacomescienza a) Tre,anziquattro,funzionidelteologoriguardoallaScrittura Nel Dereductioneartiumadtheologiam, Bonaventura distingue quattro lumi di verità, di cui l’ultimo è quello della Sacra Scrittura “che illumina per la verità salvifica” e che dunque viene detto “superiore, perché conduce alle realtà superiori manifestando quelle che sono sopra la ragione, e anche perché non per scoperta [“perinventionem”], ma per ispirazione, discende dal Padre dei lumi”110. Si noti che la verità della Scrittura è detta “salutare” (il che implica che venga intesa in ordine alla salvezza, come successivamente dirà Galilei e sarà infine stabilito dal Concilio Vaticano II nella DeiVerbum). Il lume biblico è uno, quanto al senso letterale; triplice quanto al senso mistico e spirituale, ovvero allegorico, morale e anagogico. Questi tre sensi sono posti a fondamento di tre modi di fare teologia: lo “studium doctorum” quanto al senso allegorico, che riguarda la fede nella divinità e umanità di Cristo, così come è stata rivelata;lo “studium praedicatorum” quanto al senso morale, cioè a quanto è da fare al presente (hic et nunc) mediante la carità; e lo “studium contemplativorum”, quanto al senso anagogico, che suscita la speranza e quindi la preghiera. Bonaventura 108. Hex.V, 33 (V, 359). 109. Serm.temp.:Epiphania III, 3 [DemodoinveniendiChristum] (IX, 159). 110. Red.art. 5 (V, 321).

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indica quali siano gli autori più rappresentativi di ciascuno di questi studi: tra i dottori antichi, Agostino per lo “studio dei dottori”, Gregorio per lo “studio dei predicatori” e Dionigi per lo “studio dei contemplativi”; tra i dottori più recenti, “Anselmo segue Agostino, Bernardo segue Gregorio e Riccardo segue Dionigi”, rispettivamente nella “ratiocinatio”, nella predicazione e nella contemplazione; “Ugo poi eccelle in tutti e tre” questi campi. È significativo che tutti questi autori siano presentati come “docenti”, sebbene solo quelli del primo tipo siano “dottori” in senso stretto111. Troviamo qui in germe la moderna tripartizione della teologia in dogmatica, pratica (morale e pastorale), mistica o spirituale, fondata sulla triplicità di approccio interpretativo alla medesima Scrittura, in relazione con l’esegesi biblica, custode del senso letterale della Scrittura. Anche se in un sermone il senso letterale è considerato duro e arido come la roccia percossa da Mosè per ottenerne acqua potabile112, d’altra parte il teologo Bonaventura sa bene che le auctoritates scritturali sono cogenti solo nel loro senso letterale. La triplicità d’uso della Scrittura in teologia prospettata nel De reductione sembra peraltro aver orientato tutta la successiva attività teologica di Bonaventura: sulla scia di Agostino e Anselmo, si dedica alla teologia più propriamente dogmatica nel Breviloquium; sulla scia invece di Gregorio e Bernardo (ma anche di Antonio di Padova e in obbedienza alle indicazioni di Francesco), si dedica alla redazione di repertori di sermoni; sulla scia di Dionigi e Riccardo, si dedica alla redazione di opuscoli mistici e spirituali, quali l’Itinerarium,Detriplicivia, Deperfectionevitae… Bonaventura si è anche dedicato al commento sistematico di alcuni libri biblici, significativamente l’Ecclesiaste e i Vangeli di Luca e Giovanni113. La “scala” che va “prima salita e poi discesa” indica che alla contemplazione di Dio deve seguire il servizio al prossimo, e quindi l’azione del predicatore, dottore, pastore per il popolo114. Alla fine della sua carriera, attraverso i tre cicli di Collationes da lui predicati, Bonaventura sembra avere scoperto un nuovo approccio alla Scrittura, che potremmo oggi chiamare “mistagogico”, per condurre il popolo cristiano alla meta attraverso fasi spirituali concrete. 111. Nel lessico universitario dell’epoca il teologo era detto “dottore in sacra pagina” o “dottore della Sacra Scrittura”. 112. Serm.Sanctis:DesanctoNicolao (IX, 473). 113. Il Vangelo di Luca si apre e chiude con la “pace” e introduce la conoscenza di Cristo secondo lo Spirito. Il Vangelo di Giovanni introduce il Verbo increato e incarnato. 114. Cf. Itin. I, 8 (V, 298) e Leg.mai.XIII, 1 (VIII, 542).

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b) LateologiacomecontenutodellaScrittura Solo nella Scrittura, e non nella filosofia, vi è “la fonte della scienza dellasalvezza” (cioè che concerne, ma anche contiene e procura la salvezza)115: anzi, “contiene notizia delle realtà sufficiente a render possibile la salvezza”116. E come “la scienza filosofica è fondata sui primi princìpi dell’intelletto”, così la “teologia” (o “scienza della Scrittura”) “è fondata sugli articoli di fede”117. Infatti, in generale, tutto ciò che della Scrittura è necessario sapere, sperare e fare è racchiuso rispettivamente nel Simbolo o Credo, nel PadreNostro e nel Decalogo; ciò che è necessario amare è sintetizzato nel Comandamento dell’amore118. I contenuti di fede sono i “misteri”: “fatti” credibili e poi in qualche modo intelligibili: “non li si può sapere per ragione senonper ascolto”119. Ragione e fede non sono dunque escludentisi: semmai l’ascolto (ossia la fiducia nella narrazione sacra) rende possibile una successiva comprensione della ragione. La credibilità della Bibbia, è manifestata dalla credibilità dei suoi testimoni, in cui devono manifestarsi sia i meriti, sia i miracoli e lo stesso martirio, cioè “quando l’uomo si offre alla morte quale testimonianza della verità che predica”120. Ciò va ben oltre la filosofia: mentre “Platone affidò la propria anima al Fattore, invece Pietro affidò la propria al Creatore”121. La comprensibilità dei contenuti della Bibbia sulla scorta di Agostino, va distinta in vari gradi e tipi: c’è “la storia, che ripercorre le gesta umane”, che non è da capire o dedurre, ma solo da constatare o accettare per fiducia nell’autorevolezza del narratore (come ad esempio “che Abramo generò Isacco”); ci sono poi i significati dei termini, che vanno compresi (diremmo oggi per ermeneutica) prima dell’assenso di fede; ci sono alcune verità di ragione, antecedenti e preparatorie alla fede (come che Dio esista e che sia buono); infine ci sono i misteri sopra la ragione, che vengono inizialmente soltanto creduti, ma poi gradualmente capiti122. E così è chiaro che l’intendere a volte precede il credere, a volte lo segue. 115. Hex.D.III, 7, 6 (DELORME, p. 215): «scientia salutis». 116. Brev.Prol., 0, 4 (V, 201). 117. Dedonis IV, 13 (V, 476). 118. Cf. Brev.V, 7-10 (V, 260-264). 119. Cf. Hex.X, 4 (V, 377-378) e Hex.D.II, 2, 6-7 (DELORME, p. 119). Cf. InIIISent. 24, dub. 3 (III, 530). 120. Hex.IX, 17 (V, 375). 121. Hex.IX, 24 (V, 376). 122. Cf. InIIISent. d. 24, dub. 3 (III, 530).

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Che rapporto c’è tra espressione biblica e formulazioni dogmatiche e tra fede in Cristo (fidesquacreditur) e contenuto di fede (fidesquaecreditur)? La fede è essenzialmente unitaria: si riferisce primariamente a una res (in particolare a Cristo incarnato, crocifisso e risorto), ma coinvolgendo l’assenso del credente esige anche la formulazione proposizionale, come negli articoli di fede, che possono e devono essere progressivamente esplicitati e accolti dal credente nel grado adeguato alle sue capacità123. La formulazione della fede segue la regola comunemente detta expietate: la verità dogmatica è quella che, tra le diverse possibili formulazioni, salvaguarda meglio il rapportarsi a Dio “sentendo nel modo più alto e pio”124 secondo quel “mistero della pietà” enunciato nelle lettere tritopaoline125. Questa regola ci permette di recuperare anche quelle posizioni bonaventuriane che la tradizione cattolica successiva ha abbandonato: ad esempio, la negazione dell’immacolata concezione di Maria (il cui senso era di ribadire la universale necessità della grazia)126. Ma come si articola, a partire dalla Scrittura, il contenuto della fede? Le sue “due radici” sono il mistero trinitario e cristologico. Ne è rappresentazione simbolica il Trisagio dei due serafini secondo la visione di Isaia127: l’unico Dio è per due volte proclamato “tre volte Santo” perché ci sono tre persone sante (“il Padre, il Figlio, lo Spirito”) nell’unica natura divina; e, quasi specularmente, tre nature sante (“il corpo, l’anima e la divinità”) nell’unica persona di Cristo128. E come ogni serafino ha sei ali, così da entrambi i misteri principali derivano sei articoli del Simbolo di fede: dal mistero trinitario per appropriazione alle tre persone divine le opere della creazione, redenzione e glorificazione; dal mistero cristologico le opere salvifiche di Cristo129. Insomma (per dirla oggi) l’economia rivela la teologia. Per finire, possiamo accennare a quel procedimento tipico che Bonaventura chiama la “nostra logica” cristiana, con cui il libro sigillato di Dio si apre “per la manifestazione dei misteri”; tale logica è rappresentata emblematicamente dal cosiddetto “sillogismo di Cristo”130, che possiamo riassumere così: Cristo in quanto divino è immortale per natura; Cristo in 123. Cf. InIIISent. d. 23-25 (III, 531-553). 124. Hex.IX, 24 (V, 376). 125. Cf. Dedonis III, 1-5 (V, 468-469); cf. M.Trin.q. 1, a. 2 (V, 56). 126. Cf. InIIISent.d. 3, p. 1, a. 1, q. 2 (III, 67-68). La definizione successiva del dogma ribadisce tale universale necessità. 127. Cf. Is 6. Fu pure un Serafino ad apparire a Francesco sulla Verna e a imprimergli le stimmate. 128. Cf. Hex.VIII, 9 (V, 370); Red.art. 20 (V, 324). 129. Cf. Hex.VIII, 12-17 (V, 371). 130. Cf. Hex.I, 27-30 (V, 334).

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quanto umano è mortale ed è morto per misericordia; per questo Cristo è risuscitato. Sarebbero questi i ragionamenti di Gesù risorto con i discepoli ad Emmaus e fino alla sua ascensione; così ha indotto Tommaso (e ogni credente) alla confessione di fede131; e così i credenti devono affrontare la lotta contro il diavolo132. Insomma, la Bibbia permette di rileggere i drammi della storia umana nella speranza in Cristo vittorioso. c) LateologiacomeriflessionesullaScrittura Paradossalmente, la teologia come scienza ha come “oggetto” Dio, che però non è propriamente un oggetto, ma il Principio di tutto: essa lo considererà tramite Cristo, i misteri, la Scrittura, gli articoli di fede133. Ora la teologia come scienza razionale deve oggettivare, esplicitare e sistematizzare i suoi contenuti, applicando quella che Bonaventura chiama “determinazione distraente” e adottando il “metodo inquisitivo”, come tutte le altre scienze134. La teologia come “scienza sovrannaturale” va distinta dalla “scienza gratuita”135 (che Balthasar chiamerebbe “scienza dei santi”): quest’ultima è il “dono di scienza”che in gradi diversi possiedono tutti i cristiani in stato di grazia; invece la prima è la scienza che si può acquisire anche senza grazia, purché si abbia almeno la “fede informe” negli articoli di fede. In questa scienza teologica (come già aveva detto Dionigi) “non va assunto nulla che non sia espresso divinamente dai sacri eloqui” della Bibbia, che vanno fatti risuonare armoniosamente come le corde di una cetra, perché “ogni passo della Scrittura dipende da altri e molti passi si riferiscono a uno”136, e non prese isolatamente come malefiche tele di ragno137. Per penetrare nel mistero delle Scritture se ne deve cogliere l’evoluzione progressiva («ragioni seminali e tempi»)138 in una continuità di tradizione: a questa intelligenza non si può pervenire da sé, ma solo per mezzo di coloro ai quali Dio l’ha rivelata […]. Occorre perciò ricorrere

131. Hex.I, 29 (V, 334). 132. Hex.I, 30 (V, 334). 133. Cf. InISent. Prooem., q. 1 concl. (I, 7). La luce di Dio è ‘obiectum fontanum’ e quindi non oggetto di considerazione scienziale, ma contemplazione sapienziale: Hex. V, 33 e VII, 1 (V, 359 e 365). 134. Cf. M. AROSIO, AristotelismoeteologiadaAlessandrodiHalesaSanBonaventura, a cura di R. PASCUAL – C. PANDOLFI – G. D’ACUNTO, Principauté de Monaco, Liamar, 2012, capitolo V. 135. Cf. Dedonis IV, 13-19 (V, 476-477). 136. Hex.XIX, 7 (V, 421). 137. Cf. Dedonis VII, 12 (V, 491). 138. Hex.XV, 20 (V, 401).

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agli originali dei Santi; ma questi sono difficili, e perciò sono necessarie le Somme dei Maestri, in cui quelle difficoltà sono chiarite. […]. Ma poiché questi scritti citano i Filosofi, è necessario che li si conosca139.

Anticipando in germe la disamina dei “luoghi teologici”, Bonaventura precisa che solo il testo della Scrittura e, in misura minore, gli scritti originali dei santi (a cui vanno assimilati i decreti dei Concili) sono autentici, ossia dotati di autorità; invece non lo sono gli scritti dei teologi e dei filosofi. Perfino le rivelazioni interiori e le apparizioni hanno valore solo in quanto concordano con la Scrittura: perciò Gesù volle apparire sul Tabor con Mosè ed Elia, cioè con la Legge e i Profeti140. Insomma, “Scritture, Concili e Dottori concordano”141. Ogni divergenza e contrasto deriva o dalla presunzione dei teologi142, o dall’oscurità dei testi e dei problemi. Per questo, Bonaventura intese “non inventare opinioni nuove, ma ritessere quelle comuni e approvate”143; d’altra parte, a differenza il suo essere più libero rispetto all’aristotelismo gli ha consentito di elaborare una speculazione più originale. In base a questi princìpi, ne emerge un approccio equilibrato allo studio delle Scritture: va notato che quando Cristo fece il miracolo della conversione dell’acqua in vino non disse subito: sia fatto il vino, ossia non lo fece dal nulla, ma volle che i servi riempissero prima di acqua le giare […] giacché lo Spirito Santo non dà l’intelligenza spirituale, se l’uomo non riempie prima di acqua (e cioè della notizia del senso letterale) la giara (e cioè la sua capacità), e solo poi Dio converte l’acqua del senso letterale nel vino dell’intelligenza spirituale144. Non bisogna mescere tanta acqua di filosofia nel vino della Sacra Scrittura, così da trasformare il vino in acqua: questo sarebbe un pessimo miracolo. Leggiamo infatti che Cristo trasformò l’acqua in vino e non viceversa! Da ciò è chiaro che per i credenti la fede può essere provata non per la ragione ma per la Scrittura e i miracoli145.

Affinché poi dalla scienza (acquisita meditando la Scrittura) si passi alla sapienza (esperita e infusa), “occorre porre il termine medio, cioè la santità”146. 139. 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146.

Hex.XIX, 10 (V, 421-422); cf. IX, 19-22 (V, 375). Cf. Hex.XXII, 42 (V, 444). Hex.IX, 22 (V, 375). Cf. Chr.un.26-27 (V, 574). InIISent. Praelocutio (II, 1). Hex.XIX, 8 (V, 421). Hex.XIX, 14 (V, 422). Hex.XIX, 3 (V, 420).

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Per concludere, il teologo non deve vergognarsi della Bibbia: la scienza teologica infatti non potrà mai esaurire la Scrittura, i cui asserti sono non solo veri, ma belli147. 3. LaScritturacomemistagogiainconnessioneconl’eucaristia Come già notato, al principio, al centro e alla fine della Bibbia c’è Cristo come ‘Lignum Vitae’. Nel latino cristiano l’espressione indica sì l’Albero della Vita in Eden, ma allude anche al legno della Croce e alla nave o alla scialuppa di salvataggio. A questo Albero Bonaventura ha dedicato non solo l’omonimo fortunato opuscolo, ma anche la trama della sua più matura predicazione inHexaëmeron. Quando dovette concluderla anticipatamente, esclamò (interpellando direttamente gli ascoltatori, come spesso faceva nella sua predicazione): “Ho voluto condurvi a questo albero di vita!”148. Ebbene, la Bibbia esige proprio una ermeneutica siffatta, che oggi diremmo “drammatica” e “mistagogica”: drammatica perché non si limita a diresultesto, ma si spinge a ridireiltesto. Potremmo dire oggi che la Bibbia è realmente (e non solo letterariamente) un “testo di formazione”, attraverso il “timore” e l’“amore”, secondo i due testamenti, che si corrispondono e illuminano a vicenda149. Si dice comunemente che il dramma teatrale e cinematografico richieda la sospensione dell’incredulità e la soppressione della cosiddetta quarta parete, tra scena e pubblico e che in ogni forma di letteratura (come dice Eco) il lettore venga coinvolto nella fabula; ebbene, il dramma biblico richiede non solo una qualche sospensione dell’incredulità (che è un “come se”), ma una positiva fede: “è impossibile che alcuno vi entri per riconoscerla, se non abbia prima ricevuto per infusione la fede di Cristo” quale “fondamento”150. Il lettore si ritrova nella lettura. “Quel tale sei tu!”, ammonisce la Bibbia (come Natan con Davide). Il lettore è nel testo sacro perché tale testo si riferisce a realtà di cui Dio è l’autore151: è (per dirla oggi) un meta-testo, con un meta-autore e un meta-destinatario. Infatti, accanto ad autori come Paolo che scrive alle sue comunità, c’è lo Spirito che attraverso Paolo si rivolge a tutta la Chiesa. 147. 148. l’albero ebraica, 149. 150. 151.

Hex.II, 11-19 (V, 338-339). Hex. XXIII, 31 (V, 449). Già nella tradizione ebraica, a partire da Prov 3,18, di vita è identificato con la Legge e con la Sapienza. A differenza della Cabala in Bonaventura la sapienza ha un carattere mistico, ma non esoterico. Hex.XIV, 10 e XV, 11 (V, 395 e 400). Brev.Prol., 0, 3 (V, 201). Hex.XIII, 10 (V, 389).

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Bonaventura sembra aver tematizzato questa dinamica in relazione a Francesco d’Assisi, presentato da Bonaventura come un lettore esemplare della Scrittura, un lettore che dalla Scrittura stessa ha potuto rileggere la propria vita152. Per questo, Francesco è “guida e padre” per tutta la Chiesa, come dimostra una rilettura teologica (alla luce della Scrittura) di tutta la sua vita153. Francesco è infine modello di come usare la Scrittura solo nell’ambito della fede comune154; come il sesto angelo di Filadelfia, ricevette da Cristo la “chiave di David”: ebbene, per Bonaventura “l’intelligenza della Scrittura o rivelazione o chiave di David sarebbe stata data ancora a una persona o alla moltitudine, ma più probabilmente alla moltitudine”155. Ma in generale ogni lettore credente, rileggendo la propria vita nella continua lotta tra Cristo e Anticristo e nella ricerca dell’Albero della Vita, viene pian piano portato a compiere il proprio esodo e pellegrinaggio da questo mondo al Padre, fino alla Pasqua. Il Verbo incarnato effonde lo Spirito nella continua elargizione di grazia e carismi nei singoli e nella Chiesa156. A sua volta però lo Spirito Santo scrive (o meglio riscrive le Sacre Scritture) nelle menti dei fedeli157 rendendovi presente il Cristo: perciò, se “furono beati quelli che poterono udire il Verbo incarnato”, ossia conoscere il Gesù “secondo la carne”, tuttavia ora “tutti possono ascoltare il Verbo ispirato”158. In tal modo la “vita spirituale”159 offre una ulteriore via di soluzione al problema filosofico (da Kierkegaard detto “di Lessing”) dei discepoli di seconda mano e al problema storico ed ermeneutico del rapporto fra Gesù storico e Cristo della fede. L’effetto di questa lettura credente della Bibbia sarà la perfetta gerarchizzazione (nella quarta visione delle collazioni inHexaëmeron), ossia la piena comunione (o, per così dire, comunitarizzazione) del singolo e della Chiesa in Cristo. A proposito dell’apparizione del Risorto ad Emmaus, Bonaventura spiega che Cristo ha aperto gli occhi dei due discepoli non già alla 152. Cf. Leg.mai. XI, 2 e 6 (VIII, 536-537). 153. Cf. Leg.mai. Prol., 1 e XIII, 9 (VIII, 504-505 e 544-545); Leg.min. VII, 9 (VIII, 579). 154. Cf. Hex.XIX, 14 (V, 422): Francesco con Sultano non volle discutere di fede con la ragione, perché la fede è superiore ad essa; né con la Scrittura, perché non l’avrebbe recepita; ma solo con la testimonianza dei miracoli. 155. Hex. XVI, 29 (V, 408); cf. Hex. III, 32 (V, 348) e Ap 3,7-13. 156. Cf. Hex.III, 19 (V, 346). 157. Hex.IX, 8 (374). 158. Hex.D.II, 2, 6-7 (DELORME, p. 119). Tale duplicità sembra corrispondere a quella paolina fra il Cristo “secondo la carne” e “secondo lo Spirito” [cf.2 Cor 5,16]. 159. Così (‘vita spiritualis’) la chiama il reportator nella postilla di Hex.D. (DELORME, p. 274).

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spiegazione delle Scritture, ma solo allo spezzar del pane per due motivi: sia perché vanno considerati giusti non i semplici uditori ma i facitori della Legge, sia soprattutto “per il mistero”, perché alla vera contemplazione e speculazione di Cristo non può pervenire se non chi abbia ricevuto il “sassolino bianco”, identificabile con la comunione160. Insomma, la Scrittura va letta nell’orizzonte eucaristico: il banchetto sacramentale è associato a quello sapienziale, come mostrano le due citazioni congiunte della mensa dell’eucaristia e della mensa imbandita dalla Sapienza. Insieme alla manna eucaristica viene infatti data al credente l’occasione di una conoscenza mistica personale. Inoltre, solo il fare, e il fare eucaristico, rende riconoscibile il Cristo. Gesù, una volta riconosciuto, sparisce perché “nella sottrazione della presenza corporale suscita il desiderio della presenza spirituale”161. L’ardore nel cuore dei discepoli nel sentire spiegare le Scritture manifesta che il “Verbo di Cristo” infiamma d’amore i cuori dei fedeli “immettendovi lo Spirito Santo”162. Inoltre, in opposizione al frutto della scienza, che uccide, l’eucaristia è il frutto proprio dell’Albero della Vita, prima promesso e poi precluso (a causa del peccato) ad Adamo, ma offerto ancora nella nuova Gerusalemme163. Si aggiunga che lo stesso Verbo, in quanto increato, è considerato nutrimento nell’illuminazione164, quindi anche per i filosofi. In questa luce non è inverosimile che Papa Giulio II, il quale da Cardinale e per conto di suo zio Sisto IV, ebbe un ruolo chiave nel processo di canonizzazione di Bonaventura conclusosi nel 1482165, abbia tratto proprio da Bonaventura l’idea della corrispondenza tra Filosofia e Teologia (e la teologia intesa come adorazione dell’eucaristia) negli affreschi commissionati a Raffaello per la propria biblioteca. Scrittura ed Eucaristia costituiscono allora due orizzonti teologici coestensivi e mutuamente implicantisi, e rinvianti entrambi al banchetto mistico della Sapienza. Insomma: la Scrittura non va considerata soltanto 160. In Luc. 24, 38 (VII, 597); per il «calculum candidum» cf. Ap 2,17 (ma nel Medioevo anche le pedine da gioco erano chiamate così). 161. InLuc. 24, 39 (VII, 597). 162. InLuc. 24, 40 (VII, 597). 163. Cf. InIoan. 6, 72-76 (VI, 330); cf. Gen 2,17 e 3,22; Io 6,55; Ap 22. 164. Cf. Serm.dom. 23, 4, ed. BOUGEROL, vol. 1, pp. 298-299. 165. Cf. A. CENTO, Il processo di canonizzazione di San Bonaventura nelle carte manoscritte.Ms.273dell’ArchiviodellaS.CongregazioneperleCausedeiSantiecod. 339AdellaBibliotecaComunalediAssisi, in DoctorSeraphicus 63 (2015) 29-43. Finora, grazie agli studi di H. Pfeiffer, si è identificato come possibile ispiratore dell’iconografia della Stanza della Segnatura l’umanista Egidio da Viterbo.

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come un libro (di parole), sia pure il più importante: essa è soprattutto la persona stessa di Gesù, “da abbracciare e da amare”: la Bibbia quindi è “nel tempo rivelazione di Dio Padre, Figlio e Spirito Santo”166. Leggendola con fede si è inseriti nello svolgimento della storia che conduce all’eternità del compimento finale. Pontificia Università Gregoriana Piazza della Pilotta, 4 IT-00187 Roma Italia [email protected]

Andrea DI MAIO

166. Cf. rispettivamente I. DELLA SAVIA, Conanimosereno, Milano, Città sul Monte, 2004, pp. 101-104; e parafrasi da G. Lazzati.

LA SACRA SCRITTURA È COME L’ANIMA DELLA TEOLOGIA

La mia risposta all’intervento del Prof. Andrea Di Maio è centrata su una sfida che lui presenta; infatti lui ha voluto dimostrare come Bonaventura sia rimasto sostanzialmente fedele per tutta la vita alla fondazione biblica della teologia1. Questo mi ha portato a riflettere sulla relazione Scrittura-teologia e concretamente sul contributo di S. Bonaventura su questo punto. Nei testi del Concilio Vaticano II due volte troviamo questa espressione: «La sacra Scrittura è come l’anima della teologia» (OT 16, DV 24). Non è ora il caso di trattenerci sull’origine e significato dell’espressione2, tuttavia è da considerare che l’intenzione, sia nella sua origine che nei testi del Vaticano II, è il rinnovamento degli studi teologici che ha portato con sé un cambiamento del metodo teologico. La relazione Scrittura-teologia sarà affrontata di nuovo nel Sinodo del 2008 sulla Parola di Dio nella vita e missione della Chiesa così come nella successiva Esortazione apostolica VerbumDomini3. Tra i modi diversi di applicare l’espressione nella teologia postconciliare Giacomo Canobbio ne individua uno genetico (che parte della Bibbia nell’esposizione teologica superando così la lettura sincronica tipica della manualistica), uno strumentale (che pretende di trovare nella Scrittura la legittimazione teologica di un’opzione) e uno sistematico (che legge la Scrittura secondo la visione complessiva del mistero cristiano); quest’ultimo ritenuto il più completo, tra l’altro perché tiene presente che l’oggetto della teologia è la Rivelazione4. Canobbio, citando Thomas Söding, fa un’osservazione importante: accanto ai testi ricordati del Concilio, bisogna collocare DV 7, dove si afferma che l’ultima istanza ermeneutica è la vivavoxevangelii5. 1. A. DI MAIO, SacraScriptura,quaetheologiadicitur, in questo volume, 121-151, p. 121: «possiamo piuttosto mostrare come Bonaventura sia rimasto sempre fedele a quella fondazione biblica e che proprio essa sia uno dei suoi contributi più originali e ancora attuali alla teologia». 2. Cf. J.M. LERA, Sacrae pagine studium sit veluti anima sacrae theologiae (Notas sobreelorigenyprocedenciadeestafrase), in MiscelaneaComillas 41 (1983) 409-422. 3. Cf. BENEDETTO XVI, Esortazione apostolica post-sinodale VerbumDomini 31. 4. Cf. G. CANOBBIO, LaScritturaanimadellateologia, in InterpretarelaScrittura (Quaderni teologici del seminario di Brescia, 18), Brescia, Morcelliana, 2008, 107-136. 5. Cf. ibid., p. 131 nota 83.

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M.D.C. APARICIO VALLS

Tenendo presenti questi modelli di relazione tra la Scrittura e la teologia, vorrei esaminare questa relazione in S. Bonaventura. Infatti lui, su questa prospettiva, ci offre un contributo ricco che oggi ci può illuminare. Nella relazione Scrittura-teologia dobbiamo considerare la Rivelazione, la Sacra Scrittura e la teologia ma, come è stato detto dal Prof. Di Maio, il modo di comprendere ognuna di queste realtà in S. Bonaventura non è univoco. Oltre questa difficoltà bisogna tener presente che la comprensione di esse in Bonaventura non coincide esattamente con quella della teologia odierna. È per questo che comincerò specificando la terminologia prima di arrivare a una conclusione o risposta alla questione posta. I. LA RIVELAZIONE Il punto di partenza è la Rivelazione. Come era abituale nell’epoca, in S. Bonaventura c’è una distinzione tra l’evento della rivelazione o la comunicazione di Dio stesso, e il contenuto derivato dalla rivelazione. San Bonaventura per rivelazione intende principalmente lo svelamento di qualcosa che è nascosta6, ma anche lo svelamento di qualcosa che non è ancora accaduta7 e persino un incontro mistico8. Possiamo dire che in S. Bonaventura c’è una relazione tra la Rivelazione di Dio e l’esperienza interiore o spirituale di Dio. In questo senso, pur non essendo la rivelazione un contenuto in senso stretto, permette di accedere al contenuto della fede, cioè di arrivare a Dio stesso. La Rivelazione o agire di Dio è presente nella Scrittura mediante il Verbum inspiratum9, come anche nella teologia. Infatti la Scrittura ci introduce nella pienezza di Dio e questo deve sempre essere presente per «esaminare, insegnare e anche ascoltare la Sacra Scrittura»10 e a questo ci aiuta la teologia.

6. La porta per conoscere è il Verbo Increato; per la conoscenza del Verbo increato abbiamo la Scrittura; il Verbo incarnato è la chiave per comprendere la Scrittura (cf. Hex. III, 2, 22.32). Joseph Ratzinger individua tre forme diverse di questo svelamento, una di esse in riferimento alla Scrittura (cf. J. RATZINGER, San Bonaventura. La teologia della storia, Firenze, Nardini, 1991, pp. 127-128). 7. Cf. Hex. XIII, 17 (V, 390). 8. Cf. Hex. II, 30 (V, 341); Itin. VII, 4 (V, 312). 9. Cf. Hex. III, 30 (V, 347). 10. «Hoc igitur fine, hac intentione sacra Scriptura perscrutanda est et docenda et etiam audienda» (Brev. Prol., 0, 5 [V, 202]).

LA SACRA SCRITTURA È COME L’ANIMA DELLA TEOLOGIA

II. LA

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TEOLOGIA

Come ha ben indicato il Prof. Di Maio, per S. Bonaventura la teologia è un discorso del Padre; è, innanzitutto, un parlare di Dio (non su Dio), un’azione del Dio trinitario che arriva a noi e ci introduce nella salvezza o comunione divina. Infatti lui, nel Prologoalprimolibrodellesentenze, ci dirà che la causa materiale della teologia è Dio. La teologia si occupa delle realtà che spettano alla grazia e alla gloria così come di quelle che spettano all’eterna Sapienza11. Tuttavia, per leggere l’espressione di DV 24 dalla prospettiva di S. Bonaventura, dobbiamo considerare l’altro modo di vedere la teologia che troviamo anche nei suoi scritti, cioè, il nostro discorso a Dio con Dio e su Dio. In ogni caso, la teologia come speculazione o scienza non può dimenticare che la sua causa prima è Dio, quindi è orientata, come ogni comunicazione di Dio, alla salvezza. Bisogna però considerare che, a differenza di altre scienze, nella teologia la causa prima e la causa finale coincidono. Per questo motivo è scienza perfetta. Per S. Bonaventura la teologia nasce dalla fede la cui fermezza scaturisce dalla coerenza dei testimoni: le parole delle Scritture, insieme ai decreti dei concili e agli scritti dei santi12, nascono del desiderio di conoscere Dio più profondamente. C’è un momento speculativo che ha come scopo di aiutare a capire ciò che è rivelato e nascosto nella Scrittura. Allo stesso tempo la Scrittura è «nutrimento dell’intelletto»13 e questo è in relazione con la ricerca della verità. Questo significa che non si cerca per soddisfare la curiosità; significa che il momento speculativo non nasce da una riflessione puramente intellettuale o curiosa, ma dall’ascolto della Parola di Dio, dalla sua accoglienza e dalla sua attuazione. Infatti la teologia, oltre a essere speculativa è pratica. Si, la teologia, dal momento in cui deve condurre al Bene, cioè, a vivere l’amore e a vivere nell’amore, ha anche un carattere pratico. Infatti l’intelligenza deve portare all’affetto14, quindi la vera teologia non è motivata dalla curiosità, ma dall’amore15. Tuttavia, secondo S. Bonaventura, per la teologia non sono sufficienti la scienza e l’azione. La teologia è sempre al servizio della Parola di Dio 11. «Theologia, tanquam scientia supra fidem fundata et per Spiritum sanctum revelata, agit et de eis quae spectant ad gratiam et gloriam et etiam ad Sapientiam aeternam» (Brev. Prol., 3, 2 [V, 205]). 12. Cf. Hex. IX, 19 (V, 375). 13. Cf. Hex. XVII, 2 (V, 409). 14. Cf. InISent. Prooem., q. 3 (I, 12-14). 15. Cf. InISent. Prooem., q. 2 (I, 9-12).

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che si concentra in Cristo. Infatti il capo di tutto è Gesù Cristo16. Ciò non è indifferente perché, per arrivare a questo, bisogna passare dalla scienza alla sapienza, anche se, allo stesso tempo, per arrivare alla sapienza è necessaria la scienza. Infatti, se la teologia non passa dalla scienza alla sapienza, non compie la sua finalità. Questo passaggio richiede un buon metodo di studio, ma più che il metodo è importante l’atteggiamento. Infatti S. Bonaventura dirà che per questo passaggio è necessaria la santità17. Questo passaggio è anche fondamentale per capire il carattere pratico della teologia, giacché la sapienza cristiana perfeziona gli atti. Allora, chi può essere il teologo? S. Bonaventura, nel Prologo del CommentoalVangelodiLuca, soprattutto nella prima parte, illumina le caratteristiche che deve avere il dottore in sacra Scrittura, e dunque in teologia. Nel considerare la sacra Scrittura come l’anima della teologia si capisce che la teologia è un servizio, quindi il nome di dottore non è da attribuire allo studioso, ma alla persona che alimenta il suo discorso su Dio con una vita spirituale che nasce dall’ascolto umile, mite e fedele della Parola, della sua accoglienza e obbedienza; è colui che si lascia guidare e illuminare dallo Spirito. Il teologo deve essere infiammato di carità fraterna; con capacità di condurre fuori delle tenebre dell’ignoranza. S. Bonaventura parlerà anche dei frutti della sapienza sullo studioso18, cosa importante perché indica che la vera speculazione teologica trasforma e coinvolge la persona. III. LA SCRITTURA E

LA TEOLOGIA

Riguardo alla Scrittura noi troviamo che a volte S. Bonaventura si riferisce ai libri della Bibbia, ma altre invece parla della Scrittura come teologia. Per poter rispondere alla questione iniziale (rapporto tra Scrittura e teologia), noi faremo riferimento al libro della Scrittura, tuttavia a volte non è possibile distinguere, perché la realtà ontologica di ognuna di esse è sempre la Parola di Dio rivolta agli uomini mediante un’azione dello Spirito. È da considerare, infatti, il modo in cui S. Bonaventura presenta l’origine e la finalità sia della Scrittura che della teologia. L’origine di ambedue è sempre la Rivelazione: Sia la Scrittura che la teologia hanno l’origine nel Dio uno e trino; la finalità è sempre la salvezza. Esse sono «cuore di Dio, bocca di Dio, lingua di Dio, penna di Dio, libro scritto 16. Cf. Brev. Prol., 0 (V, 201-202). 17. Cf. Hex. XIX (V, 419-424); Brev. Prol., 0-6 (V, 201-208). 18. Cf. Hex.XIX, 24-27 (V, 424).

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fuori e dentro»19, ed è per questo che portano a «conoscere, lodare e amare Dio»20. Cioè possiamo dire che sia la Scrittura che la teologia hanno la stessa origine e la stessa finalità. Tuttavia S. Bonaventura distingue tra la scienza scritturistica (credibile ut credibile) e la teologia come scienza speculativa (credibile ut intelligibile), cioè nella teologia non può mancare il lavoro speculativo che conduce a una comprensione maggiore e più profonda del mistero presente nella Sacra Scrittura21. Tuttavia ambedue sono in una relazione di circolarità. Su questa distinzione dice Pietro Maranesi: ambedue sono scienze riguardanti il dato creduto, però mentre la Scrittura è principale perché fonda la fede, il lavoro speculativo prende da questa gli elementi centrali per trattarli sotto altri principi di chiarificazione22.

Cioè, la Sacra Scrittura è il fondamento del lavoro teologico. In questo senso possiamo dire, con l’espressione del Vaticano II, che la Sacra Scrittura è come l’anima della teologia. Tuttavia in S. Bonaventura la relazione non è così lineare. Infatti, Maranesi farà pure osservare che il lavoro speculativo o teologico è necessario per trovare il mistero nascosto nella Scrittura: Essi sono due ambiti distinti, dove però la Scrittura è una tappa successiva alla teologia speculativa nel far incontrare il mistero di Dio e ambedue formano l’unica scienza teologica23.

Questo ci apre al significato profondo di una teologia biblica. La Sacra Scrittura tratta della più alta materia e della più grande bellezza24; contiene «le parole della vita eterna», che sono date «non solo perché noi crediamo, ma anche affinché possediamo la vita eterna»25. La conseguenza è che «nulla in essa [nella Scrittura] deve essere disprezzato 19. Hex. XII, 17 (V, 387). S. Bonaventura, nello stesso paragrafo, spiega il senso di queste espressioni: «Pater enim loquitor per Verbum seu linguam; sed qui complet et memoriae commendat est calamus scribae. – Scriptura ergo est os Dei […]. Item, est lingua […]. Haec lingua cibos saporat; unde haec Scriptura comparatur panibus qui habent saporem et reficiunt. – Item, est calamus Dei, et hoc est Spiritus sanctus; quia, sicut scribens potest praesentialiter scribere praeterita, praesentia et futura; sic continentur in Scriptura praeterita, praesentia et futura. – Unde est liber scriptus foris, quia habet pulcras historias et docet rerum proprietates; scriptus est etiam intus, quia habet mysteria et intelligentias diversas». 20. Hex. XIII, 11 (V, 389). 21. Cf. I. PETRIGLIERI, L’avventuradellafede. Ovvero l’intellectus fidei traragionee ragioni, Roma, Armando, 2010, pp. 92-98. 22. P. MARANESI, Verbum inspiratum. Chiave ermeneutica dell’Hexaëmeron di san Bonaventura, Roma, Istituto storico dei Cappuccini, 1996, p. 299. 23. Ibid., p. 302. 24. Cf. Brev. Prol., 3 (V, 204-205). 25. Brev. Prol., 0, 5 (V, 202).

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come inutile, nulla rifiutato come falso, nulla respinto come iniquo, per il fatto che lo Spirito santo, autore perfettissimo di essa, non poté dire nulla di falso, nulla di superfluo, nulla di imperfetto»26; da questo l’importanza della teologia speculativa che aiuta ad addentrarsi nel mistero di Dio nascosto nel testo scritto. Mediante l’azione dello Spirito che porta al testo scritto e accompagna l’interpretazione, la Scrittura porta alla conoscenza della verità27. La teologia poi, più recentemente, si è trovata nella necessità di chiarire il tipo di verità che si deve cercare nella Scrittura28; per S. Bonaventura non c’è dubbio che si tratta della verità che è Dio stesso. Perciò la Scrittura tratta dell’unico Verbo, Cristo, che ci apre alla Trinità. Per S. Bonaventura la fede in Cristo è condizione necessaria per comprendere la Scrittura. Questo stesso presupposto è anche necessario per la teologia. Accanto a questo presupposto, non è da trascurare il percorso che egli propone per l’approfondimento: partire dall’origine «secondo l’influenza della beatissima Trinità»; poi addentrarci nello svolgimento (altezza, lunghezza, ampiezza, profondità…) che, pur dipendendo della capacità umana, «non è sottoposto alle leggi dei ragionamenti» proprie di altre scienze ma al «lume soprannaturale» per poi arrivare al frutto che è «la pienezza della felicità eterna»29. In S. Bonaventura questo percorso è chiaramente trinitario: E per giungere con un corretto procedimento a questo frutto e fine, per la via del retto percorso delle Scritture, si deve cominciare dall’inizio, al fine, cioè, di avvicinarci con pura fede al Padredellaluce, piegando le ginocchia del nostro cuore, affinché Egli, per mezzo del Figlio Suo nello Spirito santo, ci dia la vera conoscenza di Gesù Cristo e con la conoscenza il suo amore, affinché, conoscendolo e amandolo, consolidati nella fede e radicatinella carità, possiamo avere conoscenza dell’ampiezza, della lunghezza, dell’altezza e della profondità della stessa Sacra Scrittura; e attraverso questa conoscenza possiamo giungere alla pienissima conoscenza ed all’amore illimitato della beatissima Trinità, a cui tendono i desideri dei Santi, in cui risiede il punto finale e il compimento di ogni cosa vera e buona30.

S. Bonaventura ricorrerà a molte immagini per spiegare questa pienezza che è presente nella Scrittura: il fiume, la cui portata è arricchita di tutte le acque degli affluenti che vi arrivano31; o la terra separata dalle acque nel 26. Brev. Prol., 5, 3 (V, 207). 27. Cf. Brev. Prol., 1, 3 (V, 203). 28. Su questo punto si può ricordare l’importante contributo di Pierre BENOIT (tra altre opere Exégèseetthéologie, Paris, Cerf, 1968). 29. Cf. Brev. Prol., 0 (V, 201-202). 30. Brev. Prol., 0, 6 (V, 202). 31. Cf. Hex. XIII (V, 387-392); Brev. Prol., 1 (V, 203).

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terzo giorno della creazione, sulla quale cresce l’erba e crescono gli alberi del paradiso, o sulla quale crescono molti frutti32. In quest’ultima immagine è interessante che S. Bonaventura veda sia la ricchezza inesauribile dei significati della Scrittura, sia il pericolo dell’albero della curiosità della scienza33. Lui non disprezza l’intelligenza, ma sì invece il sapere curioso che non ha come finalità la contemplazione sapienziale34. Attraverso le immagini presenterà, oltre il senso della pienezza, il significato della conoscenza o rivelazione di Dio «progressiva» nella storia. Infatti, nello stesso modo che accade nella germinazione della terra, così nella Scrittura c’è un progresso nella manifestazione di Dio fino ad arrivare al frutto maturo in Cristo che ristabilisce la salvezza35. Questo progresso ha anche una finalità pedagogica, giacché il progresso fa sì che il frutto sia desiderato, amato e curato. Per spiegare la lunghezza Bonaventura ricorre al significato dei numeri della pienezza36 in modo da farci capire che non è possibile nella vita terrena poter esaminare tutto. Per questo motivo, per poter avere la visione completa della bellezza dell’agire di Dio, lo Spirito Santo ci ha dato il libro della Sacra Scrittura37. In questo senso la Scrittura è un librumabbreviatumdella storia. La Scrittura non si esaurisce nel tempo e nemmeno si esaurisce nella profondità; è una Parola antica e sempre nuova, piena di significati validi, sempre che non siano in contraddizione con l’essere e con la bellezza di Dio38. La Scrittura ha un contenuto che tocca tutte le nostre dimensioni: l’intelletto, in quanto mostra ciò che si deve credere; la volontà e la libertà in quanto presenta ciò che si deve fare; la trascendenza in quanto ci apre al desiderio ultimo e fondamentale. 32. Cf. Hex. III, 27 (V, 347); XIII–XIV (V, 387-398). 33. Poi, parlando della teologia, dirà anche del pericolo della curiosità. 34. Cf. Hex. VII, 1 (V, 365); XII, 14 (V, 386). 35. Cf. Hex. XIV, 5 (V, 393-394). 36. È interessante notare l’importanza data alla matematica come scienza che ci aiuta a penetrare nell’intelligenza dei numeri (cf. Hex. IV, 14-16 [V, 351-352]). 37. «Sic igitur totus iste mundus ordinatissimo decursu a Scriptura describitur procedere a principio usque ad finem, ad modum cuiusdam pulcherrimi carminis ordinati, ubi potest quis speculari secundum decursum temporis varietatem, multiplicitatem et aequitatem, ordinem, rectitudinem et pulcritudinem multorum divinorum iudiciorum, procedentium a sapientia Dei gubernante mundum. Unde sicut nullus potest videre pulcritudinem carminis, nisi aspectus eius feratur super totum versum; sic nullus videt pulcritudinem ordinis et regiminis universi, nisi eam totam speculetur. Et quia nullus homo tam longaevus est, quod totam possit videre oculis carnis suae, nec futura potest per se praevidere; providit nobis Spiritus sanctus librum Scripturae sacrae, cuius longitudo commetitur se decursui regiminis universi» (Brev.Prol., 2, 4 [V, 204]). 38. Infatti il mistero di Dio non si esaurisce, quindi da questo unico testo possiamo trovare una comprensione multiforme, ricca di significati.

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L’importanza della Scrittura, che ha come finalità la nostra salvezza, è legata alla necessità della Sua trasmissione. Il modo di trasmetterla può essere diverso, secondo le inclinazioni di chi la riceve39. Tuttavia la certezza della Scrittura non è razionale, quindi la trasmissione non è dovuta all’indagine umana, ma alla rivelazione divina40. Le chiavi per addentrarci nella pienezza presente nella Scrittura sono il Verbo increato «radice dell’intelligenza di tutte le cose»41, il Verbo incarnato perché la Scrittura «riguarda principalmente le opere della riparazione»42, il Verbo ispirato «mediante il quale tutte le cose sono state rivelate»43. Infatti queste chiavi sono anche legate alla fermezza della fede44. Questo percorso o chiavi per addentrarci nella Scrittura, servono anche per la teologia la cui finalità è aiutare ad addentrarci nella vera sapienza. Anzi, per arrivare all’intelligenza della Scrittura è necessaria la teologia. Il percorso indicato non vuol dire che non dobbiamo servirci degli strumenti adatti per la ricerca, infatti S. Bonaventura ci presenta anche «regole pratiche» per la lettura della Scrittura. Tuttavia bisogna essere attenti per non riempirsi di libri trascurando ciò che è fondamentale, cioè la stessa Scrittura45. Per leggere la Scrittura, conoscere il senso letterale è necessario per arrivare all’intelligenza spirituale, ma a questa intelligenza l’uomo non può arrivare da solo e ha bisogno dell’aiuto dei dottori e dei maestri. S. Bonaventura ricorre a S. Agostino che con chiarezza indica che la legge dell’interpretazione è la carità, non solo come comportamento morale, ma principalmente come partecipazione allo stesso essere di Dio, il Bene. IV. CONCLUSIONE Condizione necessaria per parlare della relazione Scrittura e teologia è non dimenticare né l’origine comune né la finalità, anche questa comune. Tornando ai modelli di relazione tra Scrittura e Teologia presentati da Canobbio è facile rendersi conto che per S. Bonaventura questa relazione non è di utilità nel senso di voler giustificare qualcosa; nemmeno si può 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45.

Cf. Brev. Prol., 5, 2 (V, 206-207). Cf. Brev. Prol., 5, 3 (V, 207). Cf. Hex. III, 4-9 (V, 343-345). Cf. Hex. III, 10-21 (V, 345-347). Cf. Hex. III, 22-23 (V, 347). Cf. Hex. IX (V, 372-376). Cf. Hex. XIX, 8 (V, 421), 10 (V, 421-422).

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dire che sia una relazione genetica: la Scrittura non è un libro dal quale iniziare una speculazione. È vero che S. Bonaventura ricorre ai Padri della Chiesa e alla dottrina cristiana, non solo per l’approfondimento della Scrittura, ma anche per l’approfondimento della teologia, ma non penso che in lui si tratti solo di passaggi successivi, o anche pratici per la speculazione teologica. Penso piuttosto che si muove di più in una relazione sistematica dove la funzione della teologia è rendere intelligibile, approfondire, la verità che già è presente nella Scrittura. È per questo che la teologia non si può fare a tavolino, passa attraverso l’esperienza spirituale e non dimentica il destinatario. Possiamo dire che per S. Bonaventura tutta la riflessione teologica è accompagnata dall’intelligenza della Scrittura e che a sua volta l’approfondimento della Scrittura ha bisogno della speculazione teologica. Forse anche alla luce di ciò, dovremo dire che «la Sacra Scrittura è l’anima della teologia». Forse, se dobbiamo definire un modello di relazione, penso che per S. Bonaventura questa relazione si muove in una circolarità e concentrazione fino ad arrivare a parlare della «Scrittura o teologia». Quindi anche potremo dire che la teologia è l’anima della Scrittura nel senso che ci porta alla pienezza che ne contiene. Il tutto è orientato alla carità, all’amore, presente nella Scrittura, finalità della teologia, principio e fine di tutto, perché è l’unione con Dio a cui siamo chiamati, la salvezza che ci è stata offerta. Pontificia Università Gregoriana María del Carmen APARICIO VALLS Piazza della Pilotta 4 IT-00187 Roma Italia [email protected]

IL CRISTOCENTRISMO, IL FONDAMENTO «TOTALE» DELLA TEOLOGIA E LA PROSPETTIVA SAPIENZIALE

Ringrazio il prof. A. Di Maio per la profonda comunione istituita tra Rivelazione, Scrittura e Teologia in san Bonaventura alla luce delle sue opere principali, puntualmente citate a sostegno dei passaggi più significativi1. Vorrei utilizzare il breve spazio, che mi è concesso, per sottolineare alcuni punti rilevanti e insieme sollevare alcune domande, in vista di un auspicato supplemento di riflessione. Ciò che segue si basa principalmente sui miei commenti alla bozza della conferenza del prof. Di Maio con cui ci siamo messi in dialogo tramite lo scambio dei testi. Egli, accogliendo le osservazioni del sottoscritto e della prof.ssa Carmen Aparicio, ha successivamente elaborato il testo finale che abbiamo appena ascoltato e su cui faccio ora alcune annotazioni in base a quelle precedenti con qualche nota in aggiunta.

I. IL

CRISTOCENTRISMO DELLA VISIONE BONAVENTURIANA DELLA

SCRITTURA

L’autore ha mostrato in modo assai convincente come «Bonaventura sia rimasto sempre fedele a quella fondazione biblica e che proprio essa sia uno dei suoi contributi più originali e ancora attuali alla teologia» (121). Pur condividendo il rilievo, preferirei mettere al centro il carattere cristocentrico della prospettiva bonaventuriana, e alla sua luce ricondurre tutto il suo discorso alla Sacra Scrittura e, generalmente, alla Rivelazione2. * Sono grato a p. prof. Orlando Todisco OFMConv per la lettura della bozza e per i preziosi suggerimenti lungo il lavoro sul testo. 1. A. DI MAIO, Sacra Scriptura, quae theologia dicitur, in questo volume, 121-151. (I pagini della citazioni sono indicati nel testo tra parentesi). 2. A proposito della relazione tra Scrittura e Rivelazione in san Bonaventura, va ricordata l’osservazione suggestiva di A. Peratoner che sottoscrivo a pieno: «La rivelazione consiste in un livello profondo di comprensione spirituale della Scrittura, piuttosto che identificarsi nella Scrittura stessa o nei contenuti in essa veicolati: il suo livello letterale va infatti superato in una comprensione allegorico-spirituale, parallelamente a quanto avviene per la penetrazione e decifrazione del mondo sensibile onde risalire sino al mondo intellegibile, sulla scorta del principio dell’analogia» (A. PERATONER, Revelatio, in E. CAROLI [ed.], Dizionario Bonaventuriano. Filosofia-Teologia-Spiritualità, Padova, Messaggero,

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Nella prima bozza dell’intervento, sembra che questo aspetto venga solo accennato e quasi en passant in mezzo ad altri, pur rilevanti ma non decisivi e qualificanti. Tale carattere cristocentrico mi pare rappresenti il nucleo della visione bonaventuriana e perciò meritevole di più forte accentuazione e di un ulteriore approfondimento. Sono quindi grato al prof. Di Maio per aver condiviso quest’osservazione e per aver poi approfondito nel testo finale l’aspetto cristocentrico con una precisazione importante che condivido: «[Secondo Bonaventura] Tutta la Bibbia guarda a Cristo e si riferisce a Cristo. Ma il ‘cristocentrismo’ non è ‘cristomonismo’: è inserito nella circumincessione trinitaria e si manifesta nella Bibbia, ossia nei testi e negli articoli del Simbolo (oggi diremmo: gli asserti dogmatici) che ne costituiscono la sintesi per la fede» (137)3. Nell’intervento viene sottolineato opportunamente che: il Mistero pasqualeèlachiavediletturadituttalarivelazioneeilnuovoorgano dellalogicateologica. Si esplicita inoltre «tutto si è manifestato sulla croce»4 anche se non ancora chiaramente; nella resurrezione invece la pietra dissigillata e i lini spiegati sono il simbolo dei misteri dischiusi e spiegati: con la morte e la resurrezione Cristo è l’Agnello (eppure

2008, 680-687,p. 682). La Sacra Scrittura quindi, per Bonaventura, non rappresenta una collezione delle lettere morte, il cui senso è limitato nelle loro condizioni/contingenti storiche e culturali, bensì un corpo vivente che, nato e formato in un determinato momento della storia, cresce con il tempo sino alla sua pienezza della rivelazione alla fine dei tempi. Si tratta qui di una visione molto importante del nostro Dottore sulla Scrittura, quella «dinamica», che viene descritta dall’autorevole J. Ratzinger in base alla teoria bonaventuriana delle rationesseminales: «La Scrittura è colma di forze germinali nascoste che si sviluppano solo nel corso della storia, aprendo in questo modo sempre nuove prospettive che non erano possibili in un periodo precedente» (J. RATZINGER, San Bonaventura. Lateologiadellastoria, Firenze, Nardini, 1991, p. 171; citato in PERATONER, Revelatio, pp. 684-685). 3. A margine, noto il suggestivo confronto tra il «In principio era il Verbo» dei cristiani (Bonaventura incluso) con «In principio era l’azione» del Faust di Goethe, con l’ottima annotazione secondo cui nel primo caso il «senso» dell’essere è già in atto, è di origine divina e fa tutt’uno con il Verbo di Dio; nel secondo è frutto dell’azione umana (cf. DI MAIO, SacraScriptura,quaetheologiadicitur [n. 1], p. 128). Mi chiedo perché questo raffronto non è preceduto dal confronto più originario del Logos bonaventuriano con il Logos greco, con il quale Bonaventura si è effettivamente misurato, indicando tutte le sue riserve? Un tale confronto mi sembrerebbe fecondo, perché farebbe emergere il punto distintivo tra il pensare greco-pagano e il pensare cristiano bonaventuriano, il quale consiste nel fatto che per Bonaventura il Logos, Figlio di Dio, sta al centro del suo discorso, mentre per i filosofi greco-pagani (antichi o moderni) il Logos è una forza impersonale, che si risolve nella razionalità dialettica del cosmo. Questo confronto avrebbe forse contribuito a mettere in luce con più forza che il discorso bonaventuriano a riguardo non è mai impersonale o neutro ma personalizzato e cristocentrico, perché si richiama a Cristo e si rivolge a chi, attraverso la fede, condivide il dramma di Cristo e vive nella speranza della sua vittoria. 4. Tripl.via III, 5 (VIII, 14).

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Pastore) immolato (eppure Leone) che può prendere il Libro dei misteri di Dio ed aprirne i sigilli»5. In merito a questo nucleo tematico mi sembrerebbe opportuno sottolineare che l’accennato «mistero pasquale» riguarda proprio e concretamente il Cristo crocifisso e risorto. Questo vale sia per la rivelazione in genere che per la Sacra Scrittura in particolare. Alla luce dei testi, come ad es. Hex. XIII, 5, si può affermare sinteticamente che nella notte oscura della Croce e nella luce della Pasqua si compendia tutto il pensiero di Bonaventura. In merito A. Horowski scrive: «La chiave per comprendere la Scrittura è la fede in Cristo crocifisso. Chi non la possiede, affonda nel mare della Scrittura»6. Della stessa opinione è A. Pompei che così mette in risalto il pensiero bonaventuriano a riguardo: «dal momento che il Cristo è il tema fondamentale dell’Antico e del Nuovo Testamento, e poiché a Lui si riferiscono ambedue i Testamenti, bisogna dire che non si può penetrare il senso spirituale della Scrittura e il senso simbolico figurativo del creato, se non penetriamo, con la fede, nel Cristo». Da qui la conclusione, forte ed esplicita: «dunque il Cristo è veramente la chiave per una retta interpretazione della Scrittura e della creazione»7. Identica piega interpretativa dà alla prospettiva teologica del Dottore Serafico V.C. Bigi, il quale, nell’Introduzione alla sua traduzione di quest’ultima grande opera di Bonaventura, l’Hexaëmeron, in riferimento alle collationes riguardanti la Scrittura (coll. 13-19) scrive: «È il Cristo, nel mistero della sua croce, l’ermeneuta della Scrittura; essa è parola di Cristo e parla di Cristo; anche i frutti (grazie, giustizia, sapienza) che essa produce, provengono da Cristo»8. In quest’ottica, mi sembra che non si possano lasciare cadere nel vuoto le affermazioni inequivocabili a riguardo come questa dal Prologo del Breviloquium che riporto per esteso a causa del suo carattere esemplare: L’origine della Sacra Scrittura non è frutto di ricerca umana, ma di rivelazione divina. Questa promana ‘dal Padre della luce, dal quale ogni paternità nei cieli e sulla terra prende nome’. Dal Padre, per mezzo del Figlio suo 5. Hex. I, 30 (V, 334). 6. A. HOROWSKI, SacraScrittura, in DizionarioBonaventuriano (n. 2), 695-700, p. 696. Per una valutazione critica sul cristocentrismo bonaventuriano, cf., tra l’altro, G. IAMMARRONE, Lacristologiafrancescana.Impulsiperilpresente (Studi francescani, 1), Padova, Messaggero, 1997, pp. 190-214. 7. A. POMPEI, Il«Dereductioneartiumadtheologiam»dis.Bonaventuraperiteologi oggi, in ID., BonaventuradaBagnoregio.Ilpensarefrancescano(Maestri francescani, 1), Roma, Miscellanea Francescana, 1993, 169-193, p. 186. 8. V.C. BIGI, Introduzione, in SAN BONAVENTURA, Lasapienzacristiana.Lecollationes inHexaëmeron, ed. V.C. BIGI, Milano, Jaca Book, 1984, 7-27, p. 16.

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Gesù Cristo, discende in noi lo Spirito Santo. Per mezzo dello Spirito Santo poi, che divide e distribuisce i suoi doni ai singoli secondo il suo beneplacito, ci viene data la fede, e per mezzo della fede Cristo abita nei nostri cuori. Questa è la conoscenza di Gesù Cristo, dalla quale hanno origine, come da una fonte, la sicurezza e l’intelligenza della verità, contenuta in tutta la Sacra Scrittura. Perciò è impossibile che uno possa addentrarvisi e conoscerla, se prima non abbia la fede che è lucerna, porta e fondamento di tutta la Sacra Scrittura9.

Alla luce di tali annotazioni, ringrazio il prof. Di Maio per aver sviluppato e accentuato di più la dimensione cristocentrica nel testo finale. Inoltre, si sottolinea a ragione che «Proprio tramite Cristo dobbiamo fare la nostra Pasqua, cioè affrontare la morte e la resurrezione mistica» (139). E se mi ha lasciato alquanto perplesso il titolo della sesta parte della prima bozza dell’intervento: IlcentrodellaBibbia:I«nomi»diDio, ora il nuovo titolo di questa parte del testo finale mi soddisfa totalmente: «La scrittura come ‘narrazione’: Il suo centro (Cristo) e i suoi due fuochi (i ‘nomi’ di Dio)» (II.4, p. 136). In effetti, è vero che il pensiero di Bonaventura filosofo si sofferma spesso sulle implicazioni teologiche dei nomi con cui Dio è presentato nella Scrittura. Occorrerebbe però non trascurare che Cristo è il centro della Bibbia e dunque che Cristo è anche la grammatica di lettura di questi brani10. 9. «Ortus namque non est per humanam investigationem, sed per divinam revelationem, quae fluit a Patre luminum, ex quo omnis paternitas in caelo et in terra nominatur, a quo per Filium eius, Iesum Christum, manat in nos Spiritus sanctus, et per Spiritum sanctum, dividentem et distribuentem dona singulis, sicut vult, datur fides, et per fidem habitat Christus in cordibus nostris. Haec est notitia Iesu Christi, ex qua originaliter manat firmitas et intelligentia totius sacrae Scripturae. Unde et impossibile est, quod aliquis in ipsam ingrediatur agnoscendam, nisi prius Christi fidem habeat sibi infusam, tanquam totius Scripturae lucernam et ianuam et etiam fundamentum». Grassetto nostro. Nell’articolo, per il testo e la traduzione italiana di Breviloquium seguiamo SAN BONAVENTURA, Breviloquium.PrimoVolume, ed. A. POMPEI – L. IAMMARRONE, Vicenza, Edizioni L.I.E.F., 1991. 10. Nella discussione durante il Convegno, si chiedeva se la visione Bonaventuriana debba dirsi «cristo-centrica» o piuttosto «verbo-centrica». Come ha sottolineato il moderatore della sezione, p. B.S. Matuła, la questione del cristocentrismo o verbocentrismo nel pensiero teologico di Bonaventura è complessa ed è ancora dibattuta. A mio parere, questa duplice linea interpretativa ha la sua ragion d’essere a seconda che si ponga l’accento sulla sapienza che creando e redimendo Dio ha inteso trasmettere – il verbocentrismo – o invece sull’efficacia salvifica dell’atto redentivo – il cristocentrismo. Per quanto concerne il primo aspetto si legga il brano del Breviloquium (II, 11, 2 [V, 229]): «…primum principium fecit mundum istum sensibilem ad declarandum se ipsum, videlicet ad hoc quod per illum tamquam per speculum et vestigium reduceretur homo in Deum artificem amandum et laudandum. Et secundum hoc duplex est liber, unus scilicet scriptus intus, qui est aeterna Dei ars et sapientia; et alius scriptus foris, mundus scilicet sensibilis». Se però l’accento cade sulla forza necessaria per intraprendere l’itinerario verso Dio il richiamo è a Cristo crocifisso e risorto: «Quod totum fit per Iesum Christum, qui factus est nobis a

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A proposito vorrei chiedere un chiarimento sulla menzionata morte e risurrezione mistica, di cui si parla a commento dell’affermazione veterotestamentaria e cioè «chi vede Dio muore» (139). Viene saggiamente annotato che Bonaventura, invertendo i termini, commenta: «solo morendo è possibile la visione di Dio», con l’annotazione che si tratta di morte mistica. Ora, in che senso si parla di morte? Cosa muore e cosa invece risulta fortificato? A quanto pare, Bonaventura non parla dello spegnimento della luce maturata nelle tappe di ascesa a Dio – e dunque della nostra vita spirituale –, bensì solo dell’interruzione delle operazioni attraverso cui quella luce è venuta configurandosi. La luce maturata nell’itinerario ascensivo non pare che «muoia», bensì risulta potenziata. Nulla di positivo, conseguito lungo l’itinerario, viene respinto o cancellato. II. LA BIBBIA COME FONDAMENTO «TOTALE» DELLA TEOLOGIA. POSSIBILE CONTRIBUTO BONAVENTURIANO AL DIBATTITO SULLA NATURA DELLA TEOLOGIA BIBLICA E SISTEMATICA

È assai interessante quanto l’autore ha messo in rilievo riguardante il gioco di sinonimia e antonimia tra teologia e Scrittura: «Theologia» sive «Scriptura» – «Theologia» versus «Scriptura» (125). Si potrà scorgere in Bonaventura qualche visione organica sulla teologia biblica, intesa in senso moderno? Anzi, poiché nel Breviloquium si intravede una certa (con)fusione tra «SacraScrittura» e «Theologia», dal contenuto dell’opera mi sembra di poter dedurre che, per Bonaventura, tutta la Teologia debba fondarsi primariamente, anzi totalmente sulla Bibbia. Deve essere cioè tutta biblica, anche perché «teologia» per Bonaventura non è il compendio di ciò che l’uomo dice di Dio sia pure sulla base della rivelazione, quanto piuttosto ciò che Dio ha detto di sé e ha consegnato al testo sacro. Il che ci riporta alla centralità del dato biblico11. Proprio in quest’ottica è opportuno sottolineare il ruolo fondamentale della Scrittura ai fini della vera conoscenza di Dio, cioè la sapientiaDei, Deo sapientia et iustitia et sanctificatio et redemptio» (Itin. I, 7 [V, 298]). Alla luce della spiritualità cristocentrica del Fondatore, san Francesco d’Assisi, pare che si possa dire che il posto prevalente spetti alla croce e dunque alla forza redentiva di Cristo incarnato, crocifisso e risorto, punto di partenza e fondamento di tutta l’esistenza e di ogni pensiero spirituale e teologico di matrice francescana. 11. Su questo tema mi sento in dovere di ringraziare la prof.ssa Carmen Aparicio per il suo approfondimento nel primo contrappunto.

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come ci ha ricordato A. Pompei con l’analisi attenta dell’opera bonaventuriana «De reductione artium ad theologiam»: «Così si comprende anche l’esaltazione bonaventuriana della S. Scrittura quale fonte unica della nostra teologia (Hex. IX, 6-14 [V, 421-422]): senza la S. Scrittura è impossibile la ‘reductio’ e la conoscenza di Dio; è impossibile la ‘sapientiaDei’»12. D’altra parte, la teologia biblica, come è intesa da Bonaventura, non è quella che si chiude esclusivamente nel testo scritturistico in una sorta di circolo autoreferenziale, ma si apre alla rivelazione di Dio nella creazione e soprattutto in Cristo, Verbo increato, incarnato e ispirato13. Si tratta di un punto importante per i teologi di oggi nell’epoca della frammentazione a causa dell’eccessiva specializzazione, in particolare della «tragica» separazione moderna tra teologia biblica e dogmatica dal memorabile discorso di Gabler nel 1787 (31 marzo)14. La visione 12. POMPEI, Il«Dereductione» (n. 7), p. 184. L’autore continua indicativamente: «Si comprende inoltre come mai il nostro Dottore possa dire che il progresso della teologia consiste soltanto in una penetrazione sempre più profonda dell’‘intellectusScripturarum’, e del loro senso spirituale (Hex. 19.6-14): penetrando cioè il ‘sensustipicus’ della Scrittura, noi ci incontriamo con quelle verità che, prima del peccato, potevamo conoscere ‘in creaturis’ e ‘percreaturas’». 13. Il «libro» della Scrittura quindi va insieme con quello della creazione e quello della Tradizione. Si tratta di un punto importante per la comprensione corretta della visione bonaventuriana sulla Scrittura, come si è sottolineato nella discussione durante il Convegno. Si è domandato come comprendere la citata «esaltazione bonaventuriana della S. Scrittura quale fonte unica della nostra teologia» (corsivo aggiunto) e se così non si cada nel principio (pericoloso) «solaScriptura» della Riforma protestante. Come messo ben chiaro nel testo dell’intervento, san Bonaventura sottolinea l’importanza fondamentale della Scrittura per la teologia e cioè per la conoscenza di Dio, in quanto messaggio dinamico e vivente, capace di illuminare il cammino della fede di oggi grazie all’interpretazione nella Chiesa e nella Tradizione sotto l’ispirazione dello Spirito. Perciò, possiamo proclamare con san Bonaventura il salutare principio «sola Scriptura», intesa però secondo la visione «olistica» bonaventuriana della Scrittura e non secondo la comprensione unidimensionale della Riforma. Aggiungiamo a margine che un altro celebre principio della Riforma «solagratia» della salvezza è stato già anticipato da san Francesco d’Assisi nella preghiera che conclude la Letteraatuttol’Ordine (cf. EpistolatotiOrdini 52; K. ESSER [ed.], GliScrittidiSanFrancescod’Assisi.Nuovaedizionecriticaeversione italiana, Padova, Messaggero, 1982, p. 313), ma ovviamente con una visione comprensiva, cattolica dell’espressione. 14. Si tratta di J.P. GABLER, De justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae, regundisquerecteutriusquefinibus,oratio, Altdorf, 1787, che propone di distinguere le due realtà: «Est vero theologia biblica e genere historico, tradens, quid scriptores sacri de rebus diuinis senserint; theologia contra dogmatica e genere didactico, docens, quid theologus quisque pro ingenii modulo, vel temporis, aetatis, loci, sectae, scholae, similiumque id genus aliorum, ratione super rebus diuinis philosophetur». («La teologia biblica è di indole storica, in quanto trasmette quello che gli scrittori sacri pensarono riguardo alle cose divine; la teologia dogmatica al contrario è di indole didattica, in quanto insegna quello che ogni teologo elabora filosoficamente con la ragione riguardo alle cose divine, secondo la misura della sua abilità o secondo i tempi, l’età, il luogo, la

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bonaventuriana a riguardo, che oserei considerare «elemento fondante della teologia biblica francescana», richiama tutti i teologi ad attivare una riflessione teologica dogmatica/sistematica più biblicamente qualificata. D’altro canto, la concezione bonaventuriana, quella cioè integrale, olistica e dinamica della Scrittura e quindi della teologia basata su di essa, a mio avviso, potrà offrire un contributo francescano significativo nell’acceso dibattito attuale sulla natura e sul compito della teologia biblica15. Di più, tale visione del Dottore Serafico contribuirà a richiamare l’esegesi biblica moderna a superare l’approccio troppo storicistico e minimalista alla Parola di Dio e a rinnovarsi con coraggio verso un’esegesi più integrale, più orientata verso Dio e le cose divine, come già auspicato del resto dal teologo J. Ratzinger16.

dottrina o la scuola di appartenenza, ed altri fattori simili»; trad. di C. Conroy in http:// www.cjconroy.net/downloads/gabler_it06.pdf). Grassetto nostro. La data del discorso è considerata come l’inizio della teologia biblica moderna. Per il testo originale latino, cf. J.P. GABLER, Oratio de iusto discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque recte utriusque finibus [1787], in T.A. GABLER – J.G. GABLER (ed.), OpusculaAcademica.KleineretheologischeSchriften, vol. II, Ulm, Verlag der Stettinischen Buchhandlung, 1831, 179-198; trad. ted.: O. MERK, Biblische Theologie des Neuen Testaments in ihrer Anfangszeit. Ihre methodischen Probleme bei Johann Philipp GablerundGeorgLorenzBauerundderenNachwirkungen (Marburger theologische Studien, 9), Marburg, Elwert, 1972, pp. 273-284, ristampato con il testo latino in K.-W. NIEBUHR – C. BÖTTRICH (eds.), Johann Philipp Gabler (1753-1826) zum 250. Geburtstag, Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2003, 15-41; trad. inglese: J. SANDYS-WUNSCH – L. ELDREDGE, J.P. Gabler and the Distinction between Biblical and Dogmatic Theology: Translation, Commentary, and Discussion of His Originality, in Scottish Journal of Theology 33 (1980) 133-150; trad. it. parziale in W.G. KÜMMEL, IlNuovoTestamento.Storiadell’indagine scientifica sul problema neotestamentario, Bologna, Dehoniane, 1976, pp. 138-141; per una trad. it. integrale (di Charles CONROY con la revisione di Mauro CAURLA) vedi http://www.cjconroy.net/downloads/gabler_it06.pdf. 15. Per una riflessione recente sulla relazione tra teologia biblica e quella sistematica, cf. V.S. POYTHRESS, BiblicalStudies.KindsofBiblicalTheology, in WestminsterTheological Journal70 (2008) 129-142. 16. Ecco la sua osservazione importante a riguardo: «Se la esegesi biblica scientifica non vuole esaurirsi in sempre nuove ipotesi diventando teologicamente insignificante, deve fare un passo metodologicamente nuovo e riconoscersi nuovamente come disciplina teologica, senza rinunciare al suo carattere storico. (…) Tale esegesi deve riconoscere che un’ermeneutica della fede, sviluppata in modo giusto, è conforme al testo e può congiungersi con un’ermeneutica storica consapevole dei propri limiti per formare un’interezza metodologica. (…) In ultima analisi, si tratta di riprendere finalmente i principi metodologici per l’esegesi formulati dal Concilio Vaticano II (in DeiVerbum 12) – un compito finora purtroppo quasi per nulla affrontato» (J. RATZINGER [BENEDETTO XVI], Gesù di Nazaret. Seconda parte: Dall’ingresso in Gerusalemme fino alla risurrezione, Città del Vaticano, Rizzoli – Libreria Editrice Vaticana, 2012, pp. 6-7; corsivo nostro).

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III. LA PROSPETTIVA SAPIENZIALE DI BONAVENTURA SULLA RIVELAZIONE Infine, riterrei utile insistere sulla prospettiva sapienziale di Bonaventura sulla rivelazione con particolare riguardo alla tematica dell’origine, della natura, e dello scopo ultimo della Sacra Scrittura. Quest’ultima ha origine sapienziale, perché proviene dalla Trinità che è Sapienza eterna17, e ha un contenuto propriamente sapienziale, in quanto rivela il messaggio della vera sapienza, e cioè la verità su Dio, sull’uomo e sul creato (cf. Brev. Prol., 5, 1: «In tanta moltitudine di sapienza, che è contenuta nella larghezza, lunghezza, sublimità e profondità della sacra Scrittura…»18) nel quadro della direzione degli uomini verso la vera felicità, scopo ultimo dell’insegnamento dei saggi biblici (cf., ad es., Brev. Prol.: «[Il gran Dottore delle genti… insinua che] l’origine della sacra Scrittura deve ricercarsi nell’influenza della beatissima Trinità, che il suo progresso è proporzionato alle esigenze della capacità umana e che il suo termine, cioè il suo frutto, consiste nell’abbondanza della sovrappiena felicità»19; anche Brev. Prol., 4, 6: «La Scrittura assume le diverse immagini di creature per insegnarci per loro mezzo la sapienza che ci dirige alle cose eterne»20). Tale prospettiva, menzionata molto più chiaramente nel testo finale dell’intervento (141-148), è costantemente presente nelle riflessioni teologiche del Dottore, il quale ha dichiarato con franchezza e solennemente che la sacra teologia serve per aiutare i fedeli a partecipare alla bontà stessa di Dio (cf. Brev. Prol., 5, 2: «Infatti lo scopo di questa dottrina è quello di renderci buoni e di salvarci. Ora ciò non si può ottenere per 17. È da notare qui con L. Iammarrone (a proposito di Brev. I, 4, 2)che «Il Verbo è realmente identico con la sua sapienza, la quale essendo un attributo essenziale, è comune a tutte e tre le Persone divine. Tuttavia in senso nozionale, il Verbo è la Sapienza del Padre in quanto è il frutto e l’espressione infinita del suo pensiero» (cf. Brev. I, 4, 2 [V, 212]; InISent. d. 32, a. 2, q. 1 [I, 556-557]). Cf. nota 25 in BONAVENTURA, Breviloquium, ed. POMPEI – IAMMARRONE (n. 9), p. 94. Per l’identificazione di Cristo con la Sapienza in Bonaventura, cf., ad es., InIoan. 6, 56 (VI, 327). Sul tema, cf., tra l’altro, W. HÜLSBUSCH, «Christus – Gottes Weisheit» nach Bonaventura, in S.O. HORN et al. (eds.), Weisheit Gottes–WeisheitderWelt.FestschriftfürJosephKardinalRatzingerzum60.Geburtstag, Sankt Ottilien, EOS Verlag, 1987, 739-751. 18. «In tanta igitur multiformitate sapientiae, quae continetur in ipsius sacrae Scripturae latitudine, longitudine, altitudine et profundo…». Brev. Prol., 5, 1 (V, 206). 19. «[Magnus doctor gentium… insinuans,] ortum Scripturae attendi secundum influentiam beatissimae Trinitatis, progressum autem, secundum exigentiam humanae capacitatis, statum vero sive fructum, secundum superabundantiam su perplenissimae felicitatis». Brev. Prol., 0, 2 (V, 201). 20. «Scriptura assumit ipsarum creaturarum species diversas, ut sic per illas doceat nos sapientiam dirigentem nos ad aeterna». Brev. Prol., 4, 6 (V, 206). Grassetto nostro.

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mezzo della sola speculazione, ma piuttosto per mezzo dell’inclinazione della volontà. Perciò la divina Scrittura ci è stata data nel modo più proprio per meglio inclinarci»21). E qui sarebbe da evocare tutto il «pondus amoris» di Agostino, grazie al quale promuovere la conoscenza dell’amato, motivata non dalla superbia della ragione, ma dall’amore di Colui al quale si è dato il proprio consenso: «Sedpropteramoremeiuscuiassentit» (InISent.Prooem., q. 2, resp. ad 6 [I, 11]). È la circolarità dell’amore trinitario, forza dinamica e coesiva della teologia di Bonaventura, per il quale il sapere che conta è quello sapienziale, capace di giungere là dove la ragione cede il passo all’amore22. Si tratta qui di un’impostazione fondamentale, quella della Sapienza pratica e pragmatica (non speculativa), che permea tutte le opere bonaventuriane (cf., ad es., Hex. II, 19) e che merita auspicabilmente un trattamento più approfondito, tanto più perché manca stranamente la voce «Sapienza» nel DizionarioBonaventuriano 2008, anche se non scarseggiano le riflessioni a riguardo23. Tale prospettiva sarà di certo importante per mettere il pensiero bonaventuriano in dialogo con le culture e le 21. «Quia enim haec doctrina est, ut boni fiamus et salvemur; et hoc non fit per nudam considerationem, sed potius per inclinationem voluntatis. Ideo Scriptura divina eo modo debuit tradi, quo modo magis possemus inclinari». Brev. Prol., 5, 2 (V, 206). Grassetto nostro. 22. In quest’ottica, nel testo finale si aggiunge giustamente l’accenno a san Francesco d’Assisi come modello di ogni lettore della Scrittura (p. 149). Tuttavia, è forse utile ripensare la portata dell’incontro tra Francesco e il Sultano che Bonaventura nella Leggenda maggiore ricostruisce in termini di disputa, con l’annotazione che in fondo si trattò di una sfida da risolversi con la prova del fuoco. Nella conferenza si sottolinea seguendo il pensiero di Bonaventura: «Francesco è infine modello di come usare la Scrittura solo nell’ambito della fede comune» e si annota che «Francesco con Sultano non volle discutere di fede con la ragione, perché la fede è superiore ad essa; né con la Scrittura, perché non l’avrebbe recepita; ma solo con la testimonianza dei miracoli» (p. 149 e n. 154). Qui ci vuole forse qualche chiarimento ulteriore, dal momento che san Bonventura ricorre raramente al tema dei miracoli come tratto proprio del discorso biblico. Ora, tale richiamo al miracolo della prova del fuoco vuole forse sottolineare che Francesco non lo si può presentare come modello di vita alla portata di tutti, come volevano invece i gioachimiti, critici della piega mondana della Chiesa. Presentato come una figura singolare, dotata di particolari carismi, vera immagine di Cristo crocifisso, Francesco non poteva fungere da antesignano della Terza Età o Età dello Spirito. Bonaventura era ben consapevole che il messaggio essenziale del dialogo con il Sultano era consistito nella sottolineatura sanfrancescana della comune fraternità nel nome di Dio, per cui la guerra è da considerarsi «fratricida», da rigettare come offesa a Dio (da qui la simpatia del Sultano per Francesco). Il ricorso di Bonaventura alla sfida del fuoco e dunque al tema del miracolo pare dettato dalla responsabilità, in quanto Ministro Generale dell’Ordine, di premunire la Famiglia Francescana contro la reazione della Gerarchia ecclesiastica all’atteggiamento critico del movimento gioachimita. 23. Lo stesso prof. A. DI MAIO ha dedicato alcune pagine al tema «‘Sapientia’: La Sapienza filosofica, teologica e spirituale» all’interno della voce scientia(cf. DizionarioBonaventuriano [n. 2], 711-713) enel suo Piccologlossariobonaventuriano.Prima

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religioni asiatiche, sempre orientate verso la ricerca della sapienza della vita24. Pontificia Facoltà Dinh Anh Nhue NGUYEN OFMConv Teologica San Bonaventura – Seraphicum Via del Serafico, 1 IT-00142 Roma Italia [email protected]

introduzionealpensieroeallessicodiBonaventuradaBagnoregio, Roma, Aracne, 2008, 111-118. 24. Un primo tentativo in questa direzione, per quanto io sappia, è lo studio di F. SAKAGUCHI, Der Begriff der Weisheit in den Hauptwerken Bonaventuras (Epimeleia. Beitrage zur Philosophie 12), München – Salzburg, Pustet, 1968 (cf. specie pp. 76-91.162165). Vedi anche la recensione di F. VAN STEENBERGHEN, in Revue philosophique de Louvain 70/7 (1972) 435-436. Sempre nella prospettiva dell’inculturazione della sapienza cristiana bonaventuriana in un contesto asiatico, segnalo il lavoro recentissimo di Alfonsus (Dante) Panaligan sull’EticadivirtùinConfucioeBonaventura: A. PANALIGAN, Ethicsof Virtue.ConfuciusandSt.Bonaventure, in D.A.N. NGUYEN – J. WINKLER (eds.), Franciscan Asian Biennial Book 2016-2017. Research and Reflection on the Christian Faith and ValuesinAsia, Roma, Miscellanea Francescana, 2017, 151-178.

B. Revelation and History (the Contribution of J. Ratzinger)

BONAVENTURAS BEITRAG ZU EINER THEOLOGIE DER OFFENBARUNG EIN BLICK AUF DIE BONAVENTURA-STUDIEN JOSEPH RATZINGERS Ich[bin]überzeugt,dassdieTheologiegutdarantut,mit ihrereigenenGeschichteinTuchfühlungzubleiben.Ohne siewäredieTheologienämlichdazuverurteilt,wieeinvon denWurzelnabgeschnittenerBaumdahinzuwelken.

Diese grundsätzliche Aussage liest man im Vorwort Joseph Ratzingers zur amerikanischen Ausgabe der GeschichtstheologiedesheiligenBonaventura, die ein gutes Jahrzehnt nach ihrer Erstveröffentlichung (1959) erschien (1971). Der Autor selbst stand sein Leben lang im lebendigen Gespräch mit Denkern der Vergangenheit – in wissenschaftlicher Erforschung, mehr noch: in der Suche nach Weisheit1. Wenn es wahr ist, dass hinter jedem großen Theologen ein Heiliger steht2, dann stehen hinter Joseph Ratzinger vielleicht mehrere – aber einer davon ist mit Sicherheit Bonaventura. I. DIE BESCHÄFTIGUNG JOSEPH RATZINGERS MIT BONAVENTURA Die Habilitationsarbeit, die im September 1955 an der KatholischTheologischen Fakultät der Universität München eingereicht worden 1. „Mein Ideal war immer die strenge Wissenschaftlichkeit: die saubere Methode und die sorgfältige Information und damit das Stehen im wissenschaftlichen Disput […]. Aber es gibt darüber hinaus die andere Aufgabe, über ‚Wissenschaft‘ zur ‚Weisheit‘ zu kommen, also über die Details hinaus das Ganze in den Blick zu gewinnen und dies in einer verständlichen Weise über die Mauer der Spezialisierungen hinüber weiterzugeben. Wenn dieser Schritt nicht getan wird, verliert auch die Spezialisierung ihren Sinn“. J. RATZINGER, ImGesprächmitderZeit (Joseph Ratzinger Gesammelte Schriften, 13/1-3), Freiburg, Herder, 2016, III, S. 1202. Die Werke Ratzingers werden im Folgenden, soweit möglich, nach der bei Herder (Freiburg – Basel – Wien) erscheinenden Ausgabe JRGS zitiert. – Grundsätzlich ist er überzeugt: „Wer in die Geschichte schaut, schaut nicht bloß rückwärts. Er lernt auch besser, wo es vorwärts geht“, J. RATZINGER, GlaubeundTheologie.Ansprache ausAnlassderVerleihungderWürdeeinesEhrendoktorsderTheologiedurchdieTheologischeFakultätWroclaw/Breslau,in GlaubeinSchriftundTradition.Zurtheologischen Prinzipienlehre (JRGS, 9/1), Freiburg, Herder, 2016, 376-385, hier S. 384. 2. So J. RATZINGER, „DieSymphoniedesKreuzes“, ZuCornelioDelZotto,Lateologia dell’immagine, in Offenbarungsverständnis und Geschichtstheologie Bonaventuras. HabilitationsschriftundBonaventura-Studien (JRGS, 2), Freiburg – Basel – Wien, Herder, 2009, 827-832, hier S. 832; vgl. S. 837: Ohne Franziskus wäre Bonaventura nicht denkbar, hinter Athanasius stehe der Mönchsvater Antonius, hinter Papst Gregor Benedikt etc.

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war, spiegelt die früheste Phase der Beschäftigung Joseph Ratzingers mit Bonaventura. Sie umfasste ursprünglich zwei große Teile, in insgesamt 15 Paragraphen. Der I. Teil ist selbst noch einmal unterteilt in die Untersuchung des Offenbarungsbegriffes einerseits und des Verhältnisses von Metaphysikund(Heils-)Geschichteandererseits3. Der II. Teil, also das letzte Drittel der Arbeit, trug ursprünglich die Überschrift Der Durchbruch des franziskanischen Geistes im Spätwerk Bonaventuras. Bekanntlich wurde zunächst nur dieser letzte Teil in etwas überarbeiteter Form veröffentlicht, unter dem Titel Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura (1959). Diese Monographie, die primär unter theologiegeschichtlichen, mediävistischen Gesichtspunkten betrachtet und rezipiert wurde, kann niemand ignorieren, der über ein verwandtes Thema forscht4. Die Absicht des Autors, die unveröffentlicht gebliebenen Teile ebenfalls zu einer Monographie auszuarbeiten, die den Titel Dietheologische Erkenntnislehredeshl.Bonaventuratragen sollte5, hatte sich nicht verwirklichen lassen – andere Aufgaben nahmen ihn ab den 60er Jahren in Anspruch. Auch die Herausgabe einer deutschen Übertragung des Hexaëmeronmit Kommentierung blieb ein Traum. Allerdings wurden einige Teil-Themen der Habilitationsarbeit sowie Ergebnisse, die im Zusammenhang der Studie erarbeitet worden waren, als Einzelbeiträge in den unmittelbar folgenden Jahren (1958 bis 1962/63) publiziert6. 3. Gliederung im Überblick: I. Abschnitt: Der Scholastiker Bonaventura: 1. Abteilung: Der Begriff der Offenbarung (§§2.3 Terminologie: „revelatio“, „manifestatio“, §§4-7 Wesen der Offenbarung: Das Sprechen Gottes, Anfänge der Geschichtstheologie, Glaube und Kirche, Glaube und Lehre); 2. Abteilung: Auffassung von Heilsgeschichte (§8 „Natura“ und „supernaturalis“; §9 Anthropologie, §§10.11 Theologie-Begriff). 4. Es erschienen weitere Auflagen (deutsch 1992) und fremdsprachliche Ausgaben: amerikanisch (1971), italienisch (1991 und 2008), französisch (1988). Siehe dazu v.a. O. SCHMUCKI, JosephRatzingers„DieGeschichtstheologiedeshl.Bonaventura“.NachwirkeninderForschungundderFolgezeit, in M. SCHLOSSER – F.-X. HEIBL (Hgg.), Gegenwart der Offenbarung. Zu den Bonaventura-Forschungen Joseph Ratzingers (Ratzinger Studien, 2), Regensburg, Pustet, 2011, 344-359. 5. Vgl. etwa J. RATZINGER, Offenbarung–Schrift–Überlieferung.EinTextdesheiligen Bonaventura und seine Bedeutung für die gegenwärtige Theologie (ursprünglich 1958), in JRGS 2, 693-711, S. 709, Anm. 49; vgl. die editorischen Hinweise JRGS 2, S. 885. 6. Vor allem zu nennen sind folgende Beiträge: Der Aufsatz Offenbarung – Schrift – Überlieferung (Anm. 5), entspricht in etwa dem §6 der ursprünglichen Arbeit, und nimmt besonders den Begriff der „Tradition“ in den Blick. Weitere Aspekte der Habilitationsarbeit werden in den Beiträgen WesenundWeisenderauctoritasimWerkdeshl.Bonaventura(1960), in JRGS 2, 744-766,sowie DerWortgebrauchvonnaturaunddiebeginnende Verselbständigung der Metaphysik bei Bonaventura (1963), in JRGS 2, 767-786, aufgegriffen.LichtundErleuchtung.ErwägungenzuStellungundEntwicklungdesThemas inderabendländischenGeistesgeschichte(1960), in JRGS 2, 712-733, knüpft an §4 und

BONAVENTURAS BEITRAG ZU EINER THEOLOGIE DER OFFENBARUNG

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Mit der Veröffentlichung der vorausgehenden Teile (deutsch 2009) wird eine erweiterte Sicht möglich. Denn die Geschichtstheologie betrachtete in Wirklichkeit einen Aspekt eines größeren Zusammenhangs: Gibt es bei Bonaventura die Vorstellung eines Fortschreitens von revelatio in der Geschichte der Kirche? Joseph Ratzinger skizzierte: „…die Fragen, die ich dem Gesprächspartner Bonaventura zu stellen gedachte, lassen sich zumindest in groben Stichworten umreißen, nämlich mit den Leitbegriffen Offenbarung – Geschichte – Metaphysik“7.

II. „OFFENBARUNG“ BEI BONAVENTURA Es ist selbstverständlich unmöglich, eine Arbeit von diesem Umfang und dieser Komplexität insgesamt zu resümieren. Ich kann nur das Augenmerk auf einige ausgewählte Fragestellungen lenken, speziell im bislang unveröffentlichten Teil der Studie8. Viele damit zusammenhängende Fragen – etwa die Eschatologie Bonaventuras, der Einfluss Joachims und dessen Bewertung, die Bedeutung des hl. Franziskus, die Anthropologie des Seraphischen Lehrers, sein heilsgeschichtlich geprägter Theologie-Begriff – können jetzt nicht näher betrachtet werden.

§9 der Habilitationsarbeit an. – Einige Arbeiten hängen nur mittelbar mit der Habilitationsthese zusammen, darunter der Beitrag zur Festschrift für Michael Schmaus (1957): Der Einfluss des Bettelordensstreites auf die Entwicklung der Lehre vom päpstlichen Universalprimat,unterbesondererBerücksichtigungdesheiligenBonaventura,in JRGS 2, 663-692. Der Aufsatz DerMenschunddieZeitimDenkendesheiligenBonaventura. Untersuchung zu II Sent. d2 p1 a2 q1, in JRGS 2, 734-743, arbeitet Bonaventuras Zeit-Verständnis in Abgrenzung zur inner-seelischen Zeit bei Augustinus heraus. Ratzinger resümiert: „…dass bei Bonaventura ein anderes Gesamtverständnis von ‚Welt‘ vorliegt, als es für Augustinus bestimmend gewesen war. Setzt man die Theozentrik als gegeben voraus, so kann man Augustins Weltbild als anthropozentrisch in dem Sinn bezeichnen, dass der Kosmos bei ihm ganz hinter den Menschen zurücktritt, der in einer unerhörten Schwerpunkt-verlagerung auf das Innerliche, Personhafte und Geistige sich nicht nur aus dem Kosmos herauslöst, sondern geradezu dessen Maß und Mitte wird. […] Bei Bonaventura ist demgegenüber das Kosmische wieder weitgehend in seine alten Rechte gesetzt…“ (S. 739), und zwar aus einem theologischen Grund! Der Unterschied im Zeit-Verständnis gründe im anderen Welt-Verständnis: Bonaventura habe sich gemüht, „auf seine Weise das Christliche gegenüber Aristoteles zur Geltung zu bringen“, man müsse darin „einen ernsthaften Versuch eines christlichen Aristotelismus sehen, dessen Bedeutung dadurch nicht gemindert wird, dass er sich gegenüber der vom heiligen Thomas gefundenen Form nicht zu behaupten vermochte“ (S. 743). 7. Vorwort zur amerikanischen Ausgabe (1971), in JRGS 2, S. 421. 8. Offenbarung und Heilsgeschichte nach der Lehre des heiligen Bonaventura, in JRGS 2, 53-418.

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1. A  nliegen und Methode – eine theologiegeschichtliche und systematischeStudie9 Es war die erklärte Absicht des Autors gewesen, durch seine Forschungsarbeit eine fundamentaltheologische Fragestellung mit ökumenischerRelevanz, nämlich die nach dem Wesen von Offenbarung und ihrer Vergegenwärtigung, an der Konzeption eines großen vor-reformatorischen Theologen zu erhellen. Der Gegenstand der Untersuchung ist somit nicht in erster Linie ein Text-Corpus bzw. ein Autor in seinen historischen Bezügen, sondern eine Fragestellung, zu der ein Denker aus dem Mittelalter als „Diskussionspartner“ eingeladen wird. Die historisch-philologische Arbeit als Grundlage der Interpretation ist dafür selbstverständlich vorausgesetzt10; sie prägt z.B. die Untersuchung des „Theologie“-Begriffs Bonaventuras im Kontext der Entwicklung des 12. Jahrhunderts (§ 10), ebenso wie die eingehenden BegriffsfeldForschungen (revelatio, manifestatio, etc.)11. Doch sollte seine Arbeit, nach erklärter Absicht des Autors, „nicht nur die Kenntnis vom Mittelalter bereichern, sondern mit der Erhellung des Vergangenen zugleich dem Verständnis des Gegenwärtigen“ dienen. Welches waren nun die „gegenwärtigen“ Fragen, die besonders im kontroverstheologischen Gespräch diskutiert wurden? Zusammenfassend kann man wohl viergroße Problemkreise unterscheiden, die sich aus unserer Frage ergeben. 1. Das Wesen der Offenbarung: Tat oder Lehre? 2. Ontologie der Offenbarung? Offenbarung und Geschichte. 3. Offenbarung und „natürliche Theologie“ [hier geht es um die Möglichkeit bzw. die Unmöglichkeit einer Verbindung von Analogia entis und analogia fidei, und die Frage: Ist Metaphysik ‚Abfall‘ von biblischer Theologie? Anm. M.S.]. 4. Das Problem der Offenbarungsgegenwart: Offenbarung und Überlieferung, Offenbarung und Kirche [d.h.: Wie verhält sich „Offenbarung“ zur Heiligen Schrift und zur „Tradition“; und wie ist Lehrentwicklung möglich, Anm. M.S.]. Dies sind unsereProbleme und da es, wie wir glauben, nicht nur unsere, sondern Probleme der christlichen „Offenbarung“ selbst sind, dürfen wir auch von einem mittelalterlichen Theologen Antwort auf sie fordern12.

9. Zur Methode: OffenbarungundHeilsgeschichte§1, in JRGS 2, 70-75. 10. Die Habilitationsstudie beruht auf der Ausgabe der Opera omnia Bonaventuras; teilweise äußert sich Ratzinger auch kritisch zu den dortigen Scholien. Einbezogen wurden auch die von TAVARD bzw. GLORIEUX herausgegebenen Quaestiones Disputatae, deren Geltung als authentische Werke Bonaventuras sich in der Forschung nicht durchgesetzt hat; die Berücksichtigung dieser Werke beeinflusste im Übrigen nicht die Ergebnisse der Studie Ratzingers. 11. Vgl. hierzu auch den Beitrag LichtundErleuchtung (Anm. 6). 12. JRGS 2, S. 70f.

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Dabei war sich der Autor der methodischen Herausforderung bewusst: Ein denkerisches Konzept der Vergangenheit ist weder wie ein „musealer Gegenstand“ zu betrachten – noch darf die Geschichte zum „Echo“ der eigenen Erwartungen degradiert werden; denn das würde bedeuten, die eigene Sicht in die Vergangenheit zu projizieren. Ein wirkliches Gespräch mit dem Diskussionspartner – möglicherweise mit Überraschungen – kann nur gelingen, wenn man „das sachlicheAnalogon zu unserer Frage in der Geschichte aufzufinden [trachtet] und zwar durch die ganz andere Begriffsformhindurch, die als solche zu belassen und in ihrer Eigengestalt zu entfalten ist“13. 2. Revelatio:Ein„Akt-Begriff“ Ein erstes Ergebnis der Text-Untersuchung war, dass revelatio bei Bonaventura ein „Akt-Begriff“ ist. Anders als der (damalige) deutsche Sprachgebrauch nahelegt, bezeichnet „Offenbarung“ nicht einen Bestand von geoffenbarten Inhalten (was bei Bonaventura eher fides[catholica] oder credibilia genannt wird), sondern einen Vorgang, ein HandelnGottes, das im Menschen eine Wirkung hervorbringt. Daher ist „Offenbarung“ auch nicht identisch mit der Heiligen Schrift. Ratzinger zeigte, dass für Bonaventura im Vorgang der Selbst-Kundgabe Gottes (manifestatio) zwei Elemente komplementär sind, ein äußeres – sichtbares oder hörbares – und ein inneres Element. Das äußerlich Gesehene oder Gehörte (apparitio) wird erst durch die innere Erleuchtung verstehbar, eben „offenbar“. Anders gesagt: Das offenbarende Wort zu vernehmen oder ein Ereignis zu verstehen, erfordert ein Gnadenlicht von Gott her, das revelatio genannt wird. Das Ziel dieser Enthüllung oder Kundgabe ist die Zurückführung des Geschöpfes (reductio) zum Schöpfer – also ein personales, heilshaftes Geschehen.

13. JRGS 2, S. 71: „[…] Die Aufgabe besteht hier darin, zwei unabhängigen Tatbeständen, nämlich unserer Frage und der historischen Gegebenheit in gleicher Weise Rechnung zu tragen, ohne dem einen von beiden Gewalt anzutun. Eine historische Untersuchung sieht sich ja immer einer doppelten Fehlmöglichkeit gegenüber: Sie kann zum reinen Referat werden, das nur vergangene Aussagen wiederholt, vielleicht auch ordnet, damit aber weder die lebendige Gegenwart trifft, noch die lebendige Vergangenheit im Durchbruch durch diese Gegenwart findet. Aus der Historie wird in diesem Fall schließlich das Antiquariat, die reine Katalogisierung des Gewesenen. Auf der andern Seite besteht die Gefahr, die Aussagen der Geschichte zu verbiegen um eigener vorgefasster Meinungen willen, in die Vergangenheit Probleme und Lösungen einzutragen, die ihr in Wahrheit völlig fremd sind. Hier wird Historie zum Scheingebilde, zum Echo, in dem die Gegenwart sich selber respondiert“.

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Die Doppelheit von apparitio und revelatio, geschichtlichem Ereignis und innerem Verstehen, gilt auch für die Offenbarung, welche die Apostel in der Begegnung mit Jesus Christus empfingen: Man konnte ihn in seiner Menschheit sehen, aber man musste deswegen nicht an ihn glauben: Mit dem Sehen der äußeren Gestalt ist zwar die Möglichkeit, aber noch nicht die Wirklichkeit der inneren Erkenntnis der Gott-Person gegeben – das Göttliche ist damit noch nicht „manifest“. Dazu ist vielmehr nötig, dass die äußere Erscheinung ergänzt wird durch die innere Selbstkundgabe des Göttlichen, durch ihre „revelatio“. Erst wo „apparitio“ und „revelatio“ zusammenwirken, gerät der Mensch in den erkenntnismäßigen Besitz des Göttlichen, erst da wird es ihm „offenkundig“ […]14.

Dies hat aber nicht nur für die Apostel und Zeitgenossen Jesu Bedeutung. Vielmehr kann, muss es revelatio auch dann noch geben, wenn die objektive Seite der Selbstoffenbarung Gottes abgeschlossen ist. Göttliche Offenbarung, so fasst Joseph Ratzinger zusammen, ist als „rein von außen her kommend“ nicht vorstellbar. Denn es geht um „Erkennen“ – um das geistigste Erkennen, das dem Menschen möglich ist. Das kann nie eine äußere „Gegebenheit“ sein, sondern muss ein inneres Geschehen einschließen. „Offenbarung“ bezeichnet also jeweils ein neues göttliches Tun an der menschlichen Person und „niemals eine Aussage über ein einstmals aktuales Geschehen, das aber dann zur Objektivität geronnen und nunmehr in dieser sozusagen ‚greifbar‘ wäre…“. Die „Offenbarung“ ist nicht etwas in der Vergangenheit Eingeschlossenes, sondern wird „wirklich“, „actual“, gegenwärtig im Leben der Kirche und der Glaubenden. Christus, der „im Fleisch gekommen ist“ (in carne), kommt auch in den Geist (inmente); und diese Doppelheit bewirkt den Glauben – wie sich exemplarisch an der Analyse des SermotheologicusIVChristusunusomniummagister aufweisen lässt15, wo Christus als innerer und äußerer Lehrer fungiert16. 3. Offenbarung–HeiligeSchrift–Überlieferung In der Zeit nachChristus entspricht der apparitio die doctrina (oder: auctoritas), das heißt: die bevollmächtigte Verkündigung der Kirche als notwendiges äußeres Element, zu der ebenfalls eine revelatio als innere 14. OffenbarungundHeilsgeschichte(Anm. 8), S. 100f. 15. BONAVENTURA, Opera omnia, vol. V, S. 567-574; zur Interpretation Ratzingers: OffenbarungundHeilsgeschichte (Anm. 8), S. 400f. 16. Christus kommt in den Geist des Menschen: inmente (revelatio – z.B. der prophetischen Worte des Alten Testaments), und er kommt in carne (auctoritas), worin „die Sicherheit des authentischen Zeugnisses“ liegt: Chr.un.2.3 (V, 568).

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illustratio hinzukommen muss. In diesem „inneren Hören“ oder „innerem Licht“, wird das von außen Gehörte verstanden und aufgenommen17. Der Akt des Glaubens (fidesutvirtus)zeigt dabei, so betont Joseph Ratzinger, eine genaue Parallele zu den beiden konstitutiven Elementen des Offenbarungsvorgangs: Der materiale Akt entspricht dem Hören der Botschaft, der formale Akt der inneren Zustimmung, die von der Gnade getragen ist18. Auch die Heilige Schrift, für Bonaventura Basis der Theologie19, ist ein „äußeres Prinzip“. Das Verhältnis von Heiliger Schrift und Offenbarung, Schrift und Glaube der Kirche, kann an einer etwas ungewöhnlichen Frage erhellt werden: Warum entsprechen die Konsekrationsworte, welche in der Liturgie der Kirche über den Kelch gesprochen werden, nicht exakt den Worten, die im Evangelium überliefert sind? Anlässlich dieser Frage erläutert Bonaventura, dass hinter der Autorität der Evangelisten die Autorität der Apostel stehe, mit andern Worten: dass die Heilige Schrift auf der Autorität des kirchlichen Glaubens gründe, für den die Apostel stehen, und der im Glaubensbekenntnis der Apostel – dem Apostolicum – formuliert ist. Fides und Scriptura gehören zusammen, sind aber nicht identisch. Die Scriptura sacra enthält die göttlichen Taten, die [von den Evangelisten] erzählt werden. Die fides (quae) jedoch ist im Symbolum formuliert, das von den Aposteln der Kirche übergeben wird (traditio). Bei Bonaventuras Begriff von traditio ist somit eher an „Übergabe im Vollzug“ zu denken, als an „Überlieferung“ im Sinn eines Gegenstands: So steht die Kirche als Ganzes den Aposteln gegenüber, von denen ihr der Glaube „übergeben“ wird, wie einem Schüler vom Lehrer20. Ohne diese Einbettung in die Glaubens-Weitergabe mangelt der Heiligen Schrift die auctoritas, und sie gibt ihren tiefen Sinn nicht frei (intelligentia)21. Die auctoritas apostolica, diese eigentlich maß- und richtunggebende Autorität, der auch die Schrift unterstellt ist, steht hinter der auctoritas ecclesiae 17. Offenbarung und Heilsgeschichte (Anm. 8), S. 189f. Im heilsgeschichtlich-postlapsarischen Zustand bedeutet diese Befähigung zum Sehen auch, dass die Binde von den Augen der Seele genommen wird – dass das Gesicht, der Gesichtssinn, „ent-hüllt“ wird. 18. Doctrina–revelatio,instructio–inspiratio,actusfideimaterialis–formalis,intellectus–affectus,instructio–inclinatio: „überall derselbe Zweitakt […], der das Geschichtliche dem Ewigen, das Intellektuelle dem Ethisch-Personalen verbindet, und wo immer eines der beiden Glieder fehlen würde, wäre auch das Ganze zerstört – es würde keine ‚Offenbarung‘ bzw. kein Glaube mehr vorliegen“: Offenbarung und Heilsgeschichte (Anm. 8), S. 237. 19. Nicht weil die Theologie identisch mit der Heiligen Schrift wäre, sondern weil „die Heilige Schrift Theologie genannt wird“: BONAVENTURA, Brev. Prol., 0, 2 (V, 201). 20. OffenbarungundHeilsgeschichte (Anm. 8), S. 212. 21. Vgl. Brev. Prol., 0, 3 (V, 201).

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und wirkt durch sie selbständig und unmittelbar in die Gegenwart herein. Tradition, wenn man sie so nennen will, ist hier wiederum nicht primär inhaltlich, sondern funktionell gegeben: Sie besteht im Umgriffensein der Schrift von der viva auctoritas ecclesiae22.

Diese Erkenntnis schlug sich nieder in Joseph Ratzingers Bemerkungen zumSchema„Defontibusrevelationis“23, wo der damalige Konzilsperitus klar Stellung bezieht und sich, neben den Kirchenvätern, vor allem auf Bonaventura und Thomas beruft: Sie hatten gewusst, dass die „Offenbarung immer mehr ist als ihr Materialprinzip, die Schrift, dass sie Leben ist, das in der Kirche lebt und so erst die Schrift lebendig macht…“24. „Schrift lebt in der lebendigen Aneignung durch die geisterfüllte Kirche und nur so ist sie sie selbst“25, ein Thema, das für Joseph Ratzinger ein Leitmotiv blieb. 4. RevelatioundLehr-Entwicklung Wie erklärt Bonaventura den Vorgang der Dogmenentwicklung? „Bonaventura hat eine sehr lebhafte Vorstellung vom Progress der Heilsgeschichte. Er versteht die dogmengeschichtlichen Entwicklungen keineswegs von einem von vornherein feststehenden Reservoir ungeschriebener, aber fest überlieferter Lehren her, sondern erklärt sie aus dem Gedanken der weitergehenden Heilsgeschichte“26. Als Beispiel für die geist-geführte Entwicklung im Bereich der kirchlichen Lehre führt Joseph Ratzinger zunächst Bonaventuras Einteilung der 7 Sakramente an, von denen bekanntlich zwei – nach Ansicht des Seraphischen Lehrers – zwar von Christus grundgelegt und beabsichtigt, aber in der Zeit der Apostel ausgestaltet worden sind27. Ist solcher Art Entwicklung mit den Aposteln beendet? An Bonaventuras Beurteilung des Filioque-Streits (InISent. d. 11, a. u., q. 1 [I, 209-211]) könne man erkennen, dass revelatio auch in der Lehrentwicklung der späteren 22. OffenbarungundHeilsgeschichte (Anm. 8), S. 217. 23. J. RATZINGER, BemerkungenzumSchema„Defontibusrevelationis“, inZurLehre desZweitenVatikanischenKonzils.Formulierung–Vermittlung–Deutung(JRGS, 7/1), Freiburg, Herder, 2012, 157-174, hier v.a. S. 164f. 24. Ibid., S. 165. 25. Ibid., S. 163. 26. Offenbarung – Schrift – Überlieferung (Anm. 5), S. 700. Ratzinger hoffte, dass sich auf dieser Basis „auch ein neuer Ausgangspunkt für das kontroverstheologische Gespräch ergeben“ werde: S. 711. 27. Confirmatioundunctioextremasind zwar von Christus grundgelegt, aber erst in apostolischer Zeit unter dem Wirken des Hl. Geistes ausgestaltet worden, wie umgekehrt zwei andere Sakramente – Ehe und Buße – in ihrer Substanz auf die Zeit vor Christus zurückgehen: Brev. VI, 4 (V, 268-269); OffenbarungundHeilsgeschichte (Anm. 8), S. 168f.

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Kirchengeschichte bedeutsam bleibt. Auf die Frage, woher die Kirche den Hervorgang des Heiligen Geistes aus Vater und Sohn mit solcher Gewissheit wisse, dass sie dies in das Credo aufnehmen konnte, antwortet Bonaventura: Eine Entwicklung sei möglich, für die das Zeugnis der Heiligen Schrift die Grundlage bildet, um deren Verständnis sich die ratio bemühen muss; aber die ratio ist nur Voraussetzung, nicht Ursache des Erkenntniszuwachses. Dieser wird durch ein gnadenhaftes Mitwirken Gottes (revelatio) ermöglicht. 5. R  evelatiound„charismatischer“Offenbarungsbegriff(revelatiound contemplatio) Dass revelatio häufig als illustratio umschrieben wird, verweist auf eine innere Erfahrung. Besonders deutlich kommt dies in De mysterio Trinitatis q. 1, a. 2 zum Ausdruck, wo Bonaventura von den „drei Büchern“ spricht, die von der Dreifaltigkeit Gottes – dem fundamentum fidei! – Zeugnis geben: das Buch der Geschöpfe, das Buch der Heiligen Schrift, und das „Buch des Lebens“28. Letzteres besteht in zwei lumina, 28. BONAVENTURA, Operaomnia, vol. V, S. 51-58; deutsche Übersetzung in M. SCHLOS(Hg.), Bonaventura – Lehrer der Weisheit. Eine Auswahl aus seinen Werken, St. Ottilien, Eos-Verlag, 2017, S. 213-215: „Da aber nicht alle dem Evangelium gehorchen (Röm 10,16), und die Glaubenswahrheit von der Dreifaltigkeit den menschlichen Verstand übersteigt, gab die Weisheit Gottes ein ewiges Zeugnis: im Buch des Lebens. Dieses Buch bezeugt in aller Klarheit, ganz deutlich und unwiderleglich die ewige Dreifaltigkeit – für diejenigen, welche in der Heimat Gott mit enthülltem Antlitz schauen. Für diejenigen, die noch auf dem Weg des irdischen Lebens sind, gibt dieses Buch ein Zeugnis entsprechend dem Licht, dessen die Seele im Pilgerstand fähig ist. Wie es bei Johannes im 1. Kapitel heißt: ‚Das Leben war das Licht der Menschen‘; denn jenes Buch des Lebens ist ‚das wahre Licht, das jeden Menschen erleuchtet […]‘. Es erleuchtet aber auf zweifache Weise: durch das (von der Schöpfung her) eingesenkte Licht (lumeninditum), und durch das (von der Gnade) eingegossene Licht(lumeninfusum). Aus dem Zusammenwirken dieser beiden Lichter erhebt sich die Haltung des Glaubens […], dass Gott dreifaltig sei, und in der Folge davon der Glaube aller Wahrheiten, die zur christlichen Gottesverehrung gehören. – Zur näheren Erklärung: Durch das Licht, das jedem Menschen von Gott eingesenkt wurde, und das als Siegel des leuchtenden Angesichtes Gottes über den menschlichen Geist gesetzt ist, sagt einem jeden die eigene Vernunft, dass man vom Ersten Prinzip ganz erhaben und ganz gut denken muss (altissimeetpiissimesentiendumest). Man muss es als das Höchste, Erhabenste denken, weil über ihm kein anderer Ursprung mehr ist; man muss es als das ganz Gute (oder: Gütige) denken, weil alles andere von Ihm seinen Ursprung hat. Darin stimmen Christen, Juden, Muslime und selbst die Häretiker überein. – Dass aber Gott es vermag und will, einen ihm Gleichrangigen, Gleichwesentlichen hervorzubringen, auf dass er einen ewig Geliebten und Mitgeliebten habe, und dass genau darin die Forderung erfüllt ist, von Gott ‚ganz erhaben und ganz gut‘ zu denken – denn wenn man dächte: er kann es nicht, dächte man nicht ‚erhaben‘, und wenn man dächte: er kann es zwar, will aber nicht, dann dächte man nicht ‚gut‘ oder ‚gütig‘ von ihm –, das lehrt nicht das natürlicherweise eingesenkte Licht für sich allein genommen, sondern das eingegossene Licht. Aus seinem Zusammenwirken mit dem eingesenkten

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dem natürlichen Licht angeborener Gotteserkenntnis (naturale iudicatorium), das von Gott als altissimum et piissimum „weiß“, und dem übernatürlichen Licht des Glaubens, das diese Erhabenheit und überströmende Güte als Dreifaltigkeit erkennen lässt. Durch das Zusammenkommen dieser beiden „Lichter“ ist die Trinität verumcredibile. Bonaventura schließt seine Ausführungen mit der Bemerkung: „Das kann man aus Erfahrung wissen, wenn man nur tief in die Kammer des eigenen Herzens blickt“. „Licht“ bedeutet hier ganz offensichtlich mehr als eine Metapher. Eingehend widmet sich Joseph Ratzinger dem Verhältnis von „Licht“ und „Wort“ – vor dem Hintergrund des bekannten Einwandes vornehmlich von reformatorischer Seite29: Die Betonung des Lichtes und des ihm korrespondierenden „Schauens“ (contemplatio) bereits bei den griechisch denkenden Kirchenvätern, habe dem biblischen „Wort“ – und dem ihm entsprechenden „Hören“ – das Gewicht geraubt; es handle sich um eine verfehlte, „hellenisierende“ oder „platonisierende“ Deutung der biblischen Botschaft durch die Kirchenväter und späteren Mystiker. Ratzinger zeigt dagegen, dass bei Bonaventura – und nicht nur bei ihm – beide „Sinneserfahrungen“ ineinander wirken: Man kann „das Wort sehen“30. Die Rede vom „inneren Licht“ bezeuge die Bedeutung der „religiösen Erfahrung“ Licht ergibt sich, dass man von Gott, um von ihm ganz erhaben und ganz gütig zu denken, denken muss: Er zeugt und haucht einen ihm Gleichen und Gleichwesentlichen. Und das von Gott zu denken, heißt ihm die höchste Ehre erweisen (maxime honorificare), Ehrfurcht und Anbetung (venerari, colere). Und so ist nun offenbar geworden, wie der Glaube an die Dreifaltigkeit die Grundlage und Wurzel der Gottesverehrung und der gesamten christlichen Gottesbeziehung ist (divinicultusettotiuschristianaereligionis). […] Wenn also jemand danach fragt, was denn eigentlich den Menschen zum Glauben bewegt – die Heilige Schrift, oder Wunder, oder die Gnade, oder die ewige Wahrheit selbst –, dann ist zu antworten: das, was in erster Linie dazu bewegt, ist die Erleuchtung, die ihren Anfang hat in dem Licht, das dem Menschen von seiner Natur her mitgegeben ist, und die vollendet wird in dem durch die Gnade eingegossenen Licht. Diese Erleuchtung bewirkt, dass wir nicht nur groß von Gott denken, sondern auch voll Liebe. Denn diese Erleuchtung geht vom ewigen Licht selbst aus, sie nimmt unseren Verstand gefangen, so dass er ihm folgt, und […] dadurch befähigt sie ihn, alles zu glauben, was sich auf Gottes Ehre und seine Anbetung bezieht, selbst wenn es unsere Vernunft übersteigt. Das kann man aus Erfahrung wissen, wenn man nur tief in die innerste Kammer des Herzens blickt“. 29. Licht und Erleuchtung (Anm. 6), S. 731-733: In Erwiderung auf E. Brunner’s Ausführungen Mystik und Wort, hält Ratzinger fest: „Das Aufeinanderstoßen des griechisch-platonischen Geistes und des christlichen Glaubens ist so auch die Begegnung einer Licht-Ideologie mit einer Wort-Ideologie. Damit war den christlichen Denkern, die die Synthese von Griechentum und Christentum schufen, auch die schwierige Frage nach dem Verhältnis von Licht und Wort auferlegt“ (S. 731). Die von Augustinus geschaffene Synthese sei erst durch Luther (hierin also nicht augustinisch!) aufgespalten worden, der den Umbruch zu einer strengen Theologie des Wortes anbahnte (S. 733). 30. Wie sehr den Autor dieser Aspekt durchgängig beschäftigt hat, spiegelt sich ganz augenscheinlich in der Enzyklika Lumenfidei 29-33.

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bei Bonaventura, das „Berührt-werden“ durch die „objektive“ Botschaft. Bei Bonaventura sei „neben Vernunft und Autorität die Erfahrung (äußere wie innere) als Urteilsmaßstab“ zu erkennen; die franziskanische Ausrichtung schließe ein, „eine auf religiöse Erfahrung bezogene Theologie zu fordern und jede bloße Begriffstheologie entschieden zu verneinen“31. Damit könnte die „subjektive“ Seite des Offenbarungsvorgangs als zu stark betont erscheinen – doch ist umgekehrt festzuhalten: Ebenso wie beim Glauben Inhalt und Akt nicht zu trennen sind, so auch nicht die innere Erleuchtung vom äußeren Element32. Wie Bonaventura gerade in der oben erwähnten Quaestio DemysterioTrinitatisq. 1, a. 2 sagt: Es ist das Nicht-Eigene, das im Inneren berührt33. Bonaventura kann daher nicht als „Kirchenvater der Modernisten“ in Anspruch genommen werden, wie Ratzinger festhält. Revelatio bedeutet nicht nur das stets erforderliche gnadenhafte Mitwirken Gottes, wenn der Mensch zum Glauben kommen soll – sozusagen als gratiacommunis, sondern kann eine „prophetische“ oder „charismatische“ Bedeutung annehmen: durch die Geschichte hindurch kann Gottes offenbarendes Handeln bei einzelnen Personen eine außerordentliche Erkenntnis oder Erleuchtung bewirken, welche in der Kirchengeschichte Auswirkungen hat. Für diese Bedeutung stehen vor allem zwei Paulus-Stellen, nämlich 1 Kor 14,30 und Phil 3,15(revelatum fuerit, revelabit), an denen das Wort einen spezifischen, gnadenhaften Vorgang bezeichnet. Ein weiterer außerordentlich einflussreicher Text der Alten Kirche, Regula Benedicti cap. 3, verwendet ebenfalls einen charismatischen Begriff von revelatio: Gott enthülle zuweilen dem Jüngeren (iuniori Dominus revelat), was dem Älteren (maiori) nicht offenbart worden sei. Man rechnete in der Alten Kirche, insbesondere im 31. Vgl. RATZINGER,LichtundErleuchtung (Anm. 6),S. 715:Für Augustinus ist „Licht“ oder „Erleuchtung“ nicht nur eine Allegorie, ein Hilfsmittel, um Erkenntnis verstehbar zu machen, sondern ein „Begriff, der die intelligible Wirklichkeit genau und treffend benennt“. Ratzinger skizziert die Weiterentwicklung des augustinischen Ansatzes bei Robert Grosseteste und bei Bonaventura (S. 719-721), bei dem das Licht vor allem die Wirklichkeit der Gnade verdeutlicht. Entscheidend ist für letzteren die „Bindung der Erleuchtungslehre an die Gottebenbildlichkeitslehre, die die christliche Abwandlung und Aufarbeitung des plotinischen Gedankens von der Einheit aller Seelen ist“ (S. 726). Licht ist nicht etwas natural-Verströmendes, sondern geht aus vom personalen Gott. Anders gesagt: Der biblische „Anteil“ ist in dieser Synthese der bestimmende Faktor. 32. OffenbarungundHeilsgeschichte (Anm. 8), S. 178: „‚Offenbarung‘ im Vollsinn besteht für Bonaventura gar nie nuraus revelatio, sondern immer aus scriptura undrevelatio: Es vertieft sich also hier gleichsam die Innenseite und wirkt damit ergänzend und erfüllend auch auf die Außenseite zurück, ohne sie deshalb abzuwerfen“. 33. So J. RATZINGER, Glaube,Wahrheit,Toleranz, Freiburg, Herder, 2003, S. 73.

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monastischen Leben, der ecclesia eines Konvents, mit geist-gewirkter Eingebung34. Bei Bonaventura, so stellt Joseph Ratzinger fest, finde sich ein deutlicher Nachklang dieses Offenbarungsverständnisses, und zwar in Verbindung mit der geschichtlichen Bedeutung des hl. Franziskus: War hier nicht dem „Jüngeren“ (iunior) oder „Minderen“ (minor) geoffenbart worden, was dem „Älteren“, das heißt: den Vätern der Alten Kirche und früheren Heiligen, noch nicht geoffenbart war? Zumal eben dieser minor in seinem autobiographischen Testamentum (v. 14) ausdrücklich schreibt: „nemo ostendebat mihi, quid deberem facere, sed ipse Altissimus revelavit mihi, quod deberem vivere secundum formam sancti evangelii“. Joseph Ratzinger ist überzeugt: Damit habe Franziskus (und Bonaventura35) nicht bloß „Privatoffenbarung“ im rein persönlichen Sinn gemeint, sondern „eine grundlegende Weisung des Herrn an die Kirche der Endzeit“36. „So war für Bonaventura Offenbarung kein abstraktes Thema mehr, sondern mit der Deutung seiner eigenen franziskanischen Geschichte verbunden“37. Die Frage nach der einmaligen Offenbarung Gottes in Christus, die in der Kirche fortwährend lebendig ist, verbindet sich mit der Frage des „Neuen“, das in der Geschichte möglich ist. Für Bonaventura stellte sich diese Frage vor allem in der Auseinandersetzung mit dem Joachitismus. Joachim hatte eine alte Idee aufgegriffen: dass das Mönchtum eine Antizipation der neuen, vom Geist Gottes bestimmten Welt sei; die Joachiten hatten es noch spezifiziert: der Vorgriff auf eine neue Phase der Weltzeit38. Die joachitischen Franziskaner sahen in Franziskus und im eigenen Orden den Beginn der neuen Zeit. Es war klar, so konstatiert Ratzinger, dass Bonaventura sich als Ordensoberer mit dieser Frage befassen musste. Er habe eine Antwort gefunden, die seiner tiefen Überzeugung Rechnung trug: Franziskus (und Dominikus, den Bonaventura meist zugleich nennt) ist wirklich eine neue Erscheinung in der Zeit der Kirche; aber er ist dies nicht abgetrennt von der einzigen Mitte aller Zeit, Christus – im Gegenteil, wie die Legendamaiorzeigt. Franziskus ist nicht der Beginn einer neuen Kirche, sondern derjenige, der die alte Kirche im Geist des Evangeliums erneuern soll. Damit gelang Bonaventura, was die Joachiten verfehlten: eine 34. Offenbarung–Schrift–Überlieferung (Anm. 5), S. 704f. 35. Selbst wenn er das Testamentumnicht zitiert. 36. Offenbarung–Schrift–Überlieferung (Anm. 5), S. 708. 37. SalzderErde, in ImGesprächmitderZeit(Anm. 1), I, 205-458, S. 264. 38. Vgl. Eschatologie und Utopie, in Auferstehung und ewiges Leben. Beiträge zur EschatologieundzurTheologiederHoffnung(JRGS, 10), Freiburg, Herder, 2012, 394-411, hier S. 408.

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ausgewogene Verbindung von Pneumatologie und Christologie, da er das Wirken des Heiligen Geistes nie von der Einmaligkeit des ChristusEreignisses abtrennt39. Im Rückblick fasste Joseph Ratzinger die Quintessenz noch einmal zusammen: Wenn christlicher Glaube an eine vor Langem abgeschlossene Offenbarung gebunden ist, ist er dann nicht dazu verurteilt, rückwärtsgewandt zu sein und den Menschen an eine vergangene Zeit zu ketten? … Bonaventura hat darauf geantwortet, indem er den Zusammenhang von Christus und Heiligem Geist […] stark herausgestellt hat: Das historische Offenbarungswort ist endgültig, aber es ist unerschöpflich und gibt immer neue Tiefen frei. Insofern spricht der Heilige Geist als Interpret Christi mit seinem Wort zu jeder Zeit und zeigt ihr, dass dieses Wort immerfort Neues zu sagen hat. Der Heilige Geist wird nicht, wie bei Joachim von Fiore, in eine zukünftige Periode extrapoliert, sondern immerfort ist Geist-Zeitalter…40.

III. „BONAVENTURA –

A ME PARTICOLARMENTE CARO“

Die Habilitationsschrift war keine x-beliebige Qualifikationsarbeit, sondern hinterließ nachhaltige Spuren im Werk Joseph Ratzingers – Papst Benedikts. Dort begegnet man dem Namen Bonaventura nicht so selten, vornehmlich im Zusammenhang fundamentaltheologischer Themen41, Fragen der Schriftauslegung42, der Reflexion über Theologie als Glaubenswissenschaft43. Mehrmals hat der Autor später direkt auf seine 39. JRGS 2, S. 427: Bonaventura war „unerbittlich in der Ablehnung von Bestrebungen, die Christus und Geist, christologisch-sakramental geordnete Kirche und pneumatologisch-prophetische Kirche der neuen Armen zu teilen versuchten und dabei in Anspruch nahmen, Utopie durch ihre Lebensform selbst vergegenwärtigen zu können“. 40. SalzderErde (Anm. 37),S. 265. 41. Exemplarisch seien von den im Band Theologische Prinzipienlehre, München, Kösel, 1982, versammelten Beiträgen genannt: Heilsgeschichte,MetaphysikundEschatologie (1967), 180-199; Die Bedeutung der Väter (1968), 139-159; Was ist Theologie? (Rede zum 75. Geburtstag von Hermann Kard. Volk, 1979), 331-339; der 1. Abschnitt von EinVersuchzurFragedesTraditionsbegriffs (1965); SchriftauslegungimWiderstreit (1989); jetzt in RATZINGER, GlaubeinSchriftundTradition (Anm. 1). 42. „Wer die Schrift mit den Vätern, besonders mit Augustinus, mit Thomas und Bonaventura, mit Möhler und De Lubac liest […], der ist auch heute nicht orientierungslos und der findet zugleich weiten Raum schöpferischen Fortdenkens“: J. RATZINGER,Der Bischof – Künder und Hüter des Glaubens, in Künder des Wortes und Diener eurer Freude.TheologieundSpiritualitätdesWeihesakramentes (JRGS, 12), Freiburg, Herder, 2010, 332-348, hier S. 348. Vgl. P. SOTTOPIETRA, Wissen aus der Taufe, Regensburg, Pustet, 2003. 43. Vor allem J. RATZINGER,WesenundAuftragderTheologie, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1993. Verstreute Bezugnahmen auf Bonaventura finden sich auch im Kontext der Sakramententheologie: Ehe (JRGS 4, S. 571, 573); Bischofsweihe (JRGS 7/1, S. 458).

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damalige Arbeit Bezug genommen und sie in den Kontext aktueller Fragen gestellt: in Interviews, in seiner Autobiographie, wie auch in Vorworten zu fremdsprachlichen Ausgaben. Worin besteht in den Augen von Papst Benedikt XVI. die bleibende Faszination und Fruchtbarkeit des bonaventuranischen Denkens? Als Leitfaden, um diese Frage zu beantworten, sollen die drei Katechesen Papst Benedikts dienen, die er über den Doctor Seraphicus am 3., 10. und 17. März 2010 gehalten hat44. Zusammen mit der Ansprache anlässlich des Pastoralbesuchs in Viterbo und Bagnoregio (6.9.2009)45 kann man diese Katechesen als eine kleine retractatio46 sehen – oder als einen Blick auf einen langjährigen Freund47. Sicher auch persönlich bewegend sind auf den ersten Blick die historischen und biographischen Umstände des Wirkens Bonaventuras, sein Lebensweg (in Parallele zu Augustinus), vom Professor zum kirchlichen Oberen. Man kann sich des Gedankens kaum erwehren, dass die Ausführungen des Habilitanden über die Bedeutsamkeit des Kontexts, in dem ein Theologe sein Wissen ins Wort bringen muss, gewissermaßen seinen eigenen Lebensweg vorausgespiegelt haben. Als junger Forscher war Joseph Ratzinger überzeugt von einem tiefen Einschnitt, den das Jahr 1257 für Bonaventura bedeutet habe – man müsse eine Zäsur zwischen dem „Scholastiker“ und dem „Franziskaner“ Bonaventura annehmen. Dieser Akzent ist in den späten Jahren sichtlich zurückgetreten. Dagegen scheint für Papst Benedikt vor allem faszinierend die Verbindung von intellektueller Bemühung und Gebet: Bonaventura war weder als Professor noch als Oberer in seinen Leitungsaufgaben ein „Macher“, sondern einer, der „nachdenkt und betet“48. Der „Macher“ ist der Gegensatz zum „Staunenden“49. Vor dem Ungeist des „Machen-wollens“ in der Kirche warnte Joseph Ratzinger bereits in den 60er Jahren, in seiner 44. http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/audiences/2010/documents/hf_benxvi_aud_20100303.html http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/audiences/2010/ documents/hf_ben-xvi_aud_20100310.html http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/ audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100317.html (abgerufen am 29.12.2017). 45. http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/homilies/2009/documents/hf_ben-xvi_ hom_20090906_viterbo.html (abgerufen am 29.12.2017). 46. „Ich würde heute [d.i.: 1969] viele Akzente anders setzen und etliche Nuancen verändern. Die Kernaussage aber bleibt davon unberührt“, schrieb Joseph Ratzinger im Vorwort zur amerikanischen Ausgabe der Geschichtstheologie: JRGS 2, S. 424. 47. LichtderWelt, in ImGesprächmitderZeit (Anm. 1), II, 839-985, S. 858. 48. Der „Weg“ des ItinerariummentisinDeum beruht auf speculatio undoratio,Itin. Prol., 3 (V, 295-196). 49. J. RATZINGER, EineGemeinschaftaufdemWeg.VonderKircheundihrerimmerwährendenErneuerung, in Kirche–ZeichenunterdenVölkern.SchriftenzurEkklesiologie undÖkumene (JRGS, 8/2), Freiburg, Herder, 22015, 1216-1230, S. 1220f.

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Stellungnahme zum sogenannten SchemaXIII; und erneut im KommentarzuGaudiumetspes15. In diesem Zusammenhang zitierte Professor Ratzinger aus dem Hexaëmeron I, 24: Es nütze dem Menschen nichts, wenn er die Welt messen könne, aber verlerne, sich selbst zu messen50. Nicht aus politischem Kalkül, sondern aus feinem geistlichem Gespür (sensibilitàspirituale)und geistiger Wachheit (grandevivacitàintellettuale) heraus habe Bonaventura klare Entscheidungen getroffen – ein Vorbild für kirchliche Obere. StabilitätundDynamik sind die beiden Pole, die Bonaventuras kirchliches Wirken und sein theologisches Denken besonders auszeichnen – und seine Auffassung von OffenbarungundGeschichte sind das Exempel dafür. Für Bonaventura, so die Überzeugung Papst Benedikts XVI., war Franziskus der Beweis dafür, dass „der Reichtum des Wortes Christi unausschöpflich ist […]. Die Einzigkeit Christi garantiert die Neuheit und die Erneuerung in allen Epochen der Geschichte“. Wie sollte eine gelungene Balance zwischen Identität und Wachstum, Kontinuität und Erneuerung nicht faszinierend wirken, wenn man sie vor dem Hintergrund der heutigen Diskussion um die rechte Rezeption des II. Vatikanischen Konzils sieht? Damit hängt ein weiterer Aspekt zusammen. Bonaventura, so Papst Benedikt anlässlich des Besuchs in Bagnoregio 2009, sei ein „Bote der Hoffnung“(unmessaggerodisperanza). Deren Gegenteil sind Resignation oder Verbürgerlichung – aber auch die Utopie. Bonaventura jedoch war ein Realist mit den Idealen des Evangeliums – und er war es als Franziskaner. Dieser Zug im spirituellen Profil Bonaventuras hatte Joseph Ratzinger schon früh beeindruckt: Es fällt dem Menschen schwer, nur auf das Jenseits oder nur auf eine neue Welt nach dem Untergang der gegenwärtigen zu hoffen. Er möchte eine Verheißung in der Geschichte. [Hier werden Joachim von Fiore, aber auch Hegel genannt, Anm. M.S.]. Bonaventura hat sich gegen die Utopie gewandt, die den Menschen betrügt. […] Aber er hat gerade in solchen nicht-utopischen, aber von der Leidenschaft des Glaubens getriebenen Gemeinschaften die Antwort auf die Frage der Utopie gesehen: Sie arbeiten nicht für eine Welt von übermorgen, sondern dafür, dass heute etwas vom Licht des Paradieses in dieser Welt da ist. Sie leben jetzt ‚utopisch‘, so gut es geht, indem sie auf Besitz, auf Selbstverfügung, auf den Eros und seine Erfüllungen verzichten. So kommt frischer Wind in die Welt herein, ihre Zwänge werden durchbrochen, und Gott wird ganz nahe mitten in dieser Welt51.

50. JRGS 7/1, S. 508-511; zu GaudiumetspesI, 15: JRGS 7/1, S. 818f. 51. ZurLagedesGlaubens,in ImGesprächmitderZeit (Anm. 1), I, 25-204, S. 165f.

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Die evangelischen Räte sind „frischer Wind“, wirklich Vorgeschmack der kommenden Welt – und sie sind es inmitten dieser Welt. Sie sind nur denkbar als Gestalt der Hoffnung, die aus einer anderen Welt in diese kommt. Von daher wird verstehbar, dass in besonderer Weise der materielle Besitz für den Menschen zur Pseudo-Hoffnung werden kann; denn er scheint Zukunft zu garantieren. Die Habsucht schließt den Menschen im Diesseits ein. Franziskanische Gesinnung dagegen ist es, so Joseph Ratzinger mit Bezug auf Hebr 10,34, den Verlust von Stand, Stellung, Habe mit „Freude“ aufzunehmen. Als Hoffender leben heißt demnach: In dieses Eigentliche unserer selbst hinein leben, vom und im Leib Christi leben52. Ganz offenkundig hat Papst Benedikt die Grundstruktur der Enzyklika Spesalvilange mit sich getragen. Denn diese Gedanken sind bereits in dem Beitrag Über die Hoffnung. Ihre spirituellen Grundlagen aus der Sicht franziskanischerTheologie entwickelt53. Eine ins Auge fallende und oft konstatierte Gemeinsamkeit zwischen Bonaventura und Joseph Ratzinger ist beider Überzeugung, dass VernunftundGlaubeeinander zugeordnet sind, dass zwischen ihnen „eine natürliche Freundschaft besteht, die in der Schöpfungsordnung selbst ihren Grund hat“. Der Wahrheit fähig zu sein, und berufen dazu, ihr anzuhangen, gehört zum Wesen des Menschen, zu seiner Gottebenbildlichkeit. Damit ist freilich auch gesagt, dass die Suche des glaubenden Menschen nach tieferem Verstehen in der Sehnsucht wurzelt, die Person, der man Glauben geschenkt hat, inniger zu erfassen. Nicht nur Glaube und Vernunft, sondern auch Erkenntnis und Liebe gehören zusammen: „Verstehen“isteineWeisedesLiebens54. In seinem Vergleich zwischen Thomas von Aquin und Bonaventura hinsichtlich ihrer Auffassung vom letzten Ziel des Menschen, spricht Benedikt XVI. Bonaventura den PrimatderLiebe zu. Er hebt zu Recht hervor, dass dieser Primat weder einen Antiintellektualismus einschließt, noch einen strikten Gegensatz zum thomasischen „Primat der Wahrheit“ 52. Über die Hoffnung. Ihre spirituellen Grundlagen aus der Sicht franziskanischer Theologie, in Auferstehung und ewiges Leben (Anm. 38), 412-428, hier S. 422. Hier nimmt Ratzinger Bezug auf eine Adventspredigt Bonaventuras, wo dieser von den Vogel-Flügeln der Hoffnung spricht. Vgl. auch die Bezugnahme auf Bonaventura in dem Beitrag AufChristusschauen. EinübunginGlaube–Hoffnung–Liebe, in Einführungin dasChristentum. Bekenntnis–Taufe–Nachfolge(JRGS, 4), Freiburg, Herder, 2014, 403485, hier S. 449-451. 53. ÜberdieHoffnung (Anm. 52),bes. S. 421-427. In diesem Zusammenhang ist aufschlussreich der oben bereits genannte Aufsatz über den Zeitbegriff Bonaventuras, der mit seinem Welt-Begriff in Verbindung steht:DerMenschunddieZeit (Anm. 6). 54. Vgl. dazu vor allem RATZINGER, WesenundAuftragderTheologie (Anm. 43).

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bedeutet, sondern vielmehr beide Konzeptionen komplementär zu einander stehen. Diesen ausgewogenen, nota bene: nicht voluntaristischen!, „Primat der Liebe“ darf man auch für Papst Benedikt selbst konstatieren. Gottes-Erkenntnis hat – bei Bonaventura und bei Joseph Ratzinger – ihr Movens und ihr Ziel in der Liebe55. Liebe zu Gott ist auf seine Offenbarung antwortende Liebe (re-duci), sie „transformiert“ den Menschen, macht ihn christus-förmig. Darum ist auch das Ziel der Theologie die Heiligkeit des Menschen – wie das Ziel der Offenbarung nicht einfach in einem größeren Wissen von Gott besteht, sondern in inniger Kenntnis, ja der Lebensgemeinschaft mit ihm. Katholisch-Theologische Fakultät Universität Wien Schenkenstr. 8-10 AT-1010 Wien Österreich [email protected]

Marianne SCHLOSSER

55. OffenbarungundHeilsgeschichte (Anm. 8), S. 291-302; S. 231: „Die Erkenntnis vom ‚existenziellen‘ Charakter der religiösen Wahrheit [d.h. der Offenbarung Gottes] braucht die wahre Scholastik nicht erst von uns zu lernen: sie hat selber sehr tief darum gewusst“.

JOSEPH RATZINGER INTERPRETE DI BONAVENTURA I La relazione di Marianne Schlosser1 mette a fuoco tre significative questioni relativeall’Habilitationsschrift di Joseph Ratzinger: a) la sua importanza per la comprensione della concezione bonaventuriana della rivelazione, della metafisica e della storia della salvezza; b) la sua rilevanza come documento che testimonia sia l’influsso esercitato da Bonaventura sulla riflessione teologica di Ratzinger, sia il contributo che quest’ultimo ha dato alle indagini sul pensatore francescano; c) la profonda incidenza di Bonaventura sulla vita e sull’opera di Benedetto XVI, evidenziata in particolare dalla sua catechesi del 2010. Come Marianne Schlosser afferma, con la pubblicazione nel 2009 di questo testo2, che raccoglie insieme alle due parti dell’Habilitationsschrift, discussa il 21 febbraio 1957, i successivi interventi bonaventuriani di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, diventa possibile un più ampio punto di vista (wirdeineerweiterteSichtmöglich) circa il contributo di Bonaventura alla riflessione teologica di Joseph Ratzinger3, contributo che viene da lei illustrato, facendo riferimento anche ad alcuni più recenti interventi bonaventuriani4 di papa Benedetto XVI, sinora (a mio avviso, a torto) scarsamente considerati dagli studiosi, forse a motivo del contesto non accademico in cui furono pronunciati. E se è certo che non è possibile «riassumere nel suo complesso un lavoro di questa ampiezza e 1. M. SCHLOSSER, Bonaventuras Beitrag zu einer Theologie der Offenbarung. Ein BlickaufdieBonaventura-StudienJosephRatzingers, in questo volume, 175-191. 2. J. RATZINGER, Offenbarungsverständnis und Geschichtstheologie Bonaventuras. Habilitationsschrift und Bonaventura-Studien (Joseph Ratzinger Gesammelte Schriften, 2), Freiburg – Basel – Wien, Herder, 2009; trad. it. L’idea di rivelazione e la teologia della storia di Bonaventura. Lavoro di abilitazione e studi su Bonaventura, ed. P. AZZARO – L. CAPPELLETTI (Opera omnia, 2), Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2017. Rispetto all’edizione tedesca, quella italiana risulta arricchita dell’omelia tenuta da Ratzinger in occasione della festa delle stimmate di San Francesco (La Verna, 17 settembre 1988), pp. 913-918, e dell’indirizzo di saluto per il Congresso Internazionale Deus summe cognoscibilis. L’attualitàdisanBonaventura (Roma, 15-17 novembre 2017), pp. 919-920. 3. SCHLOSSER, BonaventurasBeitrag(n. 1), p. 177. 4. Si tratta del discorso tenuto durante l’incontro con la cittadinanza di Bagnoregio in occasione della visita pastorale del 6 settembre 2009 a Viterbo e Bagnoregio e delle udienze generali del 3, 10, 17 marzo 2010.

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complessità [eine Arbeit von diesem Umfang und dieser Komplexität insgesamtzuresümieren]»5, tanto più pregevole risulta perciò la sintesi da lei fornita. Nel mio contrappunto propongo un approccio al tema del rapporto tra Bonaventura e Ratzinger da una prospettiva ‘rovesciata’ rispetto a quella di Marianne Schlosser, e per questo a essa complementare, che trova giustificazione innanzi tutto proprio nelle parole di Ratzinger e sue. Nella Prefazione all’edizione americana di DieGeschichtstheologiedes heiligenBonaventura, seconda parte dell’Habilitationsschrift, Ratzinger scrive infatti: «sono […] convinto che […] la teologia ha tutte le ragioni di rimanere in contatto con la propria storia. Senza questo essa è condannata a inaridirsi come un albero divelto dalle proprie radici»6; da parte sua, commentando queste parole, Schlosser osserva che Ratzinger «si è posto durante la sua vita in un dialogo vivente col pensatore del passato [Der Autor selbst stand sein Leben lang im lebendigen Gespräch mit Denkern der Vergangenheit]»7. Ora, il dialogare con un pensatore del passato (e il poter essere, quindi, influenzati da lui) presuppone l’essersi accostati a lui in modo storico-critico, non ignorandone il contesto, la storia della recezione della sua opera, i condizionamenti storici del suo interprete. È precisamente su questo lavoro storico-filologico, alla base dell’Habilitationsschrift, che intendo qui soffermarmi, interpretando pro modulomeo, cioèda storico della filosofia, il titolo della nostra sessione; si tratta di un lavoro di grande ampiezza e profondità, che, senza tradursi «esclusivamente in antiquariato» (una raccomandazione, questa, che pochi anni prima era stata rivolta all’indagine storica da un autore assai stimato da Ratzinger, Henri de Lubac8), si proponeva nondimeno di garantire che nel passato non venissero inseriti «problemi e soluzioni che a esso in realtà sono completamente estranei»9. D’altra parte, è lo stesso Ratzinger a ricordare nella sua Autobiografia,testo assai importante per il nostro discorso, che era stata appunto una considerazione di carattere storiografico a orientare il suo lavoro di ricerca per l’Habilitationsschrift; aveva constatato, infatti, che «a Monaco la ricerca sul Medioevo […] era

5. SCHLOSSER, BonaventurasBeitrag (n. 1), p. 177. 6. Il testo di questa prefazione è ora ripubblicato in RATZINGER, L’ideadirivelazione (n. 2), pp. 447-451 (la citazione è tratta dalle pp. 450-451). 7. SCHLOSSER, BonaventurasBeitrag(n. 1), p. 175. 8. Cf. H. DE LUBAC, MeditazionesullaChiesa, trad. it. Milano, Jaca Book, 1978, p. 46 (l’edizione originale di questo saggio è del 1952). Sulla grande stima di Ratzinger per De Lubac si veda, ad esempio, BENEDETTO XVI, Ultime conversazioni, ed. P. SEEWALD, Milano, RCS, 2016, pp. 120-122. 9. RATZINGER, L’ideadirivelazione(n. 2), p. 54.

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sostanzialmente rimasta ferma a prima della guerra e non aveva in nessun modo recepito le nuove grandi prospettive, che nel frattempo erano state elaborate soprattutto in ambito francese»10. II Il cuore della prima parte dell’Habilitationsschrift è costituito, come è noto, dalla questione dell’essenza della rivelazione (revelatio), che in Bonaventura è, come ricorda Marianne Schlosser, un «concetto-atto [ein Akt-Begriff]»; rivelazione cioè «indica un evento, un’azione di Dio, che fa scaturire nell’uomo un effetto [bezeichnet «Offenbarung» […] einen Vorgang, ein Handeln Gottes, das im Menschen eine Wirkung hervorbringt]»11, connettendo strettamente, in tal modo, teologia e antropologia bonaventuriane, in relazione in particolare al ruolo dell’uomo nel mondo creato12. Questa tesi, osserva Ratzinger ancora nella sua Autobiografia, era parsa al correlatore Michael Schmaus, allievo di Grabmann e fondatore nel 1954 a Monaco del MartinGrabmannInstitut, «non […] una fedele ripresa del pensiero di Bonaventura […] ma un pericoloso modernismo, che doveva condurre verso la soggettivizzazione del concetto di rivelazione»13. In realtà, erano stati proprio gli studi condotti da Ratzinger sugli autori del secolo XIII a fargli comprendere come «nel linguaggio medievale […] la ‘rivelazione’ è sempre un concetto di azione: il termine definisce l’atto con cui Dio si mostra, non il risultato oggettivizzato di questo atto. […] del concetto di ‘rivelazione’ fa sempre parte anche il soggetto ricevente: dove nessuno percepisce la rivelazione, lì non è avvenuta nessuna rivelazione, 10. J. RATZINGER, La mia vita. Autobiografia, trad. it., Cinisello Balsamo (Milano), San Paolo, 1997, p. 73. Sulla storiografia filosofica medievistica di ambito neoscolastico si veda W. KLUXEN, La ricerca storica della filosofia medievale e la neoscolastica, in E. CORETH – W.M. NEIDL – G. PFLIGERSDORFFER (eds.), Lafilosofiacristiananeisecoli XIXeXX, II. Ritornoall’ereditàscolastica, ed. it. a cura di G. MURA – G. PENZO, Roma, Città Nuova, 1994, 424-453; per quanto riguarda in particolare la Germania, cf. K. FLASCH, La concezione storiografica della filosofia in Baeumker e Grabmann, in R. IMBACH – A. MAIERÙ (eds.), GlistudidifilosofiamedievalefraOttoeNovecento.Contributoaun bilancio storiografico. Atti del convegno internazionale (Roma, 21-23 settembre 1989), Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1991, 51-73 Sul contributo della medievistica francese a partire da Gilson si veda A. DE LIBERA, Lesétudesdephilosophiemédiévaleen Franced’ÉtienneGilsonànosjours, ibid., 21-50. 11. SCHLOSSER, BonaventurasBeitrag(n. 1), p. 179. 12. Rinvio su questo punto all’ormai classico studio di A. SCHAEFER, ThePositionand FunctionofManintheCreatedWorldaccordingtoSt.Bonaventure, in FranciscanStudies 20 (1960) 261-316; 21 (1961) 233-282. 13. RATZINGER, Lamiavita (n. 10), p. 75.

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dato che lì nulla è stato svelato. L’idea stessa di rivelazione implica un qualcuno che ne entri in possesso»14. Richiamo qui in particolare due importanti testi bonaventuriani su questo punto, che la tesi di Ratzinger valorizza adeguatamente. Nel primo, tratto dalla LecturasuperSententias, Bonaventura afferma espressamente: «Essendo somma potenza e maestà, Dio ha fatto tutto a sua lode; essendo somma luce, ha fatto tutto per manifestarsi; essendo somma bontà, ha fatto tutto per comunicarsi. Ma non vi è perfetta lode se non vi è chi l’approvi, né perfetta manifestazione se non vi è chi la comprenda, né perfetta comunicazione di beni se non vi è chi se ne sappia servire. E poiché approvare la lode, conoscere la verità, servirsi dei doni è proprio solo della creatura razionale, le creature irrazionali non devono essere ordinate immediatamente a Dio ma per la mediazione della creatura razionale»15. Il secondo testo, desunto dal Breviloquium, ribadisce in forma più sintetica questa idea: «Il primo principio fece questo mondo sensibile per manifestare se stesso, cioè perché per suo mezzo, come per mezzo di uno specchio e di un vestigio, l’uomo fosse ricondotto ad amare e a lodare Dio creatore»16. Come si vede, per Bonaventura dire che Dio si rivela equivale a dire che si apre nei confronti della creatura, coinvolgendola strettamente nella comunicazione che Egli fa di sé ad extra17, innanzi tutto nella realtà naturale, nel liber naturae, e, dopo che il peccato di Adamo ha reso l’uomo incapace di leggervi i vestigia Dei18, nella ‘nuova’ rivelazione, quella del liberScripturae19. La funzione propria dell’uomo, e soltanto 14. Ibid., p. 74. 15. InIISent.d. 16, a. 1, q. 1 (II, 394-395): «Deus […] cum sit summa potestas et maiestas, fecit omnia ad sui laudem, cum sit summa lux, fecit omnia ad sui manifestationem, cum sit summa bonitas, fecit omnia ad sui communicationem. Non est autem perfecta laus, nisi adsit qui approbet, nec est perfecta manifestatio nisi adsit qui intelligat, nec perfecta communicatio bonorum nisi adsit qui eis uti valeat. Et quoniam laudem approbare, veritatem scire, dona in usum assumere non est nisi solummodo rationalis creaturae, ideo non habent ipsae creaturae irrationales immediate ad Deum ordinari, sed mediante creatura rationali» (traduzione mia). 16. Brev. II, 11, 2 (V, 229): «Primum principium fecit mundum istum sensibilem ad declarandum se ipsum, videlicet ad hoc, quod per illum tanquam per speculum et vestigium reduceretur homo in Deum artificem amandum et laudandum» (trad. it. in L. MAURO [ed.], OperedisanBonaventura. Opuscoliteologici, 2, Roma, Città Nuova, 1996, p. 119). 17. Rimando su questo punto a E. PRENGA, IlCrocifissoviaallaTrinità.L’esperienzadi Francescod’AssisinellateologiadiBonaventura, Roma, Città Nuova, 2009, pp. 232-239. 18. Hex.II, 20 (V, 340): «sicut laicus nesciens litteras et tenens librum non curat de eo; sic nos; inde haec scriptura facta est nobis Graeca, barbara et Hebraea et penitus ignota in suo fonte». 19. «Certum est, quod homo stans habebat cognitionem rerum creatarum et per illarum repraesentationem ferebatur in Deum ad ipsum laudandum, venerandum, amandum […]. Cadente autem homine, cum amisisset cognitionem, non erat qui reduceret eas in

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di lui in quanto creatura razionale, è dunque in entrambi i casi la medesima: decifrare la rivelazione che Dio fa di sé20. In breve: nella riflessione di Bonaventura non è possibile identificare simpliciter rivelazione e Sacra Scrittura21, non solo perché per lui è rivelazione di Dio anche il libernaturae,ma anche perché se il liberScripturae necessita che l’uomo sia in grado di leggerne i diversi sensi, senza di che viene meno pure il suo valore riparativo del libro della natura22, lo stesso vale per quest’ultimo, senza di che esso è come morto e cancellato (quasi emortuus et deletus). III Gli altri due punti su cui mi soffermo (menzionati pure da Marianne Schlosser) sono tratti dalla seconda parte dell’Habilitationsschrift, pubblicata separatamente nel 195923 e che, a differenza della prima, curiosamente non era stata fatta oggetto di osservazioni critiche da parte di Schmaus, sebbene, ricorda lo stesso Ratzinger, contenesse anch’essa «del materiale esplosivo»24, che riguardava soprattutto il rapporto di Bonaventura con le dottrine di Gioacchino da Fiore. Proprio riguardo a questo punto, l’indagine di Ratzinger, condotta in particolare sulle CollationesinHexaëmeron, si rivelava decisamente pionieristica. Egli scrive infatti nell’Autobiografia: «dimostravo, per la prima volta, che Bonaventura nella sua interpretazione dell’opera dei sei giorni (il racconto della creazione) si era minuziosamente confrontato con Gioacchino e Deum. Unde iste liber, scilicet mundus, quasi emortuus et deletus erat; necessarius autem fuit alius liber, per quem iste illuminaretur […]. Hic autem liber est Scripturae […]» (Hex. XIII, 12 [V, 390]). La tesi che il testo biblico è stato donato all’uomo solo in conseguenza del peccato, era stata sostenuta, assai prima di Bonaventura, da GIOVANNI SCOTO ERIUGENA, Super Ierarchiam caelestem S. Dionysii II, 1 (PL 122, 146): «Non enim humanus animus propter divinam Scripturam factus est, cuius nullo modo indigeret, si non peccaret». 20. Cf. L. SOLIGNAC, LathéologiesymboliquedesaintBonaventure, Paris, Parole et Silence, 2010, pp. 19-38. 21. Cf. A. PERATONER, Revelatio, in E. CAROLI(ed.),DizionarioBonaventuriano,Filosofia-Teologia-Spiritualità, Padova, Editrici Francescane, 2008, 680-687; più in generale, G. LANAVE, Bonaventure’sTheologicalMethod, in J.M. HAMMOND – J.A.W. HELLMANN – J. GOFF (eds.), ACompaniontoBonaventure, Leiden – Boston, MA, Brill, 2014, 81120. 22. «Liber ergo Scripturae reparativus est totius mundi ad Deum cognoscendum, laudandum, amandum» (Hex.XIII, 12 [V, 390]). 23. J. RATZINGER, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, München – Zürich, Schnell & Steiner, 1959; trad. it. inL’ideadirivelazione(n. 2), 445-711. 24. RATZINGER, Lamiavita (n. 10), p. 75.

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[…] aveva cercato di accogliere quanto poteva essere utile, ma integrandolo nell’ordinamento della Chiesa»25. In particolare, pur prendendo nettamente le distanze sia dalla suddivisione operata da Gioacchino delle età della storia in rapporto a una persona della Trinità divina (con l’esclusione delle altre), sia dalla sua interpretazione di Cristo come semplice punto di passaggio all’interno della storia della salvezza, invece che centro di essa e dell’intera realtà, Bonaventura, a partire dalle Quaestiones de perfectione evangelica (12551256), aveva accolto più di una istanza gioachimita, facendo spazio a una lettura escatologica della storia. In tale quadro aveva trovato posto, sulla scia della Legendamaior (1260-1262), anche una interpretazione in questa chiave della figura di Francesco, visto appunto nell’Hexaëmeron come anticipatore dell’ordoseraphicus destinato a incarnare in pienezza la futura e definitiva forma spirituale di vita dell’umanità. Dal confronto tra la teologia bonaventuriana della storia e quella gioachimita Ratzinger traeva, quindi, una serie di importanti conclusioni: nelle Collationes in Hexaëmeron Bonaventura aveva ‘accantonato’ la dottrina agostiniana delle età del mondo, da lui sostenuta nel prologo del Breviloquium26 e caratterizzata da una lettura lineare e progressiva secondo uno schema settenario semplice (da Adamo a Cristo) corrispondente ai sette giorni della creazione27, e aveva insistito per contro su uno schema settenario doppio, basato cioè sulla corrispondenza, espressamente rifiutata da Agostino28 e accolta invece da Gioacchino, tra l’Antico e il Nuovo Testamento, tra i sette temporafiguralia, abbraccianti la storia anteriore alla venuta di Cristo e i sette temporagratiosasivesalutifera, in cui a iniziare da Cristo si svolge la storia della salvezza mediante la grazia29. 25. Ibid., p. 76. 26. Cf. Brev.Prol., 2, 1 (V, 203). 27. Cf. Hex.XV, 12-18 (V, 400); XVI, 2 (V, 403). In tale contesto viene ripetutamente ribadito da Bonaventura l’assioma, riconducibile alla prospettiva di Agostino, septima aetascurritcumsexta; egli lo interpreta nel senso che la septimaaetasè data in coloro che, defunti e già inseriti nello stato di grazia, partecipano della beatitudine divina, in attesa della risurrezione dei corpi. Questa storia ‘nascosta’ scorre appunto parallela alla sexta aetas, che è quella, faticosa e tormentata, di chi è ancora pellegrino sulla terra. A entrambe farà seguito l’octavaaetas, definitiva, introdotta dalla risurrezione e dal giudizio universali. 28. Cf. AGOSTINO, DecivitateDei XVIII, 52 (CCSL 48, 650 ss.). 29. Si veda, ad esempio, Hex. XV, 22 (V, 401): «comparatur quod oritur ad illud, de quo oritur, ut arbor ad semen, de quo oritur, et ad arborem, de qua semen oritur. Sic comparatur novum testamentum ad vetus, ut arbor ad arborem, ut littera ad litteram, ut semen ad semen. Et sicut arbor est de arbore, et semen de semine, et littera de littera; sic testamentum de testamento. Secundum hoc assignatur comparatio duorum testamentorum sex modis […]».

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Sempre diversamente da Agostino, Bonaventura aveva collocato espressamente la septimaaetas, quella della quiesdefinitiva, non in una dimensione oltremondana, ma su questa terra30 e, quindi, all’interno della storia, che si caricava in tal modo di una evidente e forte valenza escatologica. Tale aetas si sarebbe instaurata al termine dei conflitti e delle tensioni che caratterizzavano quella presente (la sesta); ma se sulla durata di questa, come pure sui caratteri e sulla durata della septima egli si era mantenuto assai cauto, aveva precisato per contro con la massima chiarezza che quest’ultima si collocava del tutto all’interno del tempo del Nuovo Testamento, che costituiva la rivelazione definitiva, in ciò allontanandosi da Gioacchino e dalla sua idea di una nuova rivelazione, affidata a una terza età, quella dello Spirito Santo, successiva a quelle del Padre e del Figlio31. In questa lettura, infine, delle vicende trascorse della Chiesa come profezia sul suo avvenire32 Bonaventura collocava alcune (prudenti) considerazioni sull’ordo seraphicus futuro, di cui l’Ordine francescano (da lui qualificato espressamente, al pari di quello domenicano, come cherubicus33) non poteva in alcun modo essere considerato (diversamente da Francesco) un’anticipazione. L’indagine di Ratzinger chiariva, dunque, come per Bonaventura lo sforzo di definire il concetto di storia e di acquisire un’autentica coscienza del tempo ultimo non rappresentasse una questione meramente accademica, ma un impegnato confronto su tematiche che, nell’età di crisi e di profonda trasformazione da lui vissuta, richiedevano puntuali risposte. In sintesi: era possibile, per un cristiano, concepire entro le vicende di questo mondo una sorta di compimento dei contenuti del messaggio di cui egli era portatore? In tale ottica quali erano il ruolo e il significato degli Ordini mendicanti, inviati per ultimi da Dio proprio per tradurre in pratica i tratti caratterizzanti la perfezione evangelica34 e così, secondo la parola dell’Apocalisse (7,3), «segnare i servi di Dio sulla fronte con il segno del Dio vivente»35? 30. Cf. Hex.XVI, 11-13 (V, 405); XVI, 30 (V, 408). In questo schema non vale più, dunque, l’assiomaseptimaaetascurritcumsexta, dato che esso prevede appunto un proprio settimo periodo storico. 31. «Post novum testamentum non erit aliud, nec aliquod sacramentum novae legis subtrahi potest, quia illud sacramentum aeternum est» (Hex.XVI, 2 [V, 403]). 32. RATZINGER, L’ideadirivelazione(n. 2), pp. 485-499. 33. Cf. Hex.XVI, 16 (V, 405); XXII, 21-22 (V, 440-441). 34. «[Utilitas communis] specialiter consistit in aedificatione populi Christi, in eleemosynis, in documentis et animarum consiliis, ad quae misit Deus istos ordines postremos» (Perf.ev. q. 2, a. 2, adv.ob.posteafactas[V, 155]). 35. «Spiritus sanctus religiones pauperculas suscitavit, quarum sollicitudo et cura tota esset ad signandosservosDeiinfrontibuseorumsignoDeivivi, vocando ad poenitentiam et ad gratiam Spiritus sancti» (Perf.ev. q. 2, a. 3, ad 12 [V, 164]).

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IV L’innovativo contributo di Ratzinger nella sua lettura dell’Hexaëmeron– riconosciuto, va rilevato, anche da quanti hanno avanzato critiche riguardo a taluni aspetti di essa36–emerge inoltre a proposito della posizione da lui assunta a proposito della cosiddetta ‘questione bonaventuriana’, ossia del dibattito svoltosi nel Novecento circa la presenza, la natura e il ruolo della filosofia nell’opera di Bonaventura e sul suo atteggiamento nei confronti del pensiero di Aristotele, posizione anch’essa ricondotta sul piano della storia. Inserendosi espressamente in tale dibattito, che aveva coinvolto in particolare le due tesi di Étienne Gilson37 e di Fernand van Steenberghen38, nell’ultimo capitolo («Aristotelismo e teologia della storia»39) del suo volume, divenuto soprattutto per questo aspetto punto di riferimento imprescindibile, Ratzinger evidenzia all’interno della riflessione di Bonaventura un processo evolutivo su tali tematiche dal SuperSententiasall’Hexaëmeron40, di contro sia alla interpretazione di Gilson, che vedeva in lui il fedele seguace di Agostino guidato sin dall’inizio da un intento antiaristotelico, sia a quella di Van Steenberghen, che negava l’esistenza di una svolta o appunto di una evoluzione nel suo pensiero. Va comunque rilevato che questo processo evolutivo non è inteso da Ratzinger in modo rigido, nel senso che esso concerne, più che l’Aristotele storico, l’aristotelismo o, per meglio dire, certe riprese dell’impostazione e dei temi dello Stagirita in contesto cristiano. Pur caratterizzate da una forte polemica anti-filosofica41, infatti, le Collationes in Hexaëmeron non registrano significativi mutamenti rispetto sia ai contenuti filosofici della sintesi bonaventuriana sia agli elementi aristotelici

36. Si veda, in particolare, P. MARANESI, Peruncontributoalla«questionebonaventuriana», in WissenschaftundWeisheit 58 (1995) 287-314, pp. 288 e 313. 37. É. GILSON, LafilosofiadisanBonaventura, trad. it., Milano, Jaca Book, 1995. 38. F. VAN STEENBERGHEN, LaphilosophieauXIIIesiècle, Louvain-la-Neuve, Institut Supérieur de Philosophie; Leuven, Peeters, 19912, pp. 203-222. 39. RATZINGER, L’ideadirivelazione(n. 2), pp. 635-696. 40. Per una discussione delle tesi di Ratzinger cf., ad esempio, MARANESI, Per un contributoalla«questionebonaventuriana» (n. 36), pp. 290-298. 41. Sulla reazione «antifilosofica» dell’Hexaëmeron si vedano, tra gli altri, i recenti contributi di I.P. WEI, IntellectualCultureinMedievalParis.TheologiansandtheUniversity c. 1100-1330, Cambridge, Cambridge University Press, 2012, pp. 164-167, e R. IMBACH, Non diligas meretricem et dimittas sponsam tuam. AspectsphilosophiquesdesConférences sur les six jours de la création de Bonaventure, in Revue des sciences philosophiques et théologiques 97 (2013) 367-396. Per le ragioni di seguito esposte nel mio testo, non posso tuttavia condividere le conclusioni (390-395) del saggio di Imbach.

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da essa veicolati42 e vedono «la concreta minaccia escatologica del cristianesimo» procedere non «da Aristotele ma dagli aristotelici pseudocristiani»43. Per quanto riguarda, invece, il rapporto di Bonaventura con l’Aristotele storico, l’analisi di Ratzinger evidenzia, piuttosto, l’esistenza di una linea di continuità, nel senso che dalla LecturasuperSententias44 al sermone Christusunusomniummagister45, all’Hexaëmeron costante è il punto di vista di Bonaventura nei confronti di Aristotele, da lui ritenuto un physicus, un filosofo naturale, ma, a motivo della sua negazione dell’esemplarismo, non un metafisico46. Per quanto riguarda in particolare l’Hexaëmeron due testi soprattutto mi sembrano avvalorare questa conclusione. Nel primo, non adeguatamente tenuto in conto dagli studiosi, Bonaventura sottolinea espressamente, parlandone con rispetto e ammirazione, il valore e l’affidabilità delle ricerche aristoteliche nei diversi ambiti della filosofia della natura: Aristotele […] considera inoltre la natura dei corpi celesti, ovvero i corpi eterei e i corpi meteorici, i corpi elementari, i vegetali, i sensibili, i razionali. – I corpi celesti: essi vengono esaminati nel libro Del cielo, dove l’autore riduce ogni moto al moto perfetto, cioè a quello locale […]. I corpi meteorici sono trattati nel libro Meteorologici, dove si parla degli urti e dei minerali. – Se si vuol sapere dei corpi elementari, si veda nel libro Della generazioneecorruzione. Se dei vegetali, nel libro sulle piante, dove sono presenti mirabili notazioni. – Se invece delle realtà sensibili, nel libro sugli Animali, che però non abbiamo per intero; a riguardo degli esseri razionali vi è il libro dell’Anima con le sue appendici cioè sul senso e il sensato, sulla memoria e la reminiscenza, sullo spirito e l’anima, sul sonno e la veglia, sulla morte e la vita47. 42. Cf. RATZINGER,L’ideadirivelazione(n. 2), pp. 690-694. 43. Ibid., p. 660. Questo punto, che mi pare decisivo per una corretta messa a fuoco delleCollationesinHexaëmeron, è stato recentemente ribadito IMBACH, Non diligas meretricem (n. 41), pp. 380-382. 44. Cf. InIISent. d. 30, a. 3, q. 1, s.c. 1 (II, 727). 45. Cf. Chr.un. 18 (V, 572). 46. Ho avanzato questa linea interpretativa, ormai parecchi anni or sono, nella Introduzione a BONAVENTURA, Itinerario dell’anima a Dio, Breviloquio, Riconduzione delle artiallateologia, Milano, Rusconi, 1985, pp. 17-20, in particolare sulla base di Hex.I, 13 (V, 331), in cui il pensatore francescano individua la specificità del metafisico nel considerare l’Essere sommo come causa esemplare di tutte le cose, con ciò implicitamente negando che Aristotele lo sia stato, proprio a motivo della sua negazione dell’esemplarismo platonico. Su tale linea interpretativa mi sembra convenga anche M. SCHLOSSER (ed.), BonaventuraLehrerderWeisheit.AuswahlausseinenWerken, St. Ottilien, EOS, 2017, pp. 61-64. 47. «Philosophus enim considerat omnia per motum; considerat enim de motu, de principiis motus et causis, ut locus et tempus; considerat autem naturas corporum caelestium, sive corpora aetheralia, meteoricalia; elementaria, vegetabilia, sensibilia, rationabilia. – Caelestia in libro De Caelo et mundo, ubi reducit omnem motum ad motum perfectum, scilicet localem […]. Meteorica, ut in libro Meteororum, ubi dicit de impressionibus et

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Il secondo, desunto dalla collatioVII e senz’altro più considerato del precedente, costituisce una sorta di ‘ridimensionamento’, a distanza di pochi giorni, delle severe critiche rivolte nella collatioVI alle tesi aristoteliche circa l’eternità del mondo, l’unicità dell’intelletto della specie umana e la vita futura, sulla base di ‘giustificazioni’ (ed è curioso che gli studiosi non abbiano adeguatamente rilevato questo fatto) fondate appunto sui prevalenti interessi dello Stagirita per la sfera della physis: sull’eternità del mondo egli [Aristotele] può essere scusato, poiché l’affermò come filosofo, trattando il problema da filosofo della natura, cioè notando che il mondo per sua natura non poté avere inizio. […] Inoltre il fatto che egli pose la felicità in questa vita, si spiega così: egli, sebbene percepisse la realtà della vita eterna, non se ne occupò, poiché non riguardava strettamente la sua indagine. – Riguardo all’unità dell’intelletto si potrebbe dire che egli comprese che l’intelletto è uno in ragione della luce che influisce su di lui e non a motivo di se stesso, perché esso si numera secondo il soggetto48. mineralibus. – Si de elementaribus, sic in libro De Generatione et corruptione. Si de vegetabilibus, sic in libro De Plantis, ubi sunt mirabiles considerationes. – Si autem de sensibilibus, sic in libro De Animalibus, quem totum non habemus; aut de rationabilibus, ut in libro De Anima cum suis appendicibus, scilicet DeSensu etsensato, et DeMemoria etreminiscentia, De Spirituetanima,DeSomnoetvigilia, DeMorteetvita» (Hex. IV, 17 [V, 352]). Per la trad. it. v. in P. MARANESI (ed.), OperedisanBonaventura. Sermoni teologici, 1, Roma, Città Nuova, 1994, pp. 121-123 (la traduzione è stata lievemente modificata). In questo testo, come si vede, Bonaventura menziona puntualmente (con l’esclusione della Fisica) il corpusdei trattati di filosofia naturale allora attribuiti ad Aristotele (su cui vedasi almeno J. BRAMS, LariscopertadiAristoteleinOccidente, Milano, Jaca Book, 2003, pp. 69-130), comprendente anche scritti spurii come il De plantis di Nicola Damasceno e il Despirituetanima di incerta attribuzione (a proposito della quale cf. G. RACITI, L’autoredel«Despirituetanima», in Rivistadifilosofianeoscolastica 53 (1961) 385-401; L. NORPOTH, Derpseudo-augustinischeTraktatDe spiritu et anima, Köln – Bochum – Ansbach, Inst. f. Geschichte d. Medizin-Ruhr Univ. – Kohlhauer, 1971). 48. «De aeternitate mundi [Aristoteles] excusari posset, quod intellexit hoc ut philosophus, loquens ut naturalis, scilicet quod per naturam non potuit incipere. […] Item, quod posuit felicitatem in hac vita, quia, licet sentiret aeternam, de illa se non intromisit, quia forte non erat de consideratione sua. – De unitate intellectus posset dici, quod intellexit, quod est unus intellectus ratione lucis influentis, non ratione sui, quia numeratur secundum subiectum» Hex. VII, 2 [V, 365]). Per la trad. it. v. in MARANESI (ed.), Operedisan Bonaventura (n. 47), p. 167 (la traduzione è stata in parte modificata). Va rilevato che, per quanto riguarda in particolare l’avere posto la felicità in questa vita (senza menzionare quella ultraterrena), la ‘giustificazione’ addotta da Bonaventura in favore di Aristotele è la medesima a cui ricorre anche Tommaso, l’avere cioè distinto il fine naturale dell’uomo (oggetto della ricerca filosofica) da quello soprannaturale (oggetto invece della teologia): «Quod posuit felicitatem in hac vita, [Aristoteles excusari posset] quia licet sentiret aeternam, de illa se non intromisit, quia forte non erat de consideratione sua». Ibid. Cf. THOMAE AQUINATIS IndecemlibrosethicorumAristotelisexpositio I, 15, 180: «Philosophus non loquitur hic de felicitate futurae vitae, sed de felicitate praesentis vitae». Cf. ibid., 16, 206: «mortui positi sunt extra vitam praesentem, cuius felicitatem Aristoteles hic inquirere intendit»; 16, 212: «Quaerere autem, utrum homines post mortem aliqualiter vivant secundum animam, et utrum cognoscant ea quae hic aguntur, aut si ex his aliquo modo

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Gli artistae, per contro, con la loro pretesa di praticare una filosofia del tutto svincolata dal nesso con la teologia49, evidenziavano una concezione ‘chiusa’ della ragione naturale e dei saperi elaborati per suo tramite, di contro alla quale Bonaventura aveva ribadito costantemente nei suoi scritti (pur con qualche variante concernente i diversi gradi in cui si struttura) il rapporto di complementarità tra le varie scientiae di cui l’uomo può disporre, tutte inerenti all’intelligenza50, sottolineandone la continuità, secondo una concezione scalare (e nondimeno unitaria) del sapere, capace di condurre gradualmente alla sapientiachristiana51. Si comprende, quindi, come tale negazione del rapporto tra ragione e fede (ricordato non a caso da Marianne Schlosser, nei termini di una «naturale amicizia [natürliche Freundschaft]»52, come uno dei punti capaci di assicurare «agli occhi di papa Benedetto XVI il permanente fascino e la fecondità del pensiero bonaventuriano [indenAugenvonPapstBenediktXVI,die bleibende Faszination und Fruchtbarkeit des bonaventuranischen Denkens]»53) dovesse apparire a Bonaventura un chiaro (e inquietante) segno degli ultimi tempi. Che i philosophipagani non fossero giunti, a differenza dei cristiani, al pieno possesso della verità non costituiva per Bonaventura (come, in generale, per i pensatori cristiani medievali) motivo di sorpresa54; lo costituiva, per contro, appunto l’atteggiamento degli aristotelicicristiani, che, pur in possesso del lumen fidei, abbracciavano in modo esclusivo metodo e tesi dei pensatori pagani, i cui errori egli sottolineava, perciò, immutantur, non pertinet ad propositum, cum Philosophus hic agat de felicitate praesentis vitae». Senza tenere conto di Hex. VII, 2, E. BERTI (Aristotelismo, Bologna, Il Mulino, 2017, p. 172) si limita a affermare che, secondo Bonaventura, «Aristotele ha sbagliato nel porre la felicità in questa vita». 49. Il testo in cui viene esposta in modo emblematico tale concezione della filosofia elaborata dagli ‘aristotelici radicali’ è senza dubbio BOEZIO DI DACIA, De aeternitate mundi, ed. L. BIANCHI, Milano, Unicopli, 2003. 50. Si vedano in particolare i seguenti testi : InIIISent.d. 35, a. u., q. 2 (III, 776); Red.art. 1 (V, 319); Dedonis IV, 3 e 5 (V, 375); Hex. III, 24 (V, 347). 51. Mi sono soffermato su tale concezione bonaventuriana del sapere in varie occasioni; mi permetto perciò di rinviare al mio saggio DignitàdellaragioneecomplementaritàdeisaperiinBonaventura, in F.M. TEDOLDI (ed.), Laconoscenzadelcuore.Lacomplementarità del sapere in san Bonaventura, Atti della Giornata di studio (Bologna, 26 febbraio 2009), Bologna, Studio Teologico S. Antonio, 2009, 23-44. 52. SCHLOSSER, BonaventurasBeitrag(n. 1), p. 190. 53. Ibid., p. 188. 54. Anche i «philosophi illuminati», infatti, ossia i platonici, cari a Bonaventura per avere sostenuto l’esemplarismo, «qui fuerunt cultores unius Dei, qui omnia bona posuerunt in optimo Deo, qui posuerunt virtutes exemplares, a quibus fluunt virtutes cardinales, primo in vim cognitivam et per illam in affectivam, deinde in operativam […] in tenebris fuerunt, quia non habuerunt lumen fidei; nos autem habemus lumen fidei» (Hex. VII, 3 [V, 365-366]).

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allo scopo di mettere in luce come il ritornare senz’altro alle loro tesi, prescindendo, per dir così, dal progresso nella conoscenza della verità attuatosi grazie alla rivelazione, costituisse un grave errore proprio sul piano dell’attenzione alla storia55. Università degli Studi di Genova Letterio MAURO Dipartimento di Antichità, Filosofia, Storia (DAFIST) via Balbi 4 IT-16126 Genova Italia [email protected]

55. Con una efficace metafora Bonaventura afferma infatti che «magistri cavere debent, ne nimis commendent et appretientur dicta philosophorum, ne hac occasione populus revertatur in Aegyptum, vel exemplo eorum dimittat aquas Siloë, in quibus est summa perfectio, et vadant ad aquas philosophorum, in quibus est aeterna deceptio» (Hex. XIX, 12 [V, 422]).

RATZINGER’S DIALOGICAL PERSONALISM I. INTRODUCTION The year 2009 was a watershed for Ratzinger-enthusiasts and Ratzinger researchers. For the first time his Habilitationsschrift, dealing with the theology of revelation and the theology of history of St. Bonaventure, was published in its entirety1. In her paper, Marianne Schlosser speaks of the impossibility of summing up a work of such range and complexity, but she has in fact done so very well – at least that part of the Habilitationsschriftthat had not been published up to 20092. Thus she has made available at a glance what Ratzinger uncovered in Bonaventure when he turned to the thought of that great pre-Reformation theologian for light on a fundamental-theological question of ecumenical relevance, namely, what is the essence of revelation and of its actualization (Vergegenwärtigung)3? Joseph Ratzinger never intended a purely historical study, Schlosser notes4, as she moves, in her paper, from describing his declared intention (erklärteAbsicht) in seeking light from Bonaventure to looking at what he found in relation to revelatio and the conceptual field surrounding it5. She highlights his working out of the fact that revelatio, in Bonaventure,is an “act-concept” with “outer” and “inner” moments ensuring that God’s revelation in Christ is not just something that 1. See OffenbarungundHeilsgeschichtenachderLehredesheiligenBonaventuraand Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, in Offenbarungsverständnis und GeschichtstheologieBonaventuras.HabilitationsschriftundBonaventura-Studien (Joseph Ratzinger Gesammelte Schriften, 2), Freiburg – Basel – Wien, Herder, 2009, 51-417 and 419-646 respectively (henceforth JRGS 2). 2. See M. SCHLOSSER, BonaventurasBeitragzueinerTheologiederOffenbarung.Ein BlickaufdieBonaventura-StudienJosephRatzingers, in this volume, 175-191, p. 177. 3. See M. SCHLOSSER – F.-X. HEIBL, Zur Einführung, in IID. (eds.), Gegenwart der Offenbarung.ZudenBonaventura-ForschungenJosephRatzingers(Ratzinger Studien, 2), Regensburg, Pustet, 2011, 6-16, at p. 9. 4. Ibid. See also SCHLOSSER, Bonaventuras Beitrag (n. 2), p. 3, and EAD., Zu den Bonaventura-StudienJosephRatzingers, in JRGS2, 29-37, pp. 31-32. 5. I say “conceptual field” here – Begriffsfeld–because Prof. Schlosser is aware that Ratzinger knew that there could be no neat correspondence between the typical concepts of his own time and those used by Bonaventure. To confirm this, see JRGS 2, p. 71, where Ratzinger states how he will proceed: “Wir werden also versuchen zunächst jene Begriffe aufzufinden, die den unseren offenkundig am meisten verwandt sind und ihre bonaventuranische Entfaltung nachzuzeichnen”. And see SCHLOSSER, BonaventurasBeitrag (n. 2), pp. 178-180.

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happenedand is now “objectively” preserved but is always also something that ishappening as God acts ever new on the human subject in history6. Schlosser moves on from there to deal briefly with other key aspects of what Ratzinger uncovered in his study of revelation in Bonaventure: the relationship between revelation, scripture, and tradition; a working out of how dogma develops in history; and a view of how revelation can acquire – in addition to being the graced action of God that is always needed to bring human beings to faith – a “prophetic” or “charismatic” significance in conjunction with specific events or phenomena in history, Francis of Assisi, for example, that shows revelation’s at once definitive character as God’s revelation in Christ and also its inexhaustible and ever new-depths7. II. A MORE INTENSIFIED TRACING OF BONAVENTURE’S PRESENCE IN RATZINGER It was already known, from particular writings of Ratzinger8, what he thought about many of the revelation-related themes in Bonaventure just mentioned; but it was only after the publication, in its entirety, of his Habilitationsschrift that a fuller and more coherent picture became available and opened the door to more reliable tracing of Bonaventure’s presence, in content and thought-form, in Ratzinger/Benedict’s theological work9. And following the publication of the full manuscript, scholars did indeed begin to avail of the newly opened door to a tracing of Bonaventure’s presence in Ratzinger’s thought. A host of them met in Bagnoregio from September 11-13, 2009 for a theological conference on the entire corpus 6. See SCHLOSSER, Bonaventuras Beitrag (n. 2), pp. 179-180, drawing on Ratzinger, JRGS 2, pp. 101-102. 7. See SCHLOSSER, BonaventurasBeitrag (n. 2), pp. 180-187. 8. These writings, which date mostly from the late 1950s/early 1960s, are now available all together in JRGS2 in the section entitled AufsätzeundLexikonartikel, pp. 661f. See also Joseph Ratzinger’s commentary on the Preface and on Chapters 1–2 (also Chapter 6) of Dei Verbum in: Lexikon für Theologie und Kirche: Das zweite Vatikanische Konzil II. DokumenteundKommentare,Freiburg, Herder, 1967, 498-528. This text appears in English in: H. VORGRIMLER (ed.), CommentaryontheDocumentsofVaticanII, vol. 3, New York, Herder and Herder, 1969, 155-198. Also, see the two essays in the section entitled “Faith and History” in J. RATZINGER, Principles of Catholic Theology. Building Stones for a FundamentalTheology,San Francisco, CA, Ignatius Press, 1987, 153-171 and 171-190 from the years 1970 and 1967 respectively. 9. This point was mentioned by SCHLOSSER in ZudenBonaventura-StudienJoseph Ratzingers (n. 4), p. 35, footnote 13, referring to the volume, GegenwartderOffenbarung. ZudenBonaventura-ForschungenJosephRatzingers.

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of Ratzinger’s studies of Bonaventure and the talks from that conference, published in 2011, include many that look at the diverse relationships of Ratzinger’s Bonaventure studies to the further theological work of Ratzinger/Pope Benedict XVI, spanning his entire life10. Also Hansjürgen Verweyen, an appreciative yet critical Ratzingerschüler, published in 2010 (note the year!) a work with the title EinunbekannterRatzinger. DieHabilitationsschriftvon1955alsSchlüsselzuseinerTheologie. In the Forewordto this book, Verweyen states: Im Zusammenhang mit dem in seiner Dissertation über Augustinus entwickelten Kirchenbegriff gelesen, darf dieses mit großer historischer Sorgfalt und theologischer Weitsicht erarbeitete Werk als die wichtigste Basis für das weitere Schaffen Ratzingers betrachtet werden11.

Hansjürgen Verweyen’s claim is certainly bold here – that Ratzinger’s dissertation on Augustine and his Bonaventure studies are the key to his theology – but it is significant that it is only afterthe full publication of the Habilitationsschrift in 2009 that theologians dare to make claims of this size. There had been, prior to 2009, a certain amount of writing that attempted an assessment of the influence of Bonaventure on Ratzinger12. 10. See SCHLOSSER – HEIBL, ZurEinführung (n. 3), pp. 9-11. 11. H. VERWEYEN, EinunbekannterRatzinger,Regensburg, Pustet, 2010, p. 7. 12. Here I can mention only a few among quite a host of theologians: Roberto Tura, with his description in 1974 of Ratzinger diventandosemprepiùunteologosistematico nell’ottica agostiniana e bonaventuriana [R. TURA, La teologia di J. Ratzinger. Saggio introduttiva, in Studia Patavina 21 (1974) 145-182, at p. 145]; Aidan Nichols (in 1988 initially, updated in 2007), focusing, necessarily, on salvation history (and metaphysics), but offering nothing much on the notion of revelation that Ratzinger gleaned from his Bonaventure-studies (see A. NICHOLS, TheThoughtofPopeBenedictXVI.AnIntroduction totheTheologyofJosephRatzinger,London – New York, Burns and Oates, 2007, pp. 34-44); H. VERWEYEN, in his JosephRatzinger–BenediktXVI.DieEntwicklungseinesDenkens, Darmstadt, Primus Verlag, 2007, tracing the development of Ratzinger’s thought and speckling this with “impulses” from Bonaventure but with a direct treatment only of Bonaventure’s theology of history (pp. 24-26) and, within that, in reliance on Ratzinger’s Erinnerungen, just a glance at Ratzinger’s revelation studies; myself, James Corkery, indicating some places where the facial features of Bonaventure show through in Ratzinger’s work, particularly in his anthropology (see Joseph Ratzinger’s Theological Ideas.WiseCautionsandLegitimateHopes,Dublin, Dominican Publications; New York – Mahwah, NJ, Paulist, 2009, pp. 44-47) and how Bonaventure is echoed also in Ratzinger’s views on the possibility of the presence of salvation in history (see Joseph RatzingeronLiberationTheology.WhatDidHeSay?WhyDidHeSayIt?WhatCanBe SaidaboutIt?, in P. CLAFFEY – J. EGAN [eds.], MovementorMoment.AssessingLiberation TheologyFortyYearsafterMedellín, Bern, Peter Lang, 2009, 183-202, at pp. 196-197); and T.P. RAUSCH, writing on Ratzinger at the exact same time that I was and looking a little at Bonaventure’s influence on Ratzinger’s eschatology and epistemology; but again, it being prior to the 2009 publication of the full Habilitationsschrift, Rausch offers almost no treatment of Ratzinger’s study of revelation in Bonaventure (there is a mere “flavour”

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Mostly this was directed to the (since 1959 in German, 1971 in English) available published work, TheTheologyofHistoryinSaintBonaventure, on which a good number of reviews exist – although mostly taking this work as an essentially historical study13, which we now know it was not. In 2007, Australian theologian, Aaron Canty, writing directly on the subject, BonaventurianResonancesinBenedictXVI’sTheologyofRevelation14, offered a treatment that was, in the end, inevitably limited because of its unfortunate timing. If he had written just three years later, he would have had more to say. If reflection was made available prior to 2009 on how Bonaventure’s theologyofhistory influenced that of Ratzinger, what is happening now, with the new door opened by the 2009 publication, is that something similar is occurring on the revelation side. I referred earlier to the essays arising from the conference in Bagnoregio in September 2009 that were published in a volume edited by Marianne Schlosser and Franz-Xaver Heibl. Toward the end of their Einführungto that publication, Schlosser and Heibl themselves begin to look for elements of ongoing fascination with Bonaventure in the theological works of Ratzinger15 and Schlosser, in the last part of the paper to which I am responding here today, draws on those reflections. For the remainder of this contrappunto, I shall highlight the five elements on which she focuses and then, to draw things to a close – and without in any way questioning Schlosser’s emphases but rather in a manner that should complement them – I shall look briefly at the element of “dialogical personalism” that suffuses all of Ratzinger’s writings and that, in them, is a constant reminder of the “intrinsically dialogical”16 understanding of revelation that the young German theologian uncovered in the writings of Saint Bonaventure.

offered): see PopeBenedictXVI.AnIntroductiontoHisTheologicalVision,New York – Mahwah, NJ, Paulist, 2009, pp. 67-68). 13. See SCHLOSSER – HEIBL, ZurEinführung (n. 3), p. 12. 14. See A. CANTY, BonaventurianResonancesinBenedictXVI’sTheologyofRevelation, in NovaetVetera 5 (2007) 249-266. 15. See ZurEinführung(n. 3), pp. 14-16. See also BonaventurasBeitrag (n. 2), where Schlosser asks: “Worin besteht in den Augen von Papst Benedikt XVI. die bleibende Faszination und Fruchtbarkeit des bonaventuranischen Denkens?” (p. 188). It is noteworthy that both of the Contrappuntithat follow Schlosser’s talk today, my own and Mauro’s, draw attention to Benedict XVI’s/Ratzinger’s ongoing fascination with Bonaventure’s thought and the fruitfulness of this (here see pages 193 and 203 of L. MAURO, Joseph RatzingerinterpretediBonaventura, in this volume, 193-204). 16. See CANTY, BonaventurianResonances(n. 14), p. 258.

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III. FEATURES OF BONAVENTURE THAT CONTINUE TO FASCINATE RATZINGER First, Schlosser: in the third part of her lecture, she reflects on how Bonaventure is particolarmentecaro17 to Ratzinger and on what makes Bonaventure, even today, an ongoing source of fascination for Benedict XVI. To guide her in answering this question she turns to a talk given by Benedict on a pastoral visit to Bagnoregio in 2009 and to three catecheses on Bonaventure that he gave in 201018, wisely surmising that if this was what he was saying about Bonaventure at such a late stage in his life, then it is what makes Bonaventure a person who is of abiding fascination for him. She picks out (in her paper) five points. The first refers to the historical and biographical circumstances in Bonaventure’s life that moved him – like Augustine – from being a professor to becoming a person with authority in the Church (Joseph Ratzinger’s own life-circumstances could be added here as a further parallel!). Here Schlosser points to Ratzinger’s recognizing in Bonaventure a fruitful combining of intellectual effort and prayer – Bonaventure was not a “maker” (Macher,a term reminiscent of Ratzinger’s polemic against the mentality of the “makeable” in his IntroductiontoChristianity19) – but rather a person who reflected and prayed; and these activities constitute the two pillars of the “way to God” according to Bonaventure (and mentioned, as Schlosser notes, in Ratzinger’s second catechesis on Bonaventure on March 10, 2010). The second, third, fourth and fifth elements that Schlosser identifies as ensuring that Ratzinger remains forever fascinated by Bonaventure are, respectively, what she calls “stability and dynamism”, hope (and not its contraries – resignation, becoming bourgeois [Verbürgerlichung], and utopia), the ongoing relationship of friendship between faith and reason, and the “primacy of love”. I shall consider each of these very briefly here, in their turn. First: stability and dynamism. The combination of stability and dynamism that characterizes, especially, Bonaventure’s ecclesial activity and his theological thought and that is exemplified in the relationship he envisages between revelation and history is hardly a surprising element 17. This is Ratzinger’s own phrase about Bonaventure, used on March 3rd, 2010 (see the following footnote). 18. These are all available at www.vatican.va, the first (on September 6, 2009) under the heading of “journeys in Italy” and the other three under the heading “General Audiences” (dated March 3, 10 and 17, 2010). 19. See IntroductiontoChristianity, New York, The Seabury Press, 1969, pp. 34-44.

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of fascination given the discussion of how to correctly interpret Vatican II that is still going on in the background today. Francis of Assisi plays a role here also, for he is the proof (Beweis) that the richness of Christ’s word is never exhausted; His uniqueness guarantees newness and renewal in every epoch of history. The next fascinating Bonaventurian feature is “hope”. Here it is underscored that Bonaventure was a realist with the ideals of the Gospel and not in any sense a utopian. Bonaventure opposed the idea of a utopia because it is something that cheats, betrays, the human being. He saw the answer to utopian longings not in an inner-historical state of well-being that would come the day after tomorrow but rather in communities driven by a passion for the Gospel to work for that which ensures that the light of paradise is in this world right now. Such communities live in a ‘utopian’ manner already, as well as this can be done, through what they renounce, and the evangelical counsels that they live are a ‘fresh wind’, a true foretaste of the world to come at the heart of this present world20. The next element, “friendship” between faith and reason, is founded in the order of creation itself and is a feature of Saint Bonaventure’s thought that in Ratzinger’s thinking is always also in evidence, with the latter appreciating that it belongs to the essence of the human being, to his/her being made in the divine image, that (s)he is capable of truth and called to embrace it. Prof. Schlosser’s final point in her list of what makes Bonaventure continually fascinating for Ratzinger is the “primacy of love”. In Ratzinger’s comparison of Bonaventure with Thomas Aquinas, he ascribes this primacy to Bonaventure, speaking of it as complementary – and not antithetical – to the “primacy of truth” in Aquinas (and as excluding every kind of anti-intellectualism). In the final analysis, for both Bonaventure and Ratzinger, knowledge of God finds its “motor” (Movens) and its “goal” (Ziel) in love. Love for God is a love responding to his revelation; it “transforms” the human being, making him/her into the form of Christ. And Schlosser makes clear what this means for theology too: it means that its goal is the holiness of the human being, just as the goal of revelation consists not just in a greater knowledge of God, but rather in intimate, heartfelt (inniger) knowledge of him, that is, in a communion of life with him21.

20. See SCHLOSSER, BonaventurasBeitrag (n. 2), pp. 189-190. 21. Ibid., see p. 191.

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IV. HOW BONAVENTURE’S PRESENCE IN RATZINGER BEARS ECUMENICAL FRUIT Building on this centrality of intimate relationship with God, I would now like, in a manner similar to Schlosser’s, to recall also some very recent words of Pope Benedict XVI in the quest to highlight continued Bonaventurian fascination on his part. These words, although not spoken aboutBonaventure, nevertheless recall him in an audible way. They were spoken in 2011, the year following the discourses on which Schlosser drew. The location was Erfurt, at the ancient Augustinian convent of Martin Luther, and the speech left no doubt that Luther exemplified that knowledge of the “existentiellen” Charakter der religiösen Wahrheit [d.h. der Offenbarung Gottes] which, according to Joseph Ratzinger writing about Bonaventure, true Scholasticism already knew about deeply, without having to learn it from us22. I highlight this “existential character” of God’s self-revelation as the present year, marking the 500th anniversary of the Lutheran Reformation, draws to a close, because the words of Pope Benedict at Erfurt (and indeed elsewhere too in relation to Martin Luther) indicate that he finds the “existential character” of the believer’s response in faith to God’s revelation in Christ at the heart of Luther’s theology23. On September 23rd, 2011, meeting with the Council of the Evangelical Church in Germany in the former Augustinian Convent at Erfurt, Pope Benedict, reflecting on the path taken by Martin Luther in that place, said: And on this path, he was not simply concerned with this or that. What constantly exercised him was the question of God, the deep passion and driving force of his whole life’s journey “How do I receive the grace of God?”: this question struck him in the heart and lay at the foundation of all his theological searching and inner struggle. For Luther theology was no mere academic pursuit, but the struggle for oneself, which in turn was a struggle for and with God24. 22. See ibid., p. 191 n. 55, referring to Ratzinger’s words (in italics above) on p. 231 of JRGS2. 23. See AddressofHisHolinessBenedictXVI, Chapter Hall of the Former Augustinian Convent, Erfurt, Germany, Friday September 23, 2011, last accessed on May 9, 2015, at www.vatican.va/content/benedict-xvi/en/travels/2011/outside/documents/germania.html. See also, J. RATZINGER, LutherandtheUnityoftheChurches, in Church,Ecumenismand Politics.NewEssaysinEcclesiology,New York, Crossroad, 1988, 99-134, at p. 111 (footnote 13); and see J. CORKERY, LutherandtheTheologyofPopeEmeritusBenedictXVI, in D. MARMION – S. RYAN – G.E. THIESSEN (eds.), RememberingtheReformation,Minneapolis, MN, Fortress, 2017, 125-141, pp. 126-127. 24. See AddressofHisHolinessBenedictXVIinErfurt (n. 23), p. 1.

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The words that theology, for Luther, was “no mere academic pursuit” recall what Joseph Ratzinger said, in the five-hundredth anniversary year of Luther’s birth, in response to an accusation that he viewed Luther’s theology negatively and assuring his interlocutor (Peter Manns) that he saw it in very positive terms: “Luther’s theology and the path he took with regard to the Church rest on a personal encounter with the living God, not on ideas worked out at his desk”25. “Personal encounter with the living God” is at the center of Ratzinger’s theology too, so he can recognize and appreciate it in Luther without difficulty. One can trace such an encounter to Augustine’s story with God also, of course – and this is something that places Ratzinger in company with Luther once again! – but it is impossible to overlook its roots in the encounter at the heart of Bonaventure’s act-concept of revelation. We have known of Ratzinger’s emphasis on this encounter since long before 2009, from his memoirs (1997) where he said that revelation bezeichnet den Akt, in dem Gott sich zeigt, nicht das objektivierte Ergebnis dieses Aktes. Und weil es so ist, gehört zum Begriff “Offenbarung” immer auch das empfangende Subjekt: Wo niemand “Offenbarung” wahrnimmt, da ist eben keine Offenbarung geschehen, denn da ist nichts offen geworden. Zur Offenbarung gehört vom Begriff selbst her ein Jemand, der ihrer inne wird26.

A “dialogical personalism”, as it might be called today and that suffuses Ratzinger’s theology27, finds its roots here in Bonaventure’s concept of revelation as described by Ratzinger. It shows that the work of the believer and the theologian – Ratzinger andLuther, for example, each in his own way – is first and foremost an existential struggle, a wrestling of the entire person with and about God and one’s relationship with him – what in German would surely be called einRingenum! At the heart of this understanding of revelation is the living, self-giving God and the living, receiving subject; and revelation is encounter, ever old, ever new. There is no space here to tease out the implications of this idea for an accompanying understanding of the Church as the primary receiving subject of revelation, and of Scripture, Tradition, and their relationship. In any case, these aspects of Ratzinger’s theology are becoming ever more known now. The encounter that revelation is remains the central focus here, disclosing a basis for rapprochement with Ratzinger’s fellow 25. LutherandtheUnityoftheChurches (n. 23), p. 111, footnote 13. 26. J. RATZINGER, AusmeinemLeben.Erinnerungen(1927-1977),München, Wilhelm Heyne Verlag, 1997, p. 84. 27. See CORKERY, LutherandtheTheologyofPopeEmeritusBenedictXVI (n. 23), p. 127, note 6.

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German theologian, Martin Luther; and it is gratifying that this can be the case as in 2017 we remember 1517 and remember also that Ratzinger looked to Bonaventure’s idea of revelation initially with a question of ecumenical relevance in his mind. The encounter that revelation is abides as a “refrain”, a ritornello, a Leitmotiv, throughout all of Ratzinger’s theological journey and I will finish with just a few illustrations of how this is so. V. BONAVENTURE’S ABIDING PRESENCE IN RATZINGER’S “DIALOGICAL PERSONALISM” Ratzinger’s commentary on the Preface, Chapter 1 and Chapter 2 of DeiVerbum28in 1967 does not make explicit reference to Bonaventure, but the following words pointing to “the personal and theocentric starting-point” of Vatican II’s approach to revelation, as against the more abstract approach of Vatican I’s DeiFilius, echo unmistakably the great medieval Franciscan: it is God himself, the person of God, from whom revelation proceeds and to whom it returns, and thus revelation necessarily reaches – also with the person who receives it – into the personal centre of man, it touches him in the depth of his being, not only in his individual faculties, in his will and understanding29.

Ratzinger’s commentary makes clear that he finds, and rejoices in finding, such echoes of Bonaventure’s dialogical notion of revelation in the Council text. The Dogmatic Constitution on Revelation speaks of how “the invisible God (see Col 1,15, 1 Tim 1,17) out of the abundance of His love speaks to men as friends (see Exod 33,11; John 15,14-15) and lives among them (see Bar 3,38), so that He may invite and take them into fellowship with Himself” (DV 2). For Ratzinger, life is a dialogue with God, who has made himself addressable and allowed the human to flourish as homoorans,the one who is addressed in love and enabled to speak back to God in love. This is what prayer is, our response, in faith, to revelation. By the 1970s, with other pressing matters to attend to, Ratzinger moved away from writing about the dialogical character of revelation in Bonaventure, yet his dialogical personalism did not disappear, as is evidenced in the “dialogical immortality” in his 1977 book, 28. See VORGRIMLER (ed.), CommentaryontheDocumentsofVaticanII (n. 8), vol. 3, pp. 155-198. 29. Ibid., p. 171.

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Eschatology.Deathand EternalLife30. The living God, as Eternal Giver of Self, and the living human being, as constant receiver of God’s self-disclosure in history, are found always at the heart of Ratzinger’s theology – and found together in dialogue. Looking (as Schlosser has done) at the very late writings of Ratzinger, then Pope Benedict XVI, the traces of Bonaventure’s views regarding revelation (and faith) are still strongly in evidence. Pope Benedict points out, in his motuproprio, PortaFidei, inaugurating the Year of Faith, that “there exists a profound unity between the act by which we believe and the content to which we give our assent” (PF 10) and he reminds us of Lydia in the Acts of the Apostles, listening to Paul, saying that if God does not open the heart, transforming it with his grace, transforming the person indeed, then it is not possible to say “yes” in the living, actual encounter with him (“the Lord opened her heart to pay attention to what Paul was saying” Acts 16,14). When speaking about the content of faith and its presentation in the CatechismoftheCatholicChurchin the same PortaFidei, Pope Benedict is quick to remind us: “On page after page, we find that what is presented here is no theory but an encounter with a Person who lives within the Church” (PF 11).At the heart of Christianity, for Ratzinger/Benedict, there is always a Person and a dialogue. In this context, a sentence in the first paragraph of his first encyclical letter, Deuscaritasest, leaps to mind: “Being Christian is not the result of an ethical choice or a lofty idea, but the encounter with an event, a person, which gives life a new horizon and a decisive direction”31. This encounter is what revelation is; it was elucidated for Ratzinger through his early studies of Saint Bonaventure, and it remains an abiding feature of his own theological vision. Pontificia Università Gregoriana Piazza della Pilotta, 4 IT-00187 Roma Italy [email protected]

James CORKERY, SJ

30. J. RATZINGER, Eschatology.DeathandEternalLife, Washington, DC, The Catholic University of America Press, 21988, esp. pp. 150-153. 31. See POPE BENEDICT XVI, Deuscaritasest 1; and note that it is quoted also in Pope Francis’ apostolic exhortation, Evangelii gaudium 7. Both documents are available at www.vatican.va under the names of the respective popes.

III. THEOLOGY OF CREATION A. Creation, Repair and Revelation (Laudato si’)

«OUVRE LES YEUX, PRÊTE L’OREILLE» LE SALUT OU LE MONDE RETROUVÉ SELON SAINT BONAVENTURE

Le Docteur Séraphique a vécu à une époque où l’ordre naturel semblait assuré et immuable. L’histoire humaine, avec ses désordres et ses drames, se déroulait sur le fond d’un monde apriori à l’abri de ces turbulences. La priorité n’était donc pas d’apprendre à «cultiver» et à «garder» la terre (Gn 2,15) – cela allait de soi – mais d’apprendre à orienter toute sa vie vers la «patrie» céleste et ses exigences. Ainsi, même si la précarité métaphysique du monde était connue et méditée1, il fallait se concentrer sur la réparation de l’homme, plutôt que sur la sauvegarde d’une Création qui n’était pas en danger. En d’autres termes, jusqu’à une date récente, ce que nous appelons maintenant la «nature» n’était pas un personnage à part entière de l’histoire, mais la condition préalable et gracieuse de sa mise en scène et de son déroulement. Aujourd’hui, il en va pour nous tout autrement2: la «planète» est entrée dans l’histoire, et il devient manifeste que nous pouvons perdre notre monde et nous perdre avec lui; nous faisons l’expérience de la fragilité de ses équilibres, aussi merveilleux que subtils. I. BONAVENTURE ET LA PERTURBATIO MUNDI Nous pourrions penser que cette différence contextuelle entre Bonaventure et nous suffit à rendre caduque la pensée du Docteur Séraphique en ce qui concerne notre rapport au monde et ce qui est à sauver tout d’abord. Et pourtant, paradoxalement, nous pouvons enfin comprendre, parce que nous le vivons, ce que le Frère mineur voulait dire lorsqu’il parlait de la relation intime et spéculaire qui existe entre l’homme et le monde qu’il habite – relation qui va au-delà de l’antique thème du microcosme et du macrocosme. En effet, on trouve dans la pensée bonaventurienne des 1. Il s’agit de l’un des enjeux majeurs de la querelle suscitée par la découverte de la thèse aristotélicienne de l’éternité du monde. Sur ce point, voir C. MICHON, Thomas d’Aquinetlacontroversesurl’éternitédumonde (GF, 1199), Paris, Flammarion, 2004, en particulier pp. 47ss., où la position de Bonaventure est examinée de façon très précise. 2. Voir B. LATOUR, FaceàGaïa.Huitconférencessurlenouveaurégimeclimatique, Paris, La Découverte, 2015, notamment pp. 11-12, ainsi que le pape FRANÇOIS, Laudato si’, chapitre I «Ce qui se passe dans notre maison».

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indications précises sur la nature et la qualité de la relation entre les êtres humains et leur «maison commune» (Laudatosi’), expression que n’aurait pas reniée Bonaventure, puisqu’il parle du monde comme d’un habitacle pour l’homme3. Le Frère mineur semble être l’un des rares penseurs chrétiens à avoir développé l’idée d’une histoire de cette relation entre l’homme et le monde. Il considérait à ce titre que l’ordre immuable de la nature n’était qu’apparent: en tant que «créature de Dieu»4, le monde dans son ensemble est pris dans une histoire, avec son commencement et sa fin, et la relation entre l’homme et le monde dont il fait partie est telle que l’histoire de celui-ci est liée, pour le meilleur et pour le pire, à l’histoire de celui-là. Puisque Dieu, selon sa sagesse très ordonnée, a fait tout ce monde sensible, et le macrocosme en vue du microcosme, à savoir l’homme, qui est situé au milieu entre Dieu et ces choses inférieures, cela implique que, pour que toutes choses s’accordent entre elles et que l’habitation soit en harmonie avec l’habitant: à l’homme créé bon devait correspondre ce monde bon et en repos; à l’homme tombé [devait correspondre] ce monde détérioré; à l’homme perturbé correspond la perturbation du monde; à l’homme purifié, doit [correspondre] un monde purifié; à l’homme rénové, doit [correspondre un monde] rénové; et à l’homme consommé doit [correspondre un monde] en repos5.

Si la thèse d’un monde fait pour l’homme est devenue irrecevable pour beaucoup de nos contemporains – comment ne pas pressentir, en effet, le poids de la responsabilité qui en découle? – nous prenons conscience, mieux que jamais, de la perturbation jumelle du monde et des hommes. «Tout est lié», ne cesse de dire le pape François dans Laudatosi’: l’injustice faite aux pauvres, et l’exploitation inique de la terre. Or Bonaventure ouvre une piste intéressante: au fondement de ce bouleversement conjoint de l’homme et de sa maison, il y a un événement 3. Voir par exemple In IV Sent. d. 48, a. 2, q. 1 (IV, 990): «[Dans sa glorification] l’homme est récompensé à la fois en lui-même, dans son corps et par les choses qui lui sont utiles; autrement dit, il est récompensé en lui-même, dans son corps, etaussidansle monde même, qui est pour lui un habitacle. C’est pourquoi quand je dis que les corps supracélestes sont récompensés, c’est que l’homme est récompensé en eux, parce que le Seigneur a fait tout ce monde si beau par amour pour l’homme». 4. Tel est le titre du Breviloquium II: «Le monde, créature de Dieu». 5. Brev. VII, 4, 3 (V, 284-285): «Quoniam ergo Deus secundum sapientiam suam ordinatissimam cunctum mundum istum sensibilem et maiorem fecit propter mundum minorem, videlicet hominem, qui inter Deum et res istas inferiores in medio collocatus est: hinc est, quod, ut omnia sibi invicem congruant, et habitatio cum habitatore habeat harmoniam, homine bene instituto, debuit mundus iste in bono et quieto statu institui; homine labente, debuit etiam mundus iste deteriorari; homine perturbato, debuit perturbari; homine expurgato, debuit expurgari; homine innovato, debuit innovari; et homine consummato, debuit quietari».

«OUVRE LES YEUX, PRÊTE L’OREILLE»

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spirituel, aux répercussions extrêmement concrètes, événement que nous pourrions appeler «la perte du monde», et qui fait partie des conséquences du péché originel. Les théologiens et maîtres spirituels ont généralement focalisé leur attention, et à juste titre, sur la perte de Dieu, qui est la première conséquence du premier péché, ainsi que sur la perte du frère, qui est sans doute la plus évidente (à travers les expériences de la division et de la mort). Mais peu d’entre eux ont abordé la question de la perte du monde, et Bonaventure fait partie de ce petit nombre. Celle-ci peut prendre des formes différentes et paradoxales: nous la vivons parfois sous celles de l’étrangeté ou de l’absurdité du monde6, ou bien plus généralement sous la forme d’une nature perçue comme simple lieu de production, comme «ressources» à exploiter, ou encore comme lieu de consommation et de récréation. Bonaventure n’a évidemment pas décrit tous ces phénomènes, mais les images qu’il utilise sont éloquentes: celle d’un homme devenu aveugle, courbé et illettré, «assis dans les ténèbres»7, moins insensé qu’insensible8. Ce faisant, le Docteur Séraphique a également indiqué le remède à cette perte du monde, à cette insensibilité chronique, à savoir la rédemption ou «réparation» (voire «recréation» d’après le Breviloquium) opérée par le Christ: «la grâce descend en nous par le Verbe crucifié»9. Certes, la grâce libérée par le Christ est donnée pour reconduire au Père: «la grâce de l’Esprit saint ne peut investir l’âme sans la renvoyer au principe originel lui-même»10. Mais cette reconduction n’arrache pas l’homme au monde: elle le lui donne à nouveau, puisque le salut entraîne «la restauration de toutes choses»11, que ce soit «au ciel ou sur la terre» (Eph 1,10). Le monde est rendu à l’homme qui ne le percevait plus comme la révélation permanente et la manifestation de Dieu, ni comme

6. Voir par exemple le fameux passage de LaNausée, de Jean-Paul Sartre, où le personnage principal est littéralement écœuré devant un arbre du square. Voir également les célèbres réflexions d’Albert Camus dans LeMythedeSisyphe, Paris, Folio, 1942, pp. 30-31: «Voici l’étrangeté: s’apercevoir que le monde est ‘épais’, entrevoir à quel point une pierre est étrangère, nous est irréductible, avec quelle intensité la nature, un paysage peut nous nier […]. Le monde nous échappe puisqu’il redevient lui-même. […] L’absurde naît de cette confrontation entre l’appel humain et le silence déraisonnable du monde». 7. Itin. I, 7 (V, 298). Bonaventure cite Tob 5,12. 8. L’insensatus du premier chapitre de l’Itinerarium renvoie certes à l’insensé du Proslogion de saint Anselme, mais le portrait qu’en donne Bonaventure renvoie surtout à un être devenu insensible: «aveugle», «sourd», «muet» est celui qui ne peut plus remonter vers Dieu à travers son expérience des créatures. Sur ce point, voir L. SOLIGNAC, LaThéologiesymboliquedesaintBonaventure, Paris, Parole et Silence, 2010, pp. 31-32. 9. Dedonis I, 6 (V, 458). 10. Dedonis I, 9 (V, 459). 11. InIIISent. d. 1, a. 2, q. 2, resp. (III, 23).

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une habitation commune et hospitalière12. Réciproquement, par la rédemption, et de manière évidemment progressive, l’homme est rendu au monde dans sa mission de pontife (de «faiseur de pont» entre le visible et l’invisible), parfaitement décrite par Bonaventure dans son Commentairedes Sentences13. Une brève étude de cette double restitution (l’homme rendu au monde, le monde rendu à l’homme), décrite par le Docteur Séraphique quoique de manière éparse, devrait nous permettre de mieux saisir les caractéristiques essentielles des effets du salut sur le rapport de l’homme au monde. II. L’HOMME,

LECTEUR DE LA

SAGESSE ET DE SON

ŒUVRE

Le thème du livre du monde est bien connu. Il a été particulièrement développé par les grands auteurs du XIIe siècle, tant cisterciens que victorins, et sur ce point, Bonaventure s’inspire en particulier d’Hugues de Saint-Victor14. Cela dit, il place ce thème dans une perspective plus 12. D’où l’affirmation souvent réitérée de l’unicité du Verbe créateur et réparateur: «Le Verbe incréé est l’origine de toutes les créatures: ‘il parla et elles furent faites’, c’està-dire qu’il [le Père] engendra le Fils dans lequel toutes les choses sont créées et par lequel [elles sont créées]. Or le Verbe incarné dans le temps est l’origine de la réparation de toutes choses. Et ces deux œuvres [création et réparation] sont irriguées par la puissance de l’Esprit saint. En effet, les premières, c’est-à-dire les œuvres créées, sont conservées et les secondes, c’est-à-dire les œuvres réparées, sont améliorées» (Serm.Sanctis:S.Andrea Ap.I [IX, 468], que l’on trouve également dans SAINT BONAVENTURE, SermonsDediversis, nouvelle édition critique par J.G. BOUGEROL, Paris, Éditions Franciscaines, 1992, II, n° 35: «De sancto Andrea Apostolo». Il existe une traduction française de ce texte dans Intuition etraison,choixdesermons, traduction, présentation et notes par A. et B. VERTEN, Méolans-Revel, Éditions grégoriennes, 2006, pp. 213ss.). 13. In II Sent. d. 16, a. 1, q. 1, resp. (II, 394-395): «Dieu a créé l’univers pour luimême, si bien que, comme il est la suprême puissance et majesté, il a fait toutes choses pour sa louange; comme il est la suprême lumière, il a fait toutes choses pour sa manifestation; comme il est la suprême bonté, il a fait toutes choses pour sa communication. Or il n’y a pas de parfaite louange sans la présence de quelqu’un qui approuve; et il n’y a pas de parfaite manifestation sans la présence de quelqu’un qui comprend; et il n’y a pas de parfaite communication des biens sans la présence de quelqu’un qui a la capacité de s’en servir. Et puisqu’approuver la louange, connaître la vérité, assumer les dons en les utilisant, ne peut relever que d’une créature rationnelle, les créatures irrationnelles ne sont pas immédiatement ordonnées à Dieu, mais par l’intermédiaire de la créature rationnelle. Cette créature rationnelle qui, par nature, loue, connaît et assume les autres choses grâce à sa faculté de volonté, est par nature immédiatement ordonnée à Dieu». Pour un commentaire détaillé de ce passage, voir SOLIGNAC, LaThéologiesymbolique (n. 8), pp. 26-28. 14. Voir en particulier Ch. TROTTMANN, Isaacdel’Étoile,lecteurdulivredelanature et D. POIREL, Lirel’universvisible.Lesensd’unemétaphorechezHuguesdeSaint-Victor, dans Lire le monde au Moyen Âge. Signe, symbole et corporéité, numéro spécial de la Revuedessciencesphilosophiquesetthéologiques, Paris, Vrin, t. 95, n° 2, avril-juin 2011, respectivement 343-362 et 363-382.

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nettement christologique et anthropologique que ses prédécesseurs, comme en témoigne l’extrait suivant du Breviloquium: Le premier principe a fait ce monde sensible pour se manifester lui-même, c’est-à-dire pour que, par ce monde, comme par un miroir et un vestige, l’homme soit reconduit à Dieu créateur, qu’il doit aimer et louer. Selon quoi il y a deux livres, l’un écrit à l’intérieur, qui est l’art et la sagesse éternelle de Dieu, et l’autre écrit au-dehors, à savoir le monde sensible. Donc puisqu’il existait une créature douée de sens interne pour connaître le livre intérieur, c’était l’ange, et qu’il existait une autre créature douée du sens extérieur, c’était chaque animal, la perfection de l’univers demandait qu’il existât une créature douée de ce double sens pour connaître le livre écrit à l’intérieur et au-dehors, c’est-à-dire la sagesse et son œuvre. Et parce que dans le Christ se trouvent réunies la sagesse éternelle et son œuvre en une seule personne, il est appelé le livre écrit au-dedans et au-dehors (Ez 2,9 et Ap 5,1) pour la réparation du monde15.

En quelques lignes, Bonaventure récapitule et relie quelques éléments fondamentaux. En premier lieu, il rappelle la correspondance (ce qui ne suppose aucune équivalence16) entre le Verbe et le monde, qui sont considérés comme deux livres qui manifestent Dieu, l’un intérieurement et divinement, l’autre extérieurement et comme créature17; ainsi, parce que le Verbe exprime parfaitement les créatures, celles-ci prennent racine en lui, engendré par le Père. En second lieu, Bonaventure évoque la double fonction de l’homme, doué à la fois de «sens interne»18, en tant que créature spirituelle, et de sens externe, ayant donc la capacité de lire dans les deux «livres», à savoir «la sagesse et son œuvre». Remarquons bien au passage combien l’animalité de l’homme est assumée sans embarras par Bonaventure, tout comme dans le Commentaire des Sentences

15. Brev.II, 11, 2 (V, 229) (trad. Trophime Mouiren modifiée): «[…] primum principium fecit mundum istum sensibilem ad declarandum se ipsum, videlicet ad hoc, quod per illum tanquam per speculum et vestigium reduceretur homo in Deum artificem amandum et laudandum. Et secundum hoc duplex est liber, unus scilicet scriptus intus, qui est aeterna Dei ars et sapientia; et alius scriptus foris, mundus scilicet sensibilis». 16. Sur ce point, voir L. SOLIGNAC, La Voie de la ressemblance. Itinéraire dans la penséedesaintBonaventure, Paris, Hermann, 2014, pp. 102-128 et surtout «Le Père a-t-il deux ressemblances?», pp. 144-168. 17. Sur la correspondance entre le Verbe et le monde, comment ne pas évoquer le livre d’A. GERKEN, LaThéologieduVerbe, [TheologiedesWortes.DasVerhältnisvonSchöpfungundInkarnationbeiBonaventura], trad. J. Gréal, Paris, Éditions franciscaines, 1970. Sur l’enracinement trinitaire de la théologie du Verbe, voir également L. MATHIEU, La Trinitécréatriced’aprèssaintBonaventure, Paris, Éditions franciscaines, 1992. 18. Bonaventure se réfère ici à l’ensemble des puissances intellectuelles et spirituelles de l’homme, et non au sens interne qui permet de faire la synthèse des sensations externes dans la pensée aristotélicienne (Del’âme, III, 2, 426 b 15) – capacité qui est commune à l’homme et aux autres animaux.

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lorsqu’il est question d’Adam19. Troisièmement, le Docteur Séraphique montre que c’est la perfection de l’univers qui appelait l’existence d’un tel être; le monde sensible attend donc quelque chose de l’homme. Enfin, c’est finalement le Christ qui, dans la réparation du monde, assume parfaitement cette double fonction par laquelle l’univers atteint sa perfection. Le titre du douzième chapitre de la deuxième partie du Breviloquium, dont provient cet extrait, est d’ailleurs «l’accomplissement et l’ordonnancement du monde tout entier achevé». Savoir lire le livre du monde constitue un enjeu majeur pour les êtres humains, qui accomplissent par là tout à la fois leur mission et la perfection de l’univers. Dans un passage antérieur, utilisant déjà la métaphore du livre, Bonaventure rappelle: «la création du monde est semblable à un livre dans lequel éclate, est représentée et est lue la Trinité fabricatrice selon un triple degré d’expression»20. Le Docteur Séraphique, en même temps qu’il nous ouvre le livre, en donne un résumé et une grille de lecture (vestige, image, ressemblance). Vient alors cette déclaration aussi précise qu’audacieuse selon laquelle dans l’état d’innocence «lorsque l’image n’était pas viciée, mais rendue déiforme par la grâce, le livre de la créature suffisait, dans lequel l’homme pouvait s’exercer lui-même à saisir la lumière de la sagesse divine»21. Autrement dit, c’est en lisant le livre du monde que l’homme pouvait apprendre à lire le livre de la sagesse divine; la connaissance de l’extérieur le conduisait vers la lecture du livre écrit à l’intérieur, «de sorte qu’il était si sage qu’il voyait toutes choses en lui-même, qu’il les voyait en elles-mêmes et qu’il les

19. Par exemple, le corps d’Adam est constitué à partir des quatre éléments, comme toutes les créatures (InIISent. d. 15, a. 1, q. 2, resp. [II, 378]). Semence, urine et selles sont considérées sans dégoût (InIISent. d. 20, a. u., q. 2, resp. [II, 480]). Le statut animal de l’homme avant le premier péché est clairement affirmé (à la suite, d’ailleurs, des livres III et VI de LaGenèseausenslittéral, de saint Augustin), par exemple dans InIISent. d. 19, a. 2, q. 1, resp. ad arg. 3 (II, 466): «À l’objection selon laquelle à l’état d’innocence il y aurait eu déperdition dans ce corps, il faut répondre que, de même que la nature universelle souffre que les éléments se corrompent selon la partie, mais ne souffre en aucune façon qu’ils soient corrompus selon le tout; de même égalementlanaturebieninstituée dansl’homme,régléeparl’ordredelajusticeetdelaprovidence,admettaitqueladéperditionseproduisedansl’hommeselonunecertainepartieàcausedel’étatd’animalité danslequelilétait, mais elle ne souffrait nullement que la corruption se produise dans le tout. En effet, puisqu’il y avait corruption et déperdition, il y avait aussi restauration; et c’est pourquoi il ne s’ensuivait pas de dissolution». 20. Brev. II, 12, 1 (V, 230): «Creatura mundi est quasi quidam liber, in quo relucet, repraesentatur et legitur Trinitas fabricatrix secundum triplicem gradum expressionis, scilicet per modum vestigii, imaginis et similitudinis». 21. Brev. II, 12, 4 (V, 230): «in statu innocentiae, cum imago non erat vitiata, sed deiformis effecta per gratiam, sufficiebat liber creaturae, in quo se ipsum exerceret homo ad contuendum lumen divinae sapientiae».

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voyait dans l’art éternel»22. Citant alors le Desacramentis d’Hugues de Saint-Victor, Bonaventure évoque le triple regard de l’homme: le regard de chair «pour voir le monde et tout ce qui est dans le monde», le regard de raison «pour voir l’esprit et tout ce qui est esprit», le «regard de contemplation pour voir Dieu et tout ce qui est en Dieu». Nous pourrions croire que ces différents regards sont indépendants les uns des autres, que l’on peut perdre l’un, sans perdre l’autre, ce qui est partiellement vrai. Mais en réalité, la perte du regard de contemplation, qui est fait pour voir Dieu et ce qui est en Dieu, vient obscurcir et ternir les autres regards: perdre Dieu, c’est commencer à se perdre soi-même et à perdre le monde. Par conséquent, à travers ce regard, c’est l’homme tout entier, toute sa sensibilité, toutes ses capacités, toutes ses activités, qui sont altérés et déformés. Sans ce regard de contemplation, les signes qui viennent du monde sont obscurcis, équivoques voire illisibles et absurdes. L’homme voit sans voir, entend sans entendre, connaît sans comprendre. Nous ne saisissons alors que la surface d’un monde qui nous demeure plus ou moins étranger, et donc plus ou moins inhospitalier, voire «inhabitable» (Jr 17,6). III. LA

PERTE DU MONDE

Suivant l’invitation de Bonaventure à la fin de la deuxième partie du Breviloquium, il faut maintenant «considérer et observer la ruine de la nature humaine», en ce qui concerne plus précisément le rapport de l’homme au monde. Dans la deuxième conférence de l’Hexaëmeron, le Docteur Séraphique utilise à nouveau la métaphore du livre et emprunte à Hugues de Saint-Victor, dans le Detribusdiebus cette fois23, l’image du frère illettré «qui tient un livre dont il ne sait que faire»: Lasagessecrieau-dehors,surlesplaceselleélèvelavoix (Pr 1,20). Cependant, comme un frère lai illettré qui tient un livre dont il ne sait que faire, nous ne la recherchons pas, et c’est pourquoi [la lecture de] cette écriture 22. Ibid.: «ut sic sapiens esset, cum universas res videret in se, videret in proprio genere, videret etiam in arte». 23. HUGHES DE SAINT-VICTOR, De tribus diebus, éd. D. POIREL, Turnhout, Brepols, 2002, p. 9: «Tout cet univers sensible est pareil à un livre écrit du doigt de Dieu (…) et chaque créature est comme une figure, non pas imaginée au goût des hommes, mais établie selon le choix de Dieu pour manifester et, pour ainsi dire, signifier d’une certaine manièresasagesseinvisible. Demêmequ’àlavued’unlivreouvertl’illettréaperçoitdes figuressansreconnaîtredeslettres,ainsil’hommestupideet‘animal’, qui ne perçoit pas les choses divines, voit dans ces créatures visibles une apparence extérieure, mais il n’en comprend pas la raison».

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nous est devenue [difficile] comme le grec, le barbare ou l’hébreu et sa source totalement inconnue24.

La perte du monde se résume ici à une forme d’illettrisme: le livre du monde est ouvert, disponible, donné, mais l’homme ne sait pas quoi en faire. Il ne parvient ni à le lire, ni à le déchiffrer, et encore moins à retourner à sa source. Les signes présentés à son regard peuvent ne plus lui apparaître comme des signes, mais comme des traces insignifiantes. Il ne cherchera donc pas à les déchiffrer mais les considérera simplement comme des choses ne renvoyant à rien d’autres qu’à elles-mêmes25. Connaître la nature des choses est certes une bonne chose, mais connaître le vestige de Dieu en elles en est une meilleure encore. Dans l’Itinerarium, Bonaventure a décrit l’homme se retrouvant en quelque sorte sans monde clair et lisible auquel se rapporter. Mais cette fois, il n’est plus seulement question d’un regard qui s’éteint, mais également de l’homme tout entier «courbé»: Selon la première institution de sa nature, l’homme fut créé habile au repos de la contemplation et c’est pourquoi Dieu l’a placé dans un jardin de délices (Gn 2,15). Mais se détournant de la vraie lumière vers un bien muable, il s’est, par sa propre faute, courbé lui-même, ainsi que tout son genre, par le péché originel qui infecte doublement la nature humaine, à savoir l’esprit par l’ignorance et la chair par la concupiscence. C’est pourquoi l’homme aveuglé et courbé est assis dans les ténèbres et ne voit pas la lumière du ciel (Tb 5,12) si ne le secourent la grâce unie à la justice contre la concupiscence, et la science unie à la sagesse contre l’ignorance. Tout cela se fait par Jésus Christ qui pour nous a été fait par Dieu sagesse et justice,sanctificationet rédemption(1 Co 1,30)26.

La perte du regard de contemplation, et du repos qui lui correspond, plonge l’homme «dans les ténèbres» (l’expression vient à deux reprises).

24. Hex. II, 20 (V, 340) (trad. Marc Ozilou): «Sapientiaforisclamitat,inplateisdat vocemsuam (Pr 1,20). Et tamen nos non invenimus eam, sicut laicus nesciens litteras et tenens librum non curat de eo; sic nos; unde haec scriptura facta est nobis Graeca, barbara et Hebraea et penitus ignota in suo fonte». 25. Voir par exemple Hex. XII, 15 (V, 386). 26. Itin., I, 7 (V, 297-298): «Secundum enim primam naturae institutionem creates fuit homo habilis ad contemplationis quietem, et ideo posuit eum Deus in paradiso deliciarum. Sed avertens se a vero lumine ad commutabile bonum, incurvatus est ipse per culpam propriam, et totum genus suum per originale peccatum, quod dupliciter infecit humanam naturam, scilicet ignorantia mentem et concupiscentia carnem; ita quod excaecatus homo et incurvatus in tenebris sedet et caeli lumen non videt, nisi succurrat gratia cum iustitia contra concupiscentiam, et scientia cum sapientia contra ignorantiam. Quod totum fit per Iesum Christum, qui factus est nobis a Deo sapientia et iustitia et sanctificatio et redemptio». Voir saint BERNARD DE CLAIRVAUX, Sermons sur le Cantique des Cantiques 80, 2, et la source scripturaire de ce thème, Lc 13, 10.

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À ces ténèbres si paradoxales au milieu des délices du monde, s’ajoute la courbure de l’homme tout entier, esprit et chair: comment l’ignorance et la concupiscence n’auraient-elles pas d’effet sur le rapport de l’homme au monde? L’ignorance, nous venons de le voir, empêche l’homme de considérer le monde dans ses profondeurs, jusque dans sa dimension de signe; et cette ignorance se décline en insensibilité générale, toujours d’après l’Itinerarium: «Celui donc que n’éclairent pas les si nombreuses splendeurs des créatures est aveugle. Celui que n’éveillent pas de si nombreuses clameurs est sourd»27. L’insensé de saint Anselme est d’abord un insensible, aux yeux de Bonaventure. L’ignorance consiste donc essentiellement non pas à ne pas connaître du tout les choses, mais à ne les connaître qu’à moitié et à s’en contenter. Bonaventure le signale dans l’Hexaëmeron: «les philosophes naturels ne connaissent que la nature des choses, non le vestige de Dieu en elles»28; l’homme ne voit plus que «toute créature est par nature une ressemblance de la sagesse éternelle»29. De ce fait, puisqu’il en méconnaît la nature profonde, les choses du monde sont pour lui sujettes à contresens et à mésusage. Et la concupiscence (autre conséquence du péché originel évoquée dans l’extrait) aggrave encore la situation, puisque le rapport de l’homme au monde devient celui d’une quête effrénée d’appropriation, de «consommation», ou au contraire, dans certains cas, une relation faite de peur, de dégoût ou de mépris30. Bonaventure ajoute une ultime manifestation de cette perte du monde: celle de la désobéissance. L’homme expérimente d’abord cette désobéissance dans sa propre chair, dont la rébellion est la conséquence de la rébellion de l’esprit contre Dieu31. Il en fait également l’expérience, par extension, avec tous les êtres du monde, animaux et plantes, qui cessent,

27. Itin. I, 15 (V, 299). 28. Hex. XII, 15 (V, 386). 29. Itin. II, 12 (V, 303). Voir le commentaire d’Étienne GILSON à ce sujet: «il y a des créatures, mais ces créatures peuvent être interprétées soit comme des choses, soit comme des signes: creaturaepossuntconsiderariutresvelutsigna [note: InISent. d. 3, p. 1, a. u., q. 2, resp. ad arg. 1 (I, 72)]; l’erreur des philosophes est précisément d’avoir négligé ce qui faisait de la création un système de signes intelligibles pour n’en laisser subsister qu’un amas de choses qui ne le sont pas» (La philosophie de saint Bonaventure, Paris, Vrin, 1953, p. 176). 30. Consommation effrénée et dégoût sont les signes paradoxaux d’un même mépris du monde et de ce qui est matériel, comme on peut le voir dans le premier livre du Contra haereses de saint Irénée, qui observe cette double attitude à l’égard du monde chez les gnostiques (I, 24, 5; 25, 4; 26, 3; 28, 1 et 2). 31. Brev. III, 6, 2 (V, 235): «Si l’esprit n’obéit pas à Dieu, c’est par un juste jugement de Dieu que son corps commence à se rebeller; et c’est ce qui s’est passé, lorsqu’Adam a péché».

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d’une certaine manière, de lui devoir obéissance32. Le Docteur Séraphique a eu l’occasion de méditer ces thèses augustiniennes en profondeur lors de la rédaction de son Commentaire des Sentences. Toutefois le cas d’Adam ne fut pas le seul à nourrir sa réflexion sur ce point. IV. LA

RÉDEMPTION OU LE MONDE RETROUVÉ

Dans l’extrait de l’Itinerarium où il est question de l’homme courbé dans les ténèbres, Bonaventure indique l’identité du «réparateur», JésusChrist. Il reste maintenant à montrer comment le salut opéré par le Christ concerne également notre rapport au monde. Dans le Breviloquium, le Docteur Séraphique a indiqué trois remèdes: la grâce, la foi et la connaissance des Écritures: «Par elles l’esprit humain est purifié, illuminé et perfectionné pour contempler les choses célestes»33. Or nous avons vu précédemment que c’est la contemplation des choses célestes, c’est-àdire l’union à Dieu, qui permet à l’homme d’être uni au monde et de faire corps avec lui. Il a d’ailleurs vocation à représenter le monde sensible dans la gloire34. La grâce, la foi et la connaissance des Écritures, en favorisant l’union à Dieu, favorisent donc la restauration du rapport de l’homme au monde. En ce qui concerne les Écritures, Bonaventure précise dans l’Hexaëmeron que leur vocation est précisément de seconder le livre des créatures devenu illisible pour l’homme; en lisant les Écritures, l’homme réapprend donc peu à peu à lire le monde lui-même et à en découvrir la signification: Lorsque l’homme fut tombé et eut perdu connaissance, il n’y avait personne pour reconduire les créatures à Dieu. C’est pourquoi ce livre, c’est-à-dire le monde, était comme mort et effacé. C’est pourquoi un autre livre fut nécessaire, par lequel l’homme fut éclairé pour interpréter les métaphores des choses. Ce livre est celui de l’Écriture qui expose les ressemblances, les propriétés et les métaphores des choses écrites dans le livre du monde.

32. Voir InIISent. d. 15, a. 2, q. 1, resp. ad arg. 3 (II, 383). 33. Brev. II, 12, 5 (V, 230): «[…] quibus mens humana purgatur, illuminatur et perficitur ad caelestia contemplanda». 34. Voir notamment InIISent. d. 17, a. 2, q. 1, resp. (II, 419-420), ainsi que Brev. II, 4, 3 (V, 221), et surtout Brev.VII, 4, 3 et 7 (V, 284-285): «Les végétaux et les êtres doués de sensibilité n’ont pas une puissance de vie perpétuelle et de durée sempiternelle. Or la durée perpétuelle caractérise l’état de noblesse finale; végétaux et animaux seront donc consumés dans leur nature propre, ils seront pourtant préservés dans leurs principes et pour ainsi dire dans leur semblable, l’homme, qui possède une ressemblance avec tout genre de créature. Par conséquent, on peut avancer que dans la rénovation et la glorification de l’homme, toute la création sera rénovée et glorifiée».

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Donc ce livre de l’Écriture répare le monde entier et le réordonne à la connaissance, à la louange et à l’amour de Dieu35.

Le Verbe inspiré, dans les Écritures, fait connaître Dieu parce qu’il fait connaître le monde. Les Écritures nous apprennent à voir les signes dans les choses, mieux, à voir les êtres en tant que signes. Et c’est ainsi que nous pouvons, comme le dit Bonaventure, «reconduire» ce monde à son principe. En ce sens, le livre de l’Écriture constitue un livre de rééducation de notre rapport au premier livre, celui du monde, qui aurait dû nous suffire. Mais dans le salut, il n’est pas question que d’écriture, il est question de chair et de sang. Par son incarnation et son sacrifice pour le salut du monde, le Christ vient redresser ce qui était courbé: comment imaginer que la rectification de l’homme et la hiérarchisation de son être n’ait aucun effet sur son rapport au monde? Par le salut opéré par le Christ, c’est l’homme tout entier qui est réordonné «à la connaissance, à la louange et à l’amour de Dieu». D’après le Breviloquium, la grâce gratis data «illumine l’intelligence pour qu’elle se connaisse elle-même, Dieu et le monde créé pour elle»36; elle contribue donc, avec la science et la sagesse, à chasser l’ignorance qui nous empêche de connaître le monde tel qu’il est. D’autre part, la grâce gratumfaciens est «la charité qui rend l’affectivité capable d’aimer Dieu par-dessus tout et le prochain comme soi-même»37. Or c’est la charité qui guérit peu à peu de la convoitise et de la tendance de l’homme à détourner le monde à son profit plutôt qu’à le reconduire pour la gloire de Dieu. À la suite de saint Augustin, Bonaventure insiste bien sur le fait que c’est parce que le Christ est venu chercher l’homme dans le monde, exactement là il était tombé, que le remède est efficace38. À partir de son incarnation commence une refonte intérieure et totale, une réfection de la verticalité de l’homme. Par le «réaccordage» de l’âme et du corps,

35. Hex. XIII, 12 (V, 390): «Cadente autem homine, cum amisisset cognitionem, non erat qui reduceret eas in Deum. Unde iste liber, scilicet mundus, quasi emortuus et deletus erat; necessarius autem fuit alius liber, per quem iste illuminaretur, ut acciperet metaphoras rerum. Hic autem liber est Scripturae, qui ponit similitudines, proprietates et metaphoras rerum in libro mundi scriptarum. Liber ergo Scripturae reparativus est totius mundi ad Deum cognoscendum, laudandum, amandum». 36. Brev. II, 11, 6 (V, 229): «unam gratiae gratis datae, quae fuit scientia illuminans intellectum ad cognoscendum se ipsum, Deum suum et mundum istum, qui factus fuerat propter ipsum». 37. Brev. II, 11, 6 (V, 229-230): «aliam gratiae gratum facientis, quae fuit caritas habilitans affectum ad diligendum Deum super omnia et proximum sicut se ipsum». 38. Voir Brev. IV, 10 (V, 251).

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l’homme retrouve sa «rectitude»39: son ordination à Dieu, et l’ordination du corps à l’âme. Cette verticalisation n’est pas une négation de l’animalité de l’homme, dont nous avons rappelé la claire affirmation par Bonaventure. Il s’agit encore moins d’un «permis d’exploitation» du monde, mais bien au contraire de la condition sine qua non d’un rapport au monde assaini, délivré de toute convoitise40. V. LE

MODÈLE D’UN NOUVEAU RAPPORT AU MONDE:

FRANÇOIS D’ASSISE

Pour finir, il faut évoquer François d’Assise, qui se trouve à l’arrièreplan de cette réflexion bonaventurienne. Par rapport à la question de la captation et de l’appropriation, tout d’abord: l’expérience franciscaine est marquée par la prise de conscience du fait que le monde ne peut être rendu à l’homme que si ce dernier renonce à se l’approprier et à le considérer comme son bien propre41. Que résulte-t-il concrètement de ce renoncement? D’après ce que l’on peut en comprendre à travers la lecture bonaventurienne de François, cette désappropriation permet le mouvement de reconduction du monde à Dieu (essentiellement sous la forme de la louange): l’homme retrouve sa juste place par rapport aux autres créatures, celle que Bonaventure décrit dans le livre II de son CommentairedesSentences. Cet ajustement et cette rectification de l’homme se 39. Voir en particulier le magnifique prologue du deuxième livre du Commentaire des Sentences, fondé sur le concept anselmien de rectitudo (In II Sent. Prooem., 3-6). Le frère André Ménard en a donné une traduction française dans la revue Étudesfranciscaines 7 (2014) 334-343. 40. Il faudrait examiner ici en détail le rôle des remèdes sacramentels dans cette histoire, et de façon générale l’action de la grâce dans l’âme et le corps humains. Il faudrait également évoquer les moyens qui sont à la disposition de l’homme pour aider la grâce: l’entraînement à la théologie symbolique, le contact avec la chair du Christ par les Écritures, par l’Eucharistie et par l’imagination, qui remodèle notre rapport au monde sensible. Voir par exemple L’Arbredevie, ainsi que les Cinqfêtesdel’Enfant-Jésus. J’ai traité ce point ailleurs, en particulier dans le troisième chapitre de LaThéologiesymbolique (n. 8). Mais il faut surtout se rapporter ici aux travaux portant en général sur la sotériologie bonaventurienne, notamment L. GIACOMETTI, «Èdiscesoagliinferi».Saggiotemmatico sulla soteriologia bonaventuriana (Collectio Assiniensis, 19), Assisi, Santa Maria degli Angeli, 1990, ainsi que C.V. POSPÍŠIL, L’architettura della soteriologia bonaventuriana, dans Antonianum 73 (1998) 695-712. 41. Voir par exemple Regulabullata, chap. 6: «Que les frères ne s’approprient rien, ni maison, ni lieu, ni quoi que ce soit […] Telle est la valeur de la très haute pauvreté […] qui vous a faits pauvres en biens […] Et totalement attachés à elle, frères bien-aimés, […] veuillez n’avoir jamais rien d’autre sous le ciel», dans J. DALARUN (éd.), François d’Assise:Écrits,Viesettémoignages.Éditiondu VIIIecentenaire (Sources franciscaines), Paris, Cerf – Éditions franciscaines, 2010, p. 265.

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manifestent notamment par une sensibilité retrouvée et par une capacité renouvelée à lire le monde, comme le manifeste bien le passage, dans l’Itinerarium, du chapitre I au chapitre II, du per au in. Passant sans cesse «de ce monde au Père» (Itinerarium I) sans pour autant cesser de s’émerveiller de la présence de Dieu dans le monde (Itinerarium II), le Poverello a développé un rapport au monde dont ses contemporains ont perçu la singularité, comme si le monde lui était «ouvert», ou bien comme si lui-même était un être humain enfin «ouvert» au monde, voyant ce que d’autres ne voyaient pas. François est celui qui a réalisé le programme qui clôt la fin du premier chapitre de l’Itinerarium: Ouvre donc les yeux, dresse les oreilles de ton esprit, délie tes lèvres et applique ton cœur (Pr 22,17) de telle sorte qu’en toutes les créatures, tu voies ton Dieu, l’entendes, le loues et l’aimes, lui rendes un culte, le magnifies et l’honores, de peur que tout l’univers ne se dresse contre toi. En effet, à cause de cela, toutl’universs’enprendraauxinsensés(Sg 5,21) mais il sera matière de gloire pour les sensés, qui, selon le Prophète, peuvent dire: «Tum’asréjoui, Seigneur,danstacréation,etaumilieudesœuvresdetes mains je bondirai de joie (Ps 91,5)». «Que tes œuvres sont magnifiques Seigneur!Tuastoutfaitavecsagesse,la terreestpleinedecequit’appartient»(Ps 103,24)42.

Or François d’Assise a su accomplir ce programme non pas simplement comme «spectateur» du monde – le contemplatif au sens faible du terme – mais en reconducteur du monde vers Dieu. Bonaventure a exposé en trois points ce qu’il faut entendre par là, dans le deuxième livre du CommentairedesSentences. L’être humain est en effet responsable d’une triple mission de reconduction: l’approbation de la louange, la connaissance de la manifestation de Dieu dans l’être des choses, ainsi que la communication et l’usage des biens de la création43. Cette triple mission englobe, si l’on y songe bien, toutes les œuvres humaines, et son accomplissement, qui perfectionne les tendances naturelles des créatures et les rapporte à Dieu, manifeste la «santé» retrouvée d’un homme, fût-il 42. Itin. I, 15 (V, 299): «Aperi igitur oculos, aures spirituales admove, labia tua solve et cor tuum appone, ut in omnibus creaturis Deum tuum videas, audias, laudes, diligas et colas, magnifices et honores, ne forte totus contra te orbis terrarum consurgat. Nam ob hoc pugnabit orbis terrarum contra insensatos, et econtra sensatis erit materia gloriae, qui secundum Prophetam possunt dicere: Delectasti me, Domine, in factura tua, et in operibus manuum tuarum exsultabo. Quam magnificata sunt opera tua, Domine! omnia in sapientia fecisti, impleta est terra possessione tua». 43. Voir In II Sent. d. 16, a. 1, q. 1, resp. (II, 394-395). Rappelons brièvement ce passage déjà cité dans n. 13: «[…] il n’y a pas de parfaite louange sans la présence de quelqu’un qui approuve; et il n’y a pas de parfaite manifestation sans la présence de quelqu’un qui comprend; et il n’y a pas de parfaite communication des biens sans la présence de quelqu’un qui a la capacité de s’en servir».

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L. SOLIGNAC

malade comme le fut François dans ses dernières années. On ne s’étonnera donc pas que Bonaventure, de manière très précoce, dans son Commentairedel’Ecclésiaste, ait distingué deux manières de mépriser le monde: la première consiste à ne rien préférer à Dieu (et correspond ainsi à la forme même de la vie chrétienne); la seconde, en revanche est impie: elle consiste à mépriser positivement le monde que Dieu a créé44. Ainsi apparaît-il qu’aux yeux de Bonaventure, le salut, loin d’éloigner l’homme du monde, restaure sa relation avec lui pour la plus grande gloire de Dieu. Comme il l’écrit dans son CommentairedesSentences, «la contemplation est d’autant plus éminente que l’homme sent en lui-même l’effet de la grâce divine et qu’il sait trouver Dieu dans les créatures extérieures»45. On ne pouvait lier de façon plus explicite et plus intime l’amour de Dieu et la condition de l’homme dans le monde. Institut catholique de Paris 21 rue d’Assas FR-75270 Paris Cedex 06 France [email protected]

Laure SOLIGNAC

44. InEccl. Prooem., q. 1, obj. 1 (VI, 6). Sur ce point, voir J. CHÂTILLON, Sacramentalité,beautéetvanitédumondechezsaintBonaventure, dans 1274.Annéecharnière, Paris, Édition du CNRS, 1977, 679-690, pp. 682-685. 45. InIISent. d. 23, a. 2, q. 3, resp. (II, 545). Texte cité au § 233 de Laudatosi’.

LA UNIDAD DEL HOMBRE Y DEL MUNDO EN LA VISIÓN BUENAVENTURIANA

La intervención de la profesora Solignac sobre el tema de la creación en San Buenaventura se centra en una interesante reflexión en torno al tema de la unidad entre el plan de la creación y el plan de la salvación1; unidad que, en aspectos similares, también se encuentra en la encíclica Laudatosi’ del Papa Francisco. Ya desde el primer número de esta encíclica se recuerda, inspirándose en el famoso Cánticodelascreaturas de san Francisco, que el mundo es la casa común, «como una hermana con la que participamos en la existencia y como una madre que nos acoge en sus brazos»2. El texto de Solignac nos ha recordado cómo algunos presupuestos con los que san Buenaventura miraba al mundo han cambiado hoy en nuestra percepción de la realidad. En el tiempo del Doctor franciscano el orden natural parecía inmutable y la historia se desarrollaba en torno a un mundo que fundamentalmente no cambiaba. Ahora la imagen física del universo es diferente, pero sin embargo el pensamiento de san Buenaventura sigue teniendo validez, pues su intuición teológica es certera y original. La profesora Solignac ha puesto en evidencia la profunda unión que existe entre las diversas etapas del plan divino de creación y de salvación, y sus repercusiones en el mundo físico. En una luminosa página del Breviloquium, citada por la autora, san Buenaventura precisa que al estado original pre-lapsario corresponde un mundo original. A la etapa post-lapsaria, que implica la pérdida de los dones preternaturales y las consecuencias del pecado original, corresponde un mundo perturbado y deteriorado. Al mundo renovado por la redención del Cristo, corresponde un mundo lleno de la novedad del Verbo encarnado, que vivifica dentro el cosmos. Y finalmente a la etapa de la gloria eterna y de la resurrección de los muertos, corresponde un mundo en el reposo de la paz perfecta3. La profunda unión de la creación con la redención y la suerte compartida del hombre y del mundo, se ve también en la vida de san Francisco, 1. L. SOLIGNAC, «Ouvrelesyeux,prêtel’oreille»:LeSalutoulemonderetrouvéselon saintBonaventure, en este volumen, 217-230. 2. PAPA FRANCISCO, Laudatosi’ 1. 3. Brev. VII, 4 (V, 284-285).

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P. BARRAJÓN

que fue capaz de reportar al mundo a su inocencia originaria, contemplar la inocencia original perdida y de favorecer una reconciliación del hombre con la creación4. Acepto básicamente la lectura de Solignac y me limitaré a exponer algunas consideraciones, que pueden abrir algunas pistas ulteriores a una visión unitaria, no sólo del hombre en relación a sí mismo, sino también del hombre en relación a la creación entera; unidad que es realizada por la redención de Cristo y que concuerda sustancialmente con el pensamiento de la Laudatosi’.

I. EL MUNDO

PERDIDO

El mundo en el que vivimos no es el mundo originario. Anhelamos el paraíso perdido que cantó Milton, pero no vivimos en él. Ese mundo ya no es el nuestro. El nuestro es un mundo «perdido», en cuanto que se nos escapa la comprensión profunda del mismo, habiendo nosotros perdido la mirada sapiencial con que el hombre contemplaba la creación antes del pecado. Por el pecado el hombre no sólo perdió la gracia y los llamados dones preternaturales, sino que el mundo mismo quedó profundamente afectado por esa culpa. Estas consecuencias deletéreas para el mundo, las encontramos en el capítulo 3 del Génesis que, al hablar de los castigos que proceden del pecado original presenta una tierra que deja de ser un paraíso y que en cambio dará «espinas y abrojos» (Gen 3,17-18). En el Nuevo Testamento las consecuencias negativas del pecado sobre el mundo se describen también en un texto fundamental de san Pablo en la carta a los Romanos, donde se nos presenta una creación «sometida a la vanidad, no espontáneamente, sino por aquel que la sometió, en la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rom 8,20-21). La creación gime hasta el presente y sufre dolores de parto: «Y no sólo ella, también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo» (Rom 8,22-23). La creación se encuentra «herida» por el pecado, que ha dejado en ella su huella de corrupción, todavía no eliminada, a pesar de haber sido ya redimida por el poder de la gracia redentora de Cristo y haber recibido los creyentes las arras del Espíritu.

4. Leg.mai.VII, 1 (VIII, 523).

LA UNIDAD DEL HOMBRE Y DEL MUNDO

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Este mundo ha sido fundamentalmente redimido pero sólo en esperanza. Es todavía un mundo en el que se encuentran secuelas del pecado y en el que reina un desorden que le viene desde dentro. Esto significa que el hombre haya perdido el mundo, es decir, que no sea capaz de desentrañar su profundo sentido. Al inicio en cambio no fue así. Tanto el hombre como el mundo fueron creados por Dios, el «primer principio», expresión con que san Buenaventura designa al Creador en el Breviloquium: «La máquina del universo fue puesta en el ser en el tiempo y de la nada por un primer principio»5. Por lo tanto, el mundo es bueno, pero el pecado, que supuso la ruptura del plan originario de Dios, ha inoculado, en este mundo creado, bello y bueno, gérmenes de caducidad. Por ello para el hombre no es fácil tratar el mundo según el querer del Creador, porque no lo considera en su visión original, sino con ojos meramente seculares, viendo en él sólo lo que hay de «naturaleza» y no su referencia Fontal a Dios Creador del mismo: «Para la tradición cristiana decir creación es más que decir naturaleza, porque tiene que ver con un proyecto del amor de Dios, en el que cada creatura tiene un valor y un significado»6. Para ver el mundo como creación «una, verdadera y buena»7, según el plan original del Creador, hay que purificar la mirada en la revelación divina y acogerla en la fe, por la cual el hombre el capaz de reconducir todo a Dios, principio primero y sumo8. II. EL MUNDO REPARADO Este mundo bueno fue afectado por el pecado del hombre que no aceptó el plan de amor del Creador. Aunque el pecado proviene de un acto voluntario y libre de la persona que lo comente, en virtud de la estrecha relación existente entre naturaleza y persona, el pecado de Adán de modo misterioso pasó también a su descendencia y a todo el mundo creado. Naturaleza y persona en el hombre quedaron dañados. El hombre con dificultad podía reconocer que él «no es sólo una libertad que se crea por sí mismo. El hombre no se crea a sí mismo. Él es espíritu y voluntad, pero también naturaleza»9. El pecado de Adán hirió la naturaleza del hombre también en sus facultades superiores. Esta herida también 5. Brev. II, 1 (V, 219). 6. PAPA FRANCISCO,Laudatosi’ 76. 7. Brev. II, 1 (V, 219). 8. Cf. Brev. Prol., 6 (V, 208). 9. PAPA FRANCISCO, Laudatosi’ 6. BENEDICTO XVI, DiscursoalBundestag, Berlín, 22 septiembre, 2011.

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P. BARRAJÓN

afectó al universo. Sólo la redención realizada por el Verbo encarnado es capaz de reparar tal herida: «porque el primer principio creador de las cosas no pudo ser ni convenía que fuera algo inferior a Dios y porque redimir las realidades creadas no es algo menor que llamarlas al ser … fue sumamente conveniente que el principio reparador fuera el sumo Dios, para que así como como Dios había creado todas las cosas a través del Verbo increado, así las redimiese todas a través del Verbo encarnado»10. San Buenaventura ofrece una visión unitaria entre creación y reparación. Si la Escritura trata de la creación, lo hace en vista de la reparación11. Tal reparación tiene que como objeto primario la persona humana, pero también el universo físico se beneficia de la obra reparadora del Verbo encarnado. Se podría aplicar en modo analógico al universo lo que de suyo san Buenaventura aplica al género humano: que fue creado por el Verbo increado, que la culpa lo alejó del Verbo inspirado y que fue redimido por el Verbo encarnado. El Verbo encarnado realiza la obra de la reparación restaurando y equilibrando la armonía rota por el pecado. Esta armonía la ha perdido también el mundo, sometido a la vanidad (ματαιότης), como lo describe san Pablo en la carta a los Romanos (Rom 8,20). En efecto, la creación ha sido sometida (ὑποτάσσω) a una especie de decadencia y desea ser liberada (ἐλευθερόω) de la «esclavitud de la corrupción» (ἀπὸ τῆς δουλείας τῆς φθορᾶς). La palabra griega φθορά, que significa corrupción, destrucción, ruina o degradación12, da la idea de una creación profundamente afectada por el pecado, una creación que gime (συστενάζω) y vive en los trabajos del parto (συνωδίνω) en espera de la libertad gloriosa de los hijos de Dios. Así el hombre, incluso el redimido, vive anhelante por la redención del cuerpo (ἀπολύτρωσις τοῦ σώματος) (Rom 8,23). San Pablo describe la estrecha unión que existe entre el mundo y el hombre en esta condición de redención fundamental y real, pero en la que todavía se espera la revelación final de la gloria. Una idea semejante aparece en la Laudato si’, donde encontramos páginas admirables sobre la comunión universal: «Habiendo sido creados todos por el mismo Padre, todos los seres del universo estamos unidos por lazos invisibles y formamos una especie de familia universal, una

10. Brev. IV, 1 (V, 241). 11. Cf. Brev. II, 5 (V, 222). 12. Cf. Φθορά, en G. KITTEL, Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. FRIEDRICH, Grand Rapids, MI, Eerdmans,1973,93.

LA UNIDAD DEL HOMBRE Y DEL MUNDO

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comunión sublime que nos empuja a un respeto sagrado, amoroso y humilde»13. ¿Podríamos decir que san Bonaventura asume la tesis paulina de la estrecha unión de destino del hombre y del universo? Fundamentalmente sí, aunque él se centra más bien en el misterio del hombre y en la acción reparadora del Verbo en beneficio del hombre. Para él sólo el Mediador entre Dios y el hombre14, es el único capaz de reconciliarlo todo y de dar una adecuada lectura de la realidad. Sólo yendo «más allá del mundo sensible»15 y elevándose por encima de sí mismo, el hombre encuentra a este Mediador, a Cristo Camino y Puerta, Escalera y Vehículo hacia Dios. Por medio de Él, el hombre puede adquirir ya en este mundo la contemplación perfecta de la sabiduría, que le permite saborear desde ahora la gloria futura. Gracias a la acción reparadora del Verbo, el mundo vuelve a convertirse para el hombre en un medio privilegiado para llegar a Dios: «El universo es una escalera para elevarse hacia Dios»16. El universo es una etapa, pero no la única para elevarse a Dios. Quedan, según se describe en el Itinerarium, las etapas del «intra nos» de la imago y del «supra nos» del encuentro con Dios en la experiencia místico-sapiencial17. La capacidad que tiene el hombre de poder elevarse a Dios, en Jesucristo y por Jesucristo, lo coloca en un lugar privilegiado en la creación. El hombre es, en este sentido, un ser «mediano» en ella18, en cuanto que en él se realiza la conjunción entre lo superior y lo inferior19. Tal mediación no quita, más aún, presupone la del único gran Mediador, el Verbo encarnado: «Quien reconcilia es el mediador y la mediación conviene a Dios Hijo, por lo tanto (también conviene) la encarnación… Conviene que ningún otro sea medio sino la persona que produce y es producida, que es media entre las personas divinas»20. De aquí el papel central del Verbo encarnado en conducir el hombre al conocimiento divino, a la conformidad divina, a la filiación adoptiva. En Cristo el hombre y, con 13. PAPA FRANCISCO, Laudatosi’ 89. 14. Cf.Itin. VII, 1 (V, 312). 15. Ibid. 16. Itin. I, 2 (V, 297): «Ipsa rerum universitas sit scala ad ascendendum in Deum». 17. Ibid. 18. Cf. A. SCHAEFER,DerMenschinderMittederSchöpfung, en J.G. BOUGEROL (ed.), SanBonaventura1274-1974. Volumencommemorativumanniseptiescentenariiamorte S. Bonaventurae Doctoris Seraphici cura et studio Commissionis Internationalis Bonaventurianae, Grottaferrata, Collegio S. Bonaventura, 1973, III, 337-392. 19. InII Sent. d. 1, p. 2, a. 1, q. 2, contra 2 (II, 41): «Si ergo infimum est natura pure corporalis, summum natura spiritualis, medium composita ex utraque». 20. Brev. IV, 2 (V, 243).

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P. BARRAJÓN

el hombre el mundo entero, vuelven a su origen. De modo el creyente entra en esta dinámica propia de la encarnación a través de la contemplación sapiencial y amorosa de la Pasión, acto en el que la redención alcanza su culmen de amor: «el camino no es otro sino a través del amor ardentísimo del Crucificado»21. San Buenaventura habla más de la reparación del pecado del hombre y de su redención que de los efectos de la redención sobre el mundo, pero los reconoce. Y sólo a través de Cristo el hombre puede volver a leer el mundo en la clave simbólica que le es propia, y de este modo, puede usarlo en el dinamismo místico de su ascensión contemplativa hacia Dios22.

III. LA

IMAGEN MODÉLICA DE

SAN FRANCISCO

El tema de creación, revelación y redención en san Buenaventura se refleja en la imagen que él da de su santo fundador, san Francisco. Sabemos cómo la interpretación teológica del santo de Asís era importante en las primeras generaciones de franciscanos y en especial modo en quien, como Buenaventura, en cuanto Ministro General, tenía que regir la orden en tiempos delicados de transición hacia nuevos modelos de comprensión del propio carisma. La aparición de una figura como Francisco en aquellos tiempos causó una profunda conmoción en la vida religiosa de la época. Y eran los franciscanos los primeros a tener que interpretar teológicamente su figura. Francisco representa el hombre contemplativo que capta la belleza del universo en Cristo y es capaz de instaurar una relación nueva con él y con los hombres. En los primeros escritos de san Buenaventura la figura del fundador de la orden aparece poco, pero se va afirmando cada vez más como una referencia no sólo espiritual sino también teológica. En el Itinerarium,Francisco es descrito como la demonstratiode la sabiduría cristiana23, capaz de realizar por gracia el transitus del alma hacia Dios, el primero de los hombres contemplativos. Él tiene una relación peculiar con las hermanas creaturas, que no sólo le obedecen, sino que él mismo las obedece a ellas24. Vive reconciliado con la creación en un estado

21. Itin. Prol., 3 (V, 295). 22. Cf. G. IAMMARRONE, IlpostoelafunzionediGesùCristonell’ascesadell’uomoa Dio, enStudifrancescani 85 (1988) 279-326, p. 290. 23. Itin. VII, 2 (V, 312). 24. Leg.mai. V, 11 (VIII, 519).

LA UNIDAD DEL HOMBRE Y DEL MUNDO

237

parecido al de la inocencia25. Siente hacia las creaturas una devoción que le permite ver los lazos de hermandad que lo ligan a ellas: «Llamaba a las creaturas, por cuanto pequeñas fueran, con los nombres de hermano o hermana, porque era consciente que ellas, como él, tenían un único principio»26. Francisco es el modelo del hombre redimido por Cristo, y conquistado por su amor, tan profundamente compenetrado con Él, que es digno de ser galardonado con los estigmas de la Pasión. Él puede ver la bondad originaria del mundo redimido a través del corazón de Cristo, mientras su cuerpo queda sellado con las huellas de su Pasión. En las Collationes in Hexaëmeron Francisco es visto a la luz de la figura del «ángel que sube desde Oriente» (Apoc 7,2), que lleva el sello del Dios vivo27. Es el hombre ya redimido, lleno de la sabiduría divina, capaz de contemplar el esplendor de la gloria desde una creación todavía corrompida por el pecado. Además de poseer una serie extraordinaria de carismas y dones, Francisco sabe vivir desde el ahora de la historia la reconciliación con el universo y la comunión universal de fraternidad con las creaturas. Pertenece ya en un cierto sentido a un ordo novus y a esa nueva fase de la historia en la que se entrevé con mayor claridad el nuevo esplendor del mundo regenerado por el Verbo encarnado. Entonces el libercreationis y el liberrivelationisse abrirán de par en par para revelar en plenitud el plan divino sobre la creación en Cristo. Al final del Itinerarium san Bonaventura invita, en un conocido pasaje, a penetrar en el misterio de Dios no sólo a través de la doctrina, sino de la gracia, más con el gemido de la oración que con el estudio de la letra, más con el amor del esposo que por la doctrina del maestro. Esta ascensión del alma hacia Dios llegará a un momento culmen en la oscuridad luminosa que inflama y transporta el alma en el fuego del amor de Dios28. Fue esta la experiencia de Francisco, ideal del cristiano transformado por el amor y que es capaz de leer en esta clave todo el universo. De modo semejante concluye también la Laudato si’, al afirmar que «al final nos encontraremos cara a cara con la infinita belleza de Dios (cf. 1 Cor 13,12) y podremos leer con gozosa admiración el misterio del

25. 26. 27. Assisi, 28.

Leg.mai. VIII, 1 (VIII, 526). Leg.mai. VIII, 6 (VIII, 527). Hex. XVI, 16; XVI, 29. J. RATZINGER, SanBonaventura.Lateologiadellastoria, Porziuncola, 2008, pp. 59-61. Itin. VII, 6 (V, 313).

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P. BARRAJÓN

universo»29. Mientras tanto, nuestra es la esperanza y nuestra la responsabilidad de favorecer una creciente integración del universo con el plan original sobre él. Y, gozando de la gracia del Verbo encarnado, podremos los hombres, unidos en fraternidad universal de la comunión de los santos, gozar todos juntos de este mundo que es el lugar de revelación, la casa común de los redimidos, escena donde se desarrolla la historia de amor de la redención y de la salvación. Ateneo Pontificio ReginaApostolorum Via degli Aldobrandeschi 190 IT-00163 Roma Italia [email protected]

29. PAPA FRANCISCO,Laudatosi’ 243.

Pedro BARRAJÓN, LC

ALGUNAS CLAVES DEL PENSAMIENTO DE S. BUENAVENTURA QUE ILUMINAN LA POSICIÓN DEL HOMBRE EN EL UNIVERSO SEGÚN LAUDATOSI’

La profesora Solignac ha puesto de manifiesto en su intervención que, para Buenaventura, la relación entre el hombre y la naturaleza se vio directamente afectada por la caída del hombre1. Lo que en el origen estaba marcado por la armonía y el gozo se desordenó por el pecado. A raíz de esa pérdida, el dominio del hombre sobre el universo se volvió tendencialmente despótico y derivó hacia diversas formas de abuso provocadas por la avaricia. Sin embargo, gracias a la redención, el hombre ha sido reordenado por la gracia: es incorporado a Cristo Mediador, y en Él recupera la capacidad de ejercer un verdadero señorío al servicio de la naturaleza, desempeñando la función de puente entre las criaturas irracionales y Dios. Estas ideas están en profunda consonancia con la Encíclica Laudato si’, donde el Papa Francisco señala que la cuestión ecológica viene definida, en último término, por la comprensión del hombre y de su posición en el universo: «No habrá una nueva relación con la naturaleza sin un nuevo ser humano. No hay ecología sin una adecuada antropología»2. Entre las claves de comprensión que propone la encíclica cabe destacar dos núcleos fundamentales. Por una parte, Francisco subraya la nobleza del hombre en el conjunto de la naturaleza: «Precisamente por su dignidad única y por estar dotado de inteligencia, el ser humano está llamado a respetar lo creado con sus leyes internas, ya que ‘por la sabiduría el Señor fundó la tierra’ (Pr 3,19)»3. Por eso invita a dirigir una mirada contemplativa hacia la naturaleza que descubra la presencia de Dios en todos los seres, comprendiéndolos como lenguaje de su sabiduría y don de su bondad4. Así, el hombre se dispone a colaborar con Dios en el cuidado y desarrollo de lo creado, ayudando a hacer «brotar las potencialidades que Él mismo colocó en las cosas»5. El Papa destaca en distintos momentos de la encíclica los bienes que se derivan del trabajo 1. L. SOLIGNAC, «Ouvre les yeux, prête l’oreille»: Le Salut ou le monde retrouvé selonsaintBonaventure, en este volumen, 217-230. 2. PAPA FRANCISCO, LaudatoSi’ 118. 3. Ibid. 69; cf. 76-77. 4. Ibid. 84-86. 5. Ibid. 124; cf. 78 y 80.

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humano, gracias al ejercicio de una creatividad que asemeja el hombre a Dios6. Por otra parte, Francisco denuncia con claridad la «desmesura antropocéntrica» que subyace en el actual paradigma tecnocrático. En el origen de las conductas que amenazan el equilibrio de la naturaleza se encuentra el «sueño prometeico de dominio sobre el mundo»7, «que desconoce el mensaje que la naturaleza lleva inscrito en sus mismas estructuras»8. El hombre se erige en dominador autónomo sin otra referencia que él mismo, despojando de verdad propia a los demás seres y dejándolos a completa disposición de su voluntad9. Esta pretensión no sólo avasalla la naturaleza, sino que es en el fondo profundamente idolátrica e inhumana. Ante este desorden el Papa plantea la necesidad de recuperar la confianza en Dios Padre10, que cuida amorosamente de todas sus criaturas, y de reconocer la centralidad de Cristo como auténtico Señor del universo11. En estas dos propuestas se advierte que Laudato si’ acoge las perspectivas más preciosas de la modernidad: el aprecio por la dignidad del hombre y su libertad, la aspiración a una comunión universal, el valor de la naturaleza, de las ciencias y los avances técnicos, etc. Y a la vez, son conducidas hacia su fundamento en el designio sabio y amoroso del Creador, que ha hecho todas las cosas por Cristo y para Cristo (Col 1,16), convocándonos hacia la unidad de los hijos de Dios. El pensamiento de s. Buenaventura se conecta con ambos aspectos, no obstante la distancia de ocho siglos que le separan de nosotros. Como señala en su estudio la profesora Solignac, en aquella época no se planteaba la relación entre la naturaleza y la historia en los términos actuales. Sin embargo, la teología buenaventuriana ofrece ideas que permiten iluminar los dos núcleos que se acaban de apuntar. Por una parte, desarrolló con gran hondura el tema de la centralidad del Verbo en el origen y el gobierno del universo y, como consecuencia, el de la luminosidad expresiva de las criaturas, donde resplandecen la sabiduría y el amor divinos12. En contraste con la pretensión de autonomía absoluta que caracteriza el antropocentrismo moderno, Buenaventura mostró que la fuente radical 6. Ibid. 102. 7. Ibid. 116. 8. Ibid. 117. 9. Ibid. 122. 10. Ibid. 75. 11. Ibid. 99-100. 12. M. MELONE, La vita di Dio, summa bonitas et caritas, nel mistero della Trinità. Ilfondamentodellacomunioneedellacreazione, en DoctorSeraphicus 62 (2014) 7-23, pp. 20-21.

LA POSICIÓN DEL HOMBRE EN EL UNIVERSO SEGÚN LAUDATOSI’

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de la verdad es el Verbo, no el hombre13. Y junto a esto, uno de los rasgos más propios de su pensamiento es la nítida conciencia de la dignidad del hombre y de su libertad14. La persona humana ocupa un lugar medio en el universo, entre el mundo sensible y Dios. Por su condición de imagen de Dios (capax Dei, forma beatificabilis15), posee inteligencia y libertad, con las que ha recibido el señorío sobre los demás seres corpóreos, como colaborador del Creador en el cuidado y desarrollo de la naturaleza. Él es el interlocutor de Dios, el destinatario del bellísimo poema del universo; y a su vez, es el representante de las demás criaturas, a las que otorga su voz en un canto enamorado de alabanza a la gloria de Dios. Presentaré algunos aspectos que guardan relación con estos dos puntos: primero, con la idea del Verbo como origen de la inteligibilidad de lo creado, y después con la dignidad del hombre, en conexión con su dominio sobre el mundo. I. EL VERBO

COMO FUENTE DE LA VERDAD DE LAS CRIATURAS

En la antropología de carácter «prometeico» denunciada en Laudato si’, el hombre aspira a situarse en lugar de Dios, a renegar de su condición de criatura. Por eso se atribuye a sí mismo la capacidad de dotar de «verdad» a la realidad: el ser humano sería la fuente del sentido y la definición de los seres, que en último término quedarían a merced de sus intereses. Según el pensamiento de S. Buenaventura, esta pretensión no va contra Dios sin más, sino que esconde específicamente una oposición al Verbo, es decir, considera que el pecado original implica un particular rechazo de Dios-Hijo. En este sentido son significativas dos observaciones 13. De Rosa relaciona el respeto a la naturaleza con esta idea, al esbozar una visión de la ecología desde la doctrina de Buenaventura: cf. L. DE ROSA, Dallateologiadella creazione all’antropologia della bellezza. Il linguaggio simbolico, chiave interpretativa delpensierodiSanBonaventuradaBagnoregio, Assisi, Citadella, 2011, pp. 157-165, esp. 158-161. 14. J.G. BOUGEROL, St.Bonaventureetlasagessechrétienne, Paris, Seuil, 1963, pp. 171-174. G. BONAFEDE, Sulladignitàdell’uomo, en J.G. BOUGEROL (ed.), SanBonaventura1274-1974. VolumencommemorativumanniseptiescentenariiamorteS.Bonaventurae Doctoris Seraphici cura et studio Commissionis Internationalis Bonaventurianae, Grottaferrata, Collegio S. Bonaventura, 1973, III, 317-335. F. CORVINO, Bonaventurada Bagnoregiofrancescanoepensatore, Roma, Città Nuova, 2006, pp. 512-530: «La dignità dell’uomo come motivo fondamentale del pensiero bonaventuriano». 15. InII Sent. d. 16, a. 1, q. 1, concl. (II, 394-395); InII Sent. d. 26, a. u., q. 4, ad 1 (II, 640-641); Brev. II, 9 (V, 227).

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suyas. En un texto del comentario a las Sentencias indica que Adán cayó por buscar una falsa igualdad con Dios, no quiso recibir la semejanza divina a través de la filiación sino poseerla por sí mismo16, y de este modo no sólo desdeñó al Padre, sino de modo singular al Hijo: rehusó alcanzar la semejanza divina por el camino del Hijo. De forma parecida, señala en uno de sus sermones que cuando el hombre se apartó de Dios lo que deseaba era precisamente la sabiduría17, que es el atributo divino que se apropia al Verbo. El hombre aspiraba a hacerse dueño de la sabiduría, deseaba arrogarse la capacidad de definir la verdad de lo que existe. Las consecuencias dramáticas de este rechazo operan desde entonces en la historia, como un germen de discordia y dispersión18. En contraste con el antropocentrismo denunciado en Laudato si’, s. Buenaventura ayuda a comprender que la medida última de la verdad y de las leyes que rigen el orden de los seres no es el hombre, sino el Hijo de Dios, que procede del Padre como Verbo que preordena, origina y conserva todas las cosas19: en Él se encuentra «la raíz de la inteligencia de todo lo creado»20. En la conferencia n. 12 de las CollationesinHexaëmeron razona estas ideas a partir de la comprensión del acto creador como una operación artística21. Esta analogía tenía origen en la Sagrada Escritura y fue desarrollada desde las primeras etapas de la reflexión cristiana. En el Medievo ejerció una particular influencia un texto de s. Agustín en el que se refería al Verbo como arte divino que contiene todas las razones de los seres

16. In III Sent. d. 1, a. 2, q. 3, concl. (III, 29): «Si consideremus hominis lapsum, videbimus, quod lapsus fuit appetendo falsam Dei similitudinem et aequalitatem … in hoc, quod homo praesumserat Dei similitudinem, directe contra Filium peccavit». 17. Serm. temp.: Dom. III. Adventus II (IX, 60): «Nata est creatura humana imitari Verbum; sed non potuit aliquis ipsum imitari in pulcritudine et sapientia. Primus Angelus voluit ipsum imitari in pulcritudine, et ideo cecidit; Adam voluit ipsum imitari in sapientia, et ideo corruit». Cf. Brev. III, 3, 1: «consentiens tentationi diabolicae, appetiit scientiam et excellentiam ad modum Dei» (V, 232). 18. Serm. temp.: Dom. III. Adventus II (IX, 61): «Dispersi fuerunt homines propter discordiam inter Creatorem et creaturam, inter angelicam naturam et humanam, inter voluntatem et conscientiam, inter sensualitatem et rationem, inter carnem et spiritum, inter hominem et proximum, inter peccatorem et universum orbem». 19. SermodeascensioneDomini IV: «Exivit a Patre ut Verbum universa preordinans, quia fontalissima lux; ut Verbum universa originans quia fontalissima virtus; ut Verbum universa conservans, quia est fontalissima vita» (SAINT BONAVENTURE, SermonsDediversis, nouvelle édition critique par J.G. BOUGEROL, 2 vol., Paris, Éditions Franciscaines, 1992, vol. I, p. 345). Cf. InIoan. 1, 9 y 11 (VI, 248 y 249). 20. Hex. III, 4 (V, 343): «Intellectus Verbi increati, qui est radix intelligentiae omnium». 21. Hex. XII, 2-12 (V, 385-386).

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que Dios puede crear22. Buenaventura lo comentó en diversas ocasiones, y puede decirse que el planteamiento artístico de la creación constituye una de las claves de su concepción del universo, en conexión con el ejemplarismo. Lo desarrolló extensamente en sus obras, planteando una fecunda circularidad entre la comprensión analógica de la operación divina y la del hombre23. El arte humano facilita acceder al misterio del acto creador, y el arte divino ayuda a comprender con más hondura el trabajo del hombre y su novedad respecto del modo de producir propio de la naturaleza24. S. Buenaventura consideraba que el arte consiste en la producción de un efecto distinto del agente, en la que intervienen de forma articulada la capacidad, el conocimiento y la dimensión afectiva del artífice25. El artista produce libremente su obra de acuerdo con la idea que tiene en su mente, ese ejemplar dirige su operación y configura la forma de lo producido, y así le otorga su ser y su inteligibilidad como tal obra de arte. Esta estructura operativa se puede aplicar analógicamente a la acción creadora de Dios Trino, donde la potencia y el origen se atribuyen al Padre, la sabiduría y la ejemplaridad al Hijo, la bondad y el amor culminativo al Espíritu Santo26. En este marco, s. Buenaventura señala que el Hijo es concebido como Imagen completamente semejante y Verbo perfectamente comunicativo, en el que el Padre expresa todo su saber y su poder, y dispone cuanto quiere hacer. Por eso, el Verbo procede del 22. AGUSTÍN, DeTrinitate, VI, 10, 11 (Nuova Biblioteca Agostiniana, Roma, Città Nuova Editrice, 1973, vol. IV, 284; PL 42, 931): «tanquam Verbum perfectum, cui non desit aliquid, et ars quaedam omnipotentis atque sapientis Dei, plena omnium rationum viventium incommutabilium; et omnes unum in ea, sicut ipsa unum de uno, cum quo unum». 23. O. GONZÁLEZ, Misteriotrinitarioyexistenciahumana.Estudiohistóricoteológico entornoaS.Buenaventura, Madrid – México – Buenos Aires – Pamplona, Rialp, 1965, p. 587. 24. Para un estudio detallado de estas cuestiones y de las que se apuntan a continuación, cf. I.M. LEÓN SANZ, ElartecreadorensanBuenaventura.Fundamentosparauna teologíadelabelleza, Pamplona, Eunsa, 2016. 25. Hex. V, 13 (V, 356): «notitia autem transiens in effectum extrinsecum est ars, quae est ‘habitus cum ratione factivus’, et hic iungitur notitia cum faciente, praevia tamen affectione». 26. M.Trin. q. 8, fund. 6 (V, 113): «primum principium, hoc ipso quod primum, est simplicissimum et spiritualissimum: ergo necesse est quod intellectus; sed omnis intellectus principians principiat per verbum et donum amoris intrinsecum; omne autem principians per verbum et amorem prius concipit verbum et spirat amorem quam producat effectum exteriorem». En in concl., ad 7 de la misma cuestión recoge el alcance trinitario de esta idea: «quia enim Pater producit Filium et per Filium et cum Filio producit Spiritum sanctum; ideo Deus Pater per Filium cum Spiritu sancto est principium omnium creatorum; nisi enim eos produceret ab aeterno, non per illos producere posset ex tempore» (V, 115). Cf. I.M. LEÓN SANZ, La creación como arte de la Trinidad en san Buenaventura, en ScriptaTheologica 47 (2015) 579-605.

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Padre como «ratio artificiandi»27 y «ratio exemplandi»28 de todas las cosas, y en consecuencia, como luz expresiva de la verdad de los seres creados, ya que es propio del ejemplar causar la forma, y a través de ella se revela la luminosidad veritativa del ente. Estas observaciones abren un campo extraordinario de estudio que no es posible desarrollar en este espacio. Sin embargo, vale la pena mencionar dos aspectos. En primer lugar, por esta vía se fundamenta lo que explica S. Buenaventura acerca de que el Verbo es «medio in intelligendo», no porque conozcamos la realidad directamente en Él mismo, sino porque el Padre ha hecho todas las cosas por medio de su Palabra29. Es el «principio que otorga el conocimiento a los demás seres»30, dado que la verdad de las obras de arte viene medida por el ejemplar que dirige su producción y configura su realidad31. Con esta idea se conecta un segundo aspecto que guarda relación con lo que constituye el núcleo de la condición creatural: ningún ente finito posee en sí mismo razón suficiente de su ser. Este rasgo que define el ser creado puede observarse igualmente a través del análisis de la verdad. S. Buenaventura considera que lo que distingue específicamente la verdad es la expresividad: «veritasestdeclarativumesse»32; se trata de la propiedad por la que todo ser, en la medida que es, se desvela ante la inteligencia. O también, es la propiedad del pensamiento que, al conocer la realidad, expresa la verdad de esos seres en la idea concebida; y en este sentido dice que la verdad es «luz expresiva en el conocimiento intelectual»33. Pero de forma más precisa, aclara que la verdad implica la adecuación entre la realidad y el intelecto que la ha producido, del que depende la medida de su ser34. Entonces, si consideramos un ente 27. In I Sent. d. 10, a. 1, q. 1, ad 3 (I, 196). 28. InISent. d. 6, a. u., q. 3 (I, 129-130). 29. InISent. d. 27, p. 2, a. u., q. 1, ad 6 (I, 483): «duplex est medium, scilicet essentiae et intelligentiae; et Verbum non est medium in essendo – sed extremum, quoniam ipsum Verbum omnia fecit – sed solum in intelligendo, quia Pater per Verbum omnia fecit». 30. InIoan. 1, 9 y 12 (VI, 248 y 249). 31. Hex. I, 10 (V, 331): «ad notitiam creaturae pervenire non potest nisi per id, per quod facta est». Cf. Hex. XII, 2, donde relaciona la condición del «exemplar omnium rerum» con la de «doctor intellectuum» y «lux manifestissime declarans vel repraesentans»; lo desarrolla con más detalle en los números siguientes (V, 385). Conviene aclarar que, para s. Buenaventura, sólo Dios puede crear artísticamente las formas naturales de los seres: cf. InIISent. d. 7, p. 2, a. 2, q. 2, concl. (II, 202). 32. InI Sent. d. 3, p. 1, dub. 4 (I, 79). 33. Sc.Chr. q. 2, ad 9 (V, 10). 34. Hex. III, 8 (V, 344): «Quid est veritas secundum definitionem? ‘Adaequatio intellectus et rei intellectae’, illius intellectus, dico, qui est causa rei, non intellectus mei, qui non est causa rei (…) Res autem vera est, secundum quod adaequatur intellectui

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cualquiera del universo, la verdad de ese ente denota la manifestación de su ser ante un intelecto y, de modo más radical, su adecuación con un intelecto, ya que si un ente no posee en sí mismo la razón última de su ser – que recibe de otros –, tampoco es el autor de la verdad de su ser35. Esto significa que las criaturas son luminosas, pero no son la fuente radical de su luminosidad. Por eso, una realidad puede ser conocida simplemente en la apertura declarativa de su ser, y ese conocimiento es verdadero; pero si buscamos el origen último de su veracidad, llega un punto en que no es posible fundamentar la verdad y certeza de nuestros conocimientos si no vamos más allá de esa realidad como tal. Asimismo, tampoco el intelecto humano es origen de la verdad de los seres, pues la verdad conocida procede de la semejanza expresiva que recibe de las cosas. Sólo la antecede en la operación de los artífices, que configuran la forma de lo realizado conforme al ejemplar de su mente; pero esa idea, siendo novedosa, no es absolutamente nueva, ya que tiene su origen remoto en las experiencias y vivencias del artista, que proceden en último término de su conocimiento de la realidad. De modo más profundo, S. Buenaventura explica que el hombre tampoco puede dar razón última de su propia luz cognoscitiva. Nuestro entendimiento es luz que hace conocer, pero no es la fuente radical de su propia luz precisamente porque no es pura actualidad: si lo fuera, lo conocería ya todo; y si no lo conoce todo, no puede pasar al acto movido solamente por algo que es ontológicamente inferior a sí mismo (el phantasma recibido de lo sensible). En consecuencia, la fuente última de la actualidad del intelecto no es sólo lo sensible, ni – en último término – sólo su propia naturaleza36. De este modo, ni las cosas son razón suficiente de su luminosidad veritativa, ni el hombre es razón suficiente de su luminosidad cognoscitiva, y eso manifiesta sencillamente su condición creatural. Pero en el pensamiento de Buenaventura esta insuficiencia no lleva al escepticismo, sino que dispone hacia la clave que estamos considerando: la luz fontal que origina y sostiene la verdad de todo lo que existe está en el

causanti». Esta afirmación puede trasladarse análogamente al artífice humano respecto de sus obras, pues la estructura de la operación es semejante a la del arte creador, pero en el hombre la adecuación no es plena porque sus ideas no miden la realidad completa del objeto producido. 35. Buenaventura lo explica diciendo que «res autem adaequata non est sua adaequatio»: Hex. III, 8 (V, 344). Cf. Sc.Chr. q. 4, fund. 21 (V, 19): «cum omnis creatura prodierit de non-esse ad esse, et quantum est de se, sit vertibilis in non-esse; ergo illud quo cognoscimus excedit omne verum creatum, ergo est verum increatum». 36. Sc.Chr. q. 4, fund. 32 (V, 20).

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Verbo. Él es la fuente radical de nuestra luz, de nuestra capacidad y de nuestra vida37. Con este planteamiento se inhabilita la aspiración desmesurada del antropocentrismo moderno. Pero también se libera al hombre de una empresa que excede su finitud, disponiéndolo a desarrollar su enorme potencial en armonía con los demás seres. II. LA

DIGNIDAD DEL HOMBRE

«ARTISTA»,

A IMAGEN DE

DIOS

Las ideas que se acaban de exponer se complementan con la altísima consideración que tiene S. Buenaventura de la dignidad del hombre, y en este sentido es preciso decir que en su pensamiento hay espacio para un antropocentrismo verdadero. La persona humana ocupa un lugar central en el orden del universo, entre los seres puramente espirituales y los seres corpóreos, y desde el origen está llamado a ejercer una función de «puente» entre las criaturas inferiores a él y Dios38. Este planteamiento tiene interés porque indica que la preeminencia del hombre en el mundo no procede únicamente de su realidad espiritual, sino que incluye juntamente su corporeidad: es intermediario precisamente porque es cuerpo y espíritu, pertenece a la naturaleza y la trasciende. Con la gracia se ha abierto la posibilidad de restaurar el orden que se perdió en la caída, y el hombre vuelve a estar capacitado para desempeñar su misión mediadora, conforme al designio divino39. Esta tarea no entra sólo en el ámbito del conocimiento o de la intencionalidad, sino que alcanza también a su trabajo; como indica Bettoni, el ser humano está llamado a convertirse en socio y colaborador de Dios para el desarrollo de lo creado40. S. Buenaventura sitúa el fundamento de la dignidad humana en su condición de imagen de Dios, y descubre el núcleo de esa semejanza en 37. Sermo de ascensione Domini IVss., in Serm. div., ed. BOUGEROL [n. 19], vol. 1, 345ss.). 38. Brev. II, 4 (V, 221-222). J. MCEVOY, MicrocosmandMacrocosmintheWritings ofSt.Bonaventure, en BOUGEROL (ed.), SanBonaventura1274-1974 (n. 14), II, 309-343: apartado 4, pp. 323-330. A. SCHÄFER, ThePositionandFunctionofManintheCreated World according to Saint Bonaventure, en Franciscan Studies 21 (1961) 233-382, pp. 314ss. 39. St. PARISI, LacadutadiAdamoelaredenzionenelpensierodiSanBonaventura, en Doctor Seraphicus 62 (2014) 25-42. 40. E. BETTONI, S.BonaventuradaBagnoregio.Gliaspettifilosoficidelsuopensiero, Milano, Biblioteca Francescana Provinciale, 1973, p. 154: «la grandezza singolare dell’uomo consiste appunto nella sua capacità di diventare il collaboratore e il socio di Dio, nel realizzare il piano creativo, concepito dalla sua Sapienza e voluto dal suo amore».

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la libertad, por la que el hombre vive en referencia inmediata a Dios: no queda sometido a ninguna fuerza natural, sólo está sujeto a Dios y a Él tiende como objeto de su existencia41. En su pensamiento, el libre albedrío nace de la conjunción entre las dos potencias principales del alma: intelectiva y afectiva, razón y voluntad42; y es gracias a ellas como ejerce el dominio sobre el resto de las criaturas. Ahora bien, esa autoridad no es arbitraria, sino que reside en que el hombre es imagen divina y, por tanto, se ejerce rectamente en la medida en que vive en dirección hacia Dios y se asemeja a Él43. Por eso, Buenaventura reúne los términos de rector y rex del universo con el de conditiorecta del hombre, explicando que el señorío sobre el mundo implica una continuidad con la acción divina y requiere, por tanto, que con su inteligencia busque la medida de la suma verdad y con su voluntad se conforme a la suma bondad por el amor. Sólo entonces su trabajo es auténtica prolongación del poder creativo de Dios44. En torno a estas ideas, me gustaría destacar algunos aspectos que derivan de la comparación entre el arte humano y la operación de Dios creador, a la luz de la doble dirección que permite la comprensión analógica. El hombre es el único agente inteligente y libre en el universo, y por eso puede actuar artísticamente, a imagen de Dios. Aunque desde un punto de vista la operación natural es más perfecta que el arte finito del hombre, desde otra perspectiva s. Buenaventura considera que la capacidad artística eleva al hombre sobre el resto de los seres, y le hace más semejante al Artífice divino que cualquier otra criatura del mundo. Entiende el arte en un sentido amplio, que engloba tanto las bellas artes como la técnica. Sin violentar su pensamiento se podría relacionar de modo más general con el trabajo, comprendido como la producción libre de una realidad conforme a la idea que posee el agente; pero teniendo en 41. Perf.ev. q. 4, a. 1, s. c. 4 (V, 180): «ius naturae dictat, dignitatem imaginis esse servandam; sed imago est immediate a Deo et soli Deo subiecta». InIISent. d. 25, p. 2, a. u., q. 1, concl. (II, 611): «omne liberum arbitrium immediate est sub Deo constitutum, et quodlibet est suarum operationum post Deum primum principium. Attenditur enim secundum rationalis creaturae supremum, quo solus Deus superior est, sicut vult Augustinus». 42. InIISent. d. 25 (II, 591-626). 43. InIISent. Prooem. (II, 5): «Fecit igitur Deus hominem rectum, dum ad se convertendo sibi eum assimilavit, et per hoc omnibus praeposuit; et sic patet recta hominis conditio». 44. In II Sent. Prooem. (II, 4): «Tunc enim homo rectus est, quando intelligentia adaequatur summae veritati in cognoscendo, voluntas conformatur summae bonitati in diligendo, et virtus continuatur summae potestati in operando. Hoc autem est, quando homo ad Deum convertitur ex se toto. (…) et ex hoc homo non solum rectus, sed etiam rector et rex efficitur».

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cuenta que para Buenaventura el arte no es la mera aplicación del conocimiento, sino que incluye específicamente la interacción con la dimensión afectiva del alma. Al artista le mueve a actuar el amor por la obra que va a realizar, y busca crear un objeto bello, útil y duradero45. Algunos rasgos de este modo de operar ponen de relieve el alcance de la acción del hombre sobre la naturaleza, a la que incorpora en cierta medida a la historia. Aludiré brevemente a la creatividad y a la dimensión revelativa de Dios que comporta el trabajo humano. En relación con la creatividad, Buenaventura considera que el hombre introduce verdadera novedad en las secuencias reiterativas de la naturaleza. No es una originalidad absoluta, pues la producción humana se ejerce a partir de realidades previas, que poseen una estructura y unas leyes determinadas. Por otra parte, los ejemplares que inventa en su mente poseen una raíz remota en la realidad, a través de las experiencias que el artífice guarda en su memoria. Sin embargo, con esas ideas configura objetos verdaderamente nuevos, no existía nada igual en el curso natural de los seres46. Esta novedad no sólo afecta a la configuración externa de sus obras, sino que alcanza a la capacidad natural que poseen los materiales utilizados, a los que dota de una operatividad nueva, o bien potencia la que poseían. Y de este modo, el hombre puede contribuir eficazmente al perfeccionamiento y desarrollo de las energías naturales del universo47. En este sentido, cabría aplicar al arte humano la idea de potencia obediencial48: el hombre es capaz de sacar de las realidades naturales efectos que por sí mismas no habrían podido alcanzar, llevándolas a un orden de perfección superior. Al actuar de este modo, el hombre «desvela» en sus obras aspectos inéditos del Ejemplar divino y, por tanto, contribuye a aumentar la expresividad divina de la naturaleza. Se puede considerar esta idea a través de un pasaje del segundo capítulo del ItinerariummentisinDeum, donde s. Buenaventura recoge la clasificación numérica que estudió s. Agustín en Demusica, VI, donde buscaba sistematizar las leyes de igualdad y armonía 45. Hex. V, 13 (V, 356); Red.art. 11 y 14 (V, 322-323). 46. InIII Sent. d. 37, dub. 1 (III, 830): «anima enim facit novas compositiones, licet non faciat novas res». 47. InII Sent. d. 7, p. 2, a. 2, q. 2, concl. (II, 202): secundando una idea de Ricardo de san Víctor, señala que, aunque «rem naturae non potest producere», el hombre «operando in agricultura operatur ut artifex, et ideo naturam potest expedire et adiuvare». 48. InII Sent. d. 18, a. 1, q. 2, concl. (II, 436-437). Aquí lo estudia en relación con la actuación de Dios, que a veces interviene en la historia desarrollando posibilidades que trascienden el obrar natural de determinados seres, pero no son contrarias ni totalmente ajenas a su naturaleza, como sucede por ejemplo en los milagros. Su razonamiento es aplicable analógicamente a la acción de los artífices humanos.

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que estructuran la naturaleza y el obrar humano. Buenaventura interpreta esa clasificación como una escala que asciende desde lo sensible hasta el conocimiento de Dios, sumo Artífice, que posee en su sabiduría los números según los cuales han sido hechas todas las proporciones que configuran las realidades creadas49. A su vez, el descenso desde los números del ejemplar divino hacia las criaturas fundamenta la posibilidad de descubrir en ellas la huella de Dios. Pero al describir ese descenso, s. Buenaventura no se limita a comentar la gradación agustiniana sino que introduce un escalón que no estaba en ese autor: se trata de los numerosartificiales, con los que el artista dirige su operación a la luz de los numeros iudiciales (descubiertos por la ciencia), que a su vez se fundan en las leyes eternas del arte divino50. La introducción de los numerosartificiales implica que el hombre contribuye a hacer visible la sabiduría divina en los «números» de las obras de su arte. Pero entonces, la huella de Dios no está sólo en los seres naturales sino, de un modo nuevo, en la cultura, en las obras producidas por el arte humano. Y es significativo que en el texto que estamos comentando, s. Buenaventura relacione este nuevo escalón con la posición intermedia que corresponde al hombre, entre Dios y el conjunto del universo. El mismo trabajo del hombre resulta así, como tal, una manifestación de la gloria de Dios: tanto por la dignidad del artífice humano, que ejerce y representa de forma finita la creatividad del sumo Artífice, como también por la novedad de los objetos producidos, que revelan facetas hasta entonces escondidas de la belleza del ejemplar divino. Esas semejanzas entraban dentro de las posibilidades de la naturaleza, pero no podían expresarse sin la intervención del trabajo humano. De este modo, no se trata sólo de que el hombre ponga voz a la gloria de Dios que se manifiesta en el universo, sino de que él mismo contribuye a que esa gloria resplandezca con nuevos matices. Así pues, hemos visto que el pensamiento de s. Buenaventura contribuye a iluminar dos de los puntos claves de Laudatosi’. Ayuda a desactivar las razones que han dado lugar a la «desmesura antropocéntrica» 49. Señala en Sc.Chr. q. 3, ad 8 (V, 15) que «Deus ipse cognoscit numerum, secundum quem omnes proportiones rerum creandarum attenduntur». 50. Itin. II, 10 (V, 302): «…numerus etiam, per quos de his omnibus iudicamus, et hos vocat iudiciales, quae, ut dictum est, necessario sunt supra mentem tanquam infallibiles et indiiudicabiles. Ab his autem imprimuntur mentibus nostris numeri artificiales, quos tamen inter illos gradus non enumerat Augustinus, quia connexi sunt iudicialibus; et ab his manant numeri progressores, ex quibus creantur numerosae formae artificiatorum, ut a summis per media ordinatus fiat descensus ad infima». Un análisis más detallado de estos textos: cf. LEÓN SANZ, ElartecreadorenSanBuenaventura (n. 24), pp. 152-154 y 160-163.

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característica del paradigma tecnocrático y, a la vez, ofrece cauces para desarrollar un antropocentrismo verdadero. En sus escritos se encuentran ideas que pueden servir de base para una profundización teológica en el trabajo y en la dignidad de la misión del hombre en el universo. El ser humano está llamado a continuar el poder de Dios en el mundo, que es inseparable de su infinita verdad y bondad51. Cuando el hombre se conforma con su inteligencia y su voluntad a la verdad y la bondad de Dios, plasmada en las criaturas, su actuación en el mundo se sitúa en continuidad con la potencia divina creadora, y contribuye a revelar aspectos desconocidos de la belleza infinita. Aquí se apoya el señorío del hombre al servicio de la naturaleza, para la gloria de Dios. Facultad de Teología Universidad de Navarra ES-31009 Pamplona España [email protected]

Isabel María LEÓN-SANZ

51. In II Sent. Prooem. (II, 4): «Tunc enim homo rectus est, quando intelligentia adaequatur summae veritati in cognoscendo, voluntas conformatur summae bonitati in diligendo, et virtus continuatur summae potestati in operando. Hoc autem est, quando homo ad Deum convertitur ex se toto».

SAINT BONAVENTURE ET L’ÉCOLOGIE CONTEMPORAINE DEUX REMARQUES D’UN HISTORIEN DE LA PENSÉE MÉDIÉVALE

Mon commentaire aux textes des professeurs Solignac, Barrajón et León-Sanz sera bien celui auquel l’on pourrait s’attendre de la part d’un historien qui s’occupe d’une pensée aussi éloignée sur le plan chronologique1. Premièrement, je voudrais partager certains désarrois caractéristiques de l’historien de la théologie ou de la philosophie médiévale, dont la tâche ne consiste pas qu’à présenter la teneur de sciences propagées à des époques anciennes. Deuxièmement, j’aimerais présenter un complément de source, à savoir une question issue du livre II du Commentaire surlesSentencesde saint Bonaventure, qui me semble être essentiel dans le contexte du problème que nous étudions. I. DÉSARROIS D’UN HISTORIEN DE LA PENSÉE MÉDIÉVALE Renfermer dans un seul discours les idées du grand théologien scolastique, la théologie contemporaine et les éléments hagiographiques n’est pas une tâche facile, mais tel est bien l’enjeu que nous ont proposé les organisateurs du congrès. Cette tâche devient encore plus difficile, lorsqu’elle est proposée à un historien de la pensée médiévale qui est d’habitude soucieux d’éviter des anachronismes, de faire la distinction entre les diverses formes d’écriture, de prendre en considération, dans ses études, le caractère différent du contexte historique dans lequel apparaissent les manifestations concrètes de la réflexion théologique, et qui est bien souvent sensibilisé au sujet des ponts trop faciles: analogies entre époques historiques. Une idée semblable est d’ailleurs apparue au début de la conférence de la professeur Solignac et de l’intervention du professeur Barrajón. Ainsi un historien médiéviste, qui doit se référer à la pensée d’un savant médiéval dans le contexte de la théologie contemporaine, est-il 1. Voir L. SOLIGNAC, «Ouvrelesyeux,prêtel’oreille»:LeSalutoulemonderetrouvé selonsaintBonaventure; P. BARRAJÓN, Launidaddelhombreydelmundoenlavisión buenaventuriana; I.M. LEÓN-SANZ, AlgunasclavesdelpensamientodeS.Buenaventura queiluminanlaposicióndelhombreeneluniversosegúnLaudato si’, dans ce volume, 217-230, 231-238, et 239-250.

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M. OLSZEWSKI

confronté à un défi qui le bouleverse. Il en est ainsi pour la problématique abordée au cours de notre rencontre. Des ordres formels séparent saint François et saint Bonaventure: ce premier appartient à l’ordre de la religion vivante pour ainsi dire, les informations à son sujet étaient destinées au grand public, alors que Bonaventure faisait partie de l’élite universitaire, ses textes se situaient dans la perspective scientifique de l’époque. D’autre part, les périodes écoulées avec leur bagage d’expériences séparent le Pape François et Bonaventure. Néanmoins, l’historien dispose aussi de certains outils permettant de collationner des idées éloignées les unes des autres formellement et dans le temps. À chaque époque, il existe dans la pensée théologique deux types de problèmes ainsi que des tentatives de les résoudre, qui prennent la forme de textes concrets. Le premier d’entre eux est la réflexion systématique sur les grands problèmes éternels qui ressurgit à toutes les époques, qui évolue très lentement et qui se laisse facilement comparer chez les différents auteurs, même si ceux-ci appartiennent à des périodes différentes. La réflexion systématique tend aussi toujours à créer une image accomplie et cohérente de l’homme, de l’univers et de Dieu. Le MoyenÂge fut son âge d’or, en particulier le Moyen-Âge tardif scolastique, lié à l’université et déterminé par celle-ci sur le plan institutionnel. Le second type est représenté par une réflexion ponctuelle qui est chaque fois une réponse des savants aux problèmes contemporains et une recherche de solutions ou au moins d’un diagnostic pertinent. Nos protagonistes médiévaux appartiennent aux deux ordres; chez saint François, tout comme chez Bonaventure, nous décelons sans effort ce qui est depuis toujours une expression de l’héritage du christianisme, depuis les réponses aux problèmes courants qu’ils ont formulées, Bonaventure étant un maître incontestable pour ce qui était de créer la réflexion systématique. Puis, quant à Laudatosi’, nous avons manifestement affaire à une réponse à la question que nous pose maintenant la réalité même. La réflexion au sujet de l’homme en tant que facteur agissant sur le monde créé, sur la nature, n’a pu apparaître de toute évidence et de manière cuisante qu’au moment où l’homme s’est doté d’outils efficaces pour agir sur le monde totalement et irréversiblement, l’ingérence humaine pouvant désormais produire des effets catastrophiques: ceci est devenu possible grâce à la révolution industrielle et au progrès technologique. Les deux facteurs apparaissent longtemps après le Moyen-Âge pour lequel le monde/la nature étaient (comme le remarque la professeur Solignac) assurés et immuables, sa structure résistant aux opérations de l’homme. Cependant, il n’en est plus du tout ainsi aujourd’hui: armé par la technologie, l’homme est en état de détruire entièrement le monde,

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tout comme il est à même de s’opposer à cette destruction. Le fait qu’une telle possibilité existe, sa réalité douloureuse nous oblige à y réfléchir, cette réflexion s’intensifiant tout au long du siècle passé et demeurant toujours aussi puissante au début du siècle présent, à la recherche d’un ensemble de règles, d’impératifs éthiques susceptibles de normaliser notre présence dans le monde et de tracer les limites de notre ingérence. De quelle manière saint Bonaventure peut-il nous y seconder? Il s’avère qu’il le peut. Comme je l’ai déjà dit, la recherche de la plénitude s’inscrit dans la pensée médiévale qui aspire à renfermer dans la réflexion intellectuelle le monde entier, l’homme et – dans la modeste mesure de nos moyens – Dieu lui-même. On a voulu tout renfermer dans l’édifice spéculatif systématisant de la science, couronné par la théologie, tout décrire et en définir les différents éléments ainsi que les relations entre eux. On partageait la conviction que le moindre élément de la réalité était important du fait même d’avoir été créé par Dieu et que, selon le plan divin, il se référait à l’ensemble et à chaque autre élément, intrinsèquement lié avec des liens non seulement naturels, mais aussi moraux, découlant des obligations, des devoirs à remplir, des finalités et de la Fin à atteindre. Les œuvres de Bonaventure représentent une exemplification parfaite et achevée de la pensée médiévale avec ses caractéristiques mentionnées ci-dessus, en particulier ses deux synthèses théologiques: le CommentairesurlesSentences et le Breviloquium (ce dernier est particulièrement important pour notre sujet, comme le prouvent les interventions). Les considérations de la professeur Solignac, récapitulées par le professeur Barrajón, indiquent où il faut chercher les éléments de réponse à la question que la réalité nous pose à l’heure actuelle. L’histoire de la chute et du salut de l’homme comporte la relation de l’homme au monde, laquelle évolue au fil de ces étapes: la chute de l’homme cause la perte du monde, l’homme et le monde occupent des positions antagonistes, alors que le salut en comporte la reconquête, la mise en place d’une relation positive de l’homme au monde, enracinée dans la nature créatrice de l’homme, comme l’ajoute la professeur León-Sanz. Il devient clair désormais comment une réflexion théologique systématique bien organisée offre les possibilités de formuler les conditions pour répondre aux questions qui se posent aux hommes des centaines d’années plus tard, comment on peut lier la tradition intellectuelle du christianisme avec les exigences de la réalité en évolution. L’exposé de la professeur León-Sanz aborde ce thème plus largement par rapport à Laudatosi’. Ce tableau se complique dès que nous voulons y inclure l’héritage des charismes franciscains, révélés dans les expériences et gestes de saint

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François. Ils révèlent la vision d’un homme qui reste en pleine harmonie avec le monde des créatures et qui plus est, qui leur tend la main en quelque sorte, afin de les conduire à la pleine harmonie de la réalité entière, ce que fait notamment remarquer le professeur Barrajón. Cette vision, qui reste en marge des expériences et réflexions de l’époque, mais qui est conforme aux couches idéologiques profondes du christianisme, concourt avec le message spéculatif de Bonaventure, et nous pouvons en deviner les sources dans la géniale intuition du saint ou dans une grâce divine particulière. * Pour terminer, j’aimerais insister encore une fois sur l’idée conductrice de mon propos: nous référer aujourd’hui à la pensée ancienne, notamment médiévale, apporte réellement une valeur ajoutée, ce qui est dû à la caractéristique constitutive du penser de l’époque, à savoir sa dimension systématique spéculative. Vouloir atteindre les profondeurs, montrer les structures cachées de la pensée, embrasser toute la réalité d’un regard assuré depuis les moindres créatures jusqu’au Créateur, élaborer les détails de la vision de manière systématique et avec sollicitude: toutes ces caractéristiques de la pensée médiévale (qui la distinguent d’ailleurs de la pensée contemporaine, fragmentée, souvent craintive et plus analytique que toute autre) décident que la référence à la pensée médiévale peut constituer un appui pour la contemporanéité, car elle permet de situer nos problèmes dans une perspective plus large et souvent surprenante. La rencontre avec la pensée médiévale permet d’identifier des liens non évidents, de poser les problèmes dans un contexte différent, d’en montrer les principes fondamentaux et les conséquences lointaines. C’est précisément le cas de notre réflexion commune au sujet de Bonaventure – le fait de suivre ses idées nous a indiqué l’enracinement de la réflexion sur le monde créé dans l’économie du salut, ce qui n’est pas évident, car à un premier coup d’œil, la relation entre Dieu et l’homme marginalise le monde, mais qui devient évident à force de recourir au Breviloquium, à l’Itinerarium, etc. II. L’HOMME

EN TANT QUE FIN DES ANIMAUX?

Le fragment mentionné ci-dessous, qui vient compléter la description de la position adoptée par Bonaventure au sujet de la relation mondeanimal est la question: Lesêtresdouésdesensibilitéfurent-ilscrééseu

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égard à l’homme du Commentaire sur les Sentences2, dans laquelle Bonaventure cherche à déterminer le degré de dépendance des animaux par rapport à l’homme. Il semble que pour cette question, les animaux puissent certainement être interprétés, selon le principe de parsprototo, comme toute la nature, car ils en représentent cette partie dans laquelle les relations de l’homme au monde sont les plus sensibles, les animaux ayant un caractère plus subjectif que la nature inanimée, grâce à quoi leur indépendance virtuelle de l’homme se laisse mieux apercevoir et motiver. Les considérations de Bonaventure ont pour point de départ deux positions opposées. D’une part, l’Écriture et la raison elles-mêmes témoignent de la souveraineté de l’homme sur les animaux: l’homme est la fin des animaux et ils doivent lui porter profit. Les animaux ne peuvent se référer à Dieu que par l’intermédiaire de l’homme3. D’autre part, les défenseurs de l’autotélisme des animaux affirment que les animaux se réfèrent à Dieu directement. Premièrement, Dieu en est la cause immédiate (la création est advenue sans que l’homme y prenne part), par conséquent, c’est Dieu qui en est aussi la fin. Deuxièmement, certains animaux semblent n’apporter aucun profit à l’homme dans l’état du bonheur paradisiaque, puisqu’alors, l’homme ne les consumait ni ne les exploitait à d’autres fins; il y en avait aussi de franchement hostiles. De plus, il semble que la présence même des animaux, mortels, se battant et s’entretuant, ait perturbé l’harmonie et la beauté du paradis. Puisqu’il en est ainsi, les animaux ne devraient pas exister du tout; s’ils existent pourtant, c’est qu’ils ne sont pas là qu’eu égard à l’homme4. La solution proposée par Bonaventure est fondée sur la distinction faite entre la fin ultime et la fin subordonnée. Ainsi, lorsque nous parlons de la fin ultime des animaux, Dieu l’est exclusivement: il en est de même pour toutes les autres créatures. Cela résulte du fait que Dieu a tout créé afin de manifester sa bonté et c’est la fin que réalisent avant tout les animaux. Il en est différemment si nous entendons la fin comme fin

2. Cette question a été jusqu’ici traitée par A. SCHAEFER, ThePositionandFunction ofManintheCreatedWorldaccordingtoSt.Bonaventure, dans FranciscanStudies 20 (1960) 261-316; 21 (1961) 233-282; L. COVA, Animalie«renovatiomundi».Ilperchédi un’assenza, dans Micrologus 8 (2000) 177-196; A. DE VILLALMONTE, TeologíadeAdán ensanBuenaventura, dans VerdadyVida 33 (1975) 253-301. 3. InIISent. d. 15, a. 2, q. 1, arg. 1-4 (II, 382a). Bonaventure cite Gen 1,28; 9,2 et 1 Cor 3,22; la raison est représentée par ARISTOTE, Physique II, 2, 194a 31-32 et PSEUDODENYS, Dediv.nom. IV, 10. 4. Cette opinion est présente dans la série des arguments sedcontra, InIISent. d. 15, a. 2, q. 1, s.c. 1-5 (II, 382a).

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subordonnée: dans ce cas-là, c’est l’homme qui est la fin des animaux (aussi bien Aristote que la Bible parlent de la fin entendue ainsi)5. La démarche suivante de Bonaventure consiste à constater que les animaux sont subordonnés à l’homme autrement dans l’état d’innocence paradisiaque, et autrement dans l’état de chute et d’exil du paradis. Cette distinction constituera, dans la dernière partie de la question, le fondement de la réponse aux arguments des défenseurs de l’autotélisme des animaux. Dans l’état d’innocence paradisiaque, les animaux sont subordonnés à l’homme dans quatre dimensions: 1) afin de manifester son autorité, 2) afin d’embellir son habitat, 3) afin de stimuler ses facultés cognitives pour qu’il considère la sagesse du Créateur en regardant les animaux, et 4) afin de stimuler ses facultés volitives, pour qu’il considère leur comportement, en les voyant poursuivre leurs buts naturels, comme un modèle de son propre amour de Dieu6. Après la chute, les animaux servent l’homme directement et d’une manière plus précise, conformément à leur appartenance à un groupe déterminé: 1) les animaux domestiques fournissent à l’homme la force de traction, des vêtements, de la nourriture, enfin ils le réjouissent par leur chant. 2) Par contre, les animaux féroces punissent, exercent, éprouvent et instruisent l’homme, comme Bonaventure le répète après Augustin7. 5. InIISent. d. 15, a. 2, q. 1, resp. (II, 382b-383a): «Finis, ad quem res ordinantur, duplex est. Quidam enim est finis principalis et ultimus, quidam vero est finis sub fine. Si primo modo loquamur de fine, sic omnium creaturarum tam rationalium quam irrationalium finis est Deus, quia omnia propter semetipsum creavit Altissimus (cf. Prov 16,4); omnia enim fecit ad laudem suae bonitatis. Si autem loquamur de fine non principali, qui est finis quodam modo et finis sub fine; sic omnia sensibilia animalia facta sunt propter hominem». 6. InIISent. d. 15, a. 2, q. 1, concl. (II, 383a): «Ad dissolutionem autem rationum, quae inducuntur in contrarium, notandum est, quod aliter ordinantur animalia ad hominem secundum statum innocentiae, aliter secundum statum naturae lapsae. – Secundum statum innocentiae ordinantur ad hominem secundum rationem quadruplicem. Prima ratio est ad manifestandum eius imperium, quod manifestarent, dum ei per omnia obedirent. Secundo, ad decorandum hominis habitaculum; perpulcrum enim erat, habitationem hominis animalium multiplicatione, non solum arborum decorari. Tertio, ad excitandum hominis sensum, ut in ipsorum animalium naturis diversis videret homo multiformitatem sapientiae Conditoris. Quarto, ad movendum eius affectum, ut, dum homo videret, animalia secundum rectitudinem suae naturae currere et amare illud ad quod naturaliter facta sunt, ex hoc excitaretur ad amandum Deum». 7. InIISent. d. 15, a. 2, q. 1, concl. (II, 383a): «Secundum statum naturae lapsae ordinantur ista animalia ad utilitatem hominis; sed aliter bestiae, et aliter iumenta et pecora. Iumenta enim et pecora ordinantur ad relevandam hominis indigentiam quantum ad cibum et quantum ad vestimentum et quantum ad obsequium, sicut sunt equi et asini etc., et quantum ad solatium, sicut sunt quaedam aves et catuli et similia: et sic facta sunt propter hominem ratione quadruplici. – Similiter bestiae sive animalia noxia ordinantur ad hominem secundum quadruplicem rationem et utilitatem, quam ponit Augustinus super

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Les considérations de Bonaventure se terminent par le rejet des arguments soulevés par les partisans de l’autotélisme des animaux. Le premier argument, selon lequel Dieu est la fin des animaux, est pertinent, si la fin est comprise comme fin ultime. Cependant, Bonaventure rejette l’argument de l’inutilité des animaux au paradis, en constatant qu’en ce qui concerne les animaux domestiqués, Dieu a prévu qu’ils seraient nécessaires à l’homme après sa chute. Quant aux animaux nuisibles à l’homme, ils ne l’étaient pas naturellement, ce qui était manifeste précisément dans l’état paradisiaque et qui fut la part de saints, comme c’est arrivé par exemple à Daniel dans la fosse aux lions. Enfin la mort et la lutte réciproque des animaux n’altèrent pas la beauté du monde, mais elles sont concertées avec cette beauté: en effet, leur succession est belle aussi, comme l’enchaînement des syllabes dans un poème, et édifiant pour l’homme, car elle témoigne de la sagesse de Dieu, laquelle a si bien et intelligemment arrangé le réseau de dépendances entre les différents animaux8. Pour résumer la position adoptée par Bonaventure, j’aimerais attirer l’attention sur ce qui me semble constituer ses points clés. Premièrement, Bonaventure reconnaît manifestement l’autotélisme des animaux sur le plan le plus général, à savoir sur le plan qui rapporte à Dieu toute la réalité créée, et qui plus est, cet autotélisme découle directement du fait qu’ils aient été créés par Dieu. Ainsi peut-on intégrer la création dans la réflexion sur la relation homme-monde, à côté de son champ principal de réalisation qu’est l’histoire du salut, en montrant que le fait même d’avoir été créé par Dieu confère aux choses une certaine autonomie et l’autotélisme. Deuxièmement, une certaine hiérarchie est inscrite dans l’acte de création, donc également dans les interdépendances des créatures, et une subordination spécifique des uns aux autres. Le ton général du propos de Bonaventure est indiqué par l’image de l’homme-roi de la créature que Genesim ad litteram libro tertio. Dicit enim, quod ‘aut poenaliter laedunt, aut salubriter exercent, aut utiliter probant, aut ignoranter docent’». AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De Genesiadlitteram III, 17, 26, ed. J. ZYCHA (CSEL, 28/1), p. 82, 24-25. 8. InIISent. d. 15, a. 2, q. 1, ad 3 (II, 383b): «Homine stante, nulla animalia ipsum offenderent, sed omnia sibi mansueta essent, sicut aliquando divino imperio ferae crudelissimae Sanctis Dei mansuatae factae sunt, ut leones Danieli». Ibid., ad 5: «Sicut animalia sua vita habitationem hominis decorant et ornant, sic etiam morte sua ex successione faciunt ad universi decorationem. Et sicut animalia se invicem iuvantia sunt ratio sapientiae excogitandae, sic etiam animalia sese offendentia et de carnibus aliorum animalium nutrimentum sumentia; quia illa corruptio aerem hominis non inficeret, qui eius odoratum offenderet, sed potius quadam successione et ordine, dum animalia sibi succederent, universum decorarent, tamquam pulcherrimum carmen, in quo syllaba succedit syllabae. – Similiter, dum bestia aliud animal comedendo occideret, in hominis habitatione discordiam non faceret, sed potius occasionem eruditionis homini praeberet».

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le monde doit servir, cependant la tendance de Bonaventure est d’atteindre un équilibre entre la plénitude du pouvoir de l’homme sur le monde et l’indépendance absolue de ce dernier. Les arguments à l’appui de l’autonomie entière et de l’autotélisme du monde ne sont pas légitimes, mais d’autre part, l’autorité de l’homme sur le monde n’est pas absolue, elle est relativisée et limitée par la référence du monde à Dieu. Troisièmement, il faut scruter de plus près quel est le caractère de la dépendance du monde par rapport à l’homme dans l’état paradisiaque. Ce qui saute d’abord aux yeux dans les quatre dimensions de la subordination des animaux à l’homme au paradis, c’est son caractère non antagoniste (il en est différemment quant à l’état après la chute). À vrai dire, les animaux ne servent plus directement l’homme, ils sont un élément du monde créé par Dieu, qui remplit certaines fonctions par rapport à un autre de ses éléments (c’est-à-dire par rapport à l’homme), ce qui n’altère d’aucune manière la nature des animaux. Les services rendus à l’homme dans l’état paradisiaque ne portent pas de préjudice aux animaux et ils sont essentiellement symboliques – en tant qu’élément de la beauté du monde, ils montrent la sagesse de leur Créateur, l’homme étant le destinataire de ce message – ils servent l’homme par cette manifestation du Créateur, qui est l’essence de leur service. Ce qui est extrêmement intéressant s’il s’agit des rapports non antagonistes entre l’homme et les animaux, ce sont les exemples nets et nombreux de la réalisation de ces rapports que fournit la vie de saint François: elle est comme une porte entrouverte qui nous permet de voir, de revenir – ne serait-ce qu’un instant – à la réalité du paradis, de jeter un coup d’œil sur la gloire du salut. Bonaventure aperçoit lui aussi cet élément de la vie de saint François et y consacre un chapitre à part dans sa Legendamaior9. Cette idée de Bonaventure est d’ailleurs strictement liée à la catégorie centrale de nos considérations, à savoir la rédemption; l’état paradisiaque initial et le salut sont analogues, ainsi la description de la relation paradisiaque idéale homme-monde est en quelque sorte l’idée régulatrice kantienne du monde retrouvé grâce à la rédemption et la rénovation conséquente de l’univers entier, laquelle doit instituer une nouvelle fois des relations non conflictuelles entre l’homme et les animaux. *

9. Leg.mai. VIII (VIII, 526a-529b) avec le commentaire de F. URIBE,IlFrancescodi Bonaventura.Letturadellaleggendamaggiore, Assisi, Porziuncola, 2003, pp. 285-319.

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Pour terminer, j’aimerais reprendre encore brièvement un motif important de la première partie de mes réflexions, à savoir l’aspect systémique de la pensée médiévale. Son rôle est fondamental pour justifier les questions anachroniques posées aux textes médiévaux, comme je l’ai prouvé, je l’espère, dans la première partie de ces considérations. La seconde partie illustre à son tour parfaitement comment les idées les plus fondamentales et profondes (exprimées clairement dans un beau style littéraire par Bonaventure, par exemple dans le Breviloquium qui est le point de départ des analyses de la professeur Solignac) s’enrichissent de contenus nouveaux quand elles ont été élaborées dans un texte systémique et spéculatif: le CommentairesurlesSentences. La lecture de l’opusmagnum de Bonaventure ouvre d’une part la possibilité d’approfondir et d’autre part, d’élargir la perspective du regard sur sa pensée. Comparé à d’autres œuvres de Bonaventure, le Commentaire apporte plus de détails pour décrire la relation homme-monde et en plus de cela, il met en relief les liens entre la solution de ce problème et les autres grands thèmes de la théologie. Dans notre cas, le fait de montrer la version paradisiaque de la relation homme-animaux, ou encore homme-monde, permet d’intégrer dans nos considérations l’acte divin de création: élément mentionné dans le titre de notre session. Ainsi voyons-nous clairement que la dimension spéculative de la pensée médiévale scolastique, quoique peu appréciée à des époques ultérieures, peut également s’avérer utile. Institute of Philosophy and Sociology Polish Academy of Sciences ul. Nowy Swiat 72 PL-00-330 Warszawa Pologne [email protected]

Mikołaj OLSZEWSKI

B. Microcosm, Macrocosm, Evolution

FUNDAMENTOS DEL PROCESO EVOLUTIVO DE LOS SERES CREADOS EN LA TEOLOGÍA BONAVENTURIANA∗ I. EL

CONTEXTO EVOLUTIVO

La teoría evolutiva, especialmente en el ambiente anglosajón, ha supuesto durante mucho tiempo el espacio de una controversia que es más ideológica (de ciencia, religión y política) que científica o teológica. Especialmente en Estados Unidos la discusión presenta una dicotomía entre la fe y la ciencia que lleva a la falta de coexistencia entre ellas1. La cuestión del creacionismovs.evolucionismo ha constituido incluso una jurisprudencia del Tribunal Supremo2. Se ha ido construyendo una posición antitética y dicotómica en la que los partidarios de la evolución han ido asumiendo una mirada «atea» del mundo posicionando a los que creen en la «creación» en una posición extrema en la que ha ido construyendo una identidad «creacionista», entendiéndose como una explicación biológica a partir de una lectura literal de la Biblia. Parece que es necesario posicionarse: o se es evolucionista, o se es creacionista. Esto supone una mirada de desconfianza entre el descubrimiento de la ciencia y la explicación de la fe. En la actualidad existe una posición intermedia entre el evolucionismo materialista y las posiciones creacionistas, bien clásicas, bien desde lo que se conoce como diseñointeligente, que supone el intervencionismo de Dios3. Se trata de lo que se denomina creación evolutiva. Aunque estos debates se realizan especialmente dentro del contexto evangélico, constituyen, no obstante, un reto a la hora de poder realizar un análisis sobre la estructura del mundo creado. ∗ Trabajo desarrollado como resultado de investigación financiado por la Universidad Bernardo O’Higgins (Chile) y el Grupo de Investigación UCM nº 970723 – Filosofía y teología en la Europa de la Edad Media: Atenas, Córdoba, París de la Universidad Complutense de Madrid. 1. K.W. GIBERSON – D.A. YERXA, SpeciesofOrigins.America’sSearchforaCreation Story, Oxford, Rowman & Littlefield, 2002, pp. 1-12. Cf. G.M. MARSDEN, Creationversus Evolution.NoMiddleWay, en Nature305 (1983) 571-574. 2. Sentencia Edwards v. Aguillard (482 U.S. 578, 1987). 3. Cf. W.A. DEMBSKI, Intelligent Design. The Bridge between Science & Theology, Downers Grove, IL, InterVarsity Press, 1999. Los precedentes los tenemos en Ch.B. THAXTON – W.L. BRADLEY – R.L. OLSEN, The Mystery of Life’s Origin. Reassessing Current Theories, Dallas, TX, Lewis and Stanley, 1984 y M. DENTON, Evolution.ATheoryinCrisis, Bethesda, MD, Adler and Adler, 1986. Cf. F. RODRÍGUEZ (ed.), Lainteligenciaenlanaturaleza.Delrelojerociegoalajustefinodeluniverso, Madrid, Biblioteca Nueva, 2012.

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M. LÁZARO PULIDO

Desde este tipo de discurso, ambas posiciones en el fondo apuntan hacia una consideración del mundo y de la estructura metafísica en la que es necesario considerar de qué forma el mundo creado se relaciona con Dios. Efectivamente, en el paradigma del diseño inteligente desplazamos a la acción divina la acción creadora hasta un punto en que no solo se racionaliza el mundo creado, sino que incluso deslizamos hacia el creador (Dios) el problema de la teodicea4, en el sentido en que las limitaciones, disfuncionalidades… del mundo contingente recaen en el diseñador. Por el contrario, un modelo de autonomíadelacreación, por una parte, atiende a la antiteodicea como argumentación pertinente para contradecir y/o contrariar la existencia divina; y, por otra parte, desactiva la teodicea en cuanto discurso sobre Dios en el debate actual. Habría que señalar que no necesariamente debería un modelo de autonomíadelacreación llevar a la negación del discurso sobre Dios. Si este existe es por diversos motivos de naturaleza creyente, es decir, por convencimientos ideológicos y sociológicos a nivel metodológico-científico y, también a nivel de estructuras metafísico-ontológicas que cortocircuitan cualquier posible visión creyente de una autonomía de la creación, como siendo una imposibilidad. En este sentido, creacionismo versus evolucionismo no es tan solo una cuestión entre fuentes bíblicas y biológicas, acercamiento empírico y estructuras matemáticas, antipositivismo y positivismo, antimetafísica y metafísica…, sino que también afecta al propio discurso metafísico. Cuando hablamos de evolución nos viene a la cabeza de forma propia su sentido biológico en cuanto proceso continuo de transformación de las especies, un proceso histórico de transformación de unas especies en otras especies descendientes con un cierto toque romántico que nos lleva a considerar que las especies tienen un antecesor común. El evolucionismo estudia tanto el hecho de la evolución como su mecanismo. Ambas aproximaciones señalan que la historia de la vida no muestra un rumbo definido, no tiene dirección ni sentido. Podríamos señalar que el evolucionismo se presenta en una gradación escalar (Imagen 1), desechando por completo la vectorialidad del mismo, toda vez que no podemos especificar su dirección y sentido. Esto supone que es difícil encontrar unas coordenadas precisas en el sistema evolutivo, es el caso de las extinciones masivas. Esto supone, a su vez, que las variantes adaptativas aparecen modularmente. Siendo así la dirección y sentido de la evolución tiene que ser dada, si la tiene, por un agente externo. 4. Cf. R. SWINBURNE, ElargumentodelaexistenciadeDiosapartirdelajustefino reconsiderado, en F.J. SOLER (ed.), Dios y las cosmologías modernas, Madrid, BAC, 2005, 285-307.

FUNDAMENTOS DEL PROCESO EVOLUTIVO DE LOS SERES CREADOS

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Imagen 1 9 8 7 6 5

Complejidad 3

4

Complejidad 2

3

Complejidad 1

2 1 0 Ser vivo

Esto nos conduce paradójicamente a observar que la naturaleza en cuanto evolución está desprovista de una orientación interna y exige –si se desea un sentido – un agente externo. De ahí que se tenga que apostar por una imposibilidad intrínseca de direccionalidad que se manifiesta en un azar, si no se quiere acudir por motivos extra-empíricos al agente externo. Las variaciones o cambios producidos en las diversas generaciones de las especies y que se reflejan en el cambio de las frecuencias alélicas de una población que determinan poco a poco el perfil genético de la población (Teoría Sintética5), explican el mecanismo de la evidencia de la evolución de las especies, pero aplicada a la teorización del evolucionismo como modelo científico-racional que no solo describe la transformación y diversificación evolutivas, sino que pretende y explica sus causas – entendido como un catálogo de mecanismos –, encuentra dificultades a la hora de superar el azar de la propuesta. No es de extrañar la pregunta que se hacía el Papa Benedicto XVI, asumiendo las indicaciones católicas de la Encíclica Humanigeneris del Papa Pío XII6, cuando lanzaba la pregunta filosófica subyacente a la evolución: «¿de dónde viene todo esto y cómo todo toma un camino que desemboca finalmente en el hombre?»7. 5. Cf. S.J. GOULD, The Structure of Evolutionary Theory, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2002. 6. «El Magisterio de la Iglesia no prohíbe el que – según el estado actual de las ciencias y la teología – en las investigaciones y disputas, entre los hombres más competentes de entrambos campos, sea objeto de estudio la doctrina del evolucionismo, en cuanto busca el origen del cuerpo humano en una materia viva preexistente – pero la fe católica manda defender que las almas son creadas inmediatamente por Dios». 7. BENEDICTO XVI, EncuentroconlossacerdotesdelasdiócesisdeBelluno-Feltrey Treviso, martes 24 de julio de 2007; cf. L’OsservatoreRomano, ed. semanal en lengua española, nº 31, 3 de agosto de 2007, p. 7.

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M. LÁZARO PULIDO

La cuestión que realizaba Benedicto XVI muestra, en cierta forma, la inconmensurabilidad de los modelos explicativos nacidos de las ciencias naturales – propiamente las biológicas y extensiblemente las físicas – aplicadas a un discurso sobre el evolucionismo. Los interrogantes precisos sobre la evolución y el evolucionismo, considerado en sus aspectos naturales, escapan a la reflexión filosófica y teológica. Pero esto no supone, en primer lugar, que el evolucionismo como paradigma de explicación de la creación no plantee interrogantes a la filosofía y a la teología8; y, en segundo lugar, que la filosofía, especialmente, y la teología también, puedan contribuir con sus modelos metafísicos a presentar coordenadas de elaboración de constructos ideales de creación de hipótesis en la ciencia, como ocurrió en el famoso debate Bohr-Einstein (por Niels Bohr y Albert Einstein) acerca de la física cuántica y que supuso un debate entre la posición realista (Einstein y Schrödinger), frente a la instrumentalista (Niels Bohr y Werner Heisenberg)9. Ante la dicotomía creacionismo / evolucionismo ha surgido la conceptualización de creación evolutiva que intenta compatibilizar creación (término religioso que sobreentiende la existencia de Dios como principio causal) con evolución (término científico que explica el desarrollo de la vida). El intento resulta realmente difícil e incluso podríamos decir filosóficamente confuso. Teniendo en cuenta lo dicho parece arriesgado hablar sobre los «Fundamentos del proceso evolutivo de los seres creados en la teología bonaventuriana». Los precedentes nos señalan que una reflexión sobre el proceso evolutivo se encuadra en una mirada metafísica sobre la realidad física y el papel y dinamismo de las creaturas e implica considerar el proceso evolutivo desde la consideración de los fenómenos. En un sentido amplio supone considerar la relación de los esquemas de análisis de la filosofía natural en la mirada de la intimidad del ser. II. EL

CONTEXTO DE PENSAMIENTO EVOLUTIVO

La tradición franciscana durante mucho tiempo ha considerado que es la vía escotista la que representaba el pensamiento especulativo franciscano10. En cierta forma, por su naturaleza agustinista, la elaboración especulativa de Buenaventura quedaba relegada a los aspectos teológicos, especialmente 8. Cf. M. ARTIGAS, Ciencia,razónyfe, Pamplona, Eunsa, 2004. 9. M. KUMAR, Quantum.Einstein,Bohr,andtheGreatDebateabouttheNatureof Reality, New York, W.W. Norton & Company, 2010. 10. Cf. Th. WILLIAMS (ed.), TheCambridgeCompaniontoDunsScotus, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

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místicos y a ser el «guardián de las esencias» tradicionales frente a la amenaza del pensamiento filosófico (especialmente el aristotélico). Camille Berubé11 mostró reiteradas veces el itinerario intelectual de san Buenaventura. Un camino que se desarrolla en consonancia al itinerario personal, presentado por Jacques Guy Bougerol12 y reiterado por otros autores como Letterio Mauro13 o Charles Carpenter14. Estos autores, de modo especial los dos primeros bonaventurianos, nos evidenciaron sin fisuras que el pensamiento del doctor Seráfico se encuentra en permanente búsqueda de sabiduría, al más puro estilo franciscano y sanfranciscano. Esta búsqueda de la sabiduría15 imprimía el carácter del propio quehacer filosófico, todo ello en los tiempos que corrían donde el estudio está atravesado inevitablemente por el ambiente universitario, es decir, por la rigurosidad académica y el gusto por la curiosidad científica, notas que llevan a sustituir la contemplación del Misterio mediante la revelación de los mecanismos a través de metodologías claras y lenguajes rectos, hecho favorecido por la entrada del pensamiento aristotélico. La seguridad nacida del rigor intelectual que desemboca en la ciencia inunda todo pensamiento. Razón y seguridad se aplican a todo objeto estudiado, pero ¿es ello posible?, ¿es posible razonar toda realidad como si fuera la naturaleza? y aún más ¿es posible extender las consecuencias de un estudio sobre la naturaleza, dominada por la idea de necesidad, a todas las realidades sea cual fuere el resultado de esa extensión nacida de la adopción procedimental? Y lo que es más básico ¿qué entendemos por la «naturaleza» de la «naturaleza»16? San Buenaventura siendo joven escolar «quedó perplejo» al percibir ciertas afirmaciones que nacían de la enseñanza de «Aristóteles» que llegaba afirmar la eternidad del mundo17. Dicha afirmación no era una 11. C. BÉRUBÉ,Delaphilosophieàlasagesse chezsaintBonaventureetRogerBacon, Roma, Istituto storico dei Cappuccini, 1976, pp. 505-532. 12. Cf. J.G. BOUGEROL, Introduction à l’étude de S. Bonaventure, Paris – Tournai, Desclée, 1961. 13. Cf. L. MAURO, BonaventuradaBagnoregio.Dalla«Philosophia»alla«Contemplatio», Genova, Accademia Ligure di Scienze e Lettere, 1976. 14. Cf. Ch. CARPENTER, Theology as the Road to Holiness in St. Bonaventure, New York, Paulist, 1999. 15. L. SILEO, Il concetto di sapientia e la Filosofia prima. Le ragioni del dibattito e l’opzionediBonaventura, en Quaestio 5 (2005) 429-476. 16. Sobre el concepto de naturaleza entre otras obras cf. el estudio de A. DI MAIO, La concezione bonaventuriana della natura quale potenziale oggetto di comunicazione, en Miscellaneafrancescana 90 (1990) 61-116. 17. «Audivi, cum fui scholaris, de Aristotele, quod posuit mundum aeternum; et cum audivi rationes et argumenta, quae fiebant ad hoc, incepit concuti cor meum et incepit cogitare: quomodo potest hoc esse?». Decempraec. II, 28 (V, 515).

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cuestión baladí, afectaba al centro mismo de la cosmovisión reinante tanto al nivel teológico, al trastocar el propio acto creador, como también al nivel de la filosofía natural reinante hasta el momento, una interpretación en la que curiosamente desde una reflexión racional sobre la naturaleza entendía se estaba pervirtiendo el «qué» (quid) propio de la naturaleza, degenerando su realidad18. Una lectura desde una mirada de la racionalidad científica o de una razón filosófica reducida a ser la coartada de la ciencia nos da la razón. Pero otra lectura desde la posibilidad y la exigencia, también contemporánea, de la filosofía primera, de lo básico de la mirada fenomenológica de la realidad, nos hace considerar que quizás lo que propone san Buenaventura no estaba nada alejado de una explicación «realmente» filosófica de lo que constituye el núcleo de la experiencia humana, de aquello que establece un punto de inicio de la reflexión filosófica, un punto de inflexión que pasaba por denunciar los límites metafísicos de la filosofía que surge de la racionalidad supuesta en la filosofía aristotélica. Y esto está en la base de las diversas respuestas franciscanas en principio tan dispares como san Buenaventura o Guillermo de Ockham, por extraño que pueda parecer, siempre que no reparemos que la divergencia recae en las exigencias de una tradición metafísica alrededor de la denuncia de los límites aristotélicos para construir una teología. Y esta observación la realiza el doctor Seráfico sin tener que irse a terrenos muy lejanos, no precisa ir más allá de sus hermanos de religión; la prueba la tiene en casa. Siendo la libertad de pensamiento un elemento fundamental para los franciscanos, esta tiene unas reglas de juego que no nacen de la necesidad lógica, sino de la tarea evangelizadora que las define, por lo tanto no pueden olvidar la dimensión práctica de la actividad reflexiva hacia dentro – espíritu de devoción y búsqueda de contemplación19 –, ni hacia fuera – realización del bien20. Quien busca la ciencia no puede olvidar estos elementos: «Después quisieron llegar a la sabiduría, y la verdad los llevaba; y prometieron enseñar la sabiduría, esto es, la beatitud, esto es, el entendimiento adquirido o la plenitud de entendimiento; prometieron, digo, a sus discípulos»21. Esta es una exigencia que se ve claramente con 18. Cf. M. LÁZARO, El‘Hexaëmeron’desanBuenaventuraenlapolémicacontralos aristotélicos, en F. LEÓN (ed.), Las condenas de Aristóteles en la Edad Media Latina, Valencia, Editorial Kyrios, 2013, 55-81. 19. Cf. InIIISent. d. 35, a. u., q. 1, concl. (III, 775). 20. M. LÁZARO, LacreaciónenBuenaventura.Acercamientofilosóficoalametafísica expresivadelserfinito, Grottaferrata (Roma), Padri Editori di Quaracchi, 2005, pp. 209-244. 21. «Postmodum voluerunt ad sapientiam pervenire, et veritas trahebat eos; et promiserunt dare sapientiam, hoc est beatitudinem, hoc est intellectum adeptum; promiserunt, inquam, discipulis suis». Hex. V, 22 (V, 357).

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el ejemplo de Roger Bacon, un autor cuya actividad al menos mostró dos cosas: las posibilidades y límites del pensamiento aristotélico y como éste puede hacernos inclinar la balanza hacia el lado «equivocado» (o, al menos, no franciscano en términos de contemplación)22. San Buenaventura construye, así, un pensamiento que busca una sabiduría, un pensamiento en el que la filosofía y los métodos racionales no olviden los aspectos fundamentales nacidos de la fe23. Para ello elije una búsqueda de la sabiduría a partir de la experiencia filosófica revelada. Mirando su reflexión de la naturaleza, lugar elegido aquí como ejemplo de definición de la filosofía (sobre todo en esta época, y teniendo en cuenta que toda filosofía nace del encuentro con la physis y la insuficiencia de esta para explicar dicho encuentro siendo inevitable), podemos observar que hace una lectura de la naturaleza que reflexiona sobre su propia naturaleza, no sobre el mecanismo que lo define como naturaleza, sino sobre el sentido que lo hace para el hombre «naturaleza» y lo reduce a ser eso que es: es decir, no se trata de saber tanto elqué – cosa que Aristóteles realiza adecuadamente y algo a lo que no renuncia ni cuestiona en una fase tal de pensamiento –, sino que lo importante reside en realizar una reflexión sobre el sentido de la naturaleza, la lectura que realiza el sujeto (una lectura que no sólo es epistemología sino auténtico desvelamiento, revelación), lo que nos puede mostrar su «lo que» y en ello sus dimensiones de facticidad; y para ello, al menos, podemos señalar dos armas filosóficas apuntado en el siguiente texto de las CollationesinHexaëmeron: A este medio se reduce toda metafísica, y esta es toda nuestra metafísica: de emanación, de ejemplaridad, de consumación, es decir, iluminar por radios espirituales y reducir a lo Sumo. Así se es un verdadero metafísico24.

(1) Una metafísica ejemplar que responde a las preguntas sobre el origen, significado no-lógico (sino noológico) y finalidad (lo que se conoce como ejemplarismo); (2) y una búsqueda de la profundidad fenoménica en el auténtico sentido de lo que se nos aparece y en un primitivo proceso dionisiano de reducción, en fin un enriquecimiento que utiliza una semántica-estética25, que podemos denominar expresionismo, como formulación filosófica de una teología sacramental. 22. C. BÉRUBÉ, LedialoguedeS.BonaventureetdeR.Bacon, en Collectaneafrancescana 39 (1969) 59-103. 23. Dedonis IV, 4 (V, 474). 24. «Hoc est medium metaphysicum reducens, et haec est tota nostra metaphysica: de emanatione, de exemplaritate, de consummatione, scilicet illuminari per radios spirituales et reduci ad summum. Et sic eris verus metaphysicus». Hex. I, 17 (V, 332). 25. Cf. M. LÁZARO, Captarlosensibleestéticamente.Soluciónbonaventurianaalreto aristotélico, en ScriptaMediaevalia 4 (2011) 69-91.

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La naturaleza así entendida está al auxilio de la metafísica en un camino de desvelamiento de Dios que se aparece como realidad ontológica primera y apriori. Pero san Buenaventura se enfrenta al fenómeno desde un contexto determinado, una desvelación desde la Revelación y las tradiciones que lo explicitan en el tiempo como historia de salvación. Se trata de un contexto hermenéutico toda vez que el ser ha de ser desvelado más que penetrado o tematizado. Los resultados del pensamiento bonaventuriano serán leídos en su tiempo como fueron enunciados en un lenguaje y temática escolástica que deriva en la conjunción con la Teología, pero que realmente se desvela en su dimensión más filosófica (si entendemos la filosofía en su mostración de lo fundamental de esa desvelación) como inspiradora de la espiritualidad y la mística en la Edad de Oro. III. RAÍCES

METAFÍSICAS DEL PROCESO EVOLUTIVO EN SIGNIFICATIO Y QUIDDITAS

BUENAVENTURA:

Lo que hemos señalado nos lleva a una filosofía de la evolución creatural en sus aspectos de dinamismo y estatismo. La evolución de las creaturas solo puede nacer de un dinamismo que sea capaz de trascender una mirada perpleja de la naturaleza, para adentrarse en una óptica compleja de la realidad (incluida la natural). En este momento del discurso recordemos algo que no debe pasar desapercibido y que Jacques Guy Bougerol señaló con maestría en su clásica obra Introductionàl’Étude de S. Bonaventure26 cuando mostró las fuentes de la obra del Seráfico doctor. Me quiero fijar en quien es uno de los autores más citados: san Anselmo. El estudioso del franciscanismo señala que san Anselmo aparece de forma capital en la reflexión bonaventuriana sobre el conocimiento de Dios27. San Anselmo es un referente a disposición de san Buenaventura y lo es de una manera significativa. Se pueden contabilizar hasta 249 referencias de la obra anselmiana, destacando por número las realizadas al De conceptu virginali (46), Cur Deus homo (45) continuando con el Monologion (27) y el Proslogion (25)28. Pero más allá de las citas se deja ver, en la obra del Seráfico, la interiorización del trabajo intelectual de modernización filosófica y racional que desde lo insondable del alma racional humana nos muestra san Anselmo. Se trata de 26. BOUGEROL, Introductionàl’étudedeS.Bonaventure(n. 12). 27. Ibid., p. 73. 28. Ibid.

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un ejercicio de contemplación y deseo de conocimiento de Dios que ya experimentara el gran inspirador del pensamiento medieval: san Agustín. Pero conocer a Dios no es solo una cuestión teológica, sino que nos introduce en lo más íntimo del conocimiento de la realidad, de la misma forma que para conocer la realidad no solo nos es útil la filosofía sino que será de extrema utilidad la ciencia teológica. En cierta manera san Anselmo se nos presenta como un autor de base en el cual fundamentar una especulación racional abierta al misterio, donde equilibrar las diferentes posiciones más extremas que van apareciendo y sobre quien construir un edificio especulativo, filosófico-teológico, que pudiera admitir racionalmente un agustinismo moderno y alternativo ya en la segunda mitad del siglo XIII. Un autor que nos señala la estructura metafísica que la tradición filosófica ha ido pergeñando. La reflexión anselmiana sobre la naturaleza de las cosas que se refleja en el Monologiony elProslogion es la expresión escolástica (entendida no solo como periodo sino como método racional) de un acercamiento a la realidad en su profundidad que tiene que hacerse cargo de las limitaciones de conocimiento que ofrecen los fenómenos. En su especulación hacia la comprensión de Dios, Anselmo parte en el Monologion de una búsqueda de la perfección de Dios desde la demostración a partir de las pruebas clásicas. Desde esa evidencia se construye la prueba racional a partir de la perfección divina que conocemos de forma clásica como argumento ontológico, pero el salto lógico que se realiza desde una metafísica de la participación de la perfección de la disimilitud de los entes a una prueba racional y lógica a partir del concepto de perfección es grande. Étienne Gilson señala que las pruebas clásicas que expone el obispo de Canterbury suponen dos principios: «1º, las cosas son desiguales en perfección; 2º, todo lo que posee una perfección en mayor o menor grado, la posee porque participa de esa perfección, considerada de forma absoluta»29. Así, las perfecciones de la bondad, la causalidad y la escala de grados de perfección constituyen estas pruebas de la demostración de Dios en un contexto de argumentación aposteriori30. Partiendo de la evidencia teológica de la razón de la fe y el goce o delectación divinas, olvida este plano para colocarnos en el plano de la razón natural y utilizar el pensamiento como un útil para la comprensión de Dios abierta a la dialéctica. Pero toda novedad, toda mirada nueva, salva unas 29. É. GILSON, LafilosofíaenlaEdadMedia.Desdelosorígenespatrísticoshastael findelsigloXIV, Madrid, Gredos, 21989, p. 228. 30. Cf. ANSELMO, Monologium, c. 1-4, en ObrasCompletas, vol. 1, Madrid, BAC, 2008, pp. 192-203.

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distancias y dificultades e incurre en sus propias limitaciones. En este caso las propias de la razón dialéctica, del límite de la comprensión racional, de la necesidad de la razón. Quizás aquí el problema resida en que este «otro» modo de razonar se opere de forma separada, como muestra el hecho de que se trate de una prueba autosuficiente: («una sola prueba que no necesitase para ser completa más que de sí misma»31). Lo que está claro es que nos encontramos con un argumento que señala la naturaleza racional dialéctica del discurrir anselmiano, representando la expresión lógico-metafísica de un pensamiento autoconsciente que busca superar las formas externas y los razonamientos convencionales a los que acude en el Monologion, tal como indica el monje benedictino desde el principio del Proslogion del que ya hemos señalado algunas líneas: Después de haber presentado un opúsculo, cediendo a los ruegos de algunos hermanos, que pudiese servir de ejemplo de meditación de los misterios de la fe a un hombre que busca en silencio consigo mismo descubrir lo que ignora, me he dado cuenta que esta obra tenía el inconveniente de hacer necesario el encadenamiento de un buen número de raciocinios. Desde ese momento empecé a pensar si no sería posible encontrar una sola prueba que no necesitase para ser completa más que de sí misma y que demostrase que Dios existe verdaderamente; que es el bien supremo que no necesita de ningún otro principio, y del cual, por el contrario, todos los otros seres tienen necesidad para existir y ser buenos; que apoyase, en una palabra, con razones sólidas y claras todo lo que creemos de la substancia divina32.

La intención de san Anselmo de previsualizar mediante la luz de la razón natural (ratio naturalis) lo que la luz de la fe nos muestra (ratio theologica) es un intento también de acercamiento que no dejará indiferente a los maestros franciscanos, entre ellos a san Buenaventura. El Seráfico entiende el potencial del argumento, su fuerza racional y la llamada a la mirada de Dios, pero también entiende sus limitaciones33. Anselmo presenta dos modos de acceso a la profundidad de la realidad, pero no 31. «… unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum quam se solo indigeret». ANSELMO, Proslogion, Prooem., en ObrasCompletas (n. 30), vol. I, pp. 358-359. 32. «Postquam opusculum quoddam velut exemplum meditandi de ratione fidei cogentibus me precibus quorundam fratrum in persona alicuius, tacite secum rationando quae nesciat investigantis, edidi: considerans illud esse multorum concatenatione contextum argumentorum, coepi mecum quaerere, si forte posset inveniri unum argumentum, quod nullo alio ad se robandum quam se solo indigeret, et solum ad astruendum quia Deus vere est, et quia est summum bonum nullo alio indigens, et quo omnia indiget ut sint, et ut bene sint, et quaecumque de divina credimus substantia, sufficeret». Ibid. 33. Cf. M. LÁZARO, SanBuenaventura.Lecturafranciscanadelaffectusanselmiano, en A. SIMÓN (ed.), ConoscenzaedaffectusinAnselmod’Aosta, Roma, Pontificio Ateneo S. Anselmo; St. Ottilien, Eos-Verlag, 2014, 311-327.

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termina de unirlos, de complementarlos: naturaleza y razón natural son accesos señalados por él, pero limitantes entre sí. Por su parte, san Buenaventura está convencido de la potencia especulativa del argumento anselmiano. La fuerza de su argumento racional es tan fuerte que será rescatado por los maestros parisinos, y entre ellos, por el doctor Seráfico. Pero el análisis es diferente y su utilización, en cierta forma, también. San Buenaventura tiene en cuenta la suma de otras tradiciones además de la de san Anselmo, lo que le permite retomar su aproximación a la intimidad de la realidad, sus caminos, y presentarlos no solo en una geometría de líneas paralelas que no se cortan tomadas como puntos geométricos considerados en sí (Imagen 2), sino como lo describe la geometría proyectiva (Imagen 3), es decir como la geometría que se obtiene cuando nos colocamos en un punto, mirando desde ese punto (la íntima realidad) en un horizonte de infinitud. Imagen 2

Imagen 3

Argumento racional A-B

A

Infinito-Dios

B

Contemplación de la naturaleza C-D

C

D

Junto a la razón lógica, san Buenaventura añade la otra línea que ya será convergente en el infinito (Dios como íntima realidad), que es la teología simbólica, capaz de penetrar en el interior. Un ejemplarismo, penetrado por la teología mística de san Bernardo y la Escuela de San Víctor, apoya la reflexión bonaventuriana: una cointuición simbólica que posibilita la presencia de Dios (el punto en un espacio vectorial) para cualquier especulación ontológica34. Perspectiva que es importante en el desarrollo de la metafísica teológica del proceso evolutivo en san Buenaventura y que 34. Rossano Zas Friz De Col se expresa en estos términos en su obra Lateologíadel símbolo de san Buenaventura: «La cointuición es, pues, en sentido estricto, un conocimiento indirecto. Indirecto quiere decir, siguiendo a Sciamannini, que se trata de la percepción de la presencia de algo que es percibido (no aprehendido) a partir de la aprehensión de otro objeto. A esto el mencionado autor lo llama intuición analógica. De nuestra parte, no encontramos muy feliz esta expresión porque la cointuición es la percepción de Dios desde otro objeto, por eso se le llama indirecta y por eso no es intuición sino co-intuición […] En razón de lo dicho, modificamos la definición que Sciamannini da de cointuición como intuición analógica y decimos más bien, cointuición simbólica». R. ZAS FRIZ DE COL, LateologíadelsímbolodesanBuenaventura, Roma, PUG, 1997, pp. 203-205. La

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profundiza la propia tradición metafísica que había presentado las dos líneas, caminos de profundización, hasta san Buenaventura de forma dicotómica (o una línea u otra en un paralelismo sin fin) o reductiva (las dos líneas eran en el fondo los bordes de un único plano). La dificultad de la aproximación fenoménica hacia la intimidad metafísica está presente y deriva de la propia mirada que los físicos griegos realizan a la realidad en torno a la capacidad de penetrar en las cosas y el camino a andar: la ciencia (episteme) o la sabiduría (sophia). Es Platón el encargado de realizar una lectura holística de la problemática que subyace al mundo fenoménico y epifenoménico (las palabras y los nombres), problemática que había anquilosado a la razón en Parménides y la escuela eleática. La respuesta de Platón es la unión de dos realidades que se nos presentan en el fondo inamovibles y estáticas en dos mundos distantes y jerarquizados en sí y entre sí. La separación existente entre las cosas y las ideas, entre lo inteligible y lo sensible escapa en Platón al fijismo, en la medida en que es capaz de dotar al sistema de un flujo nacido de la mímesis (imitación) y de la méthexis(participación)35. Esta última atraviesa dos momentos. En una primera formulación designa la participación entendida como la relación lógico-dialéctica de lo mucho con lo uno, la relación de la parte con el todo en el que la parte es en el todo (participa del todo). La participación del uno y del todo va evolucionando semánticamente en la medida en que va comprendiéndose como una relación matemática, pero no al modo pitagórico, sino como ciencia eidética36. La mímesis nos ayuda a comprender lo uno desde el mundo fenoménico (diverso) en un espacio metafórico (aisthesis). Este acercamiento nos introduce en un dinamismo de las realidades fenoménicas introduciendo un camino de evolución metafórica y nos lleva al campo estético-metafísico fenoménico. La méthexis en su forma de realizar una comprensión eidética desde las relaciones matemáticas introduce una mirada del mundo fenoménico en relaciones racionales (matemáticas) capaz de reflejar el mundo eidético (noesis). Desde la unidad de relaciones fenoménicas se intenta comprender la unidad de las relaciones eidéticas. De esta forma, en el mundo epifenoménico y fenoménico utilizamos una obra citada: R. SCIAMANNINI, La cointuizione bonaventuriana, Firenze, Città di Vita, 1957. 35. En este sentido no hacemos una hermenéutica fenomenológico-estética como la que aparece en J.-L. NANCY, Laimagen:Mímesis & Méthexis, en Escrituraeimagen 2 (2006) 7-22. 36. H.-G. GADAMER, PlatoasPortraitist, en ID., TheGadamerReader.ABouquetof theLaterWritings, ed. R.E. PALMER, Evanston, IL, Northwestern University Press, 2007, 293-321, p. 312.

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hermenéutica del lenguaje y de la mímesis, que nos lleva de lo múltiple a la unidad penetrando en el estatuto significativo del mundo fenoménico mediante la mímesis. Siendo una vía penetrante es más insegura. La méthexis, por el contrario, intenta explicar el estatuto ontológico en cuanto participación de las relaciones matemáticas eidéticas, desde una penetración intelectivo-racional. Aparecen así dos accesos gnoseológicos desde el mundo fenoménico – el estético y el noético –, con herramientas dispares – hermenéutica del lenguaje y de la imagen y razonamiento – para trascender el mundo fenoménico, escapar de su mundo limitado y vislumbrar la unicidad del mundo eidético. La evolución de Platón hacia la segunda vía no anuló la primera, pero las lecturas realizadas sobre el mismo terminaron con frecuencia mezclándolas, especialmente desde Aristóteles y la sustitución en un sistema de relaciones en principio matemáticas por un sistema de participación eidética desde el horizonte de la mímesis. En este sentido, el agustinismo había profundizado la teoría de la mímesis participada desde la teología de la Imagen y la teorización de la exégesis bíblica, como principio de profundización ontológica de las palabras. Anselmo organiza las ideas efectuando un primer encuentro con el sentido originario en el que el Monologion recuerda el acceso de la Palabra y la Imagen en un discurso de la Trinidad y la potencia de la afectividad y el Proslogionla razón desde el autoconcepto y la facultad del entendimiento. Pero el camino está trazado en líneas conceptuales paralelas en un espacio metafísico. La presentación del esquema de la obra de san Anselmo a la que se le suma la procesión interior de la lectura de Ricardo de San Víctor y la teología expresivo-sacramental de Hugo de San Víctor permitirá a Buenaventura profundizar teológicamente el esquema platónico mímesis/ méthexis. Hugo de San Víctor presenta la idea del mundo creado sacramental, alimentando la profundidad y pluralidad de planos de la exégesis bíblica. En el libro del Didascalicon, Hugo de San Víctor deja claro que la palabra divina significa las palabras y las cosas37. Así lo entiende san Buenaventura: el libro en el que Dios inscribe su palabra y se revela es el de la Revelación bíblica (Prólogo del Breviloquium)38 y el de la naturaleza (Itinerarium), sacramentalidad de la encarnación cristológica hecho paradigma y locus en san Francisco39. Destaca así el pensamiento 37. Cf. HUGO DE SAN VÍCTOR, L’artdelire.«Didascalicon», Paris, Cerf, 1991, p. 190. 38. Cf. M. LÁZARO, La hermenéutica en San Buenaventura. El Prólogo al Breviloquium, en AnuarioFilosófico 49 (2016) 385-399. 39. F. URIBE, ElFranciscodeBuenaventura.LecturadelaLeyendaMayor, Salamanca, Tenacitas, 2008, p. 238. Cf. M. LÁZARO, Lacosmologíabuenaventuriana.Visiónfranciscanadelhombreydelmundo, en NaturalezayGracia 44 (1997) 67-95.

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de Hugo de San Víctor por la significatividad de una lectura simbólica (Corpusdionysiacum, Hugo de San Víctor) de la teología de la Imagen (Agustín) y la penetración psicológica (Agustín). Discípulo de Hugo de San Víctor, Ricardo de San Víctor proporciona a san Buenaventura un simbolismo creatural que refleja la presencia activa de Dios40. Se trata de un mundo creatural procesional, que es capaz de dotar el camino de ascensión interior de la evolución metafísica de los grados creaturales, fundamentando el ejemplarismo bonaventuriano. La realidad creatural tiene un dinamismo interno que nos permite contemplar en la ascensión epistemológica de la evolución creatural (por), en la medida que Dios se manifiesta presencialmente como existente en el dinamismo interno de la evolución creatural (en): «Mas, como, en relación al espejo de las cosas sensibles, nos sea dado contemplar a Dios no solo por ellas como por vestigios, sino también en ellas por cuanto en ellas está por esencia, potencia y presencia»41. Se trata además de un camino espiritual, no solo en un esquema de triple vía antropológicoespiritual, sino de una ascensión hacia el Misterio infinito. Teológicamente hablando resulta clave, como ha señalado Robert Javelet, el carácter mediador de la cristología ejemplar de san Buenaventura, frente a una teología de la consumación cristológica42. Esta cristología ejemplar hace que las creaturas, el alma y la contemplación de Dios mismo manifiesten gradualmente a Dios mismo, de modo que la naturaleza se muestra en el orden de la manifestación sacramental, por lo tanto en una ontología estática capaz de profundización fenoménica, toda vez que los sentidos llevan a otras capacidades epistemológicas y en el sentido en que señalan una intimidad nouménica que la razón en sí no puede adquirir. Y eso es así porque el nivel sacramental muestra una realidad de los seres en un horizonte de infinitud. Esto supone en nuestra reflexión, la evidencia cristológica de la carga metafísica de los seres creados, de la encarnación en sí misma, como espacio de encuentro con el Misterio divino. Nos señala una vectorialidad significativa. San Buenaventura no abandona un esquema de racionalidad escolástica (Pedro Lombardo), ni la penetración quidditativa (Anselmo), pero hace converger las miradas sobre la realidad de modo que el esquema racional 40. R. JAVELET, SaintBonaventureetRicharddeSaintVictor, en F. DE ASÍS CHAVERO (ed.), Bonaventuriana.MiscellaneainonorediJacquesGuyBougerolofm., vol. 1, Roma, Edizioni Antonianum, 1988, 63-96, p. 70. 41. «Sed quoniam circa speculum sensibilium non solum contingit contemplari Deum per ipsa tanquam per vestigia, verum etiam in ipsis, in quantum est in eis per essentiam, potentiam et praesentiam». Itin. II, 1 (V, 299b). 42. JAVELET, SaintBonaventureetRicharddeSaintVictor (n. 40), p. 95.

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ejemplar, mirado desde la penetración significativo-sacramental, supere las reducciones de unas ópticas que caminan en espacios paralelos y a veces aparentemente enfrentados (razón-fe), para alcanzar una sintonía mediadora, que posibilita una superación de la limitación fenoménica y vuelve al hombre capazdeDios con una fuerza que no es solo de ser y razón, sino de bien y amor (Bernardo). Desde la metafísica cristológica (Dios mediador, sacramento real, sentido y sensibilidad, ser y bien, hombre y Dios) san Buenaventura fundamenta la gradación casi jerárquica (en el sentido de santidad) de los seres naturales en su evolución hacia la contemplación del Misterio de Dios. La naturaleza así significada puede desde su quididad ir creando nuevos espacios y señalando una geometría del infinito, en el que la idea de perfección, y no solo de complejidad, puede entrar en juego. La realidad es, así, dinámica no solo en cuanto imitación relacional, sino en su estructura significativa íntima que apunta a la profundidad quidditativa en la cointuición de la realidad nouménica del Ser que sustenta la realidad. En este sentido, la realidad aparece como una partitura (méthexis) que ha de ser conocida con la mirada del entendimiento y que está llamada a ser cantada (mímesis) en su significación afectiva, de modo que no solo se necesita la ciencia de un teólogo para leer las notas y sus relaciones, sino la sabiduría del juglar nacidas del sentimiento, afecto y voluntad para captar e interpretar el espíritu de la partitura y poder captar la realidad que trasciende las notas (fenoménicas). Así, Buenaventura describe un proceso evolutivo del mundo fenoménico que no solo describe una gradación de la realidad (vestigio, imagen, semejanza) en una magnitud escalar, sino que ofrece un movimiento intrínseco apuntando a una magnitud vectorial (Imagen 4), toda vez que Imagen 4

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la realidad tiene un horizonte de finalidad que nace de la hermenéutica de la Escritura, donde Dios se presenta (Prólogo del Breviloquium) en unos ejes (espacio y tiempo de salvación) en los que se puede leer el libro de la naturaleza (ItinerariummentisinDeum). La mímesis propia del mundo fenoménico en sus características expresivas dota a la realidad de una evolución significativa que tiene como vector la posibilidad de comunicación con la personalidad divina, aquello que es incomunicable desde su quididad y abierto a la cointuición en una operación relacional. De esta forma, Buenaventura abre el proceso evolutivo sin confundir los planos de la naturaleza fenoménica (abiertas desde la hermenéutica y la teología de la imagen) con los de la realidad nouménica, cointuible desde la metafísica de la expresión y abierta a ser pensada desde su onticidad. Tanto en el proceso como en su intimidad (de significatio y de quiditas), las realidades creadas se constituyen en momentos visibles de sus raíces seminales (ahora ya contempladas en la descensioa la que tiene acceso el pensamiento tras la cointuición). El proceso evolutivo hace del Itinerarium un vector posible, porque la realidad natural considerada en su significación no se presenta como una analogía de Dios, sino como un sacramento expresivo (signo-per y símbolo-in); no se muestra como un entendimiento racional, sino como una intimidad espiritual y psicológica (el alma). En fin, no confunde planos, sino que abre vías de acceso con una carga ontológica que libera de una analítica vacía (mediante la significación del libro de la Escritura-Breviloquium), de un realismo engañoso (mediante la significación creatural del Itinerarium), de una fenomenología psicológica (en el camino vectorial de la mens), y de una estética trascendente (desde la cointuición del ser al bien). La razón deja lugar a la afectividad, el orden se hace belleza. Y curiosamente el fin es en sí dinámico (intratrinitario), pues es conociendo el Uno que vemos su intimidad y naturaleza como Trino. Departamento de Filosofía Manuel LÁZARO PULIDO Facultad de Filosofía Universidad Nacional de Educación a Distancia – UNED Calle Paseo Senda del Rey, 7 (Edificio de Humanidades) ES-28040 Madrid España [email protected] Universidad Bernardo O’Higgins (Chile)

ALGUNAS MANERAS DE CONCEBIR LA RELACIÓN ENTRE LAS CIENCIAS NATURALES Y LA TEOLOGÍA FILOSÓFICA

Me corresponde hacer el contrapunto de la conferencia del Prof. Manuel Lázaro Pulido1. Para empezar, concuerdo con el autor sobre la problematicidad de la relación ciencia-fe en el debate entre evolucionismo y creacionismo, y en que en muchos casos tal problematicidad es debida al hecho de desplazar la discusión a un nivel ideológico más que propiamente científico y teológico. Quizá podría ser de utilidad a este respecto distinguir entre la teoría científica de la evolución y la ideología del evolucionismo, por una parte, y entre la doctrina filosófico-teológica de la creación y la ideología del creacionismo, por otra. Sin embargo, no quiero caer en una discusión de carácter terminológico. Como diría Tomás de Aquino, «sapientis enim est non curare de nominibus»2. Asimismo, habría que distinguir, en la posición de mediación y conciliación de ambos extremos, entre la «creación evolutiva» y la propuesta del así llamado «intelligent design». La cuestión de fondo se encuentra precisamente en el modo como se tendría que ver la relación entre el Creador y la creación en los diversos modelos de mediación, en lo que el autor ha llamado el «intervencionismo de Dios». Un modo que considero equivocado sería el del deísmo, representado en un contexto más amplio por la concepción un tanto simplista de un autor tan señalado como Isaac Newton3. En efecto, la clave está en ver el modelo adecuado de concebir la relación creador-creatura, pues de éste depende la concepción del conocimiento natural de Dios, desde la así llamada «teodicea» hasta la teología 1. M. LÁZARO PULIDO, Fundamentosdelprocesoevolutivodelosserescreadosenla teologíabonaventuriana, en este volumen, 263-278. 2. TOMÁS DE AQUINO, InIISent. d. 3, q. 1, a. 1. 3. A este propósito puede ayudar la reflexión de J. Arana en un artículo iluminante sobre la relación ciencia y fe: «Los enemigos de la religión han bailado danzas victoriosas sobre la tumba de la teologíafísica, un torpe género apologético urdido por Newton y sus bienintencionados discípulos, y del cual constituye una prolongación contemporánea el creacionismo y la teoría del diseño inteligente. Pero la retórica antiteológica se equivoca cuando cree que en eso se resume todo lo que la razón es capaz de hacer para encontrarse con la fe. Con independencia de la actitud que haya habido tras la furia de los apologistas del ateísmo, lo cierto es que han prestado un servicio señalado a la religión, puesto que hace casi tanto por ella quien destruye malos argumentos como el que los construye buenos» (J. ARANA, El papel de la filosofía con respecto a las relaciones entre fe y ciencia, en ScientiaetFides 2 [2014] 159-178, p. 170).

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natural o filosófica. Si bien una cierta teodicea ha caído justamente en descrédito, esto no implica que deba suceder lo mismo con una teología natural rectamente entendida. Como diría el Prof. Juan Arana, gracias a Collins y a un largo etcétera que en nuestros días contemplaría autores como Dawkins, Onfray y tantos otros, hemos conseguido obtener en la actualidad una panorámica bastante completa de las pseudodemostraciones de la existencia y naturaleza de Dios. Hay que agradecérselo, porque de esta suerte el terreno ha quedado despejado para que prosperen en él las buenas pruebas, pruebas que nunca han faltado, ni entonces ni ahora4.

Habría que añadir que la visión en clave conflictual entre creacionismo y evolucionismo se encuentra también, aunque en una proporción muy exigua, en algunos ambientes católicos y no sólo evangélicos5. Creo que es discutible la tesis del evolucionismo según la cual «la historia de la vida no muestra un rumbo definido, no tiene dirección ni sentido»6. Me parece una proposición un tanto apriorística, no científica y no demostrada, una especie de axioma impuesto por el pensamiento dominante. Otra cosa es afirmar que tal dirección y sentido, que en apariencia no se encuentra dentro de los procesos evolutivos, pueda provenir de un agente externo, pero no me parece la única hipótesis posible, la cual conduciría a una concepción extrinsecista. Además de los biólogos que se inspiran en el pensamiento teilhardiano (como Fiorenzo Facchini y Lodovico Galleni), se podrían recordar autores como Alfred Russel Wallace, St. George Jackson Mivart; Stuart Kauffman y Brian Goodwin (con la hipótesis de la autoorganización), Simon Conway Morris (el cual sostiene incluso la previsibilidad evolutiva), y el jesuita William Stoeger, entre otros, que sostendrían una direccionalidad intrínseca en los procesos evolutivos. En todo caso, considero que la cuestión del finalismo es de carácter filosófico, y la decisión por o contra el finalismo no es una decisión científica, sino filosófica, y por eso debería ser tratada en dicha sede. Se trata de una interpretación de los datos, la cual depende del contexto metacientífico en la que se lleva a cabo. Ciertamente conviene sostener una cierta autonomía de la creación. De hecho, Tomás de Aquino sostuvo decididamente la capacidad de la naturaleza de obrar por sí misma, en contra de la tesis de lo que después se llamó el ocasionalismo, con sus diversas formas. Sostener lo contrario no iría a favor sino en detrimento de la omnipotencia y la bondad de 4. Ibid., p. 171. 5. Por poner un ejemplo, se pueden consultar las actas de un congreso antievolucionista que tuvo lugar en Roma en el año 2009; cf. R. DE MATTEI (ed.), Evoluzionismo. Iltramontodiunaipotesi, Siena, Cantagalli, 2009. 6. Tal tesis es atribuida a S.J. Gould, aunque no he encontrado la referencia concreta.

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Dios7. La cuestión de fondo está en el modo de entender la diferencia entre la causalidad divina y la causalidad creada, que se encuentran en dos planos totalmente distintos8. No entiendo por qué se considere el concepto de creaciónevolutiva un intento difícil o confuso. No creo que implique una contradictiointerminis9. El concepto de creación como tal deja abierta la posibilidad de un dinamismo y de una progresividad, sobre todo teniendo en cuenta que la creación no es, como a menudo se supone, un evento del pasado, que tuvo lugar en el inicio del universo, sino algo que se extiende en el tiempo y que sigue teniendo lugar en el presente10. En realidad, creación y conservación, referidas a la relación entre Dios y las cosas creadas, constituyen uno y el mismo acto, dado que la creación implica una dependencia en el orden del ser, la cual se da en todo momento11. En este 7. Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa contra gentiles (SCG) III, c. 69, sobre todo: «Es contra el concepto de sabiduría que haya algo en vano en las obras del sabio. Pero si las cosas creadas no obraran para producir de alguna manera sus efectos, sino que físicamente Dios lo realizara todo inmediatamente, en vano habría Él destinado a las otras cosas para producir efectos. Tal opinión es, pues, contra la sabiduría divina». En efecto, si la realidad creada no fuera activa, es decir, no pudiera actuar por sí misma, habría sido creada en vano, no tendría razón de ser, y ello iría contra la sabiduría, la bondad y la omnipotencia de Dios. 8. En esta línea es iluminante lo que propone un documento publicado por la Comisión Teológica Internacional en el año 2004: «El actual debate científico sobre los mecanismos de la evolución parece quizá partir de una concepción errónea de la naturaleza de la causalidad divina y requiere una observación teológica. Muchos científicos neodarwinistas, y algunos de sus críticos, han concluido que si la evolución es un proceso materialista radicalmente contingente, guiado por la selección natural y por variaciones genéticas casuales, entonces en ella no queda lugar para una intervención de la causalidad providencial divina. […]. El núcleo de este vivo debate se refiere a la observación científica y a la generalización, en la medida en que se pregunta si los datos disponibles pueden inducir a reconocer el diseño o el azar: es una controversia que no se puede resolver mediante la teología. Sin embargo, es importante señalar que, según la concepción católica de la causalidad, la verdadera contingencia en el orden creado no es incompatible con una providencia divina intencional. La causalidad divina y la causalidad creada se diferencian radicalmenteensunaturalezaynosoloenelgrado. Así pues, hasta el resultado de un proceso natural verdaderamente contingente puede igualmente entrar en el plano providencial de Dios para la creación» (Comisión Teológica Internacional, Comuniónyservicio, n. 69; la cursiva es mía). 9. Cf. V. MARCOZZI, L’evoluzioneoggi(creazioneevolutiva), Milano, Massimo, 1966. 10. De hecho, el mismo CatecismodelaIglesiaCatólica(CIC) así lo da a entender en algunos textos: «La creación tiene su bondad y su perfección propias, pero no salió plenamente acabada de las manos del Creador» (n. 302); «En su poder infinito, Dios podría siempre crear algo mejor. Sin embargo, en su sabiduría y bondad infinitas, Dios quiso libremente crear un mundo “en estado de vía” hacia su perfección última. Este devenir trae consigo en el designio de Dios, junto con la aparición de ciertos seres, la desaparición de otros» (n. 310). 11. Cf. R. CASADESÚS, Creación y conservación en Santo Tomás de Aquino. Dos conceptos fundamentales para entender la creación continua, en Lletres de Filosofia i Humanitats 4 (2012) 51-72.

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sentido, se puede, más aún, se debe hablar de creatiocontinua, pues las cosas siguen dependiendo en su ser de la causa primera12. En efecto, la conservación en el ser es una creación continua13. Por otra parte, me parece muy acertado el paralelismo entre este debate actual y el que se dio en el siglo XIII en el mundo universitario, en torno al tema de la eternidad del mundo, en el que se encontraron figuras de primer orden como san Buenaventura y santo Tomás de Aquino, sobre todo para ver el diverso modo de concebir la relación entre fe y razón, así como la relación entre el orden natural y el sobrenatural, en el contexto de la irrupción del pensamiento aristotélico, mediado por los filósofos musulmanes y hebreos, en el mundo occidental cristiano. Como ha señalado Lázaro Pulido, el itinerario intelectual de Buenaventura se encuentra en sintonía con su itinerario personal. Éste se puede sintetizar como una búsqueda de la sabiduría alestilofranciscano14. En el momento en el que le tocó vivir al doctor Seráfico, se podría decir que se dio un cambio de paradigma en la búsqueda de la sabiduría, por la introducción en occidente del pensamiento aristotélico. Surge la cuestión de la exigencia del rigor intelectual propio de la ciencia y su aplicabilidad a los diversos ámbitos del saber. ¿Se puede pensar toda la realidad a modo de la física o las ciencias de la naturaleza? Quizá habría que ampliar la pregunta, pues en Aristóteles está clara la instancia metafísica, por lo que la cuestión de fondo sería la de la racionalidad filosófica en un sentido más amplio al de la sola filosofía de la naturaleza. Es significativa a este respecto la anécdota de la crisis de Buenaventura ante la cuestión de la eternidad del mundo y la fuerza argumentativa de Aristóteles, crisis que, sucesivamente, fue ampliamente superada15. 12. De hecho encontramos esta fórmula en un discurso de Juan Pablo II a un simposio sobre fe cristiana y teoría de la evolución: «Una fe rectamente entendida sobre la creación y una enseñanza rectamente concebida de la evolución no crean obstáculos: en efecto, la evolución presupone la creación; la creación se encuadra en la luz de la evolución como un hecho que se prolonga en el tiempo – como una creatiocontinua – en la que Dios se hace visible a los ojos del creyente como ‘Creador del cielo y de la tierra’» (JUAN PABLO II. DiscursoalSimposiocientíficointernacionalsobre‘Fecristianayteoríadelaevolución’celebradoenRoma, 26 de abril de 1985; cf. L’OsservatoreRomano, ed. semanal en lengua española, 7 de julio de 1985, p. 4). 13. «El mundo, creado por Dios, está constantemente mantenido por el Creador en la existencia. Este ‘mantener’ es, en cierto sentido, un continuo crear (conservatioestcontinua creatio)» (JUAN PABLO II, Catequesis durante la audiencia general del miércoles, 29 de enero de 1986; cf. L’OsservatoreRomano, ed. semanal en lengua española, 2 de febrero de 1986, p. 3). 14. LÁZARO PULIDO, Fundamentosdelprocesoevolutivodelosserescreados (n. 1), p. 267. 15. Decem praec. II, 28 (V, 515): «Audivi, cum fui scholaris, de Aristotele, quod posuit mundum aeternum; et cum audivi rationes et argumenta, quae fiebant ad hoc,

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Al parecer la propuesta de Buenaventura, y en general la propuesta franciscana, se podría considerar como una especie de «apriorismo teológico», donde se parte de la fe y se busca la sabiduría a partir de ella. Se habla de una «experiencia filosófica revelada», expresión que quizá convendría aclarar más. A partir de allí se busca reflexionar sobre la naturaleza, no tanto para descubrir sus mecanismos, sino más bien para descubrir su sentido. Es interesante la declaración de Buenaventura sobre lo que consiste para él la metafísica, en clave de emanación, ejemplaridad y consumación16. Se trata de descubrir el origen, el modelo (más que el significado) y la finalidad de la naturaleza, como expresión filosófica de una teología de la creación. La naturaleza, por medio de la metafísica, nos desvelaría a Dios como realidad originaria y escatológica. El autor, siguiendo a Jacques Guy Bougerol, señala cómo una de las fuentes principales del pensamiento bonaventuriano sobre el conocimiento de Dios sería san Anselmo, el cual ofrecería las claves de la contemplación y del deseo del conocimiento de Dios, en la línea iniciada ya por san Agustín. Se trata de una cuestión de carácter no sólo teológico, sino también filosófico, donde se entra en una circularidad de un enriquecimiento recíproco («credo ut intelligam; intelligo ut credam»). Así se podrá construir un edificio especulativo filosófico-teológico. La reflexión anselmiana sobre la naturaleza refleja los límites del conocimiento fenoménico y busca conocer la realidad en profundidad. En este contexto se presenta el así llamado argumentoontológico, que seguiría, según la interpretación de Gilson, la vía de la metafísica de la participación, en base a los grados de perfección que se dan en las cosas (en modo semejante a como lo presenta la cuarta vía de sto. Tomás), y por tanto no sería una argumentación apriori, sino aposteriori. El problema sería el pretender una prueba absoluta («unum argumentum»), que baste por sí misma y por sí sola, como parece ser el intento de san Anselmo mismo. incepit concuti cor meum et incepit cogitare, quomodo potest hoc esse? Sed haec modo sunt ita manifesta, ut nullus de hoc possit dubitare». 16. Hex. I, 17 (V, 332): «haec est tota nostra metaphysica: de emanatione, de exemplaritate, de consummatione, scilicet illuminari per radios spirituales et reduci ad summum. Et sic eris verus metaphysicus». El texto en cuestión nos puede hacer ver que la inspiración de la metafísica bonaventuriana es más en la línea platónica que en la aristotélica. Es evidente la preferencia de Buenaventura por Platón respecto a Aristóteles, sobre todo por la cuestión de la ejemplaridad y de la participación. A este respecto, puede ser útil la lectura de un estudio recientemente publicado: A. LAMI, Plato metaphysicus (quando Platone supera Aristotele). Alcune riflessioni di Bonaventura storico del pensiero, en M. MARTORANA – R. PASCUAL – V. REGOLI (eds.), RaccoltadisaggiinonorediMarco Arosio. Vol. I (Ricerche di storia della filosofia e teologia medioevali), Roma, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum – IF Press, 2014, 61-92.

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San Buenaventura, convencido de la fuerza argumentativa de la demostración anselmiana, la retoma, pero viéndola en perspectiva, como en línea convergente con otras líneas argumentativas que se completan y se enriquecen entre sí. A continuación el autor ha presentado la lectura «holística» de Platón, que habría resuelto el impasse parmenideo con la distinción de los dos mundos: el de las cosas (sensible) y las ideas (inteligible), que se relacionan a través de la mímesis (imitación) y la méthexis (participación). En la méthexis se da la relación de lo mucho con lo uno y de la parte con el todo (la parte es en el todo). La mímesis alude a la semejanza metafórica (aisthesis). Por medio de ambas se puede pasar del mundo fenoménico al eidético a través de la estética y la noética. Buenaventura seguiría la pista del esquema platónico de la mímesis/ méthexis, en pos de Ricardo y de Hugo de San Víctor. Dios se revela tanto en la Biblia como en la naturaleza17. La realidad creatural gozaría de un dinamismo interno, que fundamentaría el ejemplarismo bonaventuriano. Dios puede ser contemplado en las creaturas, ya que se encuentra en ellas «por esencia, potencia y presencia». En este contexto se habla de una «sacramentalidad» de las creaturas, así como una ejemplaridad cristológica, de modo que las creaturas llevan gradualmente a la contemplación de Dios. Las creaturas tienen una carga metafísica que ofrecen el espacio del encuentro con el misterio divino a través de la economía de la Encarnación. Se habla así de una «metafísica cristológica», en la que supuestamente se supera la dicotomía fe-razón y se permite superar la limitación fenoménica haciendo al hombre «capax Dei», no sólo por el ser y la razón, sino también por el bien y el amor. De este modo Buenaventura ofrecería la escala de los seres naturales hacia la contemplación de Dios, como itinerario de la mente hacia Dios. El proceso evolutivo del mundo fenoménico a Dios (vestigio, imagen, semejanza) sería no sólo gradual-escalar, sino también teleológicovectorial, ya que todo parte de Dios como de su origen y conduce a Dios como a su cumplimiento, en la línea del esquema de emanación, ejemplaridad y consumación propio de la metafísica bonaventuriana.

17. En este contexto, encontramos en Buenaventura la metáfora de los doslibros, de tradición agustiniana, por medio de los cuales Dios se manifiesta. Hex.XIII, 12 (V, 390): «Homo stans habebat cognitionem rerum creatarum et per illarum repraesentationem ferebatur in Deum ad ipsum laudandum, venerandum, amandum; et ad hoc sunt creaturae et sic reducuntur in Deum. Cadente autem homine, cum amisisset cognitionem, non erat qui reduceret eas in Deum. Unde iste liber, scilicet mundus, quasi emortuus et deletus erat; necessarius autem fuit alius liber, per quem iste illuminaretur, ut acciperet metaphoras rerum. Hic autem liber est Scripturae».

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Todas estas reflexiones sin duda pueden aportar elementos importantes para resolver la cuestión planteada al inicio de la conferencia del prof. Lázaro Pulido. Sin embargo, creo que sería interesante confrontar esta visión bonaventuriana de la relación fe-razón, Dios-creaturas, causalidad divina y causalidad creada, con la que propone Tomás de Aquino. Ambas sin duda coinciden en muchos aspectos, pero también presentan diferencias notables. No se trata de tomar partido por uno o por otro, como si se tratara de una decisión salomónica, sino de ver dos aproximaciones que en realidad no son contrapuestas, sino complementarias, de modo que se pueden enriquecer mutuamente. Como bien decía Hans Urs von Balthasar, en una feliz expresión, «la verdad es sinfónica»18. Podemos ver la diferencia de posición entre estos dos grandes doctores de la Iglesia del siglo XIII ilustrada particularmente en la disputa sobre la eternidad del mundo, como se aludió anteriormente en esta presentación. Mientras que Buenaventura sostiene que la posición aristotélica es insostenible, incluso desde un punto de vista racional, Tomás de Aquino afirma lo contrario, al sostener que la razón no puede demostrar ni la eternidad ni la no eternidad del mundo (anticipando así varios siglos a una cuestión de la lógica del siglo XX: la existencia de proposiciones indecibibles)19. Para el Aquinate, sabemos que el mundo no es eterno porque el Señor nos lo ha revelado. Se trata, por tanto, de una verdad de fe en sentido estricto, equiparable al dogma de la Santísima Trinidad (no en cuanto a la importancia de la verdad revelada, obviamente, sino en cuanto que es conocida del mismo modo, como verdad revelada, no accesible como tal por la razón)20. No cabe duda de que Buenaventura ve la relación fe-razón en un modo diverso respecto a como la ve Tomás de Aquino. En efecto, por una parte, Saint Bonaventure, au gré de M. Étienne Gilson, reconnaîtrait parfaitement la distinction formelle entre la philosophie et la théologie, mais après l’avoir posée comme réelle, il la nierait comme illégitime. Sa philosophie ne serait donc pas une discipline autonome, s’organisant selon des lois et des méthodes qui lui sont propres, mais une disciplinehétéronome, intégrée à 18. Se trata del título de un libro de H.U. VON BALTHASAR: La verdad es sinfónica. Aspectosdelpluralismocristiano, Madrid, Encuentro, 1979. 19. A este respecto es iluminante el artículo del prof. Julio MORENO-DÁVILA: Elopúsculo‘Deaeternitatemundicontramurmurantes’desto.TomásdeAquino,unaespléndida vidrieramedieval,unprecursordelmétodocientíficodels.XX, en AlphaOmega 5 (2002) 499-514. 20. TOMÁS DE AQUINO, Summatheologiae I, q. 46, a. 2: «Quod mundum non semper fuisse, sola fide tenetur, et demonstrative probari non potest, sicut et supra de mysterio trinitatis dictum est»; «Unde mundum incoepisse est credibile, non autem demonstrabile vel scibile».

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un organisme de notions et d’influences surnaturelles dont elle adopterait pour autant les principes et les méthodes pour atteindre sa propre fin21.

Tomás de Aquino, por su parte, sostiene la autonomía de la razón en el orden del conocimiento natural22, dándole plena ciudadanía en el ámbito de las ciencias23, y superando la concepción subsidiaria de la filosofía como ancillatheologiae24. Su posición se funda en un principio fundamental, al que ya hemos aludido: la gracia no destruye, sino que supone y perfecciona la naturaleza25. Este principio, a su vez, se funda en el hecho de que tanto la razón como la fe provienen de una misma fuente, que es Dios, y por eso no es posible una contradicción o un conflicto entre ambas26. De ahí se sigue una confianza en las capacidades de la razón para conocer la verdad27, si bien no se ignora que esta razón, después del pecado original, se encuentra debilitada y oscurecida, lo cual explica la conveniencia de la revelación sobrenatural de aquellas verdades, 21. P. ROBERT, LeproblèmedelaphilosophiebonaventurienneII, en Lavalthéologique etphilosophique 7 (1951) 9-58, p. 9. 22. Cf. JUAN PABLO II, encíclica Fidesetratio, n. 45: «San Alberto Magno y santo Tomás, aun manteniendo un vínculo orgánico entre la teología y la filosofía, fueron los primeros que reconocieron la necesaria autonomía que la filosofía y las ciencias necesitan para dedicarse eficazmente a sus respectivos campos de investigación». 23. BENEDICTO XVI, Discurso preparado para el encuentro con la Universidad de Roma Sapienza, 17 de enero del 2008: «Históricamente, es mérito de santo Tomás de Aquino – ante la diferente respuesta de los Padres a causa de su contexto histórico – el haber puesto de manifiesto la autonomía de la filosofía y, con ello, el derecho y la responsabilidad propios de la razón que se interroga basándose en sus propias fuerzas». 24. Cf. G. KLIMA, Ancilla theologiae vs. Domina philosophorum. Thomas Aquinas, LatinAverroismandtheAutonomyofPhilosophy, en J.A. AERTSEN – A. SPEER (eds.), Was istPhilosophieimMittelalter?, Berlin, De Gruyter, 1998, 393-402. J.L. ILLANES, Philosophia ancilla theologiae. Límites y avatares de un adagio, en Scripta Theologica 36 (2004) 13-35, sobre todo pp. 25-27. 25. «Cum enim gratia non tollat naturam, sed perficiat» (I, q. 1, a. 8, ad 2); «gratia non tollit naturam, sed perficit» (InIISent. d. 9, a. 8, arg. 3); «fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam et perfectio perfectibile» (I, q. 2, a. 2, ad 1). En la encíclica Fides et ratio se recuerda también este principio: «Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona, así la fe supone y perfecciona la razón» (FR, 43). 26. Tomás de Aquino «argumentaba que la luz de la razón y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse entre sí» (FR 43); cf. SCG I, c. 7: «Quod veritati fidei christianae non contrariatur veritas rationis». Cf. Concilio Vaticano I, DeiFilius, D.S. 3017; Concilio Vaticano II, GS, 36; CIC, nº 159; cf. también León XIII, ProvidentissimusDeus: «Dado que la verdad no puede de ninguna manera contradecir a la verdad, podemos estar seguros de que un error se ha introducido sea en la interpretación de las palabras sagradas, sea en otro lugar de la discusión» (cf. Leonis XIII Pont. Max. Acta, vol. XIII, 1894, p. 361); «ningún verdadero desacuerdo puede darse entre el teólogo y el físico, con tal de que uno y otro se mantengan en su propio terreno» (ibid.). 27. «Tomás reconoce que la naturaleza, objeto propio de la filosofía, puede contribuir a la comprensión de la revelación divina. La fe, por tanto, no teme la razón, sino que la busca y confía en ella» (FR, 43).

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necesarias para la salvación, que de por sí serían accesibles a la razón natural28. La verdad de la creación del mundo por parte de Dios, por ejemplo, no se conoce sólo por fe, sino que también es accesible a la razón29. Por eso mismo, para argumentar contra las falsas opiniones de algunos filósofos averroístas, Tomás de Aquino ofrecerá demostraciones que no se basan en la fe, sino en la razón30. De hecho, en lo que se puede considerar uno de los hilos conductores del pensamiento de Joseph Ratzinger – Benedicto XVI, en Tomás de Aquino se reconocen los derechos y las posibilidades de la razón de un modo singular, sobre todo de cara al conocimiento de Dios, y en consecuencia en cuanto a la posibilidad y la validez de una teología natural, hasta el punto de que se puede afirmar, de un modo audaz, que no existe una contraposición entre el Dios de la fe y el Dios de los filósofos. En efecto, para Tomás caen el Dios de la religión y el Dios de los filósofos por completo el uno en el otro, el Dios de la fe, por el contrario, y el Dios de la filosofía, se distinguen parcialmente; el Dios de la fe supera al Dios de los filósofos, le añade algo. La religionaturalis – y esto es: cada religión fuera del cristianismo – no tiene ningún contenido superior, ni puede tenerlo, al que le ofrece la doctrina filosófica de Dios. Todo lo que contenga por encima o en contradicción con ésta es caída y embrollo. Fuera de la fe cristiana, la filosofía es, según Tomás, la más alta posibilidad del espíritu humano en general31.

Más aún, siempre según Ratzinger, el Dios de Aristóteles y el Dios de Jesucristo es uno y el mismo; Aristóteles ha conocido el verdadero Dios, que nosotros podemos aprehender en la fe más honda y puramente, así como nosotros en la visión de Dios al lado de allá aprehendemos un día más íntimamente y más de cerca la esencia divina. Se podría tal vez decir sin violencia del estado de cosas: la fe cristiana es, al conocimiento filosófico de Dios, algo así como la visión del fin de los tiempos de Dios es a la fe. Se trata de tres grados de un camino entero unitario32. 28. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae I, q. 2, a. 2 ad 1: «Nihil tamen prohibet illud quod secundum se demonstrabile est et scibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demonstrationem non capit». 29. TOMÁS DE AQUINO, InIISent. d. 1, q. 1, a. 2: «Quod creationem esse, non tantum fides tenet, sed etiam ratio demonstrat». 30. TOMÁS DE AQUINO, Deenteetess.c. 4: «[…] cuius positionis auctor videtur fuisse Avicebron, auctor libri Fontisvitae. Hoc autem dictis philosophorum communiter repugnat»; «[…] non per documenta fidei, sed per ipsorum philosophorum rationes et dicta» (Deunit.intel. c. 5). 31. J. RATZINGER, ElDiosdelafeyelDiosdelosfilósofos, Madrid, Encuentro, 2006, p. 12. 32. Ibid., p. 13.

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Sin embargo, al mismo tiempo hay que subrayar la profunda transformación operada por el Dios de la fe respecto al Dios de los filósofos: La fe cristiana se decidió solamente en favor del Dios de los filósofos; en consecuencia este Dios es el Dios a quien se dirige el hombre en sus oraciones y el Dios que habla al hombre. Pero al tiempo la fe cristiana dio a este Dios una significación nueva, lo sacó del terreno de lo puramente académico y así lo transformó profundamente. […] En este sentido es también verdad que el Dios de los filósofos es muy distinto de como ellos mismos se lo habían imaginado, aun siendo todavía lo que ellos afirmaban; es verdad que solo se le conoce cuando se comprende que él, auténtica verdad y fundamento de todo ser, es el Dios de los hombres, inseparablemente del Dios de la fe. […] El Dios de la fe es, en cuanto pensar, amor. La idea de que el amor es divino domina toda su concepción. El Logos de todo el mundo, la idea original de la verdad y el amor; allí donde se realiza no hay dos realidades yuxtapuestas o contrarias, sino una, el único Absoluto33.

Para concluir, creo que, a la vía de la ejemplaridad y la participación, de inspiración platónico-neoplatónico-agustiniana, que propone Buenaventura, se puede sumar la vía del orden y del finalismo intrínseco de la naturaleza, como lo propone Tomás de Aquino en su quinta vía. Me parece que ésta es la vía hoy más evidente y convincente, incluso en el contexto del diálogo con la ciencia, no sólo biológica, sino también cosmológica. Ateneo Pontificio Regina Apostolorum Via degli Aldobrandeschi 190 IT-00163 Roma Italia [email protected]

Rafael PASCUAL, LC

33. J. RATZINGER, Introducciónalcristianismo, Salamanca, Sígueme, 2005, pp. 115119.

COSMOLOGÍA BONAVENTURIANA Y ECOLOGÍA MODERNA

Mi contrapunto a la conferencia del Prof. Manuel Lázaro Pulido, que desarrolla el tema Fundamentosdelprocesoevolutivodelosserescreados en la teología bonaventuriana1, trata de ser más una continuación del tema propuesto que una desviación del mismo. La profunda visión del doctor Seráfico nos invita a una confrontación entre su visión cosmológica y la ecología moderna, porque ésta ofrece una cosmología y una antropología muy cuestionables y a tener en cuenta para nuestro tiempo. Este planteamiento me lo ha inspirado la encíclica del papa Francisco: Laudatosi’.Sobreelcuidadodelacasacomún, en donde se cita a san Buenaventura en los números 11, 66 y 239 con relación entre el mundo, el hombre y Dios. Para san Buenaventura la materia no es inerte ni pasiva. Es viva, llena de potencialidades indefinidas, animada por la fuerza activa del cosmos. En el Itinerarium mentis in Deum (I, 14 [V, 299]) se describe la gran potencialidad del mundo natural. Analiza con profundidad y belleza el origen,lagrandeza,lamultitud,lahermosura,laplenitud,laactividad yelordendelascosas como una especie de orquestación cósmica que se vinculan con el ser humano, al mismo tiempo que se relacionan al ser creador en comunidad de apoteosis cósmica, de sinfonía inacabada. En esta perspectiva, cada ser, en este mundo, tiene gran impulso y dinamismo que se despliegan en sintonía con el proceso evolutivo del universo. Cada ser refleja todo el universo y el universo se condensa en cada ser. La materia sería como seminarium o receptáculo de simientes, donde Dios ha creado, en estado virtual, las formas corpóreas, que después se actualizarán y especificarán de un modo progresivo y sucesivo. Es decir, que esas razones seminales estaban originariamente en la materia en estado de germen o virtualmente. Una semilla, de hecho, puede ser indiferentemente raíz de uno o de muchos árboles, pues ello depende de la fecundidad del terreno. Según san Buenaventura, el universo no pasó de un salto de la nada al ser, sino que se formó según un plan progresivo, siguiendo el esquema de los seis días de la narración del Génesis. Es decir, Dios creó al principio los elementos básicos que después se desarrollarían en la construcción progresiva del universo. 1. En este volumen, 263-278.

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El doctor Seráfico conserva la expresión razonesseminales, a la que da un sentido diverso a la de S. Agustín, quien la interpreta como creación simultánea. Todo ser creado está compuesto de materia y forma. Pero la materia fue creada en el principio. Las formas, sin embrago, se fueron desarrollando en el curso de los seis días. Las razonesseminales no son las formas en acto, sino en potencia. Ellas no son «ni materia espiritual, ni materia corporal, sino una cierta potencia espiritual conferida por el creador a la materia corpórea, fundada sobre ella y en dependencia de ella»2. Buenaventura plantea la cuestión de si estas razones seminales están en potencia pasiva o activa, optando por esta última como correspondiente al dinamismo interno de la creación. En el pensamiento bonaventuriano, el cuerpo humano no aparece como un sepulcro, una tumba, un fardo o algo viscoso, que el alma tuviera que soportar y sublimar. El cuerpo humano no es el anti-alma, sino su complemento y su posibilidad en la existencia mundana. El cuerpo, creado por Dios, estaba de tal modo dispuesto que era totalmente proporcionado en su complexión, en armonía con el alma y adaptado para habitar en la naturaleza. Para que en el mismo hombre se manifestase la sabiduría de Dios hizo tal al cuerpo que a su modo tuviese proporción con el alma. Y porque el cuerpo se une al alma como la perfeccionadora y motora y con tendencia hacia arriba, a la bienaventuranza, para conformarse al alma vivificante, tuvo una complexión igual, no de peso o de mole, sino con igualdad de justicia natural, la cual dispone para el más noble modo de vida. Para conformarse al alma, como motora por la variedad de potencias, tuvo variedad de órganos con suma belleza, artificio y ductilidad; como se manifiesta en la cara y en la mano, que es ‘el órgano por excelencia Para que se conformara al alma con tendencia hacia arriba, al cielo, tuvo derechura de posición y la cabeza levantada hacia arriba, para que así la derechura corporal atestiguara la rectitud mental3.

Este texto bonaventuriano es un sublime himno al cuerpo humano que, en conjunción y en sintonía con el alma, tiene incomparable valor óntico en el mundo natural y en vinculación con todo el universo. El cuerpo, así valorado, no puede ser reducido a simple biología, ni a pura fisiología, ni puede ser comprendido ni interpretado con sólo principios y análisis físico-químicos, sino con categorías del sentido y de la significación, que trascienden lo puramente empírico y material para transportarnos al mundo de la configuración y de la relación cósmicas. El cuerpo, a través de los sentidos, tiene dimensión relacional, no sólo interpersonal, sino también con todo el cosmos. Gracias a la vista, al 2. InIISent. d. 7, p. 2, a. 2, q. 1, concl. (II, 197b-198b). 3. Brev. II, 10, 4 (V, 228a).

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oído, al olfato, al gusto y al tacto, el hombre conecta con todo el universo que le rodea. Para el maestro franciscano, El hombre, que se dice microcosmos, tiene cinco sentidos como cinco puertas, por las que entra en nuestra alma el conocimiento de todas las cosas que existen en el mundo sensible4.

El cuerpo humano nos vincula al universo material y nos abre al mundo del espíritu. Magnífica superación del dualismo antropológico y clara negación de todo tipo de maniqueísmo. Necesitamos persuadirnos que, a través de nuestra corporeidad, estamos intrínseca y constitutivamente vinculados a la tierra. Yo-mundo constituimos un sistema vital, activo y significativo. Todo lo que se hace al hombre repercute en el mundo, como todo lo que se hace al mundo incide en el hombre. Hay que aprender a vivir y a celebrar el sacramento de nuestra incorporación a la madre-hermana tierra. Contemplando la naturaleza y descubriendo nuestro parentesco con ella, los seres humanos clarificamos nuestra vocación originaria de miembros y copartícipes del gran misterio de la vida, que es comunidad. El hombre vive en la naturaleza como en su casa, no como si estuviera en una prisión o fuera encarcelado en su hábitat. Esta máquina sensible del mundo corpóreo es como una casa fabricada para el hombre por el supremo artífice hasta tanto que llegue a la otra casa del cielo, no hecha por manos de hombre5.

Desde el Medioevo hasta nuestros días han surgido diversas cosmovisiones científicas que ofrecen una visión especial del universo y del puesto del hombre en él. Pero a partir de la década de los años setenta del siglo pasado hasta nuestros días, han surgido diversas y variadas ecologías que ofrecen interpretaciones sorprendentes del mundo, además de una discutible y extraña visión del puesto del hombre en la Tierra y el modo de confrontarse con los seres vivos, ofreciendo una ética que, en el fondo, refleja una filosofía del cosmos. Expondré brevemente las más destacadas ecologías dominantes por sus visiones cosmológicas y antropológicas y por sus incidencias concretas en la ética. Aunque, en este caso, no se puede hablar de una ética, sino de una pluralidad de éticas ambientales. Ejemplos: a. Éticas biocéntricas. El biocentrismo parte del principio de finalidadvitaleigualdad entre todos los seres dotados de vida. Se trata de un 4. Itin. II, 3 (V, 300b). 5. Brev. II, 4, 5 (V, 222).

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igualitarismo de todos los seres vivos (por ejemplo: la común igualdad entre un gusano, un pez, un conejo, un león, un hombre…) y con la misma prioridad moral. Desde el principio de igualdad, el biocentrismo niega la superioridad del hombre sobre las demás especies. Tesis defendida por bastantes autores, aunque con diferencias entre ellos, pero coincidiendo en lo fundamental6. b. Éticassentiocéntricas. La tesis sentio-céntrica considera sujetos morales a todos los seres dotados con la capacidad de sentir. La diferencia de esta teoría respecto a la perspectiva biocéntrica consiste en que los sujetos morales no son todos los seres vivos, sino exclusivamente aquellos seres capaces de sentir. Es decir, tales seres vivos no son sujetos morales inferiores con respecto al hombre. La liberación animal coloca a todos los sentientes, incluidas las personas humanas, en el mismo nivel7. c. Éticasecocéntricas. El ecocentrismo es una teoría cosmológica que incluye y relaciona a todos los seres entre sí y en relación con el medio ambiente desde la perspectiva de lo infinitamente pequeño de las partículas elementales y de la energía hasta lo infinitamente complejo de la vida y de los espacios cósmicos con la integración de los más variados sistemas. El hombre sería una especie más entre las demás especies, pero no superior8. Estas éticas expuestas esquemáticamente, a las que se podrían añadir algunas más con ciertas variantes, presentan, en el fondo, la negación del antropocentrismo, un desplazamiento y rechazo del hombre como ser privilegiado en el universo o, si se prefiere, son una especie de antisupremacía de la persona humana. El realismo de la cosmología de san Buenaventura, fiel seguidor de san Francisco, patrono de la ecología, supera totalmente la visión y la teoría del reduccionismo ecológico para integrarse en una filosofía inter-relacional y comunicativa. La dimensión comunicativa es la ley 6. Los más destacados autores del biocentrismo son A. SCHWEIZER, KulturundEthik, München, Beck, 1923; P. TAYLOR, BiocentrismEgalitarianism, en L.P. POJMAN – P. POJMAN (eds.), EnvironmentalEthics.ReadinginTheoryandApplication, Belmont, CA, Wadsworth Publishing Company, 1998, 205-221; K.E GOODPASTER, OnBeingMorallyConsiderable, en JournalofPhilosophy 75 (1978) 308-325. 7. Los principales defensores de esta teoría son J. RODMAN, TheLiberationofNature?, en Inquiry 20 (1977) 83-131; P. SINGER,AnimalLiberation, London, Pimlico, 21995; T. REGAN, The Radical Egalitarian Case for Animal Rights, en POJMAN – POJMAN (eds.), EnvironmentalEthics (n. 5), 31-39. 8. Entre los autores más representativos de este sistema, destaco a éstos: H. ROLSTON III, Environmental Ethics. Duties and Values in the Natural World, Philadelphia, PA, Temple University Press, 1988; A. NAESS, Ecology,CommunityandLifestyle.Outline ofanEcosophy, New York, Cambridge University Press, 1989.

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íntima que regula la dialéctica entre lo distinto y lo semejante, entre lo idéntico y lo diferente. El doctor Seráfico propondría una ecología planetaria. La ecología sería una ciencia de las relaciones de ilimitados horizontes, que desembocara en una estética vivida de toda la creación y en la confraternización entre todos los seres de la madre y hermana Tierra, donde impere no la agresividad ni la explotación, sino la armonía, la custodia y la simpatía en actitud solidaria y subsidiaria. Pontificia Università Antonianum San Pedro Bautista C/ Cáceres, 27. ES-28922 Alcorcón (Madrid) España [email protected]

José Antonio MERINO, OFM

SAPIENZA E BELLEZZA UN’ESTETICA FILOSOFICA PER LEGGERE LA CREAZIONE

Lo studio dell’argomento «microcosmo, macrocosmo e creazione» nel pensiero di San Bonaventura, affronta uno dei temi più significativi della speculazione del Serafico: ovvero la lettura del mondo in confronto all’essere divino; in particolare entra nel cuore della riflessione intorno alla natura e alla relazione intra-mondana e degli intra-mondani con il principio divino. In definitiva, lo svolgimento della questione implica la trattazione attenta dei fondamenti ontologici del mondo secondo la prospettiva bonaventuriana. La parte cosmologica è una delle più ricche della metafisica del Dottore Serafico ed, al contempo, è anche una di quelle sezioni della teologia bonaventuriana che appare come poco frequentata e poco analizzata con le categorie – puramente speculative – che essa meriterebbe. La letteratura ha troppo indugiato sulle questioni storiche delle idee e sulle forme strutturali del pensiero cosmologico di Bonaventura piuttosto che sugli essenziali contenuti speculativi che fondano la sua visione del mondo nel quadro degli esiti della metafisica e della teologia. Non dobbiamo dimenticare che la cosmologia bonaventuriana è del tutto caratteristica ed originale oltre che pienamente inscritta nella fecondità del suo pensiero teologico. Non si tratta di una aggiunta a questo pensare; non si tratta di una tessitura collaterale; si tratta, invero, di un preciso sviluppo che sorge nel grande dottore, dalla riflessione intorno al tema dell’essenza del sapere e dell’intelligenza sapienziale che pertiene alla mente1. In particolare il tema del mondo e del suo rapporto con il principio che lo fa essere consistente e loquace – Dio – è una tematica che benché trovi nella sua capitale e ultimativa opera filosofica, le CollationesinHexaëmeron il suo culmine, invero è rintracciabile in tutte le sue opere. A volte non senza elementi problematici. Ma su questo mi permetto di passare oltre perché le relazioni presentate in questo volume daranno ampio conto della questione2. 1. G. BESCHIN, LacreaturasimbolodelCreatoreinsanBonaventuraallalucedella ragioneedellafede, in DoctorSeraphicus 47 (2000) 43-64. 2. Per raccogliere recenti elementi di riflessione e spunti critici sull’Hexaëmeron rimando a C.A. MASTRORILLI, Sentieridiluce.IlgiardinodellascritturanelleCollationes inHexaëmerondisanBonaventura, Lanciano, Carabba, 2017.

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Nell’introdurre questa sezione vorrei però indicare e sottolineare come il tema della bellezza, e della bellezza della realtà naturale, sia una costante nel pensiero bonaventuriano. Il tema traspare ogni volta egli dedichi anche una sola pagina al mondo, alla creazione in particolare, come da ogni pagina del suo dire su Dio e del dire di Dio sulla base del linguaggio evangelico. Si può sostenere che tutto il suo pensiero teologico si delinei come una sorta di estetica teologica. Proprio di teologia estetica e di pensiero estetico, come scriveva Hans Urs von Balthasar nel presentare il filosofare teologale di Bonaventura in Gloria. Nelle pagine di questo testo capitale della teologia contemporanea si parla infatti di un pensiero che si eleva esteticamente; un pensiero qualificato da una sorta di Ästhetische Vernunft che von Balthasar vede operante proprio in rapporto alla teologia di Anselmo e di Bonaventura3. Senza dimenticare che anche Romano Guardini svilupperà la sua visione estetico-teologica proprio a partire dal serrato studio di Bonaventura che tanto lo marcherà in questo senso4. Non posso non immettermi che nella stessa linea interpretativa di Teodorico Moretti-Costanzi che, da splendido bonaventuriano (come lo definì Doens de Lambert), a proposito del Serafico parlava di «tono estetico» del suo pensiero5. Era proprio Moretti-Costanzi che notava come in effetti non sia rintracciabile alcuno scritto sul depulchro nelle opere di Bonaventura. Ma al contempo proponeva un’annotazione molto intelligente: malgrado manchi nel corpus bonaventuriano un testo specifico sulla bellezza invero il parlare della bellezza è sempre presente nell’opera del Dottore. Per il filosofo italiano, il tema della bellezza appare come un tema non solo ricorrente ma unico: infatti in ogni pagina di Bonaventura si tratta – per Moretti-Costanzi – del bello: «Ossia della Realtà che lo realizza in toto nel concreto di una sapientia che rende sapida la scientia. Forgiandola filosoficamente come suo sermo, respira, parla e pensa di continuo nella Bellezza: e questa vive come presenza»6. Realtà e Bellezza termini da usare sempre con lettera maiuscola in quanto è della realtà e della bellezza che è Dio che si tratta nel pensiero di Bonaventura. Dio in quanto unica realtà e unica bellezza. Solo Dio 3. H.U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estetica teologica. Vol. 2: Stili ecclesiastici. Ireneo,Agostino,Dionigi,Anselmo,Bonaventura, Milano, Jaca Book, 1985. 4. R. GUARDINI, Operaomnia. Vol. 18: Bonaventura, Brescia, Morcelliana, 2013. Al proposito J.G. ASCENCIO, L’esteticadiRomanoGuardini(II):Glisviluppideiprimianni Venti.Versounacomprensionematuradell’arte, in AlphaOmega 2 (2012) 213-235. 5. T. MORETTI-COSTANZI, IltonoesteticodelpensierodisanBonaventura, in Opere, Milano, Bompiani, 2009, 2661-2670. Rimando anche a M. F ALASCHI , Introduzione a T. M ORETTI -C OSTANZI, SanBonaventura, Roma, Armando, 2002, 7-56. 6. MORETTI-COSTANZI, Iltonoestetico (n. 5), p. 2661.

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capace di compiere e preservare, perciò, la bellezza che rifulge in ogni singola creatura; Egli solo è la fonte originaria, originale, compositiva, unitiva, di tutto il creato. Egli soltanto costituisce la pienezza che conserva la singolarità di ogni cosa del mondo. La fontalisplenitudo della prima Persona si esplica nella sua piena fecondità creatrice che, appunto, è creazione sempre in atto; azione continua che sorregge nell’unità fontale di Dio ogni cosa che è stata, è e sarà. Un universo che non è mera materialità ma insieme di singolarità che sgorgano dalla fonte dell’amore volente e conservante di Dio. Perciò necessariamente il mondo, ed ogni singolo nel mondo, è bello della bellezza rispecchiata da Dio. Un mondo senza colpe. L’unica colpa è nel peccato dell’uomo che, non meno amabile e amato, chiede il risarcimento del debito da parte di Dio nel Cristo. Tale riscatto è stato pagato con e nella redenzione del Cristo. Ogni singolo uomo, che nel peccato originale si è perso, si trova restituito al suo mondo che mai fu brutto e che mai trapassò nella bruttezza7. L’uomo si ritrova ricollocato nella sua naturalità grazie alla redenzione. Collocato nell’aurora di redenzione che è la Chiesa: questa resta e sarà immagine viva che si rispecchia nella non sporcata bellezza del mondo8. Il tema della bellezza del mondo in definitiva possiamo dire che sia l’unico tema del pensiero di Bonaventura dal momento che è alla bellezza di Dio che vuole orientare la fede intelligente proposta dal Santo. Esattamente come in sant’Anselmo il quale costituisce, con il Serafico, l’altro polo offerto dalla tradizione agostiniana assunta come fondamento nel risveglio bonaventuriano nella filosofia contemporanea9. La tesi di Moretti-Costanzi riguardo al tono estetico del pensiero di san Bonaventura è affascinante e direi anche convincente. Il sentire la realtà e la bellezza ed insieme esperire la bellezza e la realtà di Dio, vuol dire fare una esperienza saporitiva di quel Verbo che parla, spira e che illumina all’occhio redento la traccia, il senso e la verità sensibilmente

7. Per un approccio alla discussione sulla soteriologia bonaventuriana nel pensiero contemporaneo rimando a F. CIAMPANELLI, Hominem reducere ad Deum. La funzione mediatricedelVerboincarnatonellateologiadisanBonaventura, Roma, Gregorian and Biblical Press, 2010. 8. Hex. XXI, 1-2 (V, 431ab) «FecitDeusduomagnaluminaria etc. Dictum est, quod contemplatio consistit in luculenta consideratione caelestismonarchiae,in luculenta consideratione militantisEcclesiae, in consideratione luculenta mentishumanaehierarchizatae sive hierarchice ordinatae: Prima intelligitur per solem, secunda per luna, tertia per stellas… Sol aeternus, Pater et Filius et Spiritus sanctus, est vigens,fulgens,calens… Pater, lux vigentissima; Filius splendor pulcherrimus et fulgentissimus; Spiritus sanctus calor ardentissimus». Tutte le citazioni in Firenze, ed. Quaracchi, 1891. 9. E. MIRRI, La nuova scuola Bonaventuriana bolognese, in Pensare il medesimo I, Napoli, ESI, 157-170.

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sentita dalla mens ascesa e consacrata nell’unico pensiero di ciò che merita essere pensato10. Moretti-Costanzi rintraccia in questo argomento sul mondo di Bonaventura un tema che deriva al santo dalla meditazione spirituale del tema biblico. Non è un caso che proprio nel confrontarsi con il concetto di creazione, nell’Hexaëmeron, il tema si fa più vivo e scottante. Sarà questa ispirazione biblica che allontanerà, in qualche caso con accenti molto diretti, il Dottore Serafico da Aristotele e dall’incipiente aristotelismo parigino. Sono troppo chiare le parole nelle quali Bonaventura prende decisamente le distanze dalla filosofia che si gioca tutta sulla coerenza dell’argomentazione logica. Troppo lontano, ci appare Bonaventura, dalla disposizione riduttiva del sapere alla sola cognoscentia priva della santità. Senza santità nessuno è sapiente. E senza sapienza non c’è esperienza del mondo11. Questo è il contenuto fondamentale del pensiero di Bonaventura che trapasserà, con accenti quasi identici, nel pensiero dell’umanesimo platonico ed agostiniano, specie quello di Cusano, che in questo si mostra grandemente dipendente dal pensiero del Serafico12. La consapevolezza della profondità sapienziale, con cui dobbiamo riscoprire e leggere il mondo, deriva al Dottore da una feconda riflessione intorno ad alcuni principi teoretici che sono operanti nel suo filosofare come matrici e radici della sua speculazione. In primo luogo tali convinzioni gli derivano – come si è detto – dall’idea che la santità non sia disgiunta dalla sapienza ma, al contempo, questo argomento implica che l’identità di sapere e santità si esprima nella totalità del sentire, del volere e dell’intendere. Una santità/sapienza, tutta raccolta nell’unità dell’anima, che è esercitata paritariamente dalla sensibilità, dalla volontà e dall’intelligenza non come facoltà strumentali di una ragione neutrale e asettica e neppure come polimorfe espressioni emotive senza alcun corpo e senza ragioni compositive della totalità dell’esperienza. Ma sensibilità, volontà ed intelligenza vengono viste in unità alla luce del Principio della coscienza che le unifica e che le rende come forze dell’anima cooperanti in ogni attimo di vita nell’ascesi della mente e nella adhaesio di questa al suo criterio di intelligenza sapiente. La mens – aperta in 10. E. MIRRI, Mens, in E. CAROLI(ed.),DizionarioBonaventuriano,Filosofia-Teologia- Spiritualità, Padova, Editrici Francescane, 2008, 556-558. 11. Hex. II, 6 (V, 337a): «Cum autem anima deiformis facta est, statim intrat in eam Sapientia, quia candor est lucis aeternae et speculum sine macula Dei maiestatis; et sequitur: pernationesinanimassanctassetransfert,Sapientiae septimo. Sine sanctitate non est homo sapiens». 12. Rimando al mio M. MOSCHINI, Ilprincipioelafigura.Ontologiaedialetticain Cusano, Lanciano, Carabba, 2008, 181-200.

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Deum e resa capaxDei – esprime con totalità di atti, sentimenti e pensieri, la prossimità di Dio che è venuto e viene a noi. Tale prossimità permette di vedere appunto in Dio stesso il principio dell’essere e del pensare. Si tratta del potenziamento della dottrina agostiniana della tota anima che qui si evidenzia nella potenza della mente che si ritrova nella totalità ascendente e esperienziale del principio. Un’acquisizione che lega Bonaventura alla tradizione ontologica e teologica del pensare metafisico originario13. Un’esperienza che si fa sapiente nella santità come esemplarmente testimonia la vita di Francesco. Ecco perché pare ingiusto ridurre la Legenda maior a semplice scritto biografico di valore esclusivamente storico. Essa è l’opera che incarna maggiormente il pensiero di Bonaventura nel senso che in essa si indica una specie di seconda rivelazione che in Francesco si realizzò e che quindi può realizzarsi in ciascuno di noi, in ciascuno dei redenti dal Signore. La vita splendida di Francesco non è che la possibile biografia di ciascuno di noi che auspichiamo si tramuti nell’esperienza di vita capace di riconoscere il mondo e gli altri in modo rinnovato e purificato nello sguardo, nella volontà e nell’intendimento fino a vedere tutto nel mondo come lo vede Dio. Testimoniare di abitare il mondo con lo spirito del redento e quindi con lo spirito di chi solo è abilitato a stare nel mondo come il suo più puro abitatore. Vita piena e coesa. Come le Confessioni in Agostino vogliono convincere della necessità che la fede si esprima in forma testimoniale nella vita, così la Legenda vuole ribadire che la santità e la sapienza sono la stessa cosa nel realizzarsi della vita semplice. Altro dal misticismo disincarnato, altro dal misticismo senza il coinvolgimento del mondo e di ogni singolo. In Bonaventura si eleva il canto alla mistica del singolo, della persona, del mondo, attraverso un’esperienza qualificata che si fa concreta nell’esistenza e nell’abitare il mondo. Tale convinzione si congiunge ad un agostinismo portato al suo punto più elevato attraverso la francescanità. Voce che si fa Cantico di tutte le creature inserite nella Bellezza con la loro propria ed unica bellezza. Una edenicità che riemerge in una natura che mai si è allontanata dall’autenticità con cui è stata riconosciuta come valdebona dallo Spirito che vi aleggiava sopra sin dall’origine14. Si tratta davvero di riacquistare un 13. Hex. IV, 5 (V, 349b): «Ergo secundum principium, subiectum et obiectum est triplex radius veritatis in anima, per quem anima possit elevari ad perpetua, et etiam ad causam omnium; sed si addatur condimentum fidei, tunc facilius: ut causaesendi attribuatur Patri, ratiointelligendi Filio, ordovivendi Spiritui sancto». 14. T. MORETTI-COSTANZI, Laterrenitàedenicaelacontaminazionespiritualistica, in Opere (n. 5), 249-286.

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mondo ed insieme di riacquistare un tempo come era prima del mondo e prima del tempo. La dimensione del tempo e la dimensione finita del mondo sono esplicazione di questa fecondità relazionale e quindi non in contraddizione, ma in dinamica relazione con il Principio e garantiscono il riconoscimento del bello nella creatura. La mensura,ilnumeruseil pondus di ogni creatura sono la incancellabile traccia della singolarità, dell’armonia e della finalità che vengono sigillate dalla bontà di Dio. Dio non costituisce solo l’inizio di questa creazione ma ciò che la conduce nel tempo e il suo supremo fine15. La vera essenza delle creature non è costituita dal loro essere mere sostanze (ir)reali nel tempo, ma dal loro essere inscritte come segni dinamici, figure reali, leggibili solo nell’eterno. Queste creature chiedono che, al contempo, il loro senso tutto raccolto nel finito e nel finire e la loro vera identità non siano ridotti alla caducità, ma si aprano nell’eternità, a ciò che trascende il tempo e che gli dà senso16. Anche in questo tema riecheggiano i nomi dei maestri di Bonaventura: Agostino su tutti, non meno di Anselmo, nel quale si riflettono le ispirazioni di Dionigi. In particolare nel concetto di natura proprio di Bonaventura è facile sentire il richiamo anselmiano che nel Proslogion, parlando di Dio come l’orizzonte onnicomprensivo delle cose del mondo, dei singoli e di ogni cosa ventura, descriverà lo stesso Dio con una stupefacente e quanto mai evocativa espressione: «Summe sensibilis». Una sensibilità che si riconosce elevata perché sente il mondo in unione al suo supremo artefice e suo principio. L’esperienza del bello, il sentire la bellezza, altro non sono che il riconoscimento del fondamento bello del mondo. È esperienza del divino che costituisce nella sua essenza tutte le singolarità. Un macrocosmo e un 15. Itin.I, 11 (V, 298b): «Primo modo aspectus contemplantis, res in se ipsis considerans, videt in eis pondus, numerum et mensuram: pondus quoad situm, ubi inclinantur, numerum, quo distinguuntur, et mensuram, qua limitantur. Ac per hoc videt in eis modum, speciem et ordinem, nec non substantiam, virtutem et operationem. Ex quibus consurgere potest sicut ex vestigio ad intelligendum potentiam, sapientiam et bonitatem Creatoris immensam». Brev. II, 1, 1 (V, 219a): «Per hoc autem, quod additur in certo pondere, numero et mensura, ostenditur, quod creatura est effectus Trinitatis creantis sub triplici genere causalitatis: efficientis, a quo est in creatura unitas, modus et mensura; exemplaris, a quo est in creatura veritas, species et numerus; finalis, a quo est in creatura bonitas, ordo et pondus». 16. Itin. II, 12 (V, 302b-303a): «Significant autem huiusmodi creaturae huius mundi sensibilis invisibilia Dei, partim quia Deus est omnis creaturae origo, exemplar et finis, et omnis effectus est signum causae, et exemplatum exemplaris, et via finis, ad quem ducit; […] Omnis enim creatura ex natura est illius aeternae sapientiae quaedam effigies et similitudo».

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microcosmo che si articolano come momenti e figure di una storia che porta ad una comprensione piena della realtà di ogni creatura. Ogni singolarità ha il suo fondamento e il suo senso nel Principio di ogni senso. In questa intuizione, allora, è vero che il pulchrumaltro non è che figura del Pulcher. Un Dio che si può esperire davvero sensibilmente tanto che il suo essere sentito è garanzia di ogni sentire. La sola conoscenza intellettualistica di Dio non basta! Deve subentrare l’esperienza come principio unificatore e irradiante verità ad ogni reale possibile17. Macrocosmo e microcosmo, unità e creaturalità, uno e molti, vestigia e figura. Sono questi tutti argomenti autenticamente teologici che ancora oggi hanno un senso nel quadro del rinnovato aprirsi della riflessione filosofica all’intersezione dei temi ontologici e metafisici con quelli di una riflessione sulla naturalità e il mondo. Tramite tale analisi ci si può quindi presentare una valida occasione per proporre una mutata visione del mondo e delle cose, da confrontare con quella espressa nel sentire comune che troppo spesso non condivide una riflessione teologica sulla natura. Anzi spesso ne segna la distanza impoverendo moltissimo la visione possibile del mondo e della natura e dell’uomo nel suo rapporto. Università degli Studi di Perugia Marco MOSCHINI Dipartimento di Filosofia, Scienze Sociali, Umane e della Formazione Piazza Ermini 1 IT-06134 Perugia Italia [email protected]

17. Un pensiero che il Bonaventura vedrà condiviso da Rosmini. Entrambi evocheranno per primo il nome di Agostino. In particolare Rosmini ricorderà Agostino nella sua Teosofiaper richiamare l’aggettivazione di pulcher da dare a Dio. In particolare nella parte titolata Della Bellezza nei paragrafi 3 e 4 della Teosofia, e specificamente nel numero 1066, si legge: «Questo rende ragione del perché Platone e s. Agostino, e coloro che hanno seguito questi grandi maestri riposero la ragione universale della bellezza nella ‘moltitudine e varietà ridotta all’unità’, nella quale definizione considerarono la moltitudine che la causa materiale, e l’unità come la causa formale della bellezza». A. ROSMINI SERBATI, Teosofia, III, paragrafo 3, 1066, Milano, Bompiani, 2011.

IV. CHRISTOLOGY A. “Triplex” Verbum and the Singularity/ Universality of Salvation

IL TRIPLEXVERBUM DI BONAVENTURA LA RISPOSTA CRISTOLOGICA ALLA QUESTIONE SOTERIOLOGICA

Partiamo da una premessa generale: per tentare una ricerca fruttuosa sull’attualità teologica della proposta soteriologica di Bonaventura bisogna muovere da una doppia consapevolezza. Da una parte occorre ricordare che le soluzioni soteriologiche bonaventuriane sono state condizionate dal contesto storico del XIII secolo – e dunque non potranno essere assunte come risposte semplici e dirette per la nostra cultura –; dall’altra resta vero, però, che i suoi testi offrono ancora elementi plurimi per un possibile e interessante confronto con le nostre domande sul senso del mondo e della vita umana. Ricostruire le questioni che animavano il pensiero di Bonaventura nel suo contesto storico e venderne i possibili riflessi sulle odierne prospettive soteriologiche costituiscono le due prospettive del nostro intervento1. I. BONAVENTURA E

LE QUESTIONI SOTERIOLOGICHE DEL SUO TEMPO

La soteriologia è il tentativo di dare una risposta al rapporto di senso tra la vicenda cosmica, al cui interno si colloca anche l’uomo, e il mistero di Dio. Per la visione cristiana i due termini sono inscindibili: il mondo e l’uomo possono avere la loro unica e radicale risposta di senso solo partendo dal mistero di Dio, e, viceversa, il mistero di Dio si è rivelato a noi essenzialmente come salvezza per il mondo. Il secondo importante asserto cristiano riguarda la dimensione cristologica della salvezza: la risposta definitiva offerta da Dio al senso del mondo e dell’uomo ha il suo centro dinamico e insuperabile nella vicenda di Gesù, che nella sua singolarità riveste un valore salvifico universale per l’intera creazione.

1. Ho già proposto qualcosa del genere in P. MARANESI, Chiavidiletturabonaventurianeesuggestioniperunasuaattualizzazione, in Italiafrancescana78 (2003) 163-209, dove però prendevo in considerazione non tanto la soteriologia ma il più ampio universo teologico e spirituale di Bonaventura. Mentre a base di questo intervento pongo l’altro studio in cui sviluppo analisi più precise sulla soteriologia di Bonaventura senza però offrire agganci con le questioni contemporanee: Il cristocentrismo soteriologico nell’HexaëmerondiSanBonaventura, in ConviviumAssisiense 19 (2017) 7-70.

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Un terzo elemento tocca la natura dinamica delle sue formulazioni, in quanto sono essenzialmente dipendenti dal contesto culturale in cui esse sono inserite. Perché è certo: le categorie soteriologiche nel pensare la salvezza operata da Dio in Gesù Cristo sono condizionate necessariamente dalla visione cosmologica e antropologica sottostante, cioè dalla conoscenza «scientifica» del mondo e dall’autocoscienza dell’uomo. In ultima analisi, si può ritenere che le differenti proposte soteriologiche siano il risultato delle diverse combinazioni di questi tre elementi. Un esempio interessante di tutto ciò lo troviamo in Bonaventura che ha voluto confrontare i fondamenti della fede cristiana con lo specifico e complesso contesto culturale del suo tempo, così da offrire ai suoi contemporanei una buona notizia sul senso della storia passata, sull’impegno per il presente e sulle attese poste nel futuro2. Due sembrerebbero essere stati gli ambiti di dialogo che più hanno occupato l’intelligenza di Bonaventura nel desiderio di offrire una risposta adeguata alle principali correnti filosofiche e teologiche del suo tempo: da una parte il «razionalismo aristotelico» e dall’altra lo «spiritualismo gioachimita». 1. L  asoteriologiadelrazionalismoaristotelicoindialogoconlanostra epoca Secondo la filosofia aristotelica Dio e il mondo sono paralleli ed eterni: Dio è la causa eterna e necessaria di un causato (creazione) la cui interna consistenza e autonomia metafisica assicura validità e stabilità alla sua esistenza ontologica e conoscibilità alla sua verità3. Due importanti conseguenze erano emerse da questa impostazione cosmologica e metafisica. La prima riguardava l’eliminazione da parte del pensiero aristotelico dell’esemplarismo in Dio, cioè di un «medio» che legasse il divino al mondo mediante un processo di libertà e amore. Il principio della causalità necessaria tra la prima causa assoluta, il motore immobile, e la realtà visibile eliminava di fatto il bisogno di un mediatore che salvasse il mondo, cioè che lo legasse a Dio. La seconda era di natura antropologica: il rapporto fisso e necessario tra la causa eterna e il

2. Per una visione generale dell’attività di governo di Bonaventura nel contesto dell’ordine minoritico e del suo apporto intellettuale al dibattito culturale ed ecclesiale del suo tempo cf. P. MARANESI, Bonaventuraministrogeneraledifronteall’OrdinefrancescanoeallaChiesa, in DoctorSeraphicus 55 (2008) 17-65. 3. Per una introduzione all’aristotelismo medievale in occidente cf. L. BIANCHI, Gli aristotelismidellaScolastica, in L. BIANCHI – E. RANDI, Leveritàdissonanti (Biblioteca di Cultura moderna Laterza), Bari, Laterza, 1990, 3-33; si tenga presente anche il successivo articolo L. BIANCHI, Loquensutnaturalis, in Leveritàdissonanti, 33-56.

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mondo rischiava di togliere valore alle scelte morali che in qualche modo perdevano la loro importanza per il destino eterno dell’uomo. Queste erano alcune delle grandi novità introdotte in occidente dall’arrivo – all’inizio del XIII secolo – degli scritti scientifici di Aristotele e dei suoi commenti arabi. Nel desiderio di studiare e capire puramente il filosofo greco, senza doverlo conciliare con la rivelazione cristiana, si sviluppò all’interno della filosofia occidentale il tentativo di separare, anche se non di contrapporre, filosofia e teologia, per sviluppare così in filosofia un processo ermeneutico «scientifico» che non dipendesse da un principio esterno a se stesso (come era la fede)4. La ragione e la rivelazione erano infatti mosse da principi diversi che immettevano alla conoscenza di verità parallele: la prima svelava la verità del mondo con la sua autonomia e stabilità eterna, la seconda invece trattava della salvezza eterna dell’anima umana attinta dalla Scrittura5. Tra le due non vi era opposizione ma parallelismo e autonomia. Il primo ambito riceveva la salvezza dalla conoscenza «scientifica» offerta dal processo gnoseologico di Aristotele, la seconda invece dalla rivelazione di Dio. Di fronte a questa novità filosofico-culturale Bonaventura avvertì il rischio di «una doppia verità» con la grave conseguenza di rompere l’unità del sapere cristiano; per il nostro A. la domanda era chiara: se la salvezza era unica e consisteva nell’unione dell’uomo con Dio come poteva esservi una doppia via per accedere a questa verità o addirittura una doppia verità6? La nostra epoca non parla più solo di parallelismo e autonomia, ma spesso di contrapposizione e di opposizione tra le capacità scientifiche e le pretese teologiche nell’interpretare la realtà. Se, infatti, al tempo di Bonaventura la facoltà delle arti (cioè la facoltà della filosofia nella quale si cercava la conoscenza «scientifica» del mondo) doveva combattere per trovare una sua autonomia che fosse indipendente dal predominio epistemologico esercitato dalla teologia, oggi si è completamente ribaltata la situazione, perché alla teologia di fatto sembrerebbe essere negato ogni valore conoscitivo e dunque soteriologico per la questione 4. Per una bibliografia riguardo a questo ambito della storia della filosofia e teologia del XIII secolo cf. F.-X. PUTALLAZ, Insolenteliberté.Controversesetcondamnationsau XIIIesiècle (Vestigia, 15: Pensée antique et médiévale), Fribourg, Cerf, 1995, in particolare il primo capitolo: «Siger de Brabant ou la liberté sous conditions» (pp. 15-49) 5. Per L. Bianchi l’aristotelismo del XIII secolo «ebbe un merito che trascende di gran lunga i concreti risultati teorici ottenuti: quello di aver affermato e difeso la possibilità stessa di una scientia naturalis autonoma, priva di vincoli e di finalità teologiche» (BIANCHI, Loquensutnaturalis [n. 3], p. 35). 6. Cf. J.-P. MULLER, PhilosophieetfoichezSigerdeBrabant.Lathéoriedeladouble vérité, in MiscellaneaPhilosophica, Roma, Herder, 1938, 35-50.

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antropologica. Al fondo vi è un riduzionismo monista, in cui tutto è solo materia ed è regolato dai processi conoscitivi garantiti e verificati dalla prova scientifica di natura tecnica. Di conseguenza l’uomo si salva per le sue conoscenze scientifiche che gli permettono di governare con il processo tecnico la natura e farne spazio di vita sicura e di benessere. E, dunque, la separazione, di natura parallela, chiesta al tempo di Bonaventura tra filosofia e rivelazione è diventata oggi indifferenza e in certi casi opposizione ad ogni valore soteriologico di tipo religioso. Forse per qualcuno la risposta religiosa ha un senso personale, ma il vero benessere è qui e adesso, ed è assicurato dalla capacità tecnica e produttiva dell’uomo, attraverso cui si giunge ad una gestione del mondo capace di garantire-salvare la qualità della propria esistenza. 2. L  asoteriologiadellospiritualismogioachimitaindialogoconlanostra epoca Il secondo ambito con il quale si è confrontato Bonaventura rappresentava l’altro grave pericolo, di natura inversa, contro l’unità del sapere cristiano. Infatti, alla pretesa di una intelligenza che non aveva bisogno di altro che delle proprie capacità, si opponeva una visione storico-escatologica in cui si annunciava un superamento apocalittico del presente, giudicato come contrario e opposto alla verità dello Spirito7. Siamo di fronte alla visione ternaria dei processi della storia proposti da Gioacchino da Fiore: la prima epoca legata al Padre, alla creazione e all’Antico Testamento, che è stata superata e completata nel Nuovo Testamento quale epoca del Figlio, che sarebbe durata fino al metà del XIII secolo (precisamente verso il 1260) per essere infine superata e risolta in quella dello Spirito, il quale avrebbe dato il via ad un terzo momento di natura prettamente spirituale e rivelativa8. Insomma, la dimensione escatologica gioachimita, abbracciata da alcuni settori dell’ordine minoritico per assegnare ad esso un ruolo di tipo escatologico9, includeva in sé una visione 7. Una presentazione breve ma sufficiente della forte ripercussione sul francescanesimo della metà del XIII sec. da parte della visione di Gioacchino è proposta da P. VIAN, BonaventuradiBagnoregiodifronteaGioacchinodaFioreealgioachimismo.Qualche riflessionesurecentivalutazioni, in Antonianum 65 (1990) 139-145. 8. Sulla presenza del gioachimismo nell’ordine francescano e sulla posizione di Bonaventura nei confronti di queste tensioni cf. l’ancora valido studio di STANISLAO DA CAMPAGNOLA, L’angelodelsestosigilloel’«alterChristus», Roma, Laurentianum, 1971. 9. Di questo contenuto apocalittico di natura gioachimita si alimenterà tutta la corrente spirituale dell’ordine, al cui interno spicca la figura intellettuale di Pietro di Giovanni Olivi. Rinvio all’ancora valido volume intitolato Chierano glispirituali.AttidelIIIconvengo internazionaleAssisi,16-18ottobre1975(Società Internazionale di Studi francescani, 3),

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soteriologica caratterizzata da opposizione, rottura e superamento apocalittico: contro la pretesa della ragione, condannata come incapace di autentica verità e di vera salvezza, si aspettava la rivelazione spirituale che avrebbe condotto l’uomo ad un nuovo stato storico connesso all’avvento dello Spirito in cui la lettera della ragione con le sue pretese sarebbe stata smascherata e abolita. Se dunque, nella prima forma di pensiero non c’era bisogno di un medio salvifico, qui l’evento salvifico si sposta dal Cristo allo Spirito, istaurando una nuova era e un nuovo tempo, quello della salvezza definitiva in cui le mediazioni razionali sarebbero state superate perché giudicate un impedimento per un contatto diretto e salvifico tra Dio e l’uomo. Nella nostra epoca non si è esenti da ritorni su impostazioni di questo genere, in cui si giudica ogni forma di razionalità non solo inutile ma anche dannosa alla salvezza religiosa, per rifugiarsi in uno spiritualismo escatologico un po’ sprezzante e autoreferenziale. In certi settori tale visione sembrerebbe il modo più adeguato per difendersi da uno scientismo e tecnicismo accusato di togliere all’uomo lo spazio della spiritualità. Al fondo di tale contrapposizione vi è una visione di tipo fortemente dualista in cui si propone non solo una netta divisione ma anche uno scontro insanabile tra la materia e lo spirito, tra la ragione e la fede. In questo contesto la salvezza è oppositiva e divisiva, proponendosi come separazione o fuga da un ambito all’altro. E in tutto ciò l’esperienza religiosa acquista, ancora ai nostri giorni, forme a volte di «violenza sacra» tese ad istaurare una salvezza di natura apocalittica ed escatologica, proponendo scontri di civiltà in cui il male e il bene sono nettamente distinti e «l’uno di fronte all’altro armati». 3. L  ’unitàdellasoteriologiaintellettualeesapienzialediBonaventurain dialogoconlanostraepoca A me sembra che la proposta soteriologica generale di Bonaventura voglia collocarsi tra le due opposte visioni. E l’Hexaëmeron costituisce la conferma finale e la sistemazione definitiva da parte del nostro autore della sua visione dell’unità del sapere cristiano quale base generale del suo pensiero e possibile risposta all’opposizione radicale tra i due fronti10. Assisi, Porziuncola, 1976; in particolare rinviamo a due studi di questa raccolta: F. SIMONI BALIS-CREMA, Gli spirituali tra gioachimismo e responsabilità escatologica, 145-179 e R. MANSELLI, PietrodiGiovanniOlivispirituale, 181-204. 10. A questo centro dell’universo filosofico e teologico del dottore francescano ho dedicato diversi lavori. Testo fondamentale è P. MARANESI, Verbum inspiratum. Chiave

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Nel dialogo con le due opposte visioni filosofiche e religiose il dottore francescano ribadisce che, contro ogni forma di spiritualismo anti-intellettuale, andava riconosciuta l’autonomia del processo conoscitivo quale capacità dell’uomo di incamminarsi verso il vero e di scegliere il bene, ma nello stesso tempo, contro ogni forma di aristotelismo radicale, ricordava che una scienza filosofica che non si aprisse e si completasse nella teologia e, da qui, poi nella contemplazione spirituale, era destinata a cadere nell’errore. In questo contesto, centrale è la soluzione cristocentrica del triplex Verbum: egli è il medio che permette di conciliare la richiesta di autonomia della ragione e il bisogno di un cammino verso un suo completamento da trovare nell’esperienza sapienziale di Dio. Insomma, il «Verbum» bonaventuriano è la soluzione definitiva alla domanda soteriologica, perché nel Verbo increato, presso il Padre, nel Verbo incarnato e crocifisso venuto tra noi, e nel Verbo ispirato operante dentro di noi Bonaventura trovava il medio metafisico e teologico per dare unità a tutta la realtà e offrire una risposta di salvezza al desiderio dell’uomo. Con queste notazioni preliminari ribadisco le mie perplessità sull’interpretazione generale offerta da Ratzinger circa una ipotetica involuzione del pensiero bonaventuriano avvenuta con l’Hexaëmeron11. Secondo lo studioso tedesco, nell’ultimo Bonaventura si sarebbe compiuto uno spostamento da una visione positiva delle novità aristoteliche ad una visione di tipo gioachimita; nelle pretese di autonomia dell’aristotelismo Bonaventura avrebbe infatti intravisto un pericolo mortale per la visione cristiana, e dunque, per porre un freno a questa arroganza dell’intelligenza, egli avrebbe assunto posizioni escatologiche, aderendo in qualche modo alla soluzione anti-intellettuale del movimento spiritualistico di impronta gioachimita. A mio avviso, invece, l’Hexaëmeron non permetterebbe di avanzare questa ipotesi involutiva del pensiero bonaventuriano; al contrario credo che in questa ultima opera il dottore francescano non solo ermeneuticadell’HexaëmerondiSanBonaventura (Bibliotheca seraphico-capuccina, 51), Roma, Istituto Storico dei Cappuccini, 1996. Sulla questione sono poi ritornato ripetutamente; tra gli altri studi ne ricordo soltanto due: ID., Ilprocessosapienzialebonaventuriano, in DoctorSeraphicus 46 (1999) 39-75 e ID., Verbum(JesusChristus), inE. CAROLI (ed.), Bonaventuriano. Filosofia-Teologia-Spiritualità, Padova, Editrici Francescane, 2008, 839-858. 11. Sul confronto critico con questa impostazione sono tornato spesso: MARANESI, Verbuminspiratum (n. 10), pp. 387-396, per poi sistematizzarle in ID., Peruncontributo alla «questione bonaventuriana», in Wissenschaft und Weisheit 58 (1995) 287-314; ho ripreso la questione in una ampia nota bibliografica uscita in occasione della ripubblicazione in italiano del lavoro di Ratzinger: ID., Teologiadellastoriaomisticaintellettuale? Riflessionicriticheamarginedellapubblicazioneinlinguaitalianadella«Teologiadella storia»diRatzinger, in FrateFrancesco78 (2012) 185-202.

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confermi ma ampli e radicalizzi la sua visione dell’unità del cammino intellettuale e sapienziale della mente a Dio. La figura soteriologica del triplex Verbum costituisce in questo contesto la chiave di volta bonaventuriana per dar forza logica e teologica al suo universo intellettuale caratterizzato dall’unità e armonia progressiva del cammino dell’uomo verso Dio. Insomma, si può ritenere che la soteriologia di Bonaventura abbia nell’unità del sapere cristiano il suo obiettivo e nel triplexVerbum lo strumento teologico per raggiungerlo. Muovendo dunque dalla proposta avanzata dal dottore francescano nell’Hexaëmeron, articoleremo la nostra analisi in due ambiti, relativi al doppio livello soteriologico assegnato in quell’opera al triplexVerbum. Sembrerebbe infatti che nelle prime due figure, e cioè del Verbo increato e quello incarnato, Bonaventura collochi il compimento oggettivo di una volontà salvifica di Dio posta dall’eternità e realizzata nel tempo. Nel secondo ambito della «salvezza per Verbum» metteremo al centro della nostra attenzione il terzo momento cristologico connesso al «Verbum inspiratum», grazie al quale, secondo quanto emerge dall’ultima opera bonaventuriana, sembrerebbe avvenire il ritorno soggettivo e personale dell’uomo verso Dio. In questo doppio approccio di fatto porremo a base della nostra analisi l’importante collazione III dell’Hexaëmeron, dove Bonaventura non solo tematizza e sintetizza le funzioni soteriologiche del triplexVerbum, ma effettua una introduzione sistematica al resto delle successive conferenze centrate in particolare sulla funzione rivelativa del Verbo ispirato. II. PER VERBUM INCREATUM

E

VERBUM INCARNATUM:

LA SOTERIOLOGIA OGGETTIVA DEL MEDIUM OMNIUM CREATURARUM

(HEX. III, 1-21)

1. L  acentralitàdelruolomediativodelVerboincreatoeincarnatonella visionebonaventuriana Il Verbo è mediatore tra Dio e il mondo. Tale funzione media rappresenta la base della natura generale della seconda persona trinitaria quale principio di unità tra Dio e il mondo, e dunque quale principio di salvezza. Tale rapporto però si sviluppa in due momenti, complementari al ruolo mediativo del dire di Dio fuori di sé «per Verbum»12. 12. Cf. MARANESI, Verbuminspiratum (n. 10), pp. 33-56; restano di estremo interesse le analisi svolte da A. Gerken sulla relazione posta da Bonaventura tra il Verbumincreatum e quello incarnatum: cf. A. GERKEN, Theologie des Wortes. Das Verhältnis von

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Verbum increatum per quod omnia creantur (III, 1-10). Il Verbo eterno, quello increato e coeterno al Padre, rappresenta la mediazione eterna e temporale tra la volontà libera di Dio di dire il mondo e la sua effettiva realizzazione. È mediatore in quanto non solo dall’eternità Dio mediante la sua Parola eterna dice se stesso, ma anche perché diventa quella Parola creatrice che fa essere il mondo e lo fa essere ad immagine di colui che ne è la fonte. E, infatti, il mondo è per Bonaventura fondamentalmente trinitario. La verità che risplende nelle strutture tripartite di tutta la realtà rivela la sua origine posta dal e nel Verbo, attraverso il quale Dio, dicendo se stesso, ha impresso in ogni cosa la propria forma trinitaria. La realtà intera dunque è l’opera del Verbo increato che, creando, attua un evento di salvezza, cioè lega ontologicamente la realtà a Dio. La realtà è di Dio perché è da Dio, e il Verbo ne è il mediatore eterno. Esiste dunque nella realtà uno statuto metafisico di appartenenza che è il legame eterno con il Verbo e dunque con Dio stesso. Perciò, dicendo che il Verbo increato è la verità del mondo (III, 8), Bonaventura ne afferma la natura salvifica, riconoscendo in lui il legame eterno e creaturale tra Dio e il mondo. Verbumincarnatumperquodomniareparantur(III, 11-21). Il Verbo incarnato è l’evento che di fatto tocca la realtà dal di dentro, operando un movimento inverso a quello del Verbo increato. Se il primo è il dirsi di Dio fuori e verso il mondo, il Verbo incarnato è la Parola definitiva rivolta a Dio da parte del mondo; il Verbo incarnato è il mediatore tra l’uomo e il suo creatore perché è la Parola posta nella storia per riunire ogni uomo a Dio. E per svolgere questo compito unitivo egli doveva essere un perfetto mediatore, capace di unire in sé il cielo e la terra, cioè perfettamente Dio e uomo (III, 13). Il suo ruolo salvifico come Verbo incarnato dunque ha nella mediazione operata nella sua carne il suo centro fondamentale. Per adesso tralasciamo quale sia la natura di questa funzione mediativa e dunque salvifica, ma soffermiamoci un momento sulla continuità e complementarietà soteriologica attribuita da Bonaventura al Verbo nel suo essere increato e incarnato. Ambedue sono in diretto rapporto con il mondo e con l’uomo, diventandone il principio di origine e il mezzo di compimento: per lui la realtà è stata fatta da Dio e in lui essa è diventata di Dio. Qui si immette la visione circolare della teologia bonaventuriana, le cui dinamiche si muovono attorno ad un centro rappresentato dal SchöpfungundInkarnationbeiBonaventura, Düsseldorf, Patmos, 1963. La mia proposta non potrà che essere sintetica e fatta per accenni, rinviando a quanto proposto più ampiamente in MARANESI, Ilcristocentrismosoteriologico(n. 1).

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Verbo nella sua realtà eterna e storica. Secondo il nostro A., infatti, la soteriologia, considerata dal punto di vista oggettivo, cioè nella relazione voluta e realizzata da Dio con il mondo, non può prescindere dai due momenti cristologici. Quali siano i rapporti tra il Verbo increato e quello incarnato, o, meglio, come capire la loro relazione salvifica per il mondo sarà una delle questioni centrali di cui diremo. In ogni caso una cosa è certa: la risposta a questa domanda dipende dalla visione che si ha del Verbo incarnato e crocifisso. È solo a partire da questo evento che è possibile poi retrocedere e ragionare sul Verbo increato. Ed è per questo che una domanda ha sempre guidato la ricerca sul ruolo soteriologico da assegnare al Verbo incarnato e di conseguenza al Verbo increato: se l’uomo non avesse peccato Cristo si sarebbe incarnato? Ponendo la questione in altro modo: senza il peccato dell’uomo sarebbe bastata la salvezza, cioè il legame tra Dio e l’uomo, istaurata dal Verbo increato, o invece questa Parola di salvezza eterna richiedeva dall’eternità e da sempre di diventare Verbo incarnato per compiere la sua natura mediativa tra Dio e l’uomo? 2. L  afunzionesoteriologicadelVerboincarnatoecrocifisso:Trariparazioneecompletamento Sappiamo che Bonaventura, ponendo la domanda sul perché dell’incarnazione, ha mostrato una forma di imbarazzo nell’avanzare una risposta. Per il nostro A. infatti due possono essere le possibili soluzioni13. Se si considera la dignità dell’evento occorre sganciare l’incarnazione dal peccato di Adamo e farla essere il motivo eterno della perfezione dell’uomo; a partire dunque da questa prospettiva occorrerebbe affermare che l’incarnazione di Cristo è avvenuta indipendentemente dal peccato. Se, invece, si pone l’attenzione sulla modalità concreta con cui è avvenuta, cioè attraverso la croce e la sofferenza, diventando Verbum crucifixum, allora il peccato di Adamo diventa l’unica spiegazione per motivare la modalità storica dell’incarnazione. Per Bonaventura una decisione sicura tra le due opinioni non era facile14, perché ambedue possedevano motivazioni 13. Si tratta di quanto è sviluppato da Bonaventura: cf. In III Sent. d. 1, a. 2, q. 2 (III, 21-28), dove il nostro A. pone la seguente domanda: «Quae fuerit incarnationis ratio praecipua». Un’ampia trattazione è offerta da G. IAMMARRONE, Lacristologiafrancescana. Impulsiperilpresente(Studi francescani, 1), Padova, Messaggero, 1997, pp. 197-207; cf. anche I. DELIO, Revisiting the Franciscan Doctrine of Christ, in Theological Studies 64 (2003) 3-23, relativamente a Bonaventura nelle pp. 9-15 dove si parla di «Bonaventura and the christic universe»; infine anche MARANESI, Ilcristocentrismosoteriologico(n. 1), pp. 4-17. 14. Cf. InIIISent. d. 1, a. 2, q. 2 (III, 24b).

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sufficienti per essere legittimamente sostenute: «Sembra infatti che il primo modo sia più consonante con il giudizio della ragione, mentre il secondo più conforme alla pietà della fede»15. Tuttavia la scelta del dottore francescano cade sulla seconda prospettiva perché a suo parere onora maggiormente Dio, mettendo in evidenza la libertà e la radicalità dell’amore divino; al contrario nella prima ipotesi vi sarebbe invece una certa necessità dell’incarnazione perché sarebbe comunque avvenuta per il raggiungimento della perfezione della creatura16. Nonostante questa scelta, che sarà ribadita nel Breviloquio nella parte relativa alla cristologia17, si avverte, a mio avviso, una specie di tensione tra la scelta della categoria riparativa, per comprendere l’incarnazione di Cristo, e la centralità con cui Bonaventura utilizzi la teologia del Verbum Patris nella sua cristologia, nella quale invece emerge indubbiamente l’elemento di continuità e di perfezionamento tra il Verbo increato e quello incarnato. Per il nostro autore infatti la metafora centrale per comprendere la natura della seconda persona trinitaria è proprio il suo essere Verbum Patris, relazione da cui poi dipende le due ulteriori qualifiche sia di Figlio del Padre che di Sapienza del Padre18. Con la categoria del Verbum Bonaventura vuole stabilire una diretta connessione tra l’unione trinitaria delle prime persone divine e i due momenti della dinamicità prolativa fuori di sé avvenuta sia nell’eternità per l’atto creativo che nella storia per l’atto redentivo; ed essi, proprio in quanto appartenenti all’unico dirsi di Dio fuori di sé, hanno un carattere di stretta e necessaria continuità reciproca e pienezza espressiva da parte di Dio. Un testo centrale a tal proposito è il secondo Sermone sulla natività delSignore19. Il Figlio, in quanto VerbumPatris, ha una relazione con la sua origine, caratterizzata da cinque forme di prolazione: «eternamente emanativo, stabilmente permanente, vocalmente progressivo, luminosamente manifestativo e potentemente operativo»20. È chiaro che nei primi due modi siamo di fronte al Verbo increato, mentre nei secondi tre modi al Verbo incarnato. La conferma del rinvio ai due momenti del Verbo è data un momento dopo, sviluppando il parallelismo tra parlare umano e 15. Ibid.: «Videtur autem primus modus magis consonare iuditio rationis, secundum tamen ut apparet, plus consonat pietati fidei». 16. Cf. InIIISent. d. 1, a. 2, q. 2 (III, 25b). 17. Cf. Brev.IV (V, 161-199). 18. Cf. InISent.d. 27, p. 2, a. u., q. 3 (I, 488). 19. Cf. Serm.temp.:InNativ.Dom.II (IX, 106-110). Un’analisi più attenta e ampia di questo testo è offerta in MARANESI, Ilcristocentrismosoteriologico(n. 1), pp. 20-27. 20. Serm. temp.: In Nativ. Dom. II (IX, 106b): «Aeternaliter manativum, stabiliter permansivum, vocaliter progressivum, luculenter manifestativum, potenter operativum».

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divino: «il verbo mentale entra in pubblico quando assume la veste della voce; altrettanto il Verbo causale si mostra in pubblico quando assume la veste della carne»21. E subito Bonaventura esplicita l’immagine prolativa mediante queste parole: «Il Verbo del Padre prima fu sicuramente nudo, non essendo unito a nessuna creatura, poi vestita la carne mostrò al suo esterno la carne nascondendo dentro la divinità»22. Oltre questo rapporto di continuità tra i due momenti del Verbo, il dottore francescano tiene a specificare che il passaggio dal verbo mentale a quello incarnato rappresenta il compimento dell’unica opera di Dio: «Quando Dio si è fatto uomo, le opere di Dio divennero perfette»23. Insomma l’incarnazione, quale Parola definitiva pronunciata da Dio nella storia, non è soltanto una necessità per riparare la caduta dell’uomo, ma anche una condizione per compiere quanto da sempre Dio ha voluto dire fuori di sé mediante il Figlio. Se la sua Parola eterna non avesse vestito la carne non sarebbe stata una Parola ascoltata e dunque definitivamente e radicalmente pronunciata. Nel Verbo incarnato si chiude il circolo della Parola di Dio fuori di sé: il Verbum increatum includeva in sé da sempre il Verbumincarnatum, quando cioè la Parola di Dio sarebbe stata pronunciata definitivamente e le sue opere sarebbero state complete. E qual è l’opera «salvifica» operata «per Verbum»? L’unione perfetta di Dio con l’uomo! Perché in Cristo si compie quella struttura data da sempre all’umanità di essere «unibile» alla divinità. Ciò che era stato dato come possibilità all’uomo perVerbumincreatum, nel Verbo incarnato si compie pienamente24. Possiamo dire, allora, che con la teologia del Verbo la salvezza, quale relazione tra Dio e il mondo posta a base 21. Serm.temp.:InNativ.Dom.II (IX, 107a):«In publicum progreditur verbum mentale, cum induit vestem vocis; progressum est in publicum Verbum causale, cum induit vestem carnis». 22. Serm.temp.:InNativ.Dom.II (IX, 107a-B):«Verbum Patris prius quidem fuit nudum, quia nulli creaturae unitum; postea vero carnem vestitum, ostendit exterius carnem, celans intra Divinitatem». 23. Serm.temp.:InNativ.Dom.II (IX, 110a): «Cum ergo Deus factus est homo, Dei perfecta sunt opera». 24. Riportiamo qui il testo fondamentale dell’argomentazione di Bonaventura: «Cum ergo Deus factus est homo, Dei perfecta sunt opera. Ideo ipse Christus, Deus-homo vocatur alpha e omega, id est principium et finis, et ideo, quia audistis, quod finis omnium, homo, dicitur etiam primus et novissimus. – Est etiam aliquo modo intelligere hanc perfectionem in naturali dispositione. Ut nobilissima omnium potentiarum receptivarum, quae erat in humana natura plantata, scilicet unibilitas cum divina in unitate personae, non esset otiosa, est in actum reducta; per hoc autem, dum in actum reducitur, omnis creaturae perfectio ultimatur, et in illo uno tota unitas consummatur» (Serm.temp.:InNativ.Dom.II IX, 110a). Qui il dottore francescano riprende una argomentazione che nella questione sul motivo dell’incarnazione aveva invece rifiutato: cf. MARANESI, Ilcristocentrismosoteriologico(n. 1), pp. 22-23.

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ontologica della realtà, diventa compiuta e definitiva mediante l’unione della Parola con la carne. Nel Verbo incarnato il primo si unisce all’ultimo e si compie il circolo dell’amore di Dio iniziato nel Verbo increato. Dunque, nell’incarnazione del Verbo non è avvenuta soltanto una «refectio naturae» ma una «perfectio naturae», perché il Verbum Dei si è detto completamente, realizzando la perfezione del mondo intero. Insomma, mi sembra che la teologia del Verbum Patris, nella sua forma progressiva di Parola increata e incarnata, obblighi Bonaventura indirettamente a riprendere e utilizzare il motivo perfezionante dell’incarnazione che aveva scartato non perché non fosse «razionale» ma perché non era «devoto». E così, ponendo la teologia del Verbo al centro della sua cristologia, il dottore francescano include nella sua prospettiva teologica un cristocentrismo soteriologico nel quale l’incarnazione non sembrerebbe dipendere esclusivamente dal peccato di Adamo ma anche dall’amore del dirsi di Dio fuori di sé che da sempre nel Verbo increato includeva in sé la sua definitività mediante il Verbo incarnato. Si potrebbe dire allora che Bonaventura, pur non avendo scelto questa soluzione soteriologica, di fatto si pone in dialogo con alcuni (pochi) tentativi medievali (Roberto Grossatesta25, Giovanni Duns Scoto26) di sganciare il motivo dell’incarnazione dal peccato di Adamo. Inoltre, a mio avviso, per giudicare appieno il valore di una prospettiva cristocentrica di perfezionamento nel rapporto soteriologico tra Verbo incarnato e Verbo increato, non bisogna dimenticare due presupposti dominanti nella cultura del XIII secolo. Il primo era l’impostazione cosmologica di tipo esclusivamente creazionista, dove l’atto creativo di Dio, avvenuto circa dieci mila anni prima, era stato perfetto e definitivo. Accanto a questa visione vi era l’altro presupposto relativo alla fondamentale verità storica del racconto di Genesi 3 sul peccato originale di Adamo, con le sue conseguenze negative sulla perfezione che Dio aveva donato alla creazione e all’uomo. In questo contesto l’incarnazione costituiva la riparazione dell’evento di caduta, proponendosi quale unica possibilità di riportare la realtà alla perfezione perduta. Ebbene, nonostante questi presupposti culturali ed esegetici, Bonaventura, muovendo dalla teologia del VerbumPatris,non può non attribuire al Verbumincarnatum 25. Riguardo alla novità delle proposte avanzate da questo autore cf. P. MARANESI, Il cristocentrismoecclesiologicoedeucaristicodiRobertoGrossatesta,in E. BRANCOZZI (ed.), «Mistero»e«misteri»:dall’esperienzareligiosaall’esperienzacristiana.Lechiavi diunpercorso (Collana dell’Istituto teologico Marchigiano diretta da Mario Florio, Gestis Verbisque, 4), Assisi, Cittadella, 2010, 137-173. 26. Tanti sono gli studi sul cristocentrismo assoluto di Scoto: cf. in particolare le ampie e accurate pagine di IAMMARRONE, Lacristologiafrancescana (n. 13), pp. 258-274.

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anche una funzione perfezionante, intesa come evento di salvezza che, riparando quanto avvenuto con il peccato, non solo ripara ma compie il perfezionamento e compimento dell’opera unitiva iniziata per Verbum increatum. In questo contesto occorrerebbe fare un discorso più ampio sulla distinzione bonaventuriana tra Verbumincarnatum e Verbumcrucifixum; senza pretendere un’analisi dettagliata sulla loro relazione si potrebbe dire che il Verbo incarnato guardi più verso la dinamica completativa, mentre il Verbo crocifisso più verso l’opera redentiva, due modalità che tuttavia appartengono all’unico atto con il quale Dio ha legato a sé definitivamente l’umanità intera27. 3. L  asoteriologiabonaventurianaindialogoconlacosmologiaevolutiva contemporanea Nel nostro contesto culturale i parametri cosmologici, antropologici e anche esegetici sono profondamente mutati. E la teologia del Verbo progressivo di Bonaventura sembrerebbe essere uno strumento efficace per poter dialogare con le nuove prospettive scientifiche, così da rendere il Verbo incarnato quale buona notizia di salvezza per il nostro mondo contemporaneo. Contro una visione creazionista, oggi la scienza propone, senza ombra di dubbio, un processo evolutivo dell’intera realtà, un cammino che dura da miliardi di anni e che ha condotto ad una espansione del cosmo difficilmente immaginabile. All’interno di questo sviluppo si colloca anche l’apparire dell’uomo, frutto di un processo emergentista passato dall’inorganico alla vita e da questa a quella intelligente. Dunque non c’è stata una caduta iniziale che ha degradato la perfezione creativa, ma c’è stato uno sviluppo emergentista che ha fatto crescere l’intera realtà verso un di più di perfezione fino a raggiungere la vita intelligente. Se tali sono i parametri moderni della cosmologia, occorre affermare che la cristologia, quale evento salvifico che risponde al senso di quanto è avvenuto, deve essere inserita all’interno di questa nuova prospettiva28. 27. Per un’analisi più ampia e accurata cf. P. MARANESI, Il Verbum crucifixum. Un termine risolutivo della theologia crucis di San Bonaventura, in Doctor Seraphicus 52 (2005) 79-113. 28. Per una panoramica delle importanti novità in rapporto alla visione cristologica compresa dentro schemi di tipo evolutivo cf. M. GRONCHI, Evoluzioneecristologia,in La teologianeltempodell’evoluzione(Forum ATI, 8), Milano, Glossa, 2010, 265-298, dove oltre a presentare in prima fila la figura di P. Teilhard de Chardin (pp. 266-272), conclude con queste parole la sua analisi storica: «Pare dunque che la perfezione si sposti dall’inizio alla fine, o meglio, che l’opera del Padre non sia solo la creazione quanto la costruzione progressiva dell’universo, che va verso un fine (Eb 3,4)» (pp. 296-297).

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Il Cristo deve essere cioè la Parola che dia senso definitivo a questo cammino evolutivo conferendo ad esso un senso e una natura salvifica. Gli inni cristologici paolini permettono di intravedere all’interno del NT la possibilità di un cristocentrismo soteriologico quale risposta definitiva alla creazione e alla storia dell’uomo letti in forma evolutiva29. Gli stessi parametri vengono utilizzati nel famoso numero 45 di Gaudiumetspes dove, impiegando la qualifica di «Verbo di Dio», si legge questa definizione del ruolo universale della salvezza operata da Cristo: Infatti il Verbo di Dio, per mezzo del quale tutto è stato creato, si è fatto egli stesso carne, per operare, lui l’uomo perfetto, la salvezza di tutti e la ricapitolazione universale. Il Signore è il fine della storia umana, «il punto focale dei desideri della storia e della civiltà», il centro del genere umano, la gioia d’ogni cuore, la pienezza delle loro aspirazioni30.

A me sembra che la categoria bonaventuriana di VerbumPatris,quale espressione di un cristocentrismo cosmico e redentivo, possa permettere di istaurare un dialogo interessante con i nuovi parametri della cosmologia e dell’antropologia31. Il processo evolutivo che si manifesta progressivamente nella creazione, nel suo evolversi verso un di più e un meglio e nel quale sono inglobate anche la vita organica e la vita intelligente, acquista per la visione cristiana un senso definitivo a partire dal Verbo increato e incarnato. Per mezzo di lui (Verbo increato) e in vista di lui (Verbo incarnato e crocifisso) tutto è stato fatto (Col 1,15). Oltre ad essere dunque la Parola eterna che ha suscitato il mondo intero, il Cristo incarnato è il fine ultimo del processo cosmico e storico; egli è la salvezza perché è il compimento di tutte le cose. Il cammino di miliardi di anni del cosmo intero andava verso questo evento, perché in lui la realtà giunge a ciò a cui aspirava, perché in lui essa si unisce integralmente e definitivamente a Dio. Nel frammento del Cristo incarnato e crocifisso vi è «già» il tutto salvifico, perché in lui si è compiuta in un modo evolutivamente (escatologicamente) vittorioso l’unione dell’amore di Dio con la sua creatura. In tal senso possiamo affermare (proclamare) che il valore soteriologico di quell’evento storico riguarda il cosmo intero perché Dio in lui si è detto definitivamente al mondo e il mondo ha risposto 29. Cf. P. PENNA, Ampliamentidell’orizzontecristologiconellosviluppodell’innografianeotestamentaria, in P. CODA(ed.),L’unicoeimolti.LasalvezzainGesùCristoela sfidadelpluralismo, Roma, Pontificia Univiversità Lateranense, 1997, 49-66. 30. CONCILIO VATICANO II, Gaudiumetspes45, DH 4345. 31. In questo contesto, sarebbe possibile e fruttuoso un confronto diretto tra le prospettive cristocentriche connesse alla prolazione del Verbo e la visione dinamica del Cristo cosmico di Teilhard de Chardin, esposto per esempio in P. TEILHARD DE CHARDIN, Il fenomenoumano, Brescia, Queriniana, 2010.

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a quell’amore. Al contempo, quell’evento mantiene aperto il «non ancora» di un processo evolutivo che sta andando verso il suo eskaton di compimento. La salvezza sarà definitiva quando al Primogenito si uniranno tutte le creature. In tal senso la dimensione temporale-escatologica di un evento salvifico, che di fatto è già avvenuto in Cristo, costituisce l’altra faccia dell’unica salvezza oggettiva che il Verbo incarnato è in rapporto al Verbo increato. Nel cristocentrismo bonaventuriano dunque possiamo tener ferme le due dimensioni oggettive della salvezza connessa a Cristo: egli è il «già» realizzato del processo evolutivo verso la comunione piena e definitiva con Dio, e nello stesso tempo egli lascia aperto e in cammino il «non ancora» di un ritorno pieno di tutte le cose al Padre. III. PER VERBUM INSPIRATUM: LA SOTERIOLOGIA SOGGETTIVA DEL RITORNO DELL’ANIMA A DIO TRA MISTICA INTELLETTUALE ED ESCATOLOGIA STORICA

Come si è già accennato all’inizio, la questione fondamentale posta al centro dell’attenzione filosofica e teologica del tempo di Bonaventura non era tuttavia la dimensione oggettiva della salvezza operata da Cristo (la cosa era sicura anche se risolta attraverso l’impostazione amartiocentrica), ma risiedeva nella difficoltà di specificare quali fossero le modalità attraverso cui il singolo uomo poteva aderire a questa novità. Abbiamo già visto che molte e importanti erano le domande che si sollevavano a questo proposito: la via filosofica poteva essere intesa come autonoma e parallela a quella della teologia, quasi che il cammino intellettuale avesse una sua indipendenza dall’evento di Cristo? Come d’altro canto, si poteva pensare che l’evento rivelativo fosse un superamento e un annullamento dello sforzo della ragione, giudicata dal gioachimismo quasi contraria per un possibile ritorno a Dio? E soprattutto vi era la domanda relativa al ruolo di Cristo nel processo intellettuale e sapienziale dell’uomo verso la verità e la bontà di Dio: in che senso egli era il salvatore di ogni uomo? Nell’esame ci soffermeremo su due punti nodali della proposta di Bonaventura: innanzitutto cercheremo di determinare la natura del Verbo ispirato, figura che il dottore francescano colloca al centro della comprensione del possibile cammino salvifico da parte dell’uomo verso Dio; e poi vorremo specificare quali siano gli ambiti e i passaggi di tale processo per capire il ruolo rivelativo-salvifico assegnato dal nostro A. a questa figura cristologica.

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1. L  a natura rivelativa del Verbum inspiratum nell’Hexaëmeron III, 22-31:Laveritàcheilluminaogniuomo Occorre riconoscere, in via preliminare, che la natura del Verbo ispirato si presenta nell’opera di Bonaventura alquanto insicura, perché di fatto rimasta incompleta, cioè non sviluppata fino in fondo dal nostro A.: la sua morte, avvenuta nel luglio del 1274, gli impedì infatti non solo di completare la serie delle sue conferenze in Hexaëmeron iniziate nel 1273 all’università di Parigi, ma anche di poter produrre altre opere nelle quali riprendere e specificare ulteriormente quanto aveva iniziato in quest’ultimo testo utilizzando il Verbo ispirato. Se da una parte, infatti, in questa serie di conferenze emerge l’intenzione da parte del dottore francescano di sistematizzare il ruolo rivelativo della terza figura cristologica, sviluppando quanto aveva già più volte messo a tema nelle opere dell’ultima parte della sua vita32, dall’altra occorre anche riconoscere che la trattazione resta incompleta e ancora solo «abbozzata»33. In particolare non è facile determinare se la sua «natura rivelativa» debba essere letta solo in rapporto alla cristologia o anche alla pneumatologia. Nonostante ciò, però, nel contesto generale della proposta bonaventuriana non c’è dubbio sulla funzione salvifico-rivelativa attribuita al Verbo ispirato a favore del cammino sapienziale e salvifico dell’uomo verso Dio. a) Partiamo proprio da questa ultima ed essenziale affermazione sul ruolo relativo del Verbo ispirato all’interno dell’unica dinamica salvifica svolta dal triplexVerbum. Testo fondamentale è la già citata III collazione dell’Hexaëmeron nella quale Bonaventura organizza i rapporti teologici tra le tre figure cristologiche. Come abbiamo avuto modo di notare, in essa il rapporto tra i tre momenti dell’unico Verbum sembrerebbe scandirsi in due momenti: mentre le prime due figure cristologiche costituiscono il momento oggettivo dell’azione di Dio che nel Verbo increato ha creato il mondo (III, 1-10) e nel Verbo lo ha redento-completato (III, 11-21), la terza figura invece svolge un ruolo essenzialmente rivelativo, così che la verità creata e ricreata, quale legame oggettivo creativo e redentivo-perfezionativo donato da Dio all’uomo, è partecipata soggettivamente all’uomo mediante un ritorno progressivo e unitario a questo principio. Se la verità mostrata e compiuta dai due momenti preliminari del Verbo ha compiuto una situazione di oggettiva relazione salvifica di 32. Per un’analisi dello sviluppo dell’utilizzo del termine all’interno delle opere di Bonaventura cf. MARANESI, Verbuminspiratum(n. 10), pp. 57-140. 33. Alla conclusione della mia indagine dell’Hex. rilevavo la presenza di una «immaturità terminologica» che ancora sembrava caratterizzare il Verbo ispirato (cf. ibid., p. 401).

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Dio con il mondo, il Verbo ispirato permette all’uomo di incontrarsi con la verità e di aderire ad essa, mediante un processo soggettivo di salvezza. Nel punto successivo avremo modo di approfondire quale sia la modalità dell’influsso rivelativo-salvifico svolto dal Verbo ispirato; adesso è importante invece accentuare e precisare la relazione posta da Bonaventura tra verità donata (la salvezza oggettiva) e verità riconosciuta (la salvezza soggettiva). È su questo punto infatti che si concentravano le diversità e le opposizioni all’interno del dibattito occidentale. Per il nostro autore il Verbo ispirato diventava, come diremo più dettagliatamente, la soluzione per superare le diverse forme di frattura tra processo filosofico ed esperienza spirituale, ribadendo invece la possibilità dell’unità del sapere cristiano, assicurata non solo dai processi conoscitivi propri della ragione ma anche dalla presenza stessa della verità che illumina ogni uomo. In via preliminare, muovendo dalle allusioni e dai rapporti logici presenti nei testi bonaventuriani, si potrebbe dire che il Verbo ispirato costituisca la cristologizzazione della teoria illuminativa34. La luce divina risplende sull’uomo permettendogli di vedere e riconoscere la verità inclusa nelle opere creative e redentive. E così, partendo dalla teologia giovannea della luce che viene nel mondo, Bonaventura applica a Cristo la funzione di illuminare conoscitivamente ogni uomo35. A questa categoria generale di essere «luce intellettuale», l’A. francescano aggiunge anche la metafora del doctorinterius che, mediante un ruolo personale, istruisce la mente e il cuore dell’uomo36. Appoggiandosi dunque al principio illuminativo di origine agostiniana37 Bonaventura, attraverso il Verbo ispirato, conferisce un carattere fondamentalmente cristologico al ritorno conoscitivo e sapienziale dell’uomo a 34. Sulla questione gnoseologica del rapporto tra processo conoscitivo di tipo aristotelico e illuminazione agostiniana si veda P. MARANESI, «Revelatio»econoscenza«per lumeninditum».LaposizionemediadiBonaventuratraBaconeeTommasonelproblema gnoseologico, in Collectanea Franciscana 61 (1991) 491-511; un testo centrato sulla particolarità dell’uso fatto da Tommaso di Acquino del principio illuminativo della «prima verità» sull’uomo è quello di M. CUDDEBACK, ThomasAquinasonDivineIlluminationandtheAuthorityoftheFirstTruth, in NovaetVetera7/3 (2009) 579-602. Purtroppo nell’articolo l’A. fa un solo breve accenno a Bonaventura senza tentare un confronto tra i due autori (cf. p. 587). 35. Su questo cf. BONAVENTURA, Sc.Chr.q. 4 (V, 17-27) e anche Dedonis VIII, 14 (V, 496-497). Su tutto ciò si veda l’analisi che propongo sia di questo testo che di altri simili applicati al ruolo rivelativo-illuminativo del Verbo ispirato in MARANESI, Verbum inspiratum(n. 10), pp. 372-378. 36. Cf. Hex. XII, 5 (V, 385). Anche su questo cf. MARANESI, Verbuminspiratum(n. 10), pp. 206-211. 37. Ed è proprio sull’utilizzo di Agostino riguardo al processo illuminativo che Bonaventura si differenzia da Tommaso (cf. É. GILSON, PourquoisaintThomasacritiqué

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Dio. E così, nella proposta organizzata in Hexaëmeron III, il Verbo ispirato diventa il punto finale del legame tra Dio e l’uomo, permettendo il ritorno soggettivo della relazione oggettiva posta da Dio dall’eternità e compiutasi nella storia mediante il Verbo increato e incarnato. b) Tale ipotesi generale sul ruolo rivelativo-illuminativo attribuito da Bonaventura al Verbo ispirato all’interno dell’unica dinamica cristologica del Verbo, può essere ulteriormente ampliata attraverso due aggiunte le quali, in particolare la seconda, offrono indizi interessanti per un’interpretazione anche in direzione pneumatologica del suo ruolo ispirativo rivelativo. Il primo approfondimento è offerto dall’ipotesi di legare le tre figure cristologiche ai tre libri di cui parla Bonaventura nel DeMysterioTrinitatis,dove determina tre ambiti oggettivi del rapporto tra Dio e l’uomo: libercreaturae,liberScripturae,e libervitae38. È possibile infatti notare un’interessante relazione interpretativa – non posta però esplicitamente da Bonaventura – tra questi tre libri e il triplexVerbum: il primo libro è stato scritto dal Verbo increato nell’atto creativo, il secondo dal Verbo incarnato nell’atto redentivo e il terzo è da porre in relazione al Verbo ispirato nell’atto rivelativo. Se nei primi due libri si tratta della Scrittura «oggettiva», nel terzo momento invece si entra nello spazio e nel tempo interpretativo dei due libri. Soffermiamoci dunque sul terzo libro. Volendo chiarire cosa sia il libervitaeBonaventura parla di un doppio lume presente nell’uomo, grazie al quale egli può leggere e conoscere il contenuto dei due libri precedenti: il primo è «il lume donato per natura» che gli permette di conoscere la realtà creata come mistero trinitario, il secondo è «il lume infuso per grazia» che gli fa aprire il senso della Scrittura così da riconoscere e accogliere la stessa verità divina nascosta nel testo sacro. Si potrebbe concludere allora che il terzo libro, quello della vita intellettuale e affettiva dell’uomo, non ha un contenuto ma corrisponde alla capacità umana di cogliere la verità più profonda contenuta e nascosta nei due libri precedenti. E non può essere un caso che nel contesto della proposta del De mysterio Trinitatis un grande spazio è dato al processo illuminativo proprio utilizzando Gv 1,439. Insomma, sembrerebbe possibile mettere in connessione il triplex testimunium secundumtriplicemlibrumcon le funzioni per una pienezza intellettuale assegnate da Bonaventura al triplexVerbum, il quale allora è sia «l’autore» saintAugustine, in Archivesd’histoiredoctrinaleetlittéraireduMoyenÂge1 [1926-27] 5-127). 38. Cf. M.Trin. q. 1, a. 2 (V, 54-56). 39. Cf. M.Trin. q. 1, a. 2 (V, 55).

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dei primi due libri (Verbo increato e incarnato) sia «l’interprete» (Verbo ispirato) del loro contenuto. Questa ipotesi di fatto apre all’altra che vede nella natura e ruolo del Verbo ispirato una possibile caratterizzazione pneumatologica. Se il Verbo ispirato è quella luce che illumina la mente e il cuore dell’uomo, per aprirlo all’intelligenza del libro della natura e della Scrittura, e scoprirvi in esso il mistero trinitario, esso allora non può non essere in relazione in qualche modo con lo Spirito Santo40. Tale possibilità interpretativa non significherebbe tuttavia un’identificazione del Verbo ispirato con la terza persona trinitaria, ma solo una connotazione pneumatologica di questo terzo momento cristologico. L’ipotesi è interessante. I tre momenti del Verbo potrebbero essere compresi all’interno di una circolarità-circumcessione tra le tre persone trinitarie: il Verbumincreatum è direttamente rapportato al Padre in quanto diretta espressione eterna di Dio, il Verbo incarnato direttamente al Figlio quale persona che solo si sarebbe potuta incarnare, e infine il Verbo ispirato allo Spirito Santo quale presenza che non solo ha ispirato la Scrittura ma invade l’uomo suscitando in lui il volere e l’operare41. Con questa ipotesi allora il Verbo ispirato, pur restando essenzialmente all’interno della cristologia (che è l’elemento sicuro per Bonaventura), cioè all’interno dell’unica dinamica del VerbumPatrische si è espresso essenzialmente come triplex Verbum, verrebbe rapportato più direttamente ad una funzione ispirativa da sempre riconosciuta allo Spirito Santo. Sebbene l’ipotesi sia suggestiva e degna di approfondimento, tuttavia occorre anche riconoscere che, proprio per l’incompletezza che già si è ricordata della trattazione bonaventuriana sul terzo termine cristologico, la testualità del nostro A. non permette una sicurezza assoluta su questo

40. Essa sembra abbastanza chiara in Hex.IX, 6-7 (V, 373). L’analisi tuttavia che ho fatto su questi testi mi hanno condotto ad escludere che il Verbo ispirato sia da identificare con lo Spirito Santo (cf. MARANESI, Verbuminspiratum [n. 10], pp. 250-256). 41. Una relazione tra Verbo ispirato e Spirito Santo è proposta da Bonaventura nella prima collazione del Dedonis dove, ponendo il «triplex Verbum» quale origine della grazia, assegna alla terza figura cristologica una connotazione decisamente pneumatologica: «Tertio oritur gratia in nobis per Verbum inspiratum. Quantumcumque DeusmisitFilium suum in carnem, nisi credas ipsum crucifixum, non habebis gratiam. Unde Apostolus ad Titum: Nonexoperibusiustitiae,quaefecimusnos,sedsecundummisericordiamsuam salvosnosfecitperlavacrumregenerationisetrenovationisSpiritussancti,quemeffudit abundeinnosperIesumChristum,Salvatoremnostrum. Carissimi! Spiritus sanctus est, qui est dator gratiarum et amor procedens a Patre et Filio. Quidquid igitur agat Pater et patiatur Filius, sine Spiritu sancto nihil est. Ipse enim iungit nos Patri et Filio» (Dedonis I, 7 [V, 458]). Tuttavia, anche in questo caso l’analisi che ho fatto del testo mi ha condotto ad escludere una definitiva identificazione tra Verbo ispirato e Spirito Santo (cf. MARANESI, Verbuminspiratum[n. 10], pp. 111-116, in particolare pp. 115-116).

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argomento. Indubbiamente la proposta di un rapporto intrecciato, mediante una forma di circumcessione, tra le persone trinitarie nelle loro funzioni specifiche è un pensiero tipico di Bonaventura42. E dunque potrebbe essere applicato anche al Triplex Verbum nella sua possibile dinamica trinitaria. Tuttavia l’Hexaëmeron non lascia trasparire con chiarezza tale possibilità. Si potrebbe dunque lavorare alla verifica di questa interessante ipotesi interpretativa, nella consapevolezza però che la terza figura del triplexVerbum deve restare in ogni caso essenzialmente un momento cristologico, pena l’incomprensibilità della sua relazione con gli altri due momenti del Verbo. 2. I l ruolo del Verbo ispirato nel ritorno salvifico dell’uomo a Dio: Il camminointellettuale-sapienzialedellamenteaDio Abbiamo detto che perVerbuminspiratuml’uomo ritorna conoscitivamente e affettivamente alla verità e alla bontà di Dio, intraprendendo così un cammino salvifico verso il principio da cui si emana ogni verità e ogni bontà. Questo è il centro tematico anticipato in Hexaëmeron III, 22-31 e poi sviluppato nel resto delle conferenze con le quali Bonaventura «vuol riportare gli uomini spirituali dalla sapienza mondana a quella cristiana»43. Non è possibile né utile presentare in modo dettagliato l’intera proposta bonaventuriana44. Limiteremo invece il nostro interesse a due elementi centrali del ruolo rivelativo-salvifico attribuito dal nostro A. al Verbo ispirato: gli ambiti conoscitivi del suo influsso e le modalità della sua presenza affinché l’uomo possa incamminarsi verso l’unione con Dio. Anticipando le due principali conclusioni a cui si giungerà, possiamo dire innanzitutto che per Verbum inspiratum ogni ambito della realtà diventa spazio di ritorno salvifico a Dio mediante un processo che non è oppositivo ma completativo, e poi che perVerbuminspiratumtutto l’uomo, nella sua parte intellettiva e affettiva, è coinvolto in questa esperienza di ritorno salvifico alla verità e alla bontà di Dio. a) Partiamo dalle tappe assegnate da Bonaventura all’influsso rivelativo del Verbo ispirato. Secondo la proposta riassunta in Hexaëmeron III, 22-31 e poi sviluppata per tutte le successive conferenze, il ruolo della 42. Cf. tutto il meccanismo di tipo circumcessivo proposto in Itin. III, 6 (V, 305). 43. Hex. I, 9 (V, 330): «Loquendum est fratribus […] et viris spiritualibus, ut a sapientia mundana trahantur ad sapientiam christianam». 44. Per una presentazione più articolata cf. MARANESI, Ilcristocentrismosoteriologico (n. 1), pp. 33-68.

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terza figura cristologica dà vita a sei visioni intellettuali paragonate molto significativamente ai sei giorni creativi (per questo Hexaëmeron): la conoscenza filosofica (I visione: collazioni IV–VII), la conoscenza teologica (II visione: collazioni VIII–XII), la conoscenza per Scrittura (III visione: collazioni XIII–XIX), poi la conoscenza per contemplazione (IV visione: collazioni XX–XXIII) e infine le ultime due visioni non completate da Bonaventura: la profezia (V visione) e il rapto (VI visione). In questo processo ascensionale di visioni intellettuali Bonaventura riprende quanto aveva già proposto e organizzato in altre opere, soprattutto nell’Itinerarium e nella IV conferenza del Deseptemdonis Spiritus sancti. In particolare quest’ultima opera può essere considerata una preparazione diretta all’Hexaëmeron. In essa, occupandosi del dono della scienza elargito all’uomo dallo Spirito Santo (che noi potremmo identificare con il Verbo ispirato), Bonaventura propone quattro momenti o gradi di questo conferimento: la scienza filosofica rivolta alla natura, quella teologica rivolta alla rivelazione, quella contemplativa direttamente connessa a Dio e quella gloriosa che sarà dopo la morte45. Nella proposta dell’Hexaëmeron ritroviamo la stessa logica progressiva dei primi tre gradi relativi al cammino storico dell’uomo verso Dio, specificando però in essi momenti ulteriori del loro compiersi46. Infatti, mentre la scienza filosofica del De donis corrisponde alla sola prima visione dell’Hexaëmeron, la scienza teologica invece si distingue nell’Hexaëmeron in due visioni: la seconda donata per la fede e la terza data dalla Scrittura; infine la scienza gratuita è ampliata e specificata mediante le ultime tre visioni: la visione della contemplazione, della profezia e del rapto. Insomma per Verbum inspiratum tutta la realtà diventa il luogo progressivo del ritorno intellettuale dell’uomo a Dio: si parte dalla filosofia, si passa alla teologia per giungere alla contemplazione. Nulla è fuori della sua influenza rivelativa perché tutto deriva dall’unica verità che ha creato il mondo e lo ha redento e tutto risplende dell’unica verità e rinvia ad essa. Tale impostazione costituisce, a mio avviso, precisamente la risposta data da Bonaventura al rischio della rottura e della divisione tra i tre fondamentali ambiti conoscitivi della realtà: la filosofia, la teologia e la contemplazione47. Contro ogni giustapposizione (aristotelismo eterodosso) o contrapposizione (spiritualismo gioachimita) dei tre momenti il

45. Dedonis IV (V, 473-479). 46. Cf. la struttura proposta in MARANESI, Ilcristocentrismosoteriologico(n. 1), p. 37. 47. La presentazione dei tre momenti secondo lo sviluppo dell’Hex. è offerta in MARANESI, Ilcristocentrismosoteriologico(n. 1), pp. 40-68.

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maestro francescano propone il Verbo ispirato quale possibilità per pensare un’unità del sapere cristiano quale esperienza unitaria e globale dell’incontro salvifico dell’uomo con Dio. Facciamo alcune sottolineature su questa questione centrale della soteriologia bonaventuriana quale esperienza soggettiva del ritorno dell’uomo a Dio. Il primo ambito con il quale si vuole confrontare il nostro A. è sicuramente la pretesa di autonomia tra ragione e fede, tra filosofia e teologia. Nel dibattito con l’aristotelismo eterodosso egli, introducendo l’influsso rivelativo del Verbo ispirato, può proporre tra le due scienze un doppio rapporto, fatto di autonomia e unità. Nella presentazione della prima visione Bonaventura non ha difficoltà a riconoscere al processo filosofico, fondato sull’epistemologia aristotelica, non solo una reale autonomia di metodo e di oggetto rispetto alla teologia, ma anche una effettiva efficacia conoscitiva che si esercita a due livelli: attraverso «le nove considerazioni scientifiche» relative ai processi interni della realtà naturale (IV, 1–V, 22) e poi attraverso le tre «contemplazioni sapienziali» rivolte alla metafisica dell’essere (V, 23-32)48. Insomma, la conoscenza filosofica può giungere ad una conoscenza certa del reale conducendo l’uomo, come diremo, anche ad un’esperienza sapienziale della verità che è Dio. Anzi, contro le posizioni anti-intellettuali di tipo gioachimita, per Bonaventura non vi è dubbio che la filosofia «è via alle altre scienze»49, perché senza «questo lume naturale l’uomo non ha niente né la fede, né la grazia, né il lume della sapienza»50. Alla filosofia dunque non solo è riconosciuta una sua efficacia conoscitiva, ma anche un ruolo preliminare e necessario per poter poi procedere alle altre scienze. Al contempo però, se essa si chiudesse in se stessa, se cioè proclamasse un’autonomia assoluta, negherebbe le sue possibilità conoscitive: «chi vuol permanere in essa [cioè vuol restare solo nella filosofia] cade nelle tenebre»51. Lo dimostrano chiaramente i tredici errori filosofici posti da Bonaventura nell’Hexaëmeron alla fine della presentazione degli ambiti conoscitivi a cui la ragione umana può accedere «de se» (VI, 2-5): se la filosofia non resta aperta alla teologia, non potrà mai evitare la perdita anche di quella parte di verità scoperta per capacità naturali. In questo processo di autonomia e apertura che dovrebbe guidare e sorreggere la filosofia il Verbo ispirato costituisce in qualche modo la spiegazione di tale possibilità: egli sorregge questo primo passo verso la verità mantenendolo al 48. Su tutto ciò cf. MARANESI, Ilcristocentrismosoteriologico(n. 1), pp. 41-48. 49. DedonisIV, 12 (V, 476): «Philosophica scientia via est ad alias scientias». 50. Hex. III, 25 (V, 347): «Sine isto lumine indito nihil habet homo, nec fidem nec gratiam nec lumen sapientiae». 51. Dedonis IV, 12 (V, 476): «Sed qui ibi vult stare cadit in tenebras».

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contempo unito all’altro relativo alla teologia. PerVerbuminspiratum la verità accompagna l’uomo sia permettendogli un incontro con essa sia ponendolo nel desiderio di una verità più ampia e piena, cioè lasciandolo aperto ad un superamento di quella verità verso una conoscenza definitiva di Dio che si compirà solo nella teologia e poi nella contemplazione52. Quest’ultima affermazione ci introduce nel secondo livello del processo conoscitivo-sapienziale riguardante l’importantissimo rapporto posto da Bonaventura tra lo sforzo della ragione – che si esercita in filosofia (I visione) e poi anche in teologica (II e III visione) – e la contemplazione mistica (IV–VI visione) con le sue caratterizzazioni di natura anche storico-escatologica. Indubbiamente una teologia che non conduca alla contemplazione di Dio, cioè ad una conoscenza-esperienza in cui sia superata la mediazione delle parole e delle immagini per far entrare l’uomo nel buio luminosissimo della prossimità di Dio, rappresenterebbe per Bonaventura un cammino interrotto e dunque fallimentare, come lo era per la filosofia se si fosse chiusa per autonomia o contrapposizione alla teologia. Sia la struttura dell’Itinerarium che le tre visioni finali dell’Hexaëmeron, dedicate alla contemplazione, alla profezia e al rapto, confermano questo punto di arrivo, dove il cammino intellettuale sarà superato, non per opposizione ma per completamento, nella pasqua mistica cioè nel transito nel deserto dove si abbandonano i concetti per entrare nell’apice dell’affetto53, quando l’uomo itinerante smetterà di voler «com-prendere» Dio secondo il modo comprensivo, ma sarà da lui completamente «com-preso» secondo il modo excessivo54. E sembrerebbe che per il nostro A. questo processo che va dalla conoscenza filosofica e teologica alla sapienza contemplativa abbia un doppio livello. Innanzitutto esso si compie nella forma storica, realizzata da quegli uomini spirituali che sono stati capaci di entrare in questo ultimo stato di «conoscenza» fatta di puro affetto che si trasforma in stupore e lode; testimone eminente di questa possibilità data all’uomo nel momento presente è Francesco, colui che è entrato nella pace estatica dell’esperienza unitiva e conformativa con Dio55. Il secondo momento è l’interpretazione 52. Su tutto questo cf. il paragrafo «L’unità dei diversi gradi dell’evento riconduttivo: unità tra conoscere filosofico e teologico» in MARANESI, Verbuminspiratum(n. 10), pp. 345361. 53. Cf. Itin. VII, 2-4 (V, 312). 54. Cf. Sc.Chr. q. 7 (V, 40). 55. Cf. Itin. VII, 3 (V, 312) e il famoso e dibattuto passaggio di Hex. XXII, 22-23 (V, 440-441). Un commento articolato su questo testo è fatto da P. MARANESI, Dallastoria dell’OrdineallateologiadellastoriainBonaventura, in A. HOROWSKI (ed.), Litteraeex quibusnomenDeicomponitur.Studiperl’ottantesimocompleannodiGiuseppeAvarucci

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escatologica di questa esperienza spirituale, fino a leggere tutto l’Hexaëmeron come proposta di una teologia della storia in chiave escatologica e apocalittica. Che Bonaventura nella collazione XVI lasci pensare ad una dinamica storica di tipo gioachimita è sicuro; ma che essa includa una visione di tipo oppositivo, cioè di superamento conflittuale con un presente ritenuto contrario al compimento spirituale, è da giudicare non sostenibile56. A mio avviso infatti ogni interpretazione dell’Hexaëmeron quale involuzione anti-intellettuale e antirazionale di Bonaventura per aderire ad una visione storica apocalittica non mi sembra giustificabile. La salvezza dell’uomo non è nella rottura e nell’opposizione a questo mondo facendo trionfare uno spiritualismo di natura apocalittico, ma nel suo compimento unitario in cui l’uomo è chiamato a vivere il suo presente come un «già» salvifico teso però verso un «non ancora» pieno di desiderio, una tensione dinamica di tipo anche storico suscitata proprio dalla verità e dalla bontà sperimentata «già» attraverso l’intelletto e l’affetto. b) Questa conclusione ci immette nel secondo grande ambito proposto dal nostro autore nel ragionare sul soggetto impegnato nel ritorno salvifico a Dio. Anche in questo caso la figura del Verbo ispirato rappresenta per Bonaventura la soluzione per riproporre un elemento costitutivo della sua antropologia, animata dalla correlazione unitaria e diversificata delle due facoltà strutturali dell’uomo: l’intelletto e l’affetto, o, detto con un linguaggio metaforico, la mente e il cuore57. La salvezza dell’uomo è incontrarsi con Dio! E il gusto sapienziale di lui (secondo il significato metaforico del gusto e del sapore sapienziale) è il punto più prossimo della vicinanza dell’uomo con l’oggetto ricercato come risposta salvifica alla propria esistenza. Tuttavia secondo Bonaventura per giungere alla pienezza della sapienza (Hex. II) occorre ottenere la pienezza dell’intelligenza (Hex. III): questa infatti è via a quella58. Solo l’amore salva perché unisce a quell’oggetto gustato come buono, e tuttavia esso non potrà essere abbracciato se prima non sarà incontrato e (Bibliotheca seraphico-capuccina, 104), Roma, Istituto storico dei Cappuccini, 2016, 335360, in particolare pp. 354-360. 56. Cf. MARANESI, Verbuminspiratum(n. 10), pp. 387-390. 57. Per un presentazione del rapporto tra i due momenti quali dono dello Spirito Santo (il dono dell’intelligenza e quello della sapienza) nelle Sentenze e nel Breviloquium di Bonaventura, tentando anche un confronto con Tommaso cf. MARANESI, Il processo sapienzialebonaventuriano(n. 10), pp. 40-53. 58. Hex. III, 1 (V, 343): «Ab intellectu inchoandum est, et perveniendum ad sapientiam. CibavitillumDominuspanevitaeetintellectus,etaquasapientiaesalutarispotavit illum. A cibo incipiendum est, non a potu. Nisi enim homo exerceatur in dono intellectus, non proficit in potu sapientiae, quae effundit flumina in animam, potata ab ipsa, et fiteifons aquaesalientisinvitamaeternam».

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riconosciuto come vero. Insomma il vedere intellettuale la verità di Dio costituisce il presupposto per poter toccare e gustare la sua bontà. Come se fossero le due gambe del processo di incontro con Dio, attraverso l’intelligenza e l’affetto l’uomo si incammina progressivamente e ordinatamente verso colui che desidera in ogni atto di conoscenza, perché solo così potrà poi anche essere condotto all’amore di quanto incontrato. Si comprende allora perché il rapporto stretto tra intelligenza e sapienza sia alla base della proposta fatta da Bonaventura nelle visioni intellettuali dell’Hexaëmeron. In ognuna di esse, in modo progressivo, si compie un’esperienza di pienezza di intelligenza (adeguata all’oggetto in questione, quello naturale per via filosofica, quello teologico per via di rivelazione, e quello contemplativo per via di mistica) che apre e si conclude ogni volta nel gusto sapienziale: accedere alla verità nel suo mostrarsi successivo costituisce sempre un’esperienza di stupore di Dio, cioè di excessus che conduce l’uomo alla pace del riposare in Dio. In questo contesto l’illuminazione rivelativa del Verbo ispirato è la condizione generale perché le due facoltà dell’uomo si possano attivare in una dinamica complementare e successiva. Se allora l’aristotelismo eterodosso e lo spiritualismo gioachimita in qualche modo dividevano i due momenti rendendoli paralleli o addirittura opposti, Bonaventura, introducendo il medio del Verbo ispirato, riesce a trovare invece una soluzione cristocentrica in cui le due parti dell’uomo vengono tra loro integrate in un processo «salvifico» capace di rispettare tutto l’uomo pur nella diversità dei processi delle due facoltà59. 3. R  iflessiperunasoteriologiacontemporaneadelcamminodell’uomo versoDio Al termine di questo itinerario mi sembra possibile confermare l’ipotesi di partenza, che cioè il triplex Verbum rappresenti nella proposta finale di Bonaventura il centro dinamico della relazione salvifica tra Dio e l’uomo, un cristocentrismo soteriologico con il quale il nostro A. riesce a creare una circolarità tra il momento oggettivo della realtà creata e redenta da Dio e quello soggettivo dell’adesione a lui da parte dell’uomo. Dei due movimenti il più importante e problematico sicuramente era il secondo, dove occorreva difendere l’unità del ritorno della mente e del cuore a Dio contro ogni separazione e opposizione tra filosofia e teologia, o più in generale tra ragione e fede. In questo dibattito il Verbo ispirato 59. Cf. MARANESI, Ilprocessosapienzialebonaventuriano(n. 10), pp. 71-75.

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può essere assunto non solo come l’ultima novità cristologica introdotta da Bonaventura, ma anche come la sua soluzione per ribadire una soteriologia dell’unità, in cui tutto è stato posto e completato per Verbo increato e incarnato e tutto diventa via di salvezza per Verbo ispirato. Questa proposta bonaventuriana di soteriologia, cioè di risposta al senso del mondo e dell’uomo, credo potrebbe diventare una prospettiva interessante per restare in dialogo con una complessità scientifica, culturale e religiosa che oggi non solo è diventata dominante ma anche spesso disorientante. Ricordiamo solo tre ambiti. Il primo è il dialogo difficile ma prezioso tra scienza e fede, tra ragione e rivelazione60. Bonaventura ricorda alle due parti che ogni atto di verità, ricercata con onestà e passione, è suscitato dallo stesso spirito della verità. Ed essa conduce sempre ad un «gusto» della verità quale incontro con «qualcosa» che risponde ad un desiderio insito nel cuore e nella mente dell’uomo. La verità salva l’uomo perché lo avvicina a quella bontà che è presente in ogni frammento di conoscenza. Tale presupposto offrirebbe in particolare alla teologia una stima sicura nei confronti della scienza nella quale non può trovare se non un’alleata nella ricerca di Dio. L’intelligenza della fede, quale elaborazione consapevole del mistero «salvifico» di Dio, non può prescindere infatti dalla conoscenza del mondo nel quale riconosce il primo spazio e tempo del donarsi della verità e della bontà di Dio. E questa «fondamentale rivelazione» è letta e ascoltata innanzitutto dagli scienziati, forse senza capirne definitivamente il senso; alla scienza spetta infatti di capire «come» è fatto il mondo, mentre alla «filosofia-teologia» è chiesto di proporre il «perché» di esso. Tuttavia tra i due momenti non può esservi né contrapposizione né divisione, perché l’uno e l’altro ricercano la stessa verità e sono complementari61. È chiaro allora che l’intellectus fidei dovrebbe sempre sospettare di ogni visione divisiva e contrapposta, i cui estremi oggi sono da individuare nello scientismo, che riduce la realtà alla sua pura misurabilità e utilizzabilità62, e nel fideismo integralista che, sprezzante di ogni sforzo della ragione, si rifugia in una

60. Per riflessioni più ampie e articolate cf. MARANESI, Chiavi di lettura bonaventuriana (n. 1), pp. 181-189, dove tento di proporre delle attualizzazioni del suo pensiero filosofico e teologico. 61. Interessanti considerazioni su questi aspetti sono proposte da J. H ABERMAS – J. RATZINGER, Fedeeragioneindialogo, Padova, Marsiglio, 2005. 62. Interessanti riflessioni sul rischio dello scientismo vengono proposte da G. SERMONTI, Una scienza senz’anima, Lindau, Torino 2008, per il quale la scienza è l’atto prometeico con cui l’uomo ha voluto impadronirsi del potere sulla natura, perdendo però il mondo simbolico della vita (cf. in particolare pp. 27-37).

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sdegnosa soprannaturalità religiosa sufficiente a se stessa e chiusa ad ogni confronto con la scienza. Il secondo ambito si sposta sul dialogo tra le differenze religiose dei popoli63. Il Cristo, centro della realtà e spirito illuminativo che anima l’uomo verso un ritorno intelligente e affettivo verso Dio, non può non essere visto all’opera anche nel dialogo interreligioso. Se è vero che ogni processo di ricerca della verità costituisce un’esperienza di bontà e dunque di legame con Dio, altrettanto si potrà dire per ogni esperienza religiosa che, secondo la propria tradizione, cerca il mistero di Dio e sperimenta la sua prossimità mediante riti e scelte morali. Il dialogo con l’altro, riconosciuto e accolto come compagno di viaggio verso Dio, perché anch’egli animato dallo stesso autentico anelito religioso, non può non costituire il presupposto dell’incontro con la diversità religiosa, nella certezza che al suo interno vi è lo stesso spirito del Verbo che sorregge il desiderio dell’uomo verso l’unico volto di Dio. In particolare mi sembra di poter ipotizzare che tale influsso possa essere colto soprattutto nel momento contemplativo e mistico presente in tutte le religioni monoteistiche64. In esso si interrompono le differenze, basate sulla concettualizzazione della definizione di Dio, per giungere all’inesprimibilità convergente e comune dell’esperienza di Dio. In quel momento finisce la teologia, che specifica e diversifica, e si accede alla mistica che unifica per prossimità dell’oggetto. Porre alla fine del cammino soteriologico la dimensione contemplativa del rapporto con Dio e la dimensione caritativa nei confronti del prossimo significa individuare il doppio punto prospettico per un vero dialogo tra le religioni. In esse allora l’ultimo atto della loro ricerca di Dio dovrebbe superare le diversità concettuali, per essere riunificate e risolte sia dalla prossimità contemplativa di colui che non ha volto sia dalla disponibilità caritativa verso i tanti volti degli altri. L’ultimo ambito applicativo del cristocentrismo soteriologico bonaventuriano va trovato nel dialogo con il «già e non ancora» che anima il corso della storia. In Bonaventura vi è indubbiamente uno sguardo positivo sulla vicenda umana. La realtà mostra i segni della presenza di Dio e l’uomo ha reali possibilità di mettersi in cammino verso di lui. Il «già» della storia è uno spazio di salvezza e dunque non può essere letta e condannata come opposizione a Dio; la vicenda storica, infatti, è il luogo 63. Cf. anche DELIO, RevisitingtheFranciscanDoctrineofChrist (n. 13), pp. 20-21. 64. Cf. su questa possibile direzione quanto proposto da J. DUPUIS, Versounateologia cristiana del pluralismo religioso (Biblioteca di Teologia contemporanea, 95), Brescia, Queriniana, 2003, in particolare il capitolo «Volti del mistero divino» (pp. 344-383).

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e il tempo non solo del desiderio ma anche della possibilità offerta all’uomo di un cammino conoscitivo e affettivo verso quella verità e bontà che uniche placano il suo bisogno di vita. Contro ogni visione apocalittica del giudizio nei confronti del «male» radicale della storia, Bonaventura ritiene che il presente, pur nella sua complessità, sia uno spazio possibile di salvezza. Al contempo, egli ricorda anche la presenza di un «non ancora» che anima e agita la storia: essa non potrà mai essere il luogo e il tempo della definitività della vicenda umana. La dimensione escatologica, presente indubbiamente nella visione soteriologica bonaventuriana, ricorda allora una tensione strutturale della storia che dovrà superarsi in una definitività dell’incontro con Dio. Tuttavia la consapevolezza di questo permanente divario tra il «già e non ancora» non dovrà mai diventare per il cristiano contrapposizione e scontro, ma solo nostalgia di una pienezza da anticipare nella carità e da attendere nella speranza. Insomma il triplexVerbume in particolare Verbuminspiratumdi Bonaventura offrono alla visione cristiana nel suo dialogo con la storia un doppio atteggiamento: da una parte la certezza della presenza nelle vicende umane, nonostante le loro contraddizioni, di un «già» salvifico offerto costantemente da Dio all’uomo, dall’altra la nostalgia verso un «non ancora» che compirà finalmente il desiderio di comunione dell’intera realtà con Dio, quando cioè Egli sarà finalmente tutto in tutti (1 Cor 15,28). Istituto teologico di Assisi Convento dei Cappuccini Via San Francesco 21 IT-06081 Assisi (PG) Italia [email protected]

Pietro MARANESI, OFMCap

IL TRIPLEXVERBUM BONAVENTURIANO CRISTOCENTRISMO TRINITARIO E SINGOLARITÀ/ UNIVERSALITÀ DELLA SALVEZZA

Come Dio si mostra «summecognoscibilis,amabiliseparticipabilis», attraverso il Verbumincreatum,incarnatum (crucifixum) e inspiratum, e come questa distinzione bonaventuriana può manifestare la sua actualitas, rischiarando la questione della singolarità e universalità della salvezza nel contesto dell’odierna teologia delle religioni, ecco l’oggetto di questo contrappunto1. Inizierò con alcune considerazioni sulla problematica contemporanea della salvezza contingente e universale, soffermandomi in particolare sui criteri sui quali poter fondare un discernimento teologico in quest’ambito. Già in questa prima tappa, non scapperà al lettore familiare del Dottore Serafico la potenziale pertinenza del suo pensiero, nonostante lo scarto culturale. Mostrerò in seguito la chiave ermeneutica che il triplice Verbum, concepito alla luce del Verbummedium2 e della storia della salvezza, nelle sue relazioni trinitarie, può offrire in questa opera di discernimento teologico, rischiarando i vari criteri individuati nella prima parte. Infine, concluderò indicando, in modo sintetico, l’actualitas del pensiero bonaventuriano per considerare, insieme al teologo medievale, in un atto di syn-theologein, una questione contemporanea impostata in un modo da lui del tutto sconosciuto. I. LA

PROBLEMATICA ODIERNA DELLA SINGOLARITÀ/ UNIVERSALITÀ DELLA SALVEZZA

In effetti, per pensare oggi l’offerta universale di salvezza in un modo che rispetti i vari elementi del dato rivelato cristiano, cioè secondo i criteri di una teologia cristiana delle religioni, bisogna riuscire a tenere insieme e ad articolare tra di loro gli elementi seguenti. 1. Per un trattamento più esteso e specifico di questa problematica, cf. A. BEGASSE DE DHAEM, Cristologiatrinitariaeteologiadellereligioni.Il«triplice»VerbuminBonaventura eJ.Dupuis, in Gregorianum 96 (2015) 791-817. 2. Cf. Brev. IV, 2, 6 (V, 242-243); Red.art. 23 (V, 325); Hex. I, 1.10-38 (V, 329-335). Com’è d’uso, dopo il riferimento all’opera, indicheremo tra parentesi il vol. e la p. dell’edizione di Quaracchi.

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1. LaTrinitàcreatrice:creazioneesalvezza Il primo punto consiste nel poter pensare la salvezza come disegno della Trinità creatrice3, fondando il legame tra creazione e salvezza, dove l’universalità del volere divino espresso nella prima, che abbraccia l’intera realtà nello spazio e nel tempo e la ordina all’uomo (Sal 8,7-9), vertice (Gen 1) e centro (Gen 2) dell’atto creativo4, implica l’universalità del volere divino espresso nella seconda. Nella bontà inalterabile del creato5, in particolare dell’uomo6, in quanto creazione in Cristo, mediante Cristo e in vista di Cristo (Col 1,16), e quindi specchio della bontà di Dio espressa nella sua immagine, si fonda la possibilità della salvezza dalla ferita, originale ma non originaria, del peccato: «Il mondo è redimibile proprio perché è ancora buono»7. Questa salvezza, commisurata sia all’infinità del Creatore che all’unità del creato, la quale deriva dall’unità divina e la rispecchia, abbraccia tutto il mondo e tutta la storia: «Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati e giungano alla conoscenza della verità» (1 Tm 2,4), cioè «dell’unico vero Dio e di colui che ha mandato, Gesù Cristo» (Gv 17,3). 2. IlPadre,fontedellasalvezza,elesue«mani»(FiglioeSpirito) Il secondo elemento implica di considerare la salvezza a partire dalla fonte paterna e come espressione della sua fecondità, dalla quale deriva, a livello immanente, il Figlio generato e lo Spirito spirato e, a livello

3. Cf. Brev. II, 12, 1 (V, 230): «la creazione del mondo è simile a un libro nel quale fulge, è rappresentata ed è letta la Trinità fabbricatrice» («creatura mundi est quasi liber in quo relucet, repraesentatur et legitur Trinitas fabricatrix»). 4. Cf. InIIISent. d. 20, a. u., q. 1, resp. (III, 417-418): «la dignità dell’uomo era tale, che a causa di lui tutto è stato fatto»; Brev. Prol., 2, 2 (V, 204): «il decorso del macrocosmo corrisponde al decorso della vita del microcosmo, cioè dell’uomo, culmine in vista del quale [il mondo] fu fatto»; Brev. II, 4, 5 (V, 222): «siamo il fine di tutto ciò che esiste (finis omnium)»; Brev. IV, 4, 4 (V, 244): «il primo uomo, ornamento di tutto il mondo sensibile»; Brev. VII, 4, 3 (V, 284): «Dio fece il mondo maggiore in vista del minore, cioè dell’uomo, che è collocato nel mezzo (in medio) tra Dio e queste realtà inferiori». 5. Cf. Gen 1,4.10.12.18.21.25: «Dio vide che era cosa buona». 6. Cf. Gen 1,31: «Era cosa molto buona». 7. K. RAHNER, Problemidellacristologiad’oggi, in Saggidicristologiaedimariologia (Biblioteca di cultura religiosa, 63), Roma, Paoline, 1967, p. 55. Perciò, le due opinioni sulla questione ipotetica se l’incarnazione si fosse operata nel caso in cui l’uomo non avesse peccato, considerate dal Dottore Serafico nel suo Commento alle Sentenze (cf. InIIISent. d. 1, a. 2, q. 2, resp. [III, 23-25]), non sono prive di un intrinseco legame: per questo la prima gli appare più sottile e conforme alla ragione, mentre l’altra gli appare più fedele alla Scrittura, alla Tradizione e alla pietà.

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economico, la loro azione salvifica nel mondo. In questa prospettiva trinitaria, il Figlio e lo Spirito sono come «le due mani del Padre»8, dal quale procede e al quale riconduce ogni azione salvifica: «E questa è la volontà di colui che mi ha mandato: che io non perda nulla di quanto egli mi ha dato» (Gv 6,39; cf. 10,28; 17,12). Si tratta, cioè, di articolare, a partire dalla fonte paterna e in vista di essa, la dimensione cristologica e pneumatologica dell’agire salvifico. In effetti, bisogna che, da una parte, la salvezza sia sempre cristica, essendo «uno solo il mediatore di Dio e degli uomini, l’uomo Cristo Gesù» (1 Tm 2,5): è la dimensione di singolarità. Ma anche, dall’altra parte, bisogna che la salvezza possa, tramite lo Spirito Santo, raggiungere chi non conosce e confessa esplicitamente Gesù Cristo, senza tuttavia instaurare un’economia parallela di salvezza, cioè facendo sì che l’azione pneumatologica sia sempre, in qualche modo «da Dio conosciuto»9, cristo-conformante, a livello sia dell’incarnazione che del mistero pasquale: è la dimensione di universalità. Monarchia del Padre10, Filioque immanente ed economico11 e missioni congiunte del Verbo incarnato e dello Spirito del Risorto delineano il quadro trinitario per una tale proposta. 3. Teologiadellastoriaedeconomiedellasalvezza Il terzo aspetto conduce a pensare la salvezza come storia, rispecchiando le successive economie e i vari tempi del loro svolgimento, e ordinandole al loro compimento storico e metastorico. Ora, questi periodi in realtà sono essenzialmente tre12, se consideriamo Gesù Cristo come il perno, la chiave di (s)volta e il centro della storia, attorno al quale, come unico evento veramente decisivo, si stabilisce il prima e il poi del giudizio salvifico ultimo: prima di Cristo, sotto Cristo, dopo Cristo. Considerando questo, è ovvio che Israele, di cui Gesù è il Messia, annunciato «nella Legge di Mosè, nei profeti e nei salmi» (Lc 24,44), ossia nell’intera Scrittura, deve ricevere, nel disegno di Dio e quindi nella teologia cristiana delle religioni, un posto unico rispetto a tutte le altre religioni del mondo (Rm 9–11)13. È altrettanto ovvio che, in relazione a questo 8. Cf. IRENEO DI LIONE, Adv.Haer. V, 28, 4 (SC, 153), Paris, Cerf, 1969, p. 360. 9. CONCILIO VATICANO II, Gaudiumetspes 22, 5, DH 4322. 10. In termini bonaventuriani, innascibilitas, principiumnondeprincipio, primitas e plenitudofontalis. 11. Che permette di pensare une relazione veramente trinitaria, e non solo una doppia binarità a partire dal Padre. 12. Anche se possono suddividersi ulteriormente. 13. Cf. A. BEGASSE DE DHAEM, Israël et les nations: la miséricorde dans l’histoire. L’exégèseambrosiennedeRm9–11, in Nouvellerevuethéologique129 (2007) 235-253;

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centro della storia (profana e sacra), le religioni, le spiritualità o le filosofie nate prima e/o indipendentemente dalla rivelazione giudeo-cristiana (come il buddismo, l’induismo, il taoismo, il confucianesimo, lo shintoismo, le religioni tradizionali africane o americane, la filosofia greca …) giochino necessariamente, nel disegno divino e quindi nella visione cristiana della storia della salvezza, un ruolo diverso (praeparatioevangelica,seminaverbi,ecc.) rispetto a quelle nate dopo e in contrapposizione esplicita ad essa (come l’islam). 4. GesùCristo,universaleconcreto Il quarto punto consiste nel pensare l’universalità del disegno e dell’offerta divina di salvezza, trinitariamente fondata nei tre punti precedenti, in relazione alla singolarità storica e metastorica di Gesù Cristo risorto e del suo corpo la Chiesa14, secondo la logica biblica dell’elezione di uno per molti. Si tratta perciò di saper pensare «l’universale concreto», cioè un’universalità realmente e totalmente espressa, non dietro o aldi là, ma in una singolarità assoluta, in modo da non dividere Gesù Cristo, in quanto Verbo incarnato «una volta per sempre»15, in cui «abita corporalmente (sōmatikōs) tutta la pienezza della divinità» (Col 2,9). Bisogna quindi evitare una distinzione di varie economie di salvezza che andrebbero assegnate, anche dopo la risurrezione di Gesù di Nazareth, l’una al «Verbo come tale» (asarkos), l’altra al «Verbo incarnato» (ensarkos), come avrebbe voluto J. Dupuis; o, secondo il vocabolario di Bonaventura, la prima al Verbo increato, la seconda al Verbo incarnato/crocifisso, la terza al Verbo ispirato. Per il Dottore Serafico, infatti, lo stesso Gesù Cristo, nella sua singolarità e universalità concreta, è «il Verbo increato, incarnato e ispirato» in quanto «via, verità e vita»16.

ID., in L’exégèse patristique de Romains 9–11. Grâce et liberté. Israël et nations. Le mystèreduChrist, Paris, Médiasèvres, 2007, 47-66. Di là, nell’organigramma della Santa Sede, lo statuto a parte del giudaismo, che dipende dal Pontificio Consiglio per l’unità dei cristiani, e non dal Pontificio Consiglio per il dialogo interreligioso. 14. Cf. H. DE LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, in Œuvres complètesVII, Paris, Cerf, 2003, 179-205; A. BEGASSE DE DHAEM, «Lesalutparl’Église», fondementthéologiquedesmissions?, in Gregorianum 97 (2016) 285-306. La Chiesa è «sacramento universale di salvezza» (Lumen gentium 48 e Gaudium et spes 45, DH 4168.4345). 15. Cf. K. RAHNER, Ilsignificatoperennedell’umanitàdiGesùnelnostrorapportocon Dio, in Saggidicristologiaedimariologia(n. 7), 239-258. 16. Itin. IV, 3 (V, 306).

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5. Salvezza,misterodialleanza Infine, il quinto elemento implica di considerare la salvezza come «mistero di alleanza»17. Si tratta perciò di esprimere la dimensione dialogica, quindi non automatica, della relazione di salvezza, che suppone l’offerta gratuita da parte della libertà divina e la risposta libera di ogni soggetto singolare: «Dio che ci ha creati senza di noi, non ha voluto salvarci senza di noi»18. È il senso soteriologico, al di là della sola persona del Verbo incarnato, implicato nell’affermazione delle due volontà/ operazioni, divine e umane, di Gesù Cristo, che insieme concorrono alla salvezza del genere umano19. Bisogna per questo articolare il già dato della salvezza oggettiva operata dal Salvatore (Gv 16,33: «Abbiate coraggio: io ho vinto il mondo!») al possibile «sempre di più» della sua ricezione (o rifiuto) da parte del destinatario, cioè alla salvezza soggettiva (Mt 11,28: «Venite a me, voi tutti che siete stanchi e oppressi»; Gv 4,10: «Se tu conoscessi il dono di Dio»). II. LUCE

BONAVENTURIANA SULLA PROBLEMATICA: IL TRIPLICE

VERBUM

Ora, ciò che vogliamo mostrare è che, con il pensiero del triplice Verbum, maturato nell’Hexaëmeron, Bonaventura ci offre gli strumenti non solo per affermare, ma anche per pensare teologicamente oggi questi cinque elementi di discernimento teologico, manifestando l’actualitas del suo pensiero. Lo faremo leggendolo in parallelo con il testo di Gaudiumetspes 22, pietra miliare del magistero recente in questo campo d’indagine20. 1. Ipotesidilettura:unacristologiatrinitariastorico-salvifica La nostra ipotesi di lettura cerca di mostrare che il pensiero bonaventuriano del triplice Verbum, in consonanza con l’impostazione trinitaria del Dottore Serafico, non ci offre un cristomonismo o un binitarismo soteriologico (Padre e Verbo), bensì una cristologia e un cristocentrismo trinitari in chiave di storia della salvezza, integrando le dimensioni cosmiche (Verbumincreatum), storiche (Verbumincarnatum/crucifixum) 17. Cf. J. GALOT, LaRédemption,mystèred’alliance, Paris, Desclée de Brouwer, 1965. 18. AGOSTINO D’IPPONA, Sermo169, 11, 13 (PL 38, 923). 19. Cf. CONCILIO DI COSTANTINOPOLI III, Definizionedifede, DH 558. 20. Cf. A. BEGASSE DE DHAEM, ChristologieetsotériologiedeGaudium et spes22. Unmodèledethéologieunifiée, in Gregorianum 95 (2014) 5-21.

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e rivelative (Verbuminspiratum) dell’agire salvifico, dove universalità e singolarità della salvezza combaciano in Gesù Cristo e nella possibile configurazione a lui, manifestata in modo esemplare in San Francesco. Non si può «iniziare da Cristo»21 senza «iniziare e concludere dalla Trinità»22, se è vero che Cristo è il Figlio inviato dal Padre per ricondurre a lui (reductio), tramite lo Spirito Santo, tutti gli uomini chiamati a diventare «figli nel Figlio»23 e, attraverso di essi, tutto il creato ordinato all’uomo come finisomnium. Questo suppone di intrecciare due linee del pensiero bonaventuriano: da una parte, il fatto che il Verbum, in quanto medium (termine relazionale), è sempre in relazione al Padre e allo Spirito, ma in modo diverso secondo che lo si consideri in quanto «increato», «incarnato» o «ispirato»; dall’altra parte, il fatto che il pensiero maturo del triplice Verbum, a differenza del pensiero anteriore, segue molto più linearmente la storia della salvezza, secondo la sequenza creazione, riparazione e rivelazione, il cui centro (ma non fine) risiede nell’incarnazione e nel mistero pasquale. Questo implica anche una lettura nella quale la figura di San Francesco appare come chiave ermeneutica dell’ultimo pensiero bonaventuriano, dall’Itinerarium in poi. A questo proposito, facciamo un’osservazione. Pur sapendo che, quando scrisse il Breviloquium, Bonaventura non era ancora giunto all’espressione perfetta di questa teologia del triplice Verbum, essa ci può servire per intendere a posteriori il significato trinitario del Discorso breve, il cui ordinamento segue limpidamente la storia della salvezza24. In questa luce retrospettiva, la struttura del Breviloquium può essere letta, infatti, come un candelabro a sette bracci: si parte dalla Trinità (I), la cui fonte è il Padre, il cui medium è il Verboincreato, il cui termine è lo Spirito di amore; nel Verbo increato il Padre esprime se stesso e tutte le cose, in funzione dell’uomo a cui tutto il creato è ordinato (II); avendo questi 21. Hex. I, 1 (V, 329): «Secundo docet ubi debet incipere: quia a medio, quod est Christus»; I, 10 (V, 330): «Incipiendum est a medio, quod est Christus […] tenens medium in omnibus». 22. Brev. Prol., 0, 6 (V, 202): «Inchoandum est ab exordio, hoc est, ut cum mera fide ad Patremluminum (Gc 1,17) accedamus, flectendo genua cordis nostri, ut ipse per Filium suum in Spiritu sancto det nobis veram notitiam Iesu Christi et cum notitia amorem eius […] et per hanc notitiam pervenire ad plenissimam notitiam et excessivum amorem beatissimae Trinitatis»; cf. Itin. Prol. e VII (V, 295.312-313). 23. Cf. InIIISent. d. 1, a. 2, q. 3 (III, 30): «incarnatio ad hoc ordinatur, ut simus filii Dei»; Brev. IV, 2, 6 (V, 243). 24. Come nessun’altra opera di sintesi antecedente o contemporanea: basta paragonarla alla struttura del Discorsocatechetico di Gregorio di Nissa, del Defideorthodoxa di Giovanni Damasceno, delle Sentenze di Pietro Lombardo, della Summahalensiso della Summatheologiaedi Tommaso d’Aquino per accorgersene.

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fallito nell’uso della sua libertà (III), al centro del candelabro della storia della salvezza troviamo il Verbo incarnato, il medico riparatore, punto di arrivo del processo di exitus e punto di partenza del processo di reditus (IV); risorto e asceso al cielo, invia il suo Spirito, che imprime nei cuori il Verbo ispirato in modo che possa comunicarci la «salute», ossia la grazia dello Spirito (V), attraverso le medicine sacramentali (VI) che ci avviano verso la cura perfetta riconducendoci al Padre (VII)25. 2. IlVerboincreato:universalitàoggettiva Il Verbo increato, in cui tutto fu creato, ci rimanda, in quanto «increato», alla sua generazione eterna dal Padre, come analogatumprinceps, in Dio stesso, origine di ogni fecondità creatrice, salvifica o semplicemente umana che ne deriva, la cui fonte e il cui esemplare è sempre divino. Il Verbo increato volge il nostro sguardo verso la sua origine, il Padre, che in lui esprime se stesso e tutte le cose (expressio)26. Egli rivela l’innascibilitas del Padre, non solo per modum negationis, bensì per modum positionis, in quanto non è solo principium non de principio, principiumprincipiansdeseoprincipiumoriginans,ma anche primitas e plenitudofontalis27. Come pienezza fontale, il Padre appare come summa fecunditas, in quanto fecondissima28 «fonsetorigototiusdivinitatis»29, ma anche in quanto fonte feconda dell’opera creatrice, riparatrice e rivelatrice della Trinità30. Questa relazione tra la fecondità immanente ed economica mostra già l’universalità cosmica e antropologica oggettiva della salvezza radicata nell’atto creatore, che ha permesso a Bonaventura di affermare che «ogni 25. Cf. Brev. I, 1, 1 (V, 210): «La sacra dottrina, cioè la teologia, che si occupa principalmente del primo principio, cioè di Dio trino e uno, tratta nel suo insieme di sette realtà, cioè per prima della Trinità di Dio; per seconda della creazione del mondo; per terza, della corruzione del peccato; per quarta dell’incarnazione del Verbo; per quinta della grazia dello Spirito Santo; per sesta della medicina sacramentale; per settima della condizione del giudizio finale»; I, 1, 2 (V, 210): «E poiché la creatura razionale, che è in certo modo il fine di tutte le cose (finisomnium) (II), non rimase nel suo stato, ma a causa della sua caduta, ebbe bisogno di essere riparata, per questo tale scienza [= teologia] tratta della corruzione del peccato (III), del medico (IV), della salute (V = grazia dello Spirito Santo), e della medicina (VI = sacramenti) e inoltre della cura perfetta, che si compirà nella gloria, una volta gettati gli empi nella pena (VII = giudizio)». 26. Cf. Hex. I, 13.16-17 (V, 331.332); III, 7 (V, 344); IX, 2 (V, 372-373). 27. Cf. M.Trin. q. 8, a. u., concl. (V, 114); Brev. I, 3, 7 (V, 212); Itin. II, 7 (V, 301); Hex. I, 12 (V, 331); III, 4.7 (V, 343.344); XIII, 22 (V, 391); XVI, 9 (V, 404). Cf. CONCILIO DI TOLEDO XI, Simbolodifede, DH 525: «Fons et origo totius divinitatis». 28. Cf. M.Trin. q. 8, a. u., concl. (V, 114). 29. CONCILIO DI TOLEDO XVI (693), DH 568. 30. Cf. M.Trin. q. 8, a. u., concl. e ad 7 (V, 114).

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creatura è una parola di Dio»31 o che «tutte le creature infatti proclamano Dio»32 ma, ancora più profondamente, che «ogni creatura proclama la generazione eterna»33. Il Verbo increato, similitudine mentale, spirituale, intellettuale o espressiva nella Trinità, immagine della pienezza fontale del Padre34, è medium, in quanto è prodotto (generato dal Padre) e produce (riceve dal Padre di spirare lo Spirito Santo), Figlio, in quanto similitudine connaturale o ipostatica, e Immagine in quanto similitudine conforme o espressa35. Perciò, in termini di «cristologia trinitaria», il Verbo increato non va colto se non in relazione alla prima persona della Trinità, cioè alla fonte paterna, di cui è la similitudine e l’esemplare, nel quale tutto fu creato. Mentre, in termini di storia della salvezza, esprime direttamente il primo momento, quello della creazione e della caduta fino all’incarnazione. Retrospettivamente, si può dire che il Verbo increato presiede alla prima parte del Breviloquium (I-III), quella che dalla rivelazione della Trinità abbraccia poi la creazione che ne deriva e la caduta che se ne allontana, portando al secondo momento, quello della riparazione. 3. IlVerboincarnatoecrocifisso:singolaritàeuniversalitàoggettiva Il Verbo, incarnato nella singolarità e nell’umiltà della carne umana, alla sesta età della storia che corrisponde al sesto giorno della creazione36, unendo il primo e l’ultimo, il sommo e l’infimo37, rimanda direttamente a se stesso, poiché solo la seconda persona della Trinità, per massima convenienza in quanto è Medium, Verbo, Figlio e Immagine38, si è incarnata. Il Verbo incarnato abbraccia e ricapitola tutta la storia39, 31. InEccl. 1, q. 2, resp. (VI, 16). 32. Hex. XVIII, 25 (V, 418). 33. Hex. XI, 13 (V, 382): «omnis autem creatura clamat generationem aeternam»; XI, 21 (V, 383): «omnia enim indicant generationem Verbi»; Itin. II, 7 (V, 301): «omnia cognoscibilia […] manifeste proclamant, quod in illis tanquam in speculis videri potest aeterna generatio Verbi». 34. Cf. Brev. IV, 5, 5 (V, 246). 35. Cf. InISent. d. 27, p. 2, dub. 2 (I, 491): «Imago importat illam similitudinem ut conformem, Verbum importat illam ut mentalem sive spiritualem, sed Filius connaturalem»; Brev. I, 3, 8 (V, 212): «Imago nominat illam personam ut similitudinem expressam; verbum, ut similitudinem expressivam; filius ut similitudinem hypostaticam; rursus imago ut similitudinem conformem, verbum ut similitudinem intellectualem; filius ut similitudinem connaturalem». 36. Cf. Brev. Prol., 2, 2 (V, 204); IV, 4, 4 (V, 244-245); Itin. VI, 5.7 (V, 311.312). 37. Cf. Itin. VI, 5.7 (V, 311.312). 38. Cf. InIIISent. d. 1, a. 2, q. 3 (III, 29-30); Brev. IV, 2, 6 (V, 242-243). 39. Cf. Brev. IV, 4, 4 (V, 244-245).

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di cui è l’apice (più che la fine, come ha notato J. Ratzinger40: perché la settima età scorre con la sesta e precede l’ottava41), il centro e il perno. In lui, il riparatore42 «mediante il quale tutte le cose sono riparate»43, l’umanità viene curata44, restaurata45 o ricreata46, «una volta per tutte» (Eb 7,27; 9,12; 10,10). Bonaventura non solo s’inserisce così nella cosiddetta «teoria fisico/ mistica» della patristica greca e latina, ripresa da Gaudiumetspes 22, 247, ma soprattutto dà la possibilità metafisica e teologica di pensarla. In effetti, secondo il Dottore Serafico, ogni cosa è stata creata nel Verbo increato, «arspatris»48, archetipo di ogni cosa, intelletto del Padre nel quale ogni cosa trova la sua verità metafisica, quando si conosce la sua origine, il suo fine e in che misura riflette l’Esemplare49. Se questo vale per ogni creatura, l’uomo, microcosmo di tutto il creato e finisomnium50, fatto nell’immagine e secondo la somiglianza (Gen 1,26-27), si trova inoltre in una relazione particolare con Colui che è, in Dio, similitudine espressiva, espressa e conforme e contro il quale ha più direttamente peccato: il Figlio51. Si può allora capire come il Verbo/Figlio/Immagine, quando, nella singolarità concreta di Gesù Cristo, si unisce all’umanità, già una in lui per partecipazione a partire dalla creazione, fin da questo momento la restaura in qualche modo nella sua verità originale e ultima. Di là l’importanza della scelta bonaventuriana, certo non esclusiva ma comunque preferenziale, per il termine «riparazione» piuttosto che «redenzione», ogni volta che la Scrittura o la Tradizione non lo costringe

40. Cf. J. RATZINGER, L’ideadirivelazioneelateologiadellastoriadiBonaventura. Lavoro di abilitazione e studi su Bonaventura, ed. P. AZZARO – L. CAPPELLETTI (Opera omnia, 2), Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2017, p. 480: «Nello schema agostiniano Cristo è la fine dei tempi, laddove in quello bonaventuriano egli è il centro dei tempi». 41. Cf. Brev. Prol., 2, 1 (V, 203). 42. Cf. Brev. IV, 1 (V, 242). 43. Hex. III, 10 (V, 345): «per quod omnia reparantur». 44. Cf. Brev. IV, 1 (V, 241-242); Lign.vit. 26 (VIII, 77-78); Dedonis I, 6 (V, 458); Hex. VII, 10 (V, 367). 45. Cf. InIIISent. d. 1, a. 2, q. 2 (III, 23-25); Lign.vit. 11 (VIII, 73); Serm.dom. 23, 4 [II domenica di Pasqua], in SANCTI BONAVENTURAE, Sermones dominicales, ad fidem codicum nunc denuo editi, studio et cura Iacobi Guidi BOUGEROL (Bibliotheca Franciscana scholastica Medii Aevi, 27), Grottaferrata, Padri Editori di Quaracchi, 1977, pp. 298-299. 46. Cf. Brev. V, 1, 3 (V, 253); V, 3, 2 e 3 (V, 255); V, 4, 4 (V, 256). 47. Cf. CONCILIO VATICANO II, Gaudiumetspes 22, 2, DH 4322: «Infatti, con la sua incarnazione il Figlio di Dio si è unito lui stesso in certo modo a ogni uomo». 48. Red.art. 20 (V, 324); Hex. I, 13 (V, 331). 49. Cf. Hex. III, 2 (V, 343). 50. Cf. Brev. I, 1, 2 (V, 210); Serm.temp.:InNativ.Dom.II (IX, 110). 51. Cf. InIIISent. d. 1, a. 2, q. 3 (III, 30).

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ad adoperare il secondo termine. Il primo concetto, che viene da Leone Magno, appartiene al campo semantico della ricreazione/restaurazione52, e stabilisce così una relazione tra creazione e salvezza53. Quest’ultima consiste nel riparare il danno avvenuto nell’umanità guastata dal peccato, come un nuovo plasmare. Il secondo concetto («redenzione») appartiene invece al campo semantico della «soteriologia della liberazione» dell’Esodo, per cui gioca sulla metafora della schiavitù e sul passaggio dalla servitù alla libertà tramite il riscatto dello schiavo. Il Verbumincarnatum, nell’evento della passione, diviene il Verbum crucifixum54, tramite il quale la grazia scende nelle menti razionali55, sfiorando, in posizione mediana (nei brani considerati), la nozione del Verbum inspiratum, in una linea giovannea: l’«è compiuto»56 della croce precede, nello stesso versetto, la consegna dello spirito (Gv 19,30). Per quanto sappiamo, Bonaventura non utilizzerà invece l’espressione Verbum glorificatum o exaltatum, ma tuttavia quella molto vicina dell’«Unigenitumcrucifixumetglorificatum»57. In ogni caso, la traiettoria salvifica che, attraverso l’incarnazione, va dalla «maggiore» eterna per la «minore» della croce fino alla «conclusione» della risurrezione58, riguarda esclusivamente la seconda persona, Gesù Cristo «tenensmedium inomnibus»59.

52. Il termine «riparazione» (reparatio) non va qui inteso nel senso moderno (riparazione del peccato come offesa fatta a Dio, opera della mediazione ascendente), ma nel senso antico (cf. LEONE MAGNO, TomusadFlavianum, DH 291) di «ricreazione» o «restaurazione» del creato guastato dal peccato, opera della mediazione discendente e frutto della misericordia divina. 53. Cf. InIIISent. d. 1, a. 2, q. 3 (III, 30): «et sicut per Verbum omnia fecit, sic et per Verbum omnia refecit»;Lign.vit. 48 (VIII, 85): «Quia, sicut per Verbum aeternaliter dictum omnia producuntur, sic per Verbum carni unitum reparantur, promoventur et finiuntur». 54. L’espressione Verbum crucifixum si trova letteralmente nelle opere di maturità, ossia nel Dedonis I, 5.6.8 (V, 458-459); II, 1 (V, 462); III, 12 (V, 471) e nell’Hex. VII, 10 (V, 367). Una formulazione molto vicina, ma in questi casi non letterale, s’incontra anche nel Brev. VI, 1, 3 (V, 265) e VI, 4, 2 (V, 268), dove Christuscrucifixus sta in apposizione con Verbumincarnatum, nel Lign.vit. 49 (VIII, 86) con la formula dell’Unigenitum crucifixum («Unigenitum eius pro nobis factum, crucifixum et glorificatum») e nell’Hex. X, 3 (V, 377) con il termine Deumcrucifixum applicata al Verbo incarnato: «Deum carni unitum, Deum crucifixum». 55. Cf. Dedonis I, 5.6.8 (V, 458-459); II, 1 (V, 462). 56. Itin. VI, 5.7 (V, 311.312). 57. Lign.vit. 49 (VIII, 86). 58. Hex. I, 12-17; 18-20; 22-24; 26-30 (V, 331-334). 59. Hex. I, 10 (V, 330): l’espressione fa pensare al «in omnibus primatum tenens» di Col 1,18, come se il primato di Cristo, per Bonaventura, si manifestasse essenzialmente nelle sua funzione di medium.

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Perciò, in termini di «cristologia trinitaria», il Verbo incarnato e crocifisso esprime il proprio economico del Figlio umanato. In termini di storia della salvezza, esprime il momento chiave che opera la svolta dall’exitus creativo e peccaminoso al reditus riparatore e ricreativo. Governa la parte centrale del Breviloquium (Parte IV), la chiave di (s)volta dell’intero percorso. 4. I l Verbo ispirato: mediazione soggettiva della singolarità e universalitàoggettiva Mentre il Verbo increato, tramite la sua generazione eterna, faceva segno verso il Padre che in lui esprime se stesso e tutte le cose (expressio), e il Verbo incarnato direttamente verso se stesso in quanto Figlio umanato, crocifisso e glorificato, il Verbo ispirato permette di congiungere la dimensione cristologica e quella pneumatologica, facendo questa volta segno verso la terza persona della Trinità. Non a caso si dibatte tuttora sull’interpretazione di questo Verbo ispirato, tra chi lo interpreta più in chiave pneumatologica, nella prospettiva giovannea60 (impressio), puntando sull’azione dello Spirito che ispira il Verbo nel cuore del fedele mediante la fede, e chi lo interpreta più in chiave cristologica, come il «Maestro interiore» agostiniano, che è lo stesso Risorto61. Nel primo caso, che sarà la nostra linea, si metterà più in risalto la dimensione cristoconformante del Verbo ispirato, avendo come modello la vita di San Francesco, così come la dimensione trinitaria del cristocentrismo bonaventuriano, e in questa luce si leggerà ad es. l’Itinerarium. Nel secondo caso, si metterà più in risalto la dimensione intellettuale del Verbo ispirato e del cammino di salvezza che esso apre, così come la dimensione strettamente cristocentrica del pensiero bonaventuriano. Le due prospettive, a nostro parere, non si escludono. Se tuttavia queste due linee si esprimono, è perché giustamente il concetto di Verbo ispirato collega le due dimensioni, tra le quali non c’è tanto da scegliere, quanto da articolare. Oltre alla dimensione trinitaria del Verbummedium e all’articolazione della sequenza matura del triplice Verbum con la storia della salvezza, il collegamento del Verbo ispirato con lo Spirito Santo è suggerito da Bonaventura attraverso vari indizi convergenti. Così come l’espressione increatum faceva pensare al Padre generante e incarnatum al Figlio umanato, quella di «inspiratum», originale nella Tradizione, evoca sia il nome dello Spirito Santo (Spiritus), 60. Specialmente Gv 14,26; 15,26; 16,7-15. 61. Cf. Hex. XII, 5 (V, 385); IX, 1.7 (V, 372.373).

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sia quello della seconda processione (spirare, spiratio)62, sia il collegamento tradizionale tra lo Spirito Santo e l’ispirazione63. Il fatto che il Verbo sia ispirato nel cuore come frutto della fede64 e della grazia65, che per il Serafico è «grazia dello Spirito»66, conferma il legame con la terza persona della Trinità67. Anche l’effetto rivelativo che produce68 viene 62. Cf. InISent. d. 10, a. 2, q. 3 (I, 204); cf. anche Itin. IV, 3 (V, 306), dove i termini «incarnatum, increatum et inspiratum» sono rispettivamente collegati con «via, veritas et vita» (Gv 14,6): ora «vita» è classicamente appropriato allo Spirito «Dominum et vivificantem». 63. Cf. In Luc. Prooem. 3, 10 e 12 (VII, 3-5): lo Spirito Santo è causa efficiente suprema e intermedia della Scrittura; Brev. Prol., 4, 5 (V, 206): «Quia [Sacra Scriptura] est a Deo per Christum et Spiritum sanctum loquentem per ora Prophetarum et aliorum»; Prol., 5, 3 (V, 207): «Spiritus Sanctus, [Scripturae] auctor perfectissimus»; ciò che attribuisce lì allo Spirito Santo, lo afferma poi altrove del Verbo ispirato, Hex.IX, 6 (V, 373): «Tertia firmitas est ex testimonio veritatis ut expressae per Verbum inspiratum; et hoc fuit in omnibus prophetis»; IX, 8 (V, 373): «Hic Spiritus sanctus in mentibus electorum facit Scripturas». Notiamo che in tutto il brano di Hex. IX, 6-8, Bonaventura passa costantemente dallo Spirito Santo al Verbo ispirato, come se fossero quasi interscambiabili. 64. Cf. Hex. III, 32 (V, 348): «Quel Verbo che è increato nelsenodelPadre(Gv 1,18), incarnato nel seno della Vergine e ispirato nel tuo cuore per la fede (inspiratumincorde tuo per fidem)»; cf. Brev. V, 6, 6 (V, 259): «Verbi inspirati in corde». L’idea della discesa nel cuore o nella mente è ugualmente attribuita altrove allo Spirito Santo: In IIISent. d. 1, a. 2, q. 3, ad 5 (III, 31): «quod primo decebat Filium mitti in carnem, ut, redemptione facta, idem ipse cum Patre mitteret Spiritum sanctum in mentem […] ‘Quoniam autem estis filii Dei, misit Deus Spiritum Filii sui in corde vestra’ (Gal 4,6)»; Hex. VII, 10 (V, 367): «Questo medico sana tutte le cose […], il Verbo incarnato, crocifisso, morto; e poi inviò lo Spirito Santo, che discende nei nostri cuori (quiillabitur cordibusnostris)». 65. Cf. Dedonis I, 7 (V, 458): «Tertio oritur gratia in nobis per Verbum inspiratum. Quantumcumque Deus misit Filium suum in carnem, nisi credas ipsum crucifixum, non habebis gratiam. Unde Apostolus ad Titum: ‘Non ex operibus iustitiae, quae fecimus nos, sed secundum misericordiam suam salvos nos fecit per lavacrum regenerationis et renovationis Spiritus sancti, quem effudit abunde in nos per Iesum Christum, Salvatorem nostrum’ (Tt 3,5-7). Carissimi! Spiritus sanctus est, qui est dator gratiarum et amor procedens a Patre et Filio. Quidquid igitur agat Pater et patiatur Filius, sine Spiritu sancto nihil est. Ipse enim iungit nos Patri et Filio». Cf. H.U. VON BALTHASAR, Gloria. Un’estetica teologica.II.Stiliecclesiastici, Milano, Jaca Book, 1985, pp. 254-255, che si basa proprio su questo brano per stabilire un’identificazione tra lo Spirito Santo e il Verbo ispirato, sulla quale torneremo. 66. Cf. il titolo di Brev. V (V, 252), e passim; Hex. XIII, 14 (V, 371): «La santificazione o la si considera in relazione al perdono, che dunque avviene mediante la redenzione e allora la si attribuisce al Figlio, o in relazione alla grazia e allora è da attribuire allo Spirito Santo». 67. Cf. Hex. IX, 8 (V, 373-374): «Hic Spiritus sanctus in mentibus electorum […] dat firmitatem fidei christianae», ecc.; mentre tutto il paragrafo considera l’azione dello Spirito, la ultima frase lo attribuisce al Verbo ispirato, come se fossero equivalenti: «Oportet ergo, quod fides firmetur per Verbum inspiratum»; XIV, 7 (V, 394): «fides autem non habetur nisi per gratiam Spiritus sancti»; VIII, 19 (V, 372), sulla fidesquae. 68. Cf. Hex. III, 2 (V, 343): «Dunque la chiave della contemplazione è un triplice intelletto, cioè l’intelletto del Verbo increato, mediante il quale tutte le cose sono prodotte

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spesso abbinato con lo Spirito Santo69, così come l’illuminazione dell’intelletto e dell’affetto70 o la contemplazione71. Scienza, intelletto e sapienza sono poi, ovviamente, dei doni dello Spirito, ampiamente considerati nelle CollationesdeseptemdonisSpiritussancti72 che in qualche modo preparano le CollationesinHexaëmeron. «Dal momento che non si giunge mai al Figlio se non per mezzo dello Spirito Santo, che ci insegna tutta la Verità»73, mi pare che si possa affermare che ispirare il Verbo nel cuore e nella mente dei fedeli, per configurarli al Verbo incarnato e crocifisso, è opera dello Spirito Santo mediante la fede74. Ed è la parte di verità della linea d’interpretazione «pneumatologica». Ma credo che si possa anche affermare, nonostante alcune citazioni appena fatte, che il Verbo ispirato nel cuore dei fedeli, per azione dello Spirito, non è lo stesso Spirito75, bensì Gesù (perquodomniaproducuntur), l’intelletto del Verbo incarnato, per il quale tutte le cose sono riparate (perquodomniareparantur), e l’intelletto del Verbo ispirato, per il quale tutte le cose sono rivelate (perquodomniarevelantur). Infatti se uno delle cose non può capire in che modo sono originate, come sono ricondotte al loro fine e in che modo in esse rifulge Dio, egli non può avere l’intelligenza». È difficile non discernere implicitamente in questo testo una sequenza trinitaria, sposando la storia della salvezza; Hex. III, 22 (V, 347). 69. Cf. Brev. Prol., 3, 2 (V, 205): «theologia, tanquam scientia supra fidem fundata et per Spiritum sanctum revelata»; Itin. VII, 4 (V, 312): «Et ideo dicit Apostolus, hanc mysticam sapientiam esse per Spiritum sanctum revelatam (1 Cor 2,10)»; Hex. XVIII, 24 (V, 418), dopo aver citato 1 Cor 2,10 («nobis autem revelavit Deus per Spiritum sanctum»), aggiunge: «et quae Dei sunt nescimus, nisi Spiritus Dei intret in nos». 70. Cf. Lign.vit.39 (VIII, 82); Chr.un. 19.28 (V, 572.574); Hex. I, 1 (V, 329); III, 19 (V, 346); XIX, 8 (V, 421); XIX, 26 (V, 424): «Spiritus sanctus intret per sapientiam». 71. Cf. Hex. XXII, 16 (V, 440): «L’ordine degli attivi risponde al Padre a cui compete la generazione e la produzione; l’ordine dei prelati al Figlio e l’ordine dei contemplativi allo Spirito Santo». 72. Cf. Dedonis IV, VIII, IX (V, 473-479.493-503). 73. Red.art. 26 (V, 325); cf. Brev. Prol., 0, 6 (V, 202): «ut cum mera fide ad Patrem luminum (Gc 1,17) accedamus, flectendo genua cordis nostri, ut ipse per Filium suum in Spiritu sancto det nobis veram notitiam Iesu Christi»; Hex.IX, 6-7 (V, 373): «et nos audivimus hoc verbum, quia Spiritus sanctus testificatur quoniam Christus est veritas […] Radiavit autem Spiritus sanctus in cordibus predicatorum ad omnem veritatem predicandam et scribendam». 74. Cf. Lign.vit. 49 (VIII, 86): «Oramus igitur clementissimum Patrem per Te, Unigenitum eius pro nobis hominem factum, crucifixum et glorificatum, ut de thesauris suis emittat in nos Spiritum gratiae septiformis, qui super te in omni plenitudine requievit». La configurazione, tammentequamcarne, a Cristo lignumvitae, ossia all’Unigenito fatto uomo (mistero dell’origine), crocifisso (mistero della passione) e glorificato (mistero della glorificazione), è un frutto della grazia dello Spirito Santo, non solo dei nostri sforzi. La preghiera finale del LignumVitae è interamente trinitaria. 75. Su questo punto, non seguiamo del tutto H.U. VON BALTHASAR, Gloria.II (n. 65), pp. 254-255, che pare indicare una pura identificazione tra il Verbo ispirato e lo Spirito Santo: «Così il Verbuminspiratum può senz’altro venir designato come Spirito Santo (De

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Cristo, Verbo increato, incarnato, crocifisso e risorto, a cui il fedele viene configurato «tammentequamcarne»76, come Francesco. Ed è la parte di verità dell’interpretazione «cristologica». Perciò, se concordo con l’idea di una certa incertezza sul senso del Verbo ispirato, che spiega il dibattito tuttora in corso, credo tuttavia che abbiamo abbastanza elementi sia per affermare che il Verbo ispirato è Gesù Cristo risorto, sia per affermare che viene ispirato nel cuore del fedele mediante lo Spirito Santo. In ogni caso, questo è proprio il punto d’incrocio che ci interessa per pensare la mediazione soggettiva, singolare e universale, della singolarità e universalità oggettiva della salvezza e rischiarare il dibattito contemporaneo, come vedremo nella terza parte di questo contrappunto. Il modello inclusivista, espresso nella Gaudiumetspes 22, poggia, infatti, interamente sulla giusta relazione della dimensione cristologica e pneumatologica nell’articolare singolarità e universalità sia a livello oggettivo (in quanto salvezza già compiuta) che soggettivo (in quanto offerta da accogliere). Mentre il Verbo incarnato, come ha sottolineato il P. Maranesi77, esprime la dimensione oggettiva dell’atto salvifico, il Verbo ispirato, qualunque sia l’interpretazione privilegiata, ne esprime invece il lato soggettivo. Così la dimensione universale oggettiva dell’atto creativo (Verbo increato) e quella universale e singolare oggettiva dell’atto ricreativo (Verbo incarnato), che rispecchia la prima (fecit/refecit), viene soggettivamente mediata, in modo singolare ed universale, dal Verbo ispirato in ogni destinatario potenziale dell’atto di fede, esplicito o implicito. Ora, il Verbo ispirato segna l’apertura della storia, dove, come ha notato J. Ratzinger, Gesù Cristo, Verbo incarnato, appare più come il centro di una storia in dispiegamento, a partire dalle «ragioni seminali» e dalle «infinite teorie», che lascia posto alla novità di queste «incarnazioni per aggiunta»78 di cui San Francesco (e non ancora l’ordine da lui fondato) è il Serafico modello79, che come fine di una storia che sarebbe essenzialmente già compiuta.

donis I, 7), in tutta l’ampiezza della sua funzione rivelativa e testimoniale. Sua sfera d’azione è, centralmente, la teologia (come comprensione della rivelazione oggettiva nella Chiesa e conseguentemente nei singoli) […] Verbuminspiratum è quel parlare di Dio perquod omniarevelantur». 76. Lign.vit. Prol., 1 (VIII, 68). 77. Cf. P. MARANESI, Iltriplex VerbumdiBonaventura.Larispostacristologicaalla questionesoteriologica, in questo volume, 305-322, pp. 311, 320, 329. 78. ELISABETTA DELLA TRINITÀ, Elevazione alla santissima Trinità, in Scritti, Roma, Postulazione Generale dei Carmelitani Scalzi, 1967, p. 605. 79. Cf. Hex. XXII, 22 (V, 440).

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Perciò, in termini di «cristologia trinitaria», il Verbo ispirato non va colto se non in relazione alla terza persona della Trinità, cioè allo Spirito che lo ispira nel cuore, attraverso la fede. In termini di storia della salvezza, esprime il momento del reditus della creatura riparata e ricreata verso il Padre. Governa la parte ultima del Breviloquium (Parte V-VII), che riconduce l’intera realtà alla pienezza fontale da cui deriva. 5. I lVerbum, medium et triplex:cristologiatrinitariaeteologiadella storia Medium(come mediatore) è un termine che esprime relazione. Non indica tanto il centrum geometrico80 quanto il termine medio di una triade. Perciò, così come la pluralità in Dio, una volta ammessa, non poteva che essere triplice81, così il Verbo, in quanto medium della Trinità, non poteva essere che «triplice», secondo la sua relazione alle tre persone, rimandando prima a colui che lo ha eternamente generato e in lui espresso tutta la realtà, poi a se stesso in quanto Figlio eternamente generato e temporalmente incarnato, infine allo Spirito Santo che il Padre gli ha dato di spirare con lui, immanentemente ed economicamente, affinché esso sia lo Spirito del Risorto, che lo imprime nei cuori dei fedeli mediante la fede, configurandoli a Cristo tammentequamcarne. Ma mentre nelle prime elaborazioni bonaventuriane, il triplice Verbum (increato, incarnato, ispirato) non obbediva linearmente alla sequenza storico-salvifica82, nell’Hexaëmeron egli non ha solo una valenza trinitaria e salvifica, ma viene più strettamente collegato allo sviluppo della storia della salvezza, secondo i tre periodi essenziali che articolano la storia, attorno al suo centro Gesù Cristo83, ovvero: prima di Cristo (Verbum increatum), sotto Cristo (Verbum incarnatum) e dopo Cristo (Verbum inspiratum). Non è casuale il fatto che questa concezione storico-salvifica del triplice Verbum appaia proprio nel momento in cui Bonaventura sta operando un discernimento teologico in relazione all’eredità di Gioacchino da Fiore. Infatti, mentre da una parte Bonaventura ha sempre respinto la sua partizione della storia secondo l’età del Padre, quella del 80. Anche se ogni tanto Bonaventura ricorre pure alla parola centrum (cf. Hex. I, 22 [V, 333]). 81. Cf. Itin. VI, 2 (V, 310-311), ispirandosi a Riccardo di San Vittore. 82. Cf. Brev. IV, 1, 4 (V, 242): «L’incarnazione del Verbo fu congruentissima per la nostra riparazione, affinché, come il genere umano era venuto all’essere per mezzo del Verbo increato, ed era caduto nella colpa fuggendo il Verbo ispirato, così risorgesse dalla colpa per mezzo del Verbo incarnato (aculparesurgeretperVerbumincarnatum)». 83. Senza pregiudizio rispetto alle altre periodizzazioni indicate da BONAVENTURA: Brev. Prol., 2 (V, 203-204); IV, 4 (V, 244-245); Hex. XV, 17-18 (V, 400).

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Figlio e quella dello Spirito84, in quanto la Trinità è sempre all’opera in ogni tempo della storia, dall’altra ne ricava una parte di verità attraverso la sequenza sia trinitaria che storico-salvifica del Verbo increato, incarnato e ispirato, che rimandano rispettivamente al Padre, al Figlio e allo Spirito, salvandone allo stesso tempo l’unità, visto che il Verbo increato, incarnato e ispirato è lo stesso Gesù Cristo, via, verità e vita85. III. IL TRIPLICE VERBUM E LA

SUA ACTUALITAS NELLA TEOLOGIA

CRISTIANA DELLE RELIGIONI

Alla luce di ciò che abbiamo finora considerato, può adesso apparire l’actualitas del pensiero bonaventuriano di fronte alla questione contemporanea della singolarità e universalità della salvezza, che sta al centro dell’attuale teologia cristiana delle religioni. In effetti, al di là della lettera di Bonaventura (dato che, allora, tale questione non si poteva porre nell’impostazione che le diamo oggi), ma rimanendo nella logica del triplice Verbum, si può teologicamente pensare una risposta inclusivista a questa domanda, articolando salvezza oggettiva e soggettiva86, singolarità e universalità (oggettiva e soggettiva) della salvezza. 1. Salvezzaoggettiva Bonaventura ci permette di articolare la dimensione universale e singolare della salvezza oggettiva operata in Gesù Cristo. a) Universalitàcristica Il pensiero bonaventuriano ci fa cogliere la dimensione universale dell’atto creativo e ricreativo. Ogni uomo, anche non battezzato, fedele di un’altra religione, agnostico o ateo, è stato creato nel Verbo increato, arte del Padre, e riparato o ricreato, ossia salvato, secondo la medesima logica universale, nel Verbo incarnato, che è lo stesso Gesù Cristo. Come abbiamo mostrato sopra, questo rende intelligibile l’affermazione di Gaudiumetspes 22, 2: «Immagine del Dio invisibile» (Col 1,15), Egli è l’uomo perfetto, che ha restituito ai figli d’Adamo la somiglianza divina, deformata sin dal primo 84. Distinzione presunta o reale, di Gioacchino o dei suoi discepoli francescani spirituali, come Gerardo di Borgo San Donino: in questa sede, possiamo lasciare aperto questo dibattito storiografico. 85. Cf. Itin. IV, 3 (V, 306). 86. Qui riprendo la distinzione e partizione fondamentale della conferenza principale.

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peccato. Poiché in lui la natura umana è stata assunta, non annientata, per ciò stesso essa è stata anche in noi innalzata a una dignità sublime. Infatti, conlasuaincarnazioneilFigliodiDiosièunitoluistessoincertomodo aogniuomo87.

b) Singolaritàcristica Ugualmente, il Dottore Serafico ci mostra la singolarità del carattere sempre cristico e cristoconformante dell’opera salvifica. In effetti, il Verbo increato, incarnato, crocifisso e ispirato nel cuore dei fedeli, è lo stesso Gesù Cristo, «via [Verbo incarnato], verità [Verbo increato] e vita [Verbo ispirato]»88 e unico mediatore di Dio e degli uomini, in cui «abita corporalmente tutta la pienezza della divinità» (Col 2,9), in quanto Medium, Figlio, Verbo e Immagine. c) Universalitàesingolaritàpneumatologico-cristica Infine, Bonaventura ci dà la possibilità di pensare la dimensione potenzialmente universale dell’ispirazione, che, tramite lo Spirito che «soffia dove vuole» (Gv 3,8), può raggiungere ogni uomo, nell’intimo di ogni anima89, al di là del battesimo d’acqua, di sangue e di desiderio che uno scolastico poteva concepire90, e offrirgli un modo di essere configurato al mistero pasquale di Gesù Cristo, tammentequamcarne, così come lo formula Gaudiumetspes 22, 5: Infatti, poiché Cristo è morto per tutti e che la vocazione ultima dell’uomo è realmente una, cioè divina, dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo offra a tutti la possibilità, nel modo che Dio conosce, di essere associato al mistero pasquale91.

Ora, la configurazione a Gesù Cristo, frutto della sua ispirazione nel cuore del fedele, riconduce alla divina conoscenza (Verbo), alla divina conformità (Immagine), ma soprattutto alla divina filiazione (Figlio) qualificata da Bonaventura come «il frutto della riparazione»92. Così il Dottore Serafico rischiara pure l’affermazione ultima di Gaudiumetspes 22, 6: «Cristo è risorto, distruggendo la morte per la sua morte, e ci ha donato la vita, affinché, figli nel Figlio, esclamiamo nello Spirito: Abba, Padre!»93. 87. 88. 89. 90. 91. 92. 93.

CONCILIO VATICANO II, Gaudiumetspes 22, 2, DH 4322. Itin. IV, 3 (V, 306), interpretando Gv 14,6. Cf. Hex. XII, 5 (V, 385): «Ipse enim intimus est omni animae». Cf. Hex. XVI, 14.24 (V, 405.407): «baptismus fluminis, flaminis et sanguinis». CONCILIO VATICANO II, Gaudiumetspes 22, 5, DH 4322. InIIISent. d. 1, a. 2, q. 3 (III, 30); Brev. IV, 2, 6 (V, 243). CONCILIO VATICANO II, Gaudiumetspes 22, 6, DH 4322.

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2. Salvezzasoggettiva a) L’alleanzadellelibertà Dal punto di vista della salvezza soggettiva, la teologia del triplice Verbum ci offre anche l’opportunità di considerare la singolarità della risposta all’offerta oggettivamente universale radicata nell’atto creativo (Verbo increato), riparativo (Verbo incarnato) e rivelativo (Verbo ispirato) di Dio. Spetta al cuore di ogni fedele esprimere il «sì» della libertà di fronte all’inspiratio e impressio, frutto dello Spirito che opera la configurazione a Cristo e riconduce in lui al Padre, pienezza fontale della Trinità, della creazione e della ricreazione. La salvezza non è automatica (contro l’apocatastasi), ma rispettosa del cammino delle libertà nella storia, e quindi la dannazione è una possibilità reale della libertà creata. Bonaventura descrive stupendamente la vicenda tragica della libertà di Giuda, che resiste fino alla fine ai tentativi di Cristo nell’ultima cena, fino all’ultimo bacio del Getsemani, di «smuovere l’ostinazione di un cuore sviato»94. b) Taxisdelreditusedell’exitus In questo modo, l’itinerario che va dallo Spirito Santo a Cristo, il Figlio, e da Cristo al Padre, secondo la taxis trinitaria ascendente, immanente (nel movimento dello Spirito terminante95 che, come nexus, ritorna alla sua fonte) ed economica, del reditus/reductio (Verbum inspiratum, incarnatum,increatum), risponde alla taxis trinitaria discendente, immanente (quella della generazione e della spirazione) ed economica, dell’exitus, che parte dal Padre verso il Figlio e lo Spirito (Verbumincreatum,incarnatum,inspiratum). c) «Centroecirconferenza»:GesùCristo,universaleconcreto Facendoci vedere l’unicità della mediazione creatrice e ricreatrice del Verbo96, decentrata nel suo polo oggettivo verso il Padre originante («Verbo increato») e nel suo polo soggettivo o comunicativo in relazione allo Spirito Santo terminante («Verbo ispirato»), il Dottore Serafico, attraverso la sua cristologia e soteriologia trinitaria, ci autorizza a pensare, da una parte, l’assunzione della volontà di «Dio [Padre], unico salvatore, il quale vuole che tutti gli uomini siano salvati e giungano alla conoscenza della salvezza» (1 Tm 2,4), e, dall’altra, lo sviluppo di una riflessione 94. Lign.vit. 17 (VIII, 75). 95. Cf. Hex. I, 12.17 (V, 331.332); XVI, 9 (V, 404). 96. Cf. Brev. I, 1, 4 (V, 210); IV, 1, 2 (V, 241).

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pneumatologica sulla salvezza dei non-cristiani che non crei né economia parallela, né scissione nel Verbo, increato, incarnato, crocifisso e ispirato, Gesù Cristo, universale concreto in cui singolarità e universalità combaciano perfettamente, come «il primo e l’ultimo, il sommo e l’infimo, il centro e la circonferenza, l’alfa e l’omega, la causa e l’effetto, il Creatore e la creatura, il libro scritto dentro e fuori»97. Pontificia Università Gregoriana Piazza della Pilotta 4 IT-00187 Roma Italia [email protected]

97. Itin. VI, 7 (V, 312).

Amaury BEGASSE DE DHAEM, SJ

ANTHROPOLOGY, COSMOLOGY, AND BONAVENTURE’S THEOLOGY OF THE WORD I. INTRODUCTION The comprehensive essay of Fr. Pietro Maranesi, which is grounded in his longstanding engagement with the Triplex Verbum thematic in Bonaventure1, uncovers, illuminates, and highlights the seemingly wellknown dialectic between faith and science, two modes of knowing that are often viewed as antithetical or autonomous. At first glance, there is apparently no middle ground to be found between the two, and in the end, one must yield to the other or be subsumed, willingly or unwillingly, into the other if there is to be any resolution of what is a tensive dialectic for many. In the face of this seemingly irreconcilable reality, Bonaventure, as Maranesi demonstrates, proposes a unified, salvific-sapiential knowledge of the TriplexVerbum grounded in the Hexaëmeron (III, 1-32)2. Already, in III, 2, he delineates the subject, The key of contemplation, therefore, is a threefold understanding, that is, an understanding of the UncreatedWord, through which all things are produced; the IncarnateWord, through which all things are renewed, and the InspiredWord, through which all things are revealed3.

Bonaventure’s proposal, and Maranesi’s by extension, is notably intended primarily as ecclesial discourse, for as the Minister General of the Minorites states at the outset of the Hexaëmeron, InthemiddleoftheChurch the Lord will open his mouth and fill him with thespiritofwisdomandhewillvesthiminthestoleofglory (Eccl 15,5). With these words the Holy Spirit will teach the prudent person to whom he ought todirect this sermon, where tobegin, and where toend 4.

1. P. MARANESI, Verbum inspiratum. Chiare ermeneutica dell’Hexaemeron di san Bonaventura, Roma, Istituto Storico dei Cappuccini, 1996. 2. Hex. III (V, 342a-348b). 3. “Clavis ergo contemplationis est intellectus triplex, scilicet intellectus Verbiincreati, per quod omnia producuntur; intellectus Verbi incarnate, per quod omnia reparantur; intellectus Verbiinspirati, per quod omnia revelantur”. Hex. III, 2 (V, 343a). 4. “InmedioEcclesiaeaperietoseiusetadimplebiteum Dominus spiritusapientiae etintellectusetstolagloriaevestietillum, Ecclesiastici decimoquinto. In verbis istis docet Spiritus sanctus prudentem, quibus debet sermonem depromere, unde incipere, ubi terminare”.Hex. I, 1 (V, 329a).

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What Bonaventure lays out for the Church in his magisterial Hexaëmeron (1273) is a stunning, all-encompassing, and indeed penetrating Christo-cosmological vision. According to Maranesi, individuals outside the Church may enter this reality in the mystical event, but it is unclear that such an experience is salvific per se; thus, the soteriological issue of universal salvation remains an open question. Indeed, we can raise the question as to what salvation means for Bonaventure in the general sense of the word, yesterday and today, when it appears he is only addressing those who are within the singularity of the ecclesial community, with a defined cosmic-anthropological foundation. This essay argues that Bonaventure’s discourse is a linguistic event, a performative action that delineates boundaries, not borders. His recourse to the TriplexVerbum in the Hexaëmeron reinforces this claim regarding a specific linguistic turn but also underscores his on-going spatial turn. Earlier in his ministry as Minister General, Bonaventure had sketched out the parameters of interior emplacement in works such as the Itinerarium(1259)5 and legislative emplacement in the ConstitutionsofNarbonne (1260)6. In the pinnacle performance of his ecclesial-theological career, the Hexaëmeron, Bonaventure delineates ecclesial emplacement for the viri spirituales whose authentic identity – contra Joachim of Fiore – is found within the Church as the true viriecclesiastici7. A second question emerges even if there is clarification of Bonaventure’s vocabulary regarding the parameters of salvation; that is: what is the cultural context in which the Seraphic Doctor’s insights might be retrieved? While neither denying or ignoring the above-mentioned dialectic, this response explores aspects of the contemporary cosmological-anthropological landscape beyond the aforementioned dialectic by suggesting that faith and science are entangled. Indeed, attempts by both to define their respective borders often lead to the recognition of their respective interpenetrating boundaries instead. This essay then is in 5. T.J. JOHNSON, PrologueasPilgrimage.BonaventureasSpiritualCartographer, in Miscellaneafrancescana 106-107 (2006-2007) 445-464; ID., DreamBodiesandPeripateticPrayer.ReadingBonaventure’sItinerariumwithCerteau, in ModernTheology 21 (2005) 413-427. 6. T.J. JOHNSON, Dispensations,Permissions,andtheNarbonneEnclosure.TheSpatialParametersofPowerinBonaventure’sConstitutionsofNarbonne, in S. BARRET – G. MELVILLE (eds.), Oboedientia.ZuFormenundGrenzenvanMachtundUnterordnung immittelalterlichenReligiosentum (Vita Regularis, 27), Münster, Lit, 2005, 363-382; ID., “GroundtoDustforthePurityoftheOrder”.PastoralPower,Punishment,andMinorite IdentityintheNarbonneEnclosure, in FranciscanStudies 63 (2006) 293-318. 7. T.J. JOHNSON, BonaventureasPreacher, in J.M. HAMMOND – J.A.W. HELLMANN – J. GOFF (eds.), ACompaniontoBonaventure, Leiden – Boston, MA, Brill, 2014, 403-434, pp. 429-431.

ANTHROPOLOGY, COSMOLOGY, AND THE THEOLOGY OF THE WORD

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response to Maranesi’s initial articulation of the contours of contemporary soteriology and the enduring centrality of the Christ event, A third element touches the dynamic nature [of soteriology], because it lives in the cultural context in which it is inserted. … The categories for thinking about God’s salvation are necessarily conditioned by the underlying cosmological and anthropological vision, that is, by the “scientific” knowledge of the world and by the self-consciousness of man regarding himself. … the definitive answer God offers to the world and man through the Christian vision has its dynamic and unsurpassable center in Jesus’ event, which in its singularity has a universal value for the whole creation8.

We will begin first by examining Bonaventure’s understanding of the Triplex Verbum within a performative understanding of word as a linguistic-speech event within the Trinity and in relationship with the world. Here the focus will be on his earlier works and the seminal contribution of J.L. Austin to linguistic studies9. The second step seeks to paint with broad strokes, a panoramic view of select contemporary studies on cosmology and anthropology, with specific reference to the recent studies of Mary-Jane Rubenstein10 and Edward S. Casey11. Finally, this response will take up the question of the TriplexVerbum and soteriology anew, by referencing Bonaventure’s Hexaëmeron and Sermo23 from the Sunday Sermons on the Good Shepherd. II. VERBUM, SPEECH ACTS,

AND THE

WORLD

Bonaventure displays his fascination with the term verbum in his early works, the CommentaryonJohn(1254-1257) and the Commentaryon theSentences (1250-1252). This is not surprising since the founder of his Order, Francis of Assisi, and his followers were committed to the 8. “Un terzo elemento tocca la natura dinamica delle sue formulazioni, in quanto sono essenzialmente dipendenti dal contesto culturale in cui esse sono inserite. … le categorie soteriologiche nel pensare la salvezza operata da Dio in Gesù Cristo sono condizionate necessariamente dalla visione cosmologica e antropologica sottostante, cioè dalla conoscenza ‘scientifica’ del mondo e dall’autocoscienza dell’uomo. … la risposta definitiva offerta da Dio al senso del mondo e dell’uomo ha il suo centro dinamico e insuperabile nella vicenda di Gesù, che nella sua singolarità riveste un valore salvifico universale per l’intera creazione”. P. MARANESI, Il triplexVerbum di Bonaventura: La risposta cristologica alla questione soteriologica, in this volume, 305-332, pp. 306, 305. 9. J.L. AUSTIN, HowtoDoThingswithWords, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1962. 10. M.-J. RUBENSTEIN, WorldswithoutEnd.TheManyLivesoftheUniverse, New York, Columbia University Press, 2014. 11. E.S. CASEY, TheWorldonEdge, Bloomington, IN, Indiana University Press, 2017.

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T.J. JOHNSON

performative power of the verbum in praying, preaching, and writing12. The Seraphic Doctor notes in the prologue of the CommentaryonJohn that Verbum is preferred to Filius when speaking of the Second Person because the latter references an exclusive relation to a father, while the former is polyvalent13. Verbum entails a relationship to the one speaking, what is said through the word, the voice clothing the word, and the knowledge produced in others. Verbum is the most excellent and appropriate name for the Son of God because it expresses his relationship with the Father from whom he is generated, the cosmos which was created through him, the flesh that clothed him in the incarnation and the truths he revealed in the power of the Holy Spirit. With the Second Person of the Trinity as VerbumPatris, the Commentary on the Sentences identifies the performative speech acts of loqui ad se and loqui ad alterum to underscore that the Son of God is the divine expression of the Verbumaeternum and individual creatures are a verbumtemporale14. Bonaventure notes that loquiadse refers to how the human mind knows itself and generates the verbumconceptum, the inner image of itself. When the image is expressed externally, it becomes the verbum prolatum. It is not difficult to follow Bonaventure’s reasoning here to recognize a similar process in divine speech, whereby the Father speaks interiorly in the eternal generation of the only begotten Son as Verbum aeternum or natum and exteriorly in the temporal creation of the cosmos, the Verbum temporale or creatum. This speech act, as the Commentary on Ecclesiastes (1254-1257) claims, is revelatory within the world through sight and sound: “And the word in which we know all things is twofold: the divine word and the human word. The divine word is every creature who speaks of God. The eye perceives this word. The human word is the audible voice and this [word] is perceived by the ear”15. The text from the Commentary on Ecclesiastes is of notable significance given the nature of speech acts as first defined by J.L. Austin. 12. T.J. JOHNSON, TheFranciscanFascinationwiththeWord, in ID. (ed.), Franciscans andPreaching.EveryMiraclefromtheBeginningoftheWorldCameaboutthroughWords, Leiden, Brill, 2013, 1-12. 13. InIoan. 1, 6 (VI, 247b). On the priority of Verbum versus Filius, see also: ALEXANDER OF HALES, d. 27, n. 11, vol. 12, bk. 1 in GlossainquatuorlibrosSententiarum:Petri Lombardi, Quaracchi, Typographia Collegii S. Bonaventurae, 1951, p. 269. 14. InISent. d. 27, p. 2, a. u., q. 1, concl. (I, 482b). See also, Red.art. 16 (V, 323b). 15. “Et duplex est verbum, quo recognoscimus omnia: verbum scilicet divinum et verbum humanum. Verbum divinumest omnis creatura, quia Deum loquitur; hoc verbum percipit oculus. Verbum humanumest vox prolata, et hoc percipit auris”. InEccl. 1, q. 2, resp. (VI, 16b).

ANTHROPOLOGY, COSMOLOGY, AND THE THEOLOGY OF THE WORD

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The relevance of Austin’s theory within the field of Bonaventure studies is well established16. As a philosopher of language, the English scholar argued that utterances or speech acts are locutionary, illocutionary, and perluctionary. Whereas the first refers to simple declarative statements and the second to statements intimating intentions, the third or perluctionary act concerns transformative utterances. His salient How toDoThingswithWords, suggests that the “how” of speaking outweighs the “what” or “why”17. This “how” is integral to Bonaventure’s reflection on the divine, since his theology is more concerned with the “how” of God’s revelation in the world as opposed to the “what” of God’s essence18. All three aspects of speech are evident in OntheReductionoftheArts toTheology (1254-1255) where Bonaventure explores how divine wisdom is found in the illumination of rational philosophy, which is governed by speech. Reading Bonaventure with Austin, we see that the “what” of speech is treated in relationship to the speaker, the “why” of speech in terms of the purpose, and the “how” of speech by considering the delivery19. If we return to the text from the CommentaryonEcclesiastes, the mode of delivery is perceptible and embodied within the human visual/ aural experience in the world, while for OntheReductionoftheArtsto Theology, the delivery is characterized by human actions in the world that are measured, beautiful, and ordered. While offering a way of proceeding when considering the nature of verbum in Bonaventure’s theology, the soteriological question is not resolved since the TriplexVerbum, which produces, restores, and reveals all things cannot be separated from the contemporary understanding of the world and the status of creatures – especially, but not exclusively, of human beings.

16. E. FALQUE, SaintBonaventureetl’entréedeDieuenthéologie.LaSommethéologique du Breviloquium (Prologue et première partie) (Études de philosophie médiévale, 79), Paris, Vrin, 2000, p. 49. See also, T.J. JOHNSON, La preghiera corale come luogo di formazioneedefinizionedell’identitàreligiosa.L’esempiodell’OrdoMinorum, in G. ANDENNA (ed.), Religiosità e civiltà. Identità delle forme religiose (secoli X-XIV), Milano, Vita e Pensiero, 2011, 243-255, pp. 250-254. On Austin’s speech theory and medieval sermons, see: B. KIENZLE, Medieval Sermons and Their Performance. Theory and Record, in C. MUESSIG(ed.), Preacher,SermonandAudienceintheMiddleAges, Leiden, Brill, 2002, 189-224, esp. pp. 189-194. On Austin’s work regarding liturgical performance and the contribution of Mark Searle, see R.A. RAPPAPORT, RitualandReligionintheMakingof Humanity, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pp. 113-124. 17. CASEY, TheWorldonEdge (n. 11), p. 313. 18. O. TODISCO, Starebenealmondo.L’artediesserefelicisecondosanBonaventura, S. Maria degli Angeli, Porziuncola, 2017, p. 35. 19. Red.art. 13-18 (V, 323b-324a).

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III. COSMOLOGY, ANTHROPOLOGY,

AND

CONTEMPORARY CULTURE

Fortunately for our purposes here in this essay, questions regarding cosmology and anthropology are hardly issues restricted to the Middle Ages. Contemporary concerns in these areas coalesce around two current monographs, Mary-Jane Rubenstein’s, Worlds without End: The Many LivesoftheUniverseand Edward S. Casey’s, TheWorldonEdge. These studies are focused, thankfully enough, like Austin’s work on linguistics and Bonaventure’s theology, more on the “how” than the “why” or “what” of their research interests. Their perspectives allow us here to briefly consider “how” the world exists and “how” men and women experience the world. This is essential if the issue at hand is the “how” of singular and universal salvation. Soteriology concerns this world and is likewise intrinsically cosmological, but if we raise the issue of the science versus religion as Fr. Maranesi does, we soon discover that contemporary cosmology is driven by theoretical physics and the concept of the multiverse. For many scientists the study of this, our physical world, leads organically to the consideration of many possible theoretical, or even physical worlds. This question was not completely foreign to Bonaventure since he asserted in the CommentaryontheSentences that, “[God] might even make a hundred such worlds, and one that embraces all of them, and one in a higher place than another”20. One reason behind the contemporary exploration of the multiverse hypothesis is the age-old question of the “fine tuning” of the world. Simply put – if that is even possible in this field of quantum mechanics, string theory, and inflationary cosmology – physicist Paul Davies states, Most scientists concede that there are features of the observed Universe which appear contrived or ingeniously and felicitously arranged in their relationship to the existence of biological organisms in general and intelligent observers in particular. Often these features involve so-called fine-tuning…21. 20. “Potuit enim facere centum tales mundos, et adhuc unum complectentem omnes, et unum in loco altiori quam alium”. InISent. d. 44, a. 1, q. 4, resp. (I, 789b). While the Franciscan school openly entertained the idea of multiple worlds, Thomas of Aquinas and the Dominican school held fast to the one world claim. This position was rejected in the Parisian condemnations of 1270/1277. The Franciscan theologian William Vorrilon (c.1392-1463) pushed further and considered the possibility of multiple worlds that are inhabited. Granting that this could be the case, he argued that these creatures would not be tainted by the sin of Adam, but if they did sin, their redemption did not require another incarnation since Christ should not have to die again on another world. On this theme, see: T.F. O’MEARA, Christian Theology and Extraterrestrial Intelligent Life, in Theological Studies 60 (1999) 3-30, pp. 13-15. 21. P. DAVIES, UniversesGalore.WhereWillItAllEnd, in B. CARR(ed.), Universeor Multiverse?, Cambridge, Cambridge University Press, 2009, 487-506, p. 487.

ANTHROPOLOGY, COSMOLOGY, AND THE THEOLOGY OF THE WORD

359

As Mary-Jane Rubenstein notes in WorldswithoutEnd, this recognition leads some scientists to show how this state of the physical universe is possible without God22. Their attempts are referred to as the “anthropic principle” and the “multiverse hypothesis”. Taken together, these proposals lead some physicists and cosmologists to conclude that if there are an infinite number of worlds, the “fine tuning” we observe in this world would eventually come into being in at least one of these worlds. Thus, the “how” of our seemingly privileged place in the universe is articulated without reference to a divinity who creates a singular, specific world that ultimately needs to be redeemed. While this proposal is thrilling for those who wish to remove the divine factor, it still rests on a faith in an infinite number of worlds that remain not simply beyond human comprehension, but indeed, are inaccessible for observation23. And perhaps equally important, the realization of “how” the extraordinary nature of a “fine tuned” world emerges within the multiverse does not necessary diminish awe. The “how” of the universe is fascinating, even if the “why” and “what” are side-lined, diminished or ignored by some. In the multiverse, faith and wonder may yet abide24. Referencing the Timaeus, Rubenstein points out that Plato argued that when it comes to understanding matters pertaining to the gods and the entire world the best that can hoped for is a solid, plausible story25. In the current recounting of the “how” of the multiverse, the physics/cosmological discussion often passes over into a story where metaphysics and philosophy emerge, and theology is not far behind26. Stories of gods and the entire world are told throughout cultures, and Rubenstein observes, “In fact, it is remarkable sign of the entanglement of Western science and religion that when science finally has a creation story to tell, it told such a familiar one”27. In both stories, the visual/aural dimensions of the “how” in the story is crucial to the respective audiences. The upshot is that the on-going discussion of multi-world cosmologies suggests that it 22. RUBENSTEIN, Worlds without End (n. 10), pp. 1-20; 211-213. On faith and the multiverse, see also: P. DAVIES, TakingScienceonFaith, http://www.nytimes.com/2007/ 11/24/opinion/24davies.html. 23. While conversant with the language of infinity, the medieval Franciscan school drew a sharp line between divine infinity and material infinity, see K.B. OSBORNE, The InfinityofGodandaFiniteWorld.AFranciscanApproach, St. Bonaventure, NY, Franciscan Institute Publications, 2015. 24. On the question of wonder and contemporary philosophy, see M.-J. RUBENSTEIN, StrangeWonder.TheClosureofMetaphysicsandtheOpeningofAwe, New York, Columbia University Press, 2008. 25. RUBENSTEIN, WorldswithoutEnd(n. 10), p. 21. 26. Ibid., p. 220. 27. Ibid., p. 232.

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is much easier to speak of permeable disciplinary boundaries as opposed to impenetrable borders28. In The World on Edge, Edward S. Casey elucidates the “how” of boundaries versus borders on the level of phenomenology and human experience. At this point we descend from the speculative heights of the multiverse to daily life in this world. Borders are “clearly demarcated edges” that distinguish anything from a nation to the “footprint” of a building by drawing a precise geometrical representation such as a line. Boundaries are recognizable by their indeterminate edges and resistance to linearization due to their porous dynamism. While a map marks the coastline with a curvilinear line, a walk along a constantly refigured seashore is enough to convince just about anyone of “how” a boundary distinguishes itself from a border. Where does the shoreline stop, and the water line begin? Casey, whose decades-long academic project29 has focused on overturning the hermeneutical priority of space in favor of place, notes that boundaries define places and, of course, place is the origin of identity not space. This general understanding of place, boundary, and identity is shared by Bonaventure, and indeed other early Franciscan philosophers and theologians of 13th century Paris30. On the level of human experience in today’s world, a boundary, as Casey states, “…has the advantage of being directly perceptible: it is a literal part of the actual place for which it forms the edge”31. Daily life is permeated with continual experiences of boundaries and edges, which are encountered and negotiated in, through, and with the body. To quote the Neo-platonic philosopher Simplicius (ca. 490-560), there is no body without boundaries since “boundary is the primary cause of body”32. If boundaries are porous, dynamic, so, too, are events, landscapes, horizons, 28. B. CARR argues that cosmology and theology cannot and should not be partitioned off from each other, see “Introduction” in UniverseorMultiverse? (n. 21), p. 16. For an example of this collaborative approach from the side of theology, see T.F. O’MEARA, CommunityasPrimalReality, in TheologicalStudies 78 (2017) 435-446. 29. See E. CASEY, TheFateofPlace.APhilosophicalHistory, Berkeley, CA, University of California Press, 1998 and ID., GettingBackintoPlace.TowardaRenewedUnderstandingofthePlace-World, Bloomington, IN, Indiana University Press, 2009. 30. T.J. JOHNSON, Locus,AnalogyandTranscendence.BaconandBonaventureonthe Franciscan View of the World, in G. MELVILLE – B. SCHNEIDMULLER – S. WEINFURTER (eds.), InnovationemdurchDeutenundGestalten.KlosterimMittelalterzwischenJenseits undWelt, Regensburg, Schnell & Steiner, 2014, 83-96; ID., Lieuetprièredansla Summa Halensis.Réflexionspréliminaires, in C. ANGOTTI – S. DELMAS – D. POIREL (eds.), Autour d’AlexandredeHalès, Turnhout, Brepols, 2018. Forthcoming. 31. CASEY, TheWorldonEdge(n. 11), pp. 7-8. 32. Quoted ibid., p. 7.

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psyches, and, of course, human bodies. In an embrace, where do the edges of one body begin and those of another stop? As fleeting as this experience may be, the encounter is a reminder of the importance of place as those who embrace know that they are right here, now, and not just anywhere at any time. In terms of epistemological hermeneutics, therefore, place precedes space. Paradoxically perhaps, edges and boundaries are where identity emerges from a locus or place grounded in what some people might consider indeterminate contextuality. Simply put, for them Casey’s proposal lacks a certain Cartesian clarity and distinctness33. Here we run into a situation analogous to the earlier discussion of science and religion. At this point, Casey appeals to J.L. Austin, when he argues that the English philosopher muddied the water of linguistic clarity and analytical precision by “…demonstrating the powerful and pervasive nonreferential uses of words in their illocutionary and perluctionary force”34. Attentive to the performative nature of language, Austin is focused on how words call forth variable, indeterminate effects on people in polyvalent contexts. Experience suggests that Austin is on to something; for example, those who preach or teach encounter individuals who act in a certain manner because of something they claim to have seen or heard in a homily or lecture – regardless of what the preacher or professor stated or intended. To take a step back from the immediate, constant, all-consuming desire for exact knowledge in all matters or “things” is not a betrayal of the intellectual life. Instead, it is a recognition that we “live, and move, and have our being” (Acts 17,28) within the overlapping boundaries of the “thing-world and word-world”35 where the drive for clarity may be appropriate, but at other times counterproductive. Casey reminds us of Husserl, who reputedly sharpened the blade of his pen so frequently and intensely that it finally disappeared one day36. The “point” here, Casey notes, is to resist the urge to “put too fine an edge on things” and, instead, to look and listen to the edges of all things in a world that is itself politically, economically, environmentally, and spiritually on the edge.

33. 34. 35. 36.

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

pp. 312-317. p. 313. p. 315. pp. 299-317.

362

T.J. JOHNSON

IV. BONAVENTURE, SOTERIOLOGY,

AND THE

THREE-FOLD WORD TODAY

Perhaps the resolution of the soteriological question could be straightforward in Bonaventure’s day, but that is not the case today given the current cosmological-anthropological climate that many of us experience. Bonaventure exclaims in the Itinerarium mentis in Deum, “Therefore, whoever is not enlightened by such great splendor in created things is blind; whosoever remains unheedful at such outcries is deaf…”37. The Seraphic Doctor leaves us with the impression that if everyone would just come to their senses and open their senses, beginning with their eyes and ears, God’s presence in the world would be evident especially if creation is a book38 and each creature is a verbumtemporale. Of course, we know this does not take place without the reception of grace and the exercise of free will. Even when the Word of God is revealed, the “how” of the proclamation may hinder the reception and response of those gathered together in the church. The Spirit of the Lord may teach, “…the prudent person how he ought todirect this sermon, where tobegin, and where to end”39 but there is no assurance of clarity. Bonaventure was painfully aware of this reality, as he did not hesitate to declare the need for grace on the part of both the sermonist and the audience in his prothematic prayers40. When preaching in French on the Feast of Saint Mark, he confessed to the gathered Parisian Beguines that his linguistic limitations were comparable to a smudged stain glass window that hindered the passage of the sun’s rays41. In the Hexaëmeron Bonaventure drew on similar light imagery when proclaiming the TriplexVerbum to the Church. Adherence to this assembly is predicated on clarity of contemplative vision which begins with self-examination, “But first we must speak of ourselves and see how we 37. “Qui igitur tantis rerum creaturarum splendoribus non illustratur caecus est; qui tantis clamoribus non evigilat surdus est; qui ex omnibus his effectibus Deum non laudat mutus est; qui ex tantis indiciis primum principium non advertit stultus est. – Aperi igitur oculos, aures spirituales admove, labia tua solve et cor tuum appone, ut in omnibus creaturis Deum tuum videas, audias, laudes, diligas et colas; magnifices et honores, ne forte totus contra te orbis terrarum consurgat”. Itin. I, 15 (V, 299b). 38. T.J. JOHNSON, ReadingbetweentheLines.ApophaticKnowledgeandNamingthe DivineinBonaventure’sBookofCreation, in FranciscanStudies 60 (2002) 139-158. 39. See note 4. 40. T.J. JOHNSON, TheProthemesofBonaventure’sSermonesDominicalesandMinorite Prayer, in ID. (ed.), FranciscansatPrayer, Leiden, Brill Academic, 2007, 93-122, pp. 111114. 41. DesanctoMarcoevangelista, prothema n. 1 in SAINT BONAVENTURE, SermonsDe diversis, nouvelle édition critique par J.G. BOUGEROL, 2 vol., Paris, Éditions Franciscaines, 1992, I, p. 580.

ANTHROPOLOGY, COSMOLOGY, AND THE THEOLOGY OF THE WORD

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ought to be. For if a ray is placed before an infirm eye, it is blinded instead of illuminated”42. The Inspired Word – who is also the Uncreated Word in the lap of the Father and Incarnate Word in the womb of the Virgin – teaches this vision though the ray of divine illumination that descends hierarchically from on high into the inner world of the heart through faith43. Appealing once again to spatial imagery, the Seraphic Doctor argues, “But this ray nevertheless does everything since the angels there do nothing except on occasion, so if someone wishes that the ray would illuminate many houses, he would open the windows and thus the light would illuminate all the houses”44. Those familiar with the Hexaëmeron know that Bonaventure engaged those gathered for this serial sermon in a theological tour de force that encompassed broad cosmological themes and human identity as he explored the edges and boundaries between disciplines. This essay has sought to illuminate some of these very areas in a contemporary context. A question does linger, that is, how do we proceed forward regarding soteriology and Bonaventure’s threefold understanding of the Word? When speaking of soteriology, the issue is often framed in terms of singular and universal salvation. For our purposes here, we will reframe the conversation in terms of the one and the many. The reason behind this move is two-fold: 1) the language of the one and the many is fungible in contemporary cosmology/physics and anthropological/phenomenological circles; and 2) the language of the one and the many is a eucharisticecclesiastical thematic at the heart of soteriological reflections. Since the first reason was treated in the section on cosmology and anthropology, the second reason will be the center of attention as we move forward. The famed Bonaventurian scholar, Pope Benedict XVI, engaged the language of the one and the many when commenting on the phrase, “… will be poured out for you and for many”45. Addressing the German Bishops’ Conference on the topic of the words of consecration in the Eucharistic Prayer, he recognized the common usage favored “for all” instead of “for many” but argued that “for many” is the better translation although it invites further interpretation within the community of the 42. “Sed primo loquendum est de nobis ipsis et videndum, quales esse debemus. Si enim oculo infirmo apponatur radius, potius excaecatur, quam illuminetur”. Hex. I, 2 (V, 329a). 43. Hex. III, 32 (V, 348b). 44. “Totum tamen facit ille radius, quia Angeli ibi nihil faciunt nisi occasionaliter; sicut si quis vellet, quod radius illuminaret multas domus, aperiret fenestras, et tunc radius omnes domus illuminaret”. Hex. III, 32 (V, 348b). 45. http://www.dbk.de/presse/details/?presseid=2091&cHash=a73624e1fe19363371 ca03c812dbf396.

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Church. The problem for some people lies in that the translation “for many” seems to ignore or even negate the Scriptural assertion that Christ died for all (Rom 8,32; 2 Cor 5,14; 1 Tim 2,6). The pontiff draws a connection between the “for you” in the institution narrative (LucanPauline tradition) and “the many” (Marcan-Matthean) tradition. Together they form a historical dialectic of those addressed directly by Jesus (you) and the responsibility of Church (many) for the whole or the “all” at the ontological level. The soteriological ramifications of the TriplexVerbum thus need be considered on the level of the individual and the ecclesial community. The “how” of salvation is a dynamic process; it is a reductio, or a Heimholung46 of the one and the many, revealed through God’s speech act of the Uncreated Word, the Incarnate Word, and the Inspired Word. Yet, another question arises, “What about the ‘many’ who are presumably part of the ‘all’”, but not in the Church? As a follow up, “How might the windows of the Church be opened so many others might be illuminated by the rays of divine illumination?”. The dialogue model emerges as a way of proceeding forward on the physics/cosmology and anthropological/phenomenological levels since we can consider the TriplexVerbum as a speech act. Certainly, this proposal is intended initially for the “many” who are already now attentive, both looking and listening, to the worlds within and beyond them. They may not be, however, members of the ecclesial community. Faith and belief in the unseen is hardly restricted to philosophers and theologians but shared by many, especially those in the fields of physics and cosmology. At the edges of the boundaries between these disciplines, the intense commitment to look and listen to the universe could open individuals and entire communities up to God’s proclamation of the Verbum increatum. As professionals, individuals and communities in such a dialogue are rightly concerned about the “what” (physicists and cosmologists) and the “why” (philosophers and theologians) of the vast cosmos, yet all can marvel at the “how” of the universe and find a place of dialogical engagement through the mysterious presence of the Verbuminspiratum47.

46. A. GERKEN, TheologiedesWortes.DasVerhältnisvonSchöpfungundInkarnation beiBonaventura, Düsseldorf, Patmos, 1963, pp. 41-42. 47. One aspect not treated here regarding the Triplex Verbum in Bonaventure is the question of “when”. On this theme, see F. KOLBINGER,ZeitundEwigkeit.Philosophische- Theologische Beiträge Bonaventuras zum Diskurs des 13. Jahrhunderts um “Tempus” und“Aevum”, Berlin, De Gruyter, 2013, pp. 351-370 where the focus is on the Verbum increatum and the Verbumincarnatum.

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At the same time, the Verbumincarnatum may speak to those drawn to explore the human experience, and thus listen and look at the one and the many in the fields of anthropology and phenomenology. Here too, dialogue could take place regarding the “how” of daily life, and encompass ethics, politics, economics, and spirituality. While Bonaventure is quick to assert in the Hexaëmeron that the Word of God stands as the medium of all reality48, both seen and unseen, Pope Benedict’s historical turn when discussing words, translations, and interpretation of the Scriptures is instructive: the incarnation unfolded in history at a specific place at the edge of an empire, among marginalized people, on the boundary between cultures, in a poor manger on the outskirts of town. Here, too, in the cracks and crevices of daily life, the Verbuminspiratum may be heard and even seen in the actions of others. Clarity is not near as crucial as a careful, attentive, grace-filled encounter. Bonaventure admitted as much in his sermon on Mark, the Evangelist. V. CONCLUSION The topic of soteriology and dialogue, which formed the core of this essay, entails a logic of the reductio because eventually the one and the many of the Church are reminded in their dialogue with others of their own faith stance. Bonaventure indicated to his audience at the outset of the Hexaëmeron that self-examination is the essential first step for those who desire entering the revelatory dynamic of the TriplexVerbum. “How do Christians live? That is to ask, ‘How do they perform the Gospel life?’”. This is a question that everyone who has “eyes to see” and “ears to hear” can answer by watching and listening. In this light, all Christians are invited, as Pope Francis writes in The Joy of the Gospel, “… everywhere, at this very moment, to a renewed personal encounter with Jesus Christ, or at least an openness to letting him encounter them…”49. This encounter, which is the foundation of salvation and the touchstone of dialogue, is with the Christ, the Good Shepherd, who, as Bonaventure reminded his confreres, …nourishes us with the delightful assistance of sapiential refreshment that sweetens the affections. Although Christ as the uncreated Word supports all 48. For an analysis of these texts, see GERKEN, TheologiedesWortes (n. 46), pp. 335354. 49. http://w2.vatican.va/content/francesco/en/apost_exhortations/documents/papafrancesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html.

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T.J. JOHNSON

things, he nourishes essentially with uplifting wisdom. As the inspired Word sustaining the intellect, he nourishes spiritually with reforming justice. Nevertheless, as the incarnate Word restoring humanity, he nourished sacramentally with refreshing grace. And this threefold sustenance is necessary for humanity, if one is to be perfectly nourished50.

In conclusion, according to Bonaventure a wise person knows when to begin and when to end a presentation. So, to that end, this essay concludes with a word of thanks for Fr. Maranesi’s rich and thought-provoking work and for the audience, who patiently followed this argument from the onset to the end. Craig and Audrey Thorn Distinguished Professor of Religion Flagler College Saint Augustine, Florida 2084 USA [email protected]

Timothy J. JOHNSON

50. “[Secundo pastor Christus] pascit nos oblectabili subsidio sapientalis refectionis dulcorando affectivam. Unde licet Christus in quantum Verbum increatum supportans universa, pascat essentialiter sublimando ad sapientiam, in quantum Verbum inspiratum sustenas intellectualia, pascat spiriitualiter reformando ad iustitiam, tamen in quantum Verbum incarnatum restaurans humana, pascit sacramentaliter reficiendo per gratiam. Et iste triplex pastus est necessarius homini ad hoc autem, ut homo perfecte pascatur”. Sermo 23, n. 4, Sancti Bonaventurae Sermones dominicales, ed. J.G. BOUGEROL, Grottaferrata, College of Saint Bonaventure, 1977, p. 298. For the English translation, see TheSunday SermonsofSaintBonaventure, intro., trans. and notes T.J. JOHNSON, Saint Bonaventure, NY, Franciscan Institute Publications, 2008, p. 280.

B. “The Logos of the Cross” (1 Cor 1,18)

IL LOGOS DELLA CROCE IN BONAVENTURA

Il titolo di questo lavoro si riferisce all’espressione Verbum crucifixum1 che si accompagna non soltanto a quella di Verbumincarnatum, ma pure all’espressione Verbuminspiratum. Infatti, secondo il pensiero bonaventuriano l’unico mistero del Verbo incarnato2, impresso nella mente umana di Cristo, comunica la vita divina al credente primariamente sotto la forma del Verbo crocifisso, cioè definitivamente espresso; quindi si imprime nella mente e nel cuore dove assume la forma del Verbo ispirato. Il Logos della croce perciò, nel pensiero bonaventuriano rappresenta non soltanto il punto focale della soteriologia, ma pure della mistica francescana delle stimmate3. Resta valida così, la tesi fondamentale della soteriologia neotestamentaria che presenta Gesù Cristo come unico Mediatore tra Dio e l’uomo (cf. 1 Tim 2,5-6), mentre la categoria classica della soteriologia scolastica, cioè quella del meritum, viene ora intesa in senso discendente, 1. Dedonis I, 5 (V, 458a): «Respondeo et dico, quod gratia descendit super mentes rationales per Verbum incarnatum, per Verbum crucifixum et per Verbum inspiratum»; I, 6 (V, 458ab): «Secundo, descendit gratia in nos per Verbum crucifixum. … Et beata Virgo suscepit istud Verbum plenum gratia; et egressus est fluvius gratiarum de eius latere, qui habet efficaciam nos sanandi». Bonaventura doveva conoscere questa espressione dal tempo dei suoi studi a Parigi perché essa si trova nel terzo libro delle Sentenze come citazione dall’opera di Agostino: Cf. P. LOMBARDO, InIII Sent. d. 21, c. 2; 2, p. 134 (MAGISTRI PETRI LOMBARDI, Sententiae inIVlibrisdistinctaeII,liberIIIetIV, Grottaferrata, Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 1981, p. 134); cf. AGOSTINO, Enarr.inPs. 130, 2; 9-10; PL 37, p. 1711; CCSL 40, p. 1906. In questo senso ci permettiamo di precisare l’affermazione di Noel Muscat, il quale sostiene che l’espressione Verbumcrucifixum si trova negli scritti del Serafico soltanto a partire dal Dedonis I. Cf. N. MUSCAT, TheLifeofSaintFrancisintheLightof SaintBonaventure’sTheologyonthe«VerbumCrucifixum», Roma, Antonianum, 1989, p. 35. 2. Il ruolo importantissimo, e in un certo senso centrale, riservato nell’opera bonaventuriana al Verbumincarnatum–crucifixum corrisponde all’orientamento prevalentemente giovanneo di tutto il tema cristologico del Dottore Serafico. È sufficiente ricordare che da studente universitario a Parigi Bonaventura ha composto il suo CommentoalVangelodi Giovanni ma che, allo stesso tempo, non ha mai creato alcun lavoro esegetico dedicato a qualche scritto paolino. Cf. A. GERKEN, DerJohanneischeAnsatzinderChristologiedes hl.Bonaventura, in WissenschaftundWeisheit27 (1964) 89-100. 3. Cf. Ad esempio Leg.min. I, 4 (VIII, 566a); Hex. III, 22-32 (V, 347a-348b). Hans Urs von Balthasar, perciò, giustamente conclude: «Die Stigmatisation und der Vorgang, den sie versinnlicht, gehört zum Verbum inspiratum, nämlich als Kunft Christi in den Geist…». H.U. VON BALTHASAR, Bonaventura, in Herrlichkeit.EinetheologischeÄsthetik. II:KlerikaleStile, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1969, 267-361, qui p. 285.

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C.V. POSPÍŠIL

diventando il mezzo dell’autodonazione divina all’uomo attraverso l’opera e la passione di Gesù Cristo, escludendo perciò come completamente falsa la via del cosiddetto «grazio-centrismo»4. Va ricordato che alla tematica del Verbum inspiratum è collegata anche la teoria dell’illuminazione e il paradigma assai ricco di spunti ispirativi della «Croce intelligibile»5. Questi aspetti possono essere purtroppo soltanto accennati in questa sede, ma non sviluppati come ci piacerebbe. Lo stesso vale anche per il legame tra il Verbumcrucifixum e la parola creatrice che si esprime soprattutto nella metafora del libro6, riconducibile in primo luogo, al binomio «libro scritto dentro e fuori», cioè il Verbo inteso nella sua divinità presso il Padre (oppure nel Padre) e nella sua umanità7, in secondo luogo riferita al libro della creazione e al libro della salvezza, cioè la Sacra Bibbia8. 4. Secondo il cosiddetto «grazio-centrismo» soteriologico nel mistero della nostra salvezza il ruolo principale dovrebbe appartenere alla grazia, impartita immediatamente da Dio e legata soltanto in modo accidentale al merito di Gesù Cristo. Tendenze del genere, che erano almeno implicitamente presenti nella riflessione soteriologica preconciliare, oggi vengono criticate e rifiutate. Cf. ad esempio: G. ANGELINI, Lavicendadellateologia cattolica nel secolo XX, in L. PACOMIO (ed.), Dizionario Teologico Interdisciplinare 3, Genova, Marietti, 1977, 585-648, qui p. 608; E. BABINI, Ildibattitoattualesullasoteriologia, in E. MANICARDI (ed.), Teologiaedevangelizzazione.Saggiinonoredimons.Serafino Zardoni, Bologna, EDB, 1993, 283-317, qui p. 290. 5. Cf. C.V. POSPÍŠIL, Lasalvezzadell’uomoelateologiadellacrocediBonaventura daBagnoregio, Udine, Paolo Gaspari editore, 2010, pp. 140-190. 6. Esistono non pochi lavori dedicati all’approfondimento dei singoli elementi della logica simbolico-estetica bonaventuriana, nei quali si analizza anche la metafora del libro. Cf. ad es. W. RAUCH, DasBuchGottes.EinesystematischeUntersuchungdesBuchbegriffes bei Bonaventura, München, Max Hueber Verlag, 1961; R. GUARDINI, Systembildende ElementeinderTheologieBonaventuras, Leiden, Brill, 1964; J.A.W. HELLMANN, Ordo. UntersuchungeinesGrundgedankensinderTheologieBonaventuras (Münchner Universitätsschriften. Katholisch-Theologische Fakultät. Veröffentlichungen des GrabmannInstitutes. Neue Folge, 18), München, Schöningh, 1974; L. PIAZZA, Mediazionesimbolica ins.Bonaventura, Vicenza, L.I.E.F., 1978. 7. «Secundo, si volumus sapientialiter contemplari, oportet tollere crucem ut sapientiae librum in quo erudiamur; unde in Deuteronomio: Tollitelibrumistumetponiteeum inarcafoederisDomini. Arca foederis est beata Virgo in qua omnia arcana sunt recondita. Liber sapientiae est Christus qui scriptus est intus apud Patrem, scriptus est foris quando carnem assumpsit. Iste liber non est apertus nisi in cruce. Istum librum debemus tollere ut intelligamus arcana sapientiae Dei». FeriasextainParasceveII, in Serm.div. 20, 4, ed. BOUGEROL, vol. 1, p. 296 (IX, 263b). Il testo è essenzialmente concorde nelle diverse edizioni critiche. 8. «Cum vero per peccatum hominis oculus caligavit, speculum illud factum est aenigmaticum et obscurum, et auris intelligentiae interioris obsurduit ad illud testimonium audiendum. Et ideo divina providentia dispensative providit testimonium alterius libri, scilicet libri Scripturae, qui quidem editus est secundum divinam revelationem, quae nunquam defuit nec deerit a principio mundi usque in finem». M.Trin. q. 1, a. 2, resp. (V, 55a). La stessa logica vale anche per l’incarnazione: dopo il peccato il Verbo non poteva entrare

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Un primo aspetto dell’opera salvifica consiste nel rinnovamento della creazione9, un secondo nel suo coronamento e compimento, attraverso l’unione al Dio trinitario. È un dinamismo sinteticamente espresso dalla figura del cerchio in cui il primo, cioè Dio, si unisce alla creatura cronologicamente ultima, cioè all’essere umano10. Dopo questo accenno alla tematica del «Verbo crocifisso», estremamente ricca nel pensiero del Serafico, vogliamo presentare i punti fondamentali del nostro contributo. Nel primo capitolo abbozzeremo brevemente lo schema delle tre funzioni salvifiche della croce che purifica, illumina e infine guida sulla via della perfezione contemplativa e spirituale. Sarà così possibile mettere sotto un denominatore comune il vastissimo materiale riguardante la croce, o meglio, l’influsso redentore e salvifico della Parola crocifissa negli scritti del Serafico. Ci sembra utile inoltre, nel secondo capitolo, ricordare i punti salienti della soteriologia bonaventuriana del periodo parigino. Il nostro autore, rielaborando questo materiale dopo la stesura del celebre Itinerarium mentis in Deum, considera infatti, l’intera riflessione soteriologica presente nel Commento alle Sentenze come la parte di uno schema più

nella mente umana per mezzo dell’opera creatrice, perciò ha trovato un’altra via tramite l’incarnazione, in quanto il Verbo crocifisso può imprimersi nel cuore del discepolo: cf. Brev. IV, 1, 3 (V, 241b). 9. «… sicut omnia creaverat Deus per Verbum increatum, sic omnia curaret per Verbum incarnatum». Brev. IV, 1, 2 (V, 241a). «Verbo autem fecit et Verbo refecit; Verbum increatum fecit hominem, sed Verbum incarnatum refecit hominem». Serm.temp.:InNativ.Dom.II, in Serm.div. 3, 15, ed. BOUGEROL, vol. 1, p. 108 (IX, 109b). Sostanzialmente il testo corrisponde nelle diverse edizioni critiche. «Sexta aetas, in qua natus est Christus in hominis effigie, qui est vere imago Dei, respondet sextae diei, in qua formatus est homo primus». Brev. Prol., 2, 2 (V, 204a). Cf. A. GERKEN, Theologie des Wortes. Das Verhältnis von Schöpfung und Inkarnation bei Bonaventura, Düsseldorf, Patmos, 1963, p. 283; cf. Brev. IV, 4, 4 (V, 244b-245a); cf. TheologiedesWortes, p. 282; cf. Itin. VI, 7 (V, 312a); cf. TheologiedesWortes, p. 291. Inoltre va ricordato che esiste anche un parallelismo simbolico tra l’opera creatrice, che si è conclusa nel sesto giorno della settimana e l’opera ricreatrice che trova il suo compimento nel sesto giorno in cui cessano le opere umane e in cui si chiude pure la passione del Verbo incarnato–crocifisso; in questo modo si apre il misterioso riposo sabbatico: «In hac sexta hora et sexta aetate et sexta feria crucifixus est Iesus pro homine, qui fuit sexta die formatus». InLuc. 23, 54 (VII, 581a). «… et in sexta aetate Christus natus est, sexta die crucifixus, sexto mense conceptus post conceptionem Ioannis. Sapientia ergo sexta aetate incarnata est». Hex. XV, 17 (V, 400b). 10. «Dicendum, quod absque dubio congruum fuit et Deum decuit incarnari… Congruum etiam fuit propter divinorum operum excellentem consummationem, quae quidem facta est, cum ultimum coniunctum est primo. Ibi enim est perfectionis consummatio, sicut apparet in circulo, qui est perfectissima figurarum, qui etiam ad idem punctum terminatur, a quo incepit». InIII Sent. d. 1, a. 2, q. 1, resp. (III, 20ab).

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ampio, di cui il Commento presenterebbe soltanto la funzione purificatrice della croce. Nel terzo capitolo ricorderemo anche la funzione rivelatrice–illuminatrice della croce, che dimostra chiaramente come nel pensiero del nostro maestro emerga una vera e propria teologia della croce. Entrambe le funzioni soteriologiche della croce appena menzionate (purificazione, illuminazione, perfezione) rinnovano il creato e soprattutto il discepolo quale creatura secondo il disegno originale del Padre11. Tutto il nostro lavoro converge nel quarto capitolo, in cui dedicheremo l’attenzione alla funzione perfezionatrice della croce. L’ispirazione di questa parte del discorso staurologico bonaventuriano sembra essere prettamente francescana, perché nell’opera del nostro non se ne trova alcuna traccia prima dell’ItinerariummentisinDeum. La funzione perfezionatrice della croce, inoltre, può essere collegata allo schema circolare, la cui lettura ci permette di capire come l’intera storia di Cristo culmini sulla croce.

I. LA CROCE PURIFICA, ILLUMINA E CONDUCE

SULLA VIA DELLA

PERFEZIONE SPIRITUALE

La «Parola della croce», come in un certo senso abbiamo già visto, costituisce in primo luogo per Bonaventura la via che conduce il discepolo all’approdo desiderato nella casa del Padre. È per questo motivo che il nostro tema si combina necessariamente con quello proprio della soteriologia. Non sono pochi gli interpreti del pensiero bonaventuriano che hanno cercato di riscoprire il sistema e il funzionamento della complessa dottrina del Dottore Serafico riguardante il mistero della salvezza; perciò non dovrebbe sorprendere il fatto che esistano diverse proposte di lettura, nessuna delle quali, peraltro, ci convince completamente12. 11. «In hac autem consideratione est perfectio illuminationis mentis, dum quasi in sexta die videt hominem factum ad imaginem Dei». Itin. VI, 7 (V, 312a). Cf. Sc.Chr. q. 4, resp. (V, 24a); InII Sent. d. 23, a. 2, q. 3, resp. (II, 543b-547b). Cf. I. DEUG-SU, Lamistica dellacaligoinsanBonaventuradaBagnoregio, in Studifrancescani 85 (1988) 339-352, qui p. 344. Alla fine del sesto capitolo dell’Itinerarium, attraverso l’illuminazione preceduta dalla purificazione, si adempie il processo del rinnovamento della mente umana, affinché in essa splenda l’immagine di Dio allo stesso modo che in Adamo prima della sua caduta; cf. DEUG-SU, LamisticadellacaligoinsanBonaventura, p. 344. 12. Il primo a tentare una ricerca del genere è stato R. GUARDINI, DieLehredesheil. BonaventuravonderErlösung.EinBeitragzurGeschichteundzumSystemderErlösungslehre, Düsseldorf, Schwann, 1921. La sua ricostruzione, secondo le cosiddette teorie soteriologiche, poste l’una accanto all’altra, pare davvero poco convincente. Segue la

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Lo stesso Dottore Serafico organizza l’enorme materiale riguardante il mistero della salvezza in modo seguente: E secondo questi tre rispetti la passione di Cristo, ha in noi un triplice effetto gerarchico, essendo il Signore il fondamento della gerarchia ecclesiastica, e cioè l’effetto di purificare, illuminare e perfezionare. Infatti la passione di Cristo, in quanto passione di redenzione purifica; in quanto esempio di direzione illumina; in quanto orma di conduzione perfeziona e porta a compimento. Purifica dunque in ragione di prezzo del riscatto…13.

Questo schema della soteriologia, che si basa sul triplice atto gerarchico della purificazione, dell’illuminazione e della perfezione rappresenta, quasi sicuramente, lo stadio della soteriologia bonaventuriana successivo al periodo parigino del suo pensiero. Non va dimenticato, inoltre, che la triade purificazione, illuminazione, perfezione, negli scritti composti prima dell’anno 1259 non gioca un ruolo decisivo e il riferimento al significato salvifico dell’opera e della sofferenza di Cristo quasi non appare. Dopo l’anno 1259 invece, questa terminologia diventa quasi «onnipresente»14. Tale novità scaturisce dall’esperienza fatta a La Verna monografia GERKEN, TheologiedesWortes (n. 8). Il testo propone la tesi dottorale compiuta sotto la guida di Karl Rahner. Sebbene permanga l’insistenza sull’ipotesi delle teorie soteriologiche giustapposte, bisogna constatare che il lavoro menzionato rappresenta un notevole passo avanti nella comprensione della soteriologia bonaventuriana. Gli autori seguenti trattano alcuni punti della soteriologia di Bonaventura, anche se resta assente una nuova ricostruzione dell’architettura di questo edificio davvero monumentale; spesso, inoltre, queste ricerche dipendono da Guardini e Gerken: Cf. ad esempio: B. KOROSAK, Leprincipaliteoriesoteriologichedell’incipienteedellagrande scolastica, in Antonianum 37 (1962) 327-336, 423-466; W. HÜLSBUSCH, Elementeeiner KreuzestheologieindenSpätschriftenBonaventuras, Düsseldorf, Themen und Thesen der Theologie, 1968; Z. HAYES, TheHiddenCenter.SpiritualityandSpeculativeChristology inSt.Bonaventure, New York – Ramsey, NJ – Toronto, Paulist, 1981; N. MUSCAT, The LifeofSaintFrancisintheLightofSaintBonaventure’sTheologyonthe«VerbumCrucifixum», Roma, Antonianum, 1989; L. GIACOMETTI, Èdiscesoagliinferi.Saggiotematico sullasoteriologiabonaventuriana, Assisi, Cittadella, 1990; M. SULEJ, ŚwiętegoBonawenturyteologiakrzyża, Niepokalanów, KUL, 1994. 13. DominicaII.PostPaschaII, in Serm.div.23, 1, ed. BOUGEROL, vol. 1, p. 321 (IX, 296b): «Et secundum haec tria passio Christi habet in nobis triplicem effectum hierarchicum, cum sit Dominus hierarchiae Ecclesiae fundamentum, scilicet effectum purgandi, illuminandi et perficiendi. Passio namque Christi in quantum est passio redemptionis purgat; in quantum est exemplum directionis illuminat; in quantum est vestigium deductionis perficit et consummat. Purgat namque sub ratione pretii…». 14. Cf. J.G. BOUGEROL, Saint Bonaventure et la hiérarchie dionysienne, in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 44 (1969) 131-167; C. DEL ZOTTO, La teologia dell’immagine in San Bonaventura, Vicenza, L.I.E.F., 1977, pp. 118-140; A. ELSÄSSER, DieverschiedeneStändederKirchenachderLehredeshl.Bonaventura, in WissenschaftundWeisheit 3 (1968) 13-29; HAYES, TheHiddenCenter (n. 12), pp. 156161; GUARDINI, SystembildendeElemente (n. 6), pp. 117-120; J. RATZINGER, DieGeschichtstheologiedesheiligenBonaventura, St. Ottilien, EOS, 1992, pp. 89-96.

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e dalla scoperta della via che conduce la mente umana in Dio15. Per quanto riguarda la datazione del sermone sopra citato sembra che Bonaventura non l’abbia pronunciato prima della seconda domenica dopo la Pasqua dell’anno 1263, durante una sua sosta ad Assisi16. Dato che la questione soteriologica gioca un ruolo decisivo nel pensiero del Serafico, sembra che in un cambiamento del genere sia possibile rintracciare lo spartiacque tra il primo e il secondo periodo dell’opera bonaventuriana17. Così, a chi intende ricostruire la vera architettura della soteriologia bonaventuriana, diventa chiaro che non è possibile presupporre ingenuamente che il Serafico sapesse tutto già fin dall’inizio e che nel suo pensiero non esista alcuno sviluppo. Se lo stesso Bonaventura incontrava difficoltà nell’armonizzare tutte le sue intuizioni nel campo della soteriologia, non dovrebbe sorprenderci che i numerosi tentativi di ricostruire questo sistema non abbiano apportato finora risultati davvero soddisfacenti. Dopo l’esperienza della Verna, affermando che la purificazione si attua in ragione del prezzo pagato dal Crocifisso, Bonaventura può inserire nel suo nuovo sistema soteriologico tutto il «materiale» contenuto nella prima parte del terzo libro del suo CommentoalleSentenze e quello della quarta parte del Breviloquium. Occorre notare, inoltre, che mentre nel nuovo – e anche assai innovativo – modello soteriologico il nostro autore sviluppa la sua riflessione a partire dagli effetti della passione di Cristo sull’interiorità del discepolo (cioè dal piano della spiritualità), nel Commento alle Sentenze e nel Breviloquium cerca piuttosto il significato racchiuso dalla passione in se stessa18. La croce, quindi, assume nella vita del discepolo tale funzione salvifica che meglio corrisponde alla dimensione della vita spirituale. A nostro avviso non è sicuramente senza significato il fatto che nello sviluppo del pensiero teologico di Bonaventura appaia prima la croce che «purifica» e «illumina», mentre soltanto più tardi una più matura esperienza spirituale permetta al nostro maestro di riflettere sulla funzione perfezionatrice della croce. Bonaventura riesce quindi a intuire che questo mistero non si esaurisce nel superamento del peccato, ma che gioca un ruolo importantissimo persino nello stato mistico. Il nostro sorpassa così di gran lunga i limiti della soteriologia scolastica del suo tempo. 15. Cf. C.V. POSPÍŠIL, Laviadellasalvezzanell’Itinerarium mentis in Deum, in Antonianum 72 (1997) 53-77. 16. Cf. POSPÍŠIL, Lasalvezzadell’uomoelateologiadellacroce (n. 5), pp. 230-233. 17. Cf. ibid., pp. 233-237. 18. Cf. B. STRACK,ChristusleidimChristenleben.EinBeitragzurTheologiedeschristlichenLebensnachdemheiligenBonaventura (Franziskanische Forschungen 13), Werl, Dietrich-Coelde-Verlag, 1960, pp. 13-14.

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Va notato, inoltre, che il sistema soteriologico appena menzionato riesce ad armonizzare in modo davvero mirabile il versante oggettivo con quello soggettivo dell’opera salvifica di Cristo. II. LA CROCE CHE

PURIFICA

Abbiamo già constatato che la funzione purificatrice della croce di Gesù Cristo si riferisce al materiale soteriologico contenuto nella prima metà del terzo libro del CommentoalleSentenze e alla quarta parte del Breviloquium. Non c’è dubbio che il mistero della redenzione costituisca un elemento centrale di tutta la riflessione teologica bonaventuriana e perciò possa essere considerato come sua giusta chiave ermeneutica19. Un’affermazione confermata dal fatto che Bonaventura decise di affrontare il materiale contenuto nel terzo libro delle Sentenze soltanto dopo aver concluso il commento agli altri libri20, perché la tematica della redenzione gli pareva quella più difficile da trattare. Un’attenta lettura del terzo libro delle Sentenze di Pietro Lombardo ci ha permesso di registrare l’assenza di citazioni tratte dal CurDeushomo di Anselmo e il mancato riferimento alla categoria della soddisfazione21. Le parole-chiave usate dal Maestro delle Sentenze nel contesto cristologico-soteriologico non si riferiscono soltanto all’evento della croce, ma a tutta la vita del Verbo Incarnato, che in questo modo viene rivestita di un profondo significato salvifico. Bonaventura, quale discepolo di Alessandro di Hales e commentatore del testo di Pietro Lombardo, accetta pienamente la loro prospettiva fondamentale, cioè il taglio storico-salvifico, nonché una metodologia basata 19. «Nam in primo libro agitur de reparationis auctore, utpote de beata Trinitate. In secundo vero agitur de persona reparabili, utpote de homine cadente a statu conditionis et innocentiae. In tertio agitur de persona Reparatoris, utpote de Christo, Deo et homine. In quarto vero agitur de hominis reparati salute, quae quidem consistit in expiatione culpae et amotione omnis miseriae. Et sic patet, quomodo iste totalis liber versatur circa nostrae reparationis mysterium explicandum; specialiori tamen modo hoc spectat ad tertium librum, in quo manifestatur, qualiter vivificati sumus per Christum». InIII Sent. Prooem. (III, 1b-2a). 20. La lettura e il commento delle Sentenze hanno seguito il seguente ordine di composizione: I, IV, II, III. Cf. I. BRADY, TheEditionoftheopera«OperaOmnia»ofSaint Bonaventure (1882-1902), Grottaferrata, Collegii S. Bonaventurae Ad Claras Aquas, 1977, pp. 133-134. Con la sua dimostrazione Brady corregge la tesi di Distelbrink, il quale sosteneva che Bonaventura avesse letto le Sentenzenell’ordine I, II, IV, III. Cf. B. DISTELBRINK, DeordinechronologicoIVLibrorumCommentariiinSententiasS.Bonaventurae, in CollectaneaFranciscana 41 (1971) 288-314. 21. Cf. PETRI LOMBARDI InIII Sent. d. 15-22; pp. 92-140. Il concetto di «satisfactio» viene adoperato soltanto per descrivere gli atti del penitente. Cf. PETRI LOMBARDI In IVSent. d. 15, c. 3, n. 9; p. 329.

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sull’ampio uso di auctoritates, differenziandosi così chiaramente da Anselmo22. Tra gli autori citati da Alessandro, a differenza di Pietro Lombardo, il Dottore Serafico inserisce Anselmo e soprattutto il suo CurDeushomo, che viene citato pressoché cinquanta volte23. Il nostro, riflettendo sul mistero della redenzione, applica quindi la terminologia anselmiana; ad essa fanno riferimento, dunque, le parole chiave della soteriologia contenuta nel suo Commento alle Sentenze e nella quarta parte del Breviloquium, cioè meritum, satisfactio, passioChristi. Per quanto riguarda la categoria extrabiblica del «merito» si può affermare che la sofferenza di Cristo non è meritoria in se stessa, ma solo in quanto atto dell’obbedienza amorosa con cui il Crocifisso trasforma la passività del «patire» nel suo proprio agire. Molto importante è la «direzione» del merito, che esce dall’interiorità di Cristo e trova la sua suprema espressione visibile proprio nella sofferenza sulla croce24. Poiché Gesù di Nazaret possiede ciò che mediante il suo agire meritorio dona sia al Padre che agli uomini, o meglio, poiché Egli è davvero colui che si dona, dovrebbe essere chiaro che nel suo caso dobbiamo parlare di un valore meritorio che corrisponde al valore del dono mediato (meritode condigno)25. Questa qualità del merito di Cristo è radicata nel fatto che l’umanità assunta e il suo agire, pur potendosene distinguere, non si possono mai staccare dalla persona del Verbo. Il meritum de condigno di Cristo perciò, non significa altro che egli, in quanto Verità incarnata, esprime se stesso mediante la sua umanità, il suo agire e la sua storia umana in modo perfettamente adeguato. Il lettore attento si rende conto che questa concezione del merito di Cristo corrisponde esattamente alla triade del Verbo incarnato, del Verbo crocifisso e del Verbo ispirato. Utilizzando la categoria della soddisfazione il nostro autore cerca di riconciliare la soteriologia lombardiana con quell’anselmiana, anche se, come tutti i rappresentanti della grande scolastica, non accetta la teoria soteriologica delineata nel CurDeushomo26. La categoria della soddisfazione, 22. «Alors qu’Anselme demeure sur le terrain de la spéculation abstraite, Bonaventure, dès le Commentaire des Sentences, se place résolument au niveau de l’histoire du salut». J.G. BOUGEROL, Saint Bonaventure et saint Anselme, in Antonianum 47 (1972) 333-361, qui p. 357. 23. Cf. ibid., p. 341. 24. «Ad illud quod obiicitur, quod passio fuit involuntaria; dicendum, quod quamvis hoc sit verum quantum ad violentiam, quae est ab extra; non tamen est verum quantum ad sustinentiam, quae est ab intra. Et ideo ratio illa non concludit, quod nullo modo passio Christi esset meritoria; non enim tantum erat ab extra, sed etiam quodam modo erat ab intra per complacentiam et sustinentiam». InIII Sent. d. 18, a. 1, q. 3, ad 3 (III, 386b). 25. Cf. InIII Sent. d. 18, a. 1, q. 2, resp. (III, 383b-384a). 26. Cf. KOROSAK, Le principali teorie soteriologiche (n. 11), 327-336; 423-466; POSPÍŠIL, Lasalvezzadell’uomoelateologiadellacroce (n. 5), pp. 123-139.

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infatti, può assumere significati molto diversi che presuppongono il fatto che Dio esige qualcosa dall’uomo. Anche se Anselmo non identifica la satisfactio con il castigo, la sua concezione è fortemente teocentrica27. Bonaventura adopera il termine «soddisfazione» secondo l’accezione propria degli scritti di sant’Agostino, il quale applica questa categoria esclusivamente al contesto del sacramento della riconciliazione, sottolineandone chiaramente perciò, il suo taglio terapeutico28 che si potrebbe anche definire, in un certo senso, come antropocentrico. L’accento posto sul taglio terapeutico della soddisfazione conduce necessariamente ad un cambiamento radicale nella concezione delle conseguenze del peccato: per Bonaventura, piuttosto che segnalare l’impossibilità di «soddisfare» Dio, il peccato determina una lesione della natura umana29. Ecco, dunque, la malattia guarita dal Crocifisso. Nelle opere di Bonaventura l’accento posto sul carattere terapeutico della soddisfazione diventa con il passare del tempo sempre più evidente, come attesta già l’introduzione generale al Commento alle Sentenze, scritta alla conclusione di tutto il suo impressionante lavoro. Nel Proemio, infatti, la nascita di Cristo è descritta come l’origine «della medicina» necessaria agli uomini e la storia della sua esistenza terrena è definita come un fiume che dona salute30. Questa prospettiva si ritrova anche nel Breviloquium, dove la passione di Cristo è presentata come un antidoto alla malattia del peccato originale. Non è certamente privo di significato il fatto che nel sermone in cui Bonaventura giunge allo schema definitivo di tutta la sua soteriologia, trovi spazio un passaggio che conferma l’addio definitivo alla concezione teocentrica della soddisfazione. Se infatti ci si domanda che cosa abbia mosso il Figlio di Dio a patire per noi, non si troverà altra ragione che la sua misericordiosissima carità, Efesini 2: MaDio,cheèriccodimisericordia,perlasuagrandecarità,da morticheeravamoperipeccati,cihafattirivivereconCristo. O ammirabile 27. Bonaventura ha compreso bene questo punto della costruzione soteriologica anselmiana: «Item, Anselmus definit: Satisfacere est honorem debitum Deo impendere». InIV Sent. d. 15, p. 2, a. 1, q. 1, ad opp. (IV, 362a). 28. «Augustinus definit, et habetur in littera: Satisfacereestpeccatorumcausasexcidere etearumsuggestionibusaditumnonindulgere». InIV Sent. d. 15, p. 2, a. 1, q. 1, fund. (IV, 361a). 29. Cf. InIII Sent. d. 20, a. u., q. 3, resp. (III, 423a). «S. Bonaventura riassume bene il pensiero di S. Anselmo quando afferma che la soddisfazione comprende in sè un doppio obbligo, cioè di degno compenso per l’offesa recata e di restituzione per i danni; il danno però non è più quello anselmiano, causato dal mancato servizio di Dio, di opere soprannaturali, ma sono le presunte menomazioni fisiche e psichiche prodotte volontariamente da Adamo ed ereditate da tutti i suoi figli come punizione». KOROSAK, Le principali teoriesoteriologiche (n. 11), p. 446. 30. Cf. InI Sent. Prooem. (I, 2ab).

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pietà del Creatore, hai consegnato il Figlio affinché redimesse il servo; e in ciò ci hai lasciato un esempio di carità, secondo quanto si dice in Giovanni 3: DaquestoabbiamoconosciutolacaritàdiDio,perchéeglihadatola sua vita per noi e noi dobbiamo dare la vita per i fratelli, non solo per l’onore di Dio, ma anche per la salvezza del prossimo31.

III. LA CROCE CHE

ILLUMINA

La teoria dell’illuminazione potrebbe dirsi una spina dorsale di tutto il pensiero filosofico, teologico e spirituale bonaventuriano. San Bonaventura, seguendo da vicino sant’Agostino32, cerca di dimostrare che l’intelletto umano, per arrivare a una conoscenza scientificamente certa, ha necessariamente bisogno di attingere la sua conoscenza alle ragioni eterne che si trovano in Dio (contuitio)33. Il lumeninditum, che rende accessibili le ragioni eterne, rappresenta una garanzia e anche una «spiegazione» della conoscenza scientifica certa. In questa sede, chiaramente, non ci interessa tanto come il lumeninditum sia ordinato alla scienza, quanto come sia ordinato al lumeninfusum34. Infatti, la qualità del nostro «intravedere» le ragioni eterne è legata alla categoria strettamente teologica dell’immagine e della somiglianza35. 31. Dominica II. Post Pascha II, in Serm. div. 23, 5, ed. BOUGEROL, vol. 1, p. 325 (IX, 297b-298a): «Si enim quaeratur quid movit Dei Filium ad patiendum pro nobis, non invenietur alia causa quam eius caritas misericordissima, ad Ephesios 2: Deusautem,qui estdivesinmisericordia,propternimiamcaritatemsuam,quamdilexitnos,etcumessemusmortuipeccatis,convivificavitnosChristo. O admirabilis pietas Creatoris ut servum redimens Filium tradidisti, et in hoc exemplum caritatis nobis reliquit, secundum quod dicitur 1 Ioannis 3: InhoccognovimuscaritatemDei,quiaillepronobisanimamsuam posuitetnosdebemusprofratribusanimasponere, non tantum pro honore Dei, sed pro salute proximi». Sostanzialmente il testo corrisponde nelle diverse edizioni critiche. 32. Cf. Sc.Chr. q. 4, resp. (V, 23b-24a). 33. Nell’opera De scientia Christi, q. 4, Bonaventura basa la sua argomentazione soprattutto sull’autorità del Vescovo di Ippona. Cf. S. VANNI ROVIGHI, SanBonaventura, Milano, Vita e Pensiero, 1974, pp. 45-46. 34. «Si ergo quaeritur: quid movet ad illud credendum, utrum videlicet Scriptura, vel miracula, vel gratia, sive ipsa veritas aeterna? dicendum, quod principaliter movens ad hoc est ipsa illuminatio, quae inchoatur in lumine indito et consummatur in lumine infuso, quae quidem facit, nos non solum alte, verum etiam pie sentire de Deo…». M.Trin. q. 1, a. 2, resp. (V, 56b). 35. «Quoniam igitur certitudinalis cognitio competit spiritui rationali, in quantum est imago Dei, ideo in hac cognitione aeternas rationes attingit. Sed quia in statu viae non est adhuc plene deiformis, ideo non attingit eas clare et plene et distincte; sed secundum quod magis vel minus ad deiformitatem accedit, secundum hoc magis vel minus eas attingit, semper tamen aliquo modo, quia nunquam potest ab eo ratio imaginis separari. Unde quia in statu innocentiae erat imago sine deformitate culpae, nondum tamen habens plenam deiformitatem gloriae, ideo attingebat ex parte, sed non in aenigmate. In statu vero naturae lapsae caret deiformitate et habet deformitatem, ideo attingit eas ex parte et in aenigmate.

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La teoria gnoseologica diventa ora parte del discorso soteriologico, perché la conoscenza sapienziale dovrebbe condurci sulla via che porta alla visione beatifica, la cosiddetta «scienza dei santi». Il vertice dell’illuminazione e pure della rivelazione, come dell’autodonazione di Dio, si trova proprio nel Verbumcrucifixum: Questa è, dunque, la chiave di Davide, che fa conoscere il Verbo ispirato; quel Verbo che è increato nel seno del Padre, incarnato nell’utero della Vergine, ispirato nel tuo cuore mediante la fede. Egli penetra le menti degli angeli e degli uomini; entrando in esse fa loro conoscere queste visioni, perché è intelletto e spirito puro…36.

Dopo il peccato il Logos non può entrare nella mente umana dall’alto, attraverso l’occhio della contemplazione, perché esso è ormai accecato; all’uomo resta soltanto la porta degli sensi37. Alla croce di Cristo spetta, quindi, la massima forza espressiva, rivelatrice di tutti i misteri della fede e della salvezza38. A questo punto non sembra difficile affermare che tutto il pensiero bonaventuriano possa essere definito come una marcata «teologia della croce» nel vero senso della parola. Il suo pensiero, infatti, non è soltanto cristocentrico, ma anche, in un certo senso, staurocentrico. La tematica della croce che illumina, così come i raggi della luce che si estendono da un unico punto in tutte le direzioni dello spazio39, trova In statu vero gloriae caret omni deformitate et habet plenam deiformitatem, ideo attingit eas plene et perspicue».Sc.Chr. q. 4, resp. (V, 24ab). 36. Hex. III, 32; (V, 348b): «Haec est ergo clavis David, quae docet Verbum inspiratum; illud Verbum, quod est in sinu Patris increatum, incarnatum in utero Virginis, inspiratum in corde tuo per fidem; illabitur mentes angelicas et humanas, intrans in eis facit intelligere has visiones, quia est intellectus et spiritus purus…». Cf.: DominicaIV.AdventusIII, in Serm.temp. 60, 3, ed. BOUGEROL, p. 111 (IX, 77ab). Secondo padre Bougerol bisogna datare il sermone tra gli anni 1254-1257; cf. Serm.temp., p. 112. Cf. DominicaII.Post PaschaI, in Serm.dom. 23, 4, ed. BOUGEROL, p. 298 (IX, 294b). 37. Cf. Brev. II, 12, 5 (V, 230b). 38. «Primo igitur Deus admirabilis per crucem manifestatus est esse summae et imperscrutabilis sapientiae, summae et irreprehensibilis iustitiae, summae et inenarrabilis misericordiae. … Secundo, spiritus intelligibilis manifestatus est per crucem, … Tertio, mundus sensibilis manifestus est per crucem, … Quarto, paradisus desiderabilis manifestatus est per crucem, … Quinto, manifestatus est per crucem, quod infernus est horribilis locus, … Sexto, manifestata est per crucem virtus laudabilis, … Septimo, manifestatus est per crucem reatus culpabilis, … Ecce igitur, quomodo omnia in cruce manifestantur. Omnia enim ad haec septem reducuntur. Unde ipsa crux est clavis, porta, via et splendor veritatis, quam qui tollit et sequitur iuxta modum praessignatum nonambulatintenebris, sedhabebitlumenvitae». Tripl.via III, 4-5 (VIII, 13a-14a). 39. La luce si propaga dal punto d’irradiazione in tutte le direzioni che sembrano ricordare la forma della croce e, nello stesso tempo, in un certo senso possono rimandare alla lettura simbolico-estetica del testo chiave Ef 3,14-19. Cf. InLuc. 23, 40 (VII, 576b); Itin. I, 14; (V, 299a). Questa concezione della luce è dovuta a R. GROSSETESTE, Deluceseudeinchoatione formarum, in L. BAUR, DiePhilosophischenWerkedesRobertGrosseteste,Bischofsvon

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la sua espressione specifica nel cosiddetto paradigma logico-estetico della croce intelligibile40, che in questa sede può essere soltanto ricordato come una parte del filone illuminativo del discorso bonaventuriano sul Verbo della croce. IV. LA CROCE CONDUCE ALLA VIA

DELLA PERFEZIONE

Nell’Itinerarium mentis in Deum la funzione perfezionatrice è attribuita alla Croce; difatti se la mente raggiunge il culmine dell’illuminazione al termine dell’ascesa descritta nei primi sei capitoli41, il passaggio tracciato magistralmente da Bonaventura nel capitolo conclusivo42 deve, perciò, appartenere necessariamente al grado della perfezione. L’influsso salvifico non si limita, quindi, soltanto al superamento del peccato e alla pienezza della rivelazione, ma si estende al grado supremo della vita spirituale, definibile come mistico. Se al vertice dell’illuminazione è ristabilita nel discepolo l’immagine di Dio nella qualità che corrisponde allo stato prelapsario, il grado di perfezione riguarda ciò che possiamo definire «divinizzazione». In primo luogo dobbiamo considerare che per Bonaventura il cerchio è simbolo della perfezione43; per questo motivo, prima dell’anno 1259 la figura circolare era riferita principalmente al Verbo incarnato. A questo punto del suo pensiero, invece, dobbiamo riconoscere il circulum dell’atto dell’incarnazione44, che prende le mosse dalla natura divina del Verbo incarnato. Dio è il primo ad entrare sul palcoscenico della creazione, Lincoln, Münster, Aschendorff, 1917, 51-58, qui p. 51. Per quanto riguarda il rapporto tra il pensiero di Bonaventura e l’opera di Grossatesta cf. E. BETTONI, S. Bonaventura da Bagnoregio, Milano, Vita e pensiero, 1973, pp. 141-143; E. BETTONI, La formazione dell’universo nel pensiero del Grossatesta, in Atti del III Congresso internazionale di filosofiamedioevale.Lafilosofiadellanatura, Milano, Vita e pensiero, 1966, 350-356. 40. Cf. POSPÍŠIL, Lasalvezzadell’uomoelateologiadellacroce(n. 5), pp. 167-190. 41. «In hac autem consideratione est perfectio illuminationis mentis, dum quasi in sexta die videt hominem factum ad imaginem Dei». Itin. VI, 7 (V, 312a). 42. Cf. Itin. VII, 4-6 (V, 312-313). 43. Cf. ad esempio In III Sent. d. 1, a. 2, resp. (III, 20ab). Per quanto riguarda il circolo come segno della perfezione, con molta probabilità Bonaventura si lascia ispirare da Agostino, che pure si inserisce in una lunga tradizione precedente. Cf. AUGUSTINUS, Dequantitateanimae, 11, 17-18; PL 32, col. 1045. 44. «Tertio, propter circulationem dicitur fluvius Filii Dei incarnatio, quoniam, sicut in circulo ultimum coniungitur principio, sic in incarnatione supremum coniungitur imo, ut Deus limo, et primum postremo, ut Filius Dei aeternus homini condito die sexto». InI Sent. Prooem. (I, 2); cf. InIII Sent. d. 1, a. 2, q. 1, resp. (III, 20); InI Sent. d. 37, p. 1, a. 3, q. 2, resp. (I, 648b); Serm.temp.:InNativ.Dom.II, in Serm.div. 3, 16, ed. BOUGEROL, vol. 1, pp. 108-109 (IX, 109b-110a).

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mentre l’uomo, in quanto opera conclusiva di Dio, s’incontra solo alla fine di tutto il processo creativo; perciò la natura umana è simboleggiata dall’ultimo punto della circonferenza. Nel momento in cui comincia ad esistere l’umanità del Figlio di Dio il primo, Dio, si unisce all’ultimo, cioè l’uomo. L’unione della natura divina con la natura umana nell’unica persona del Verbo è allusa dal fatto che il primo e l’ultimo punto della circonferenza si trovano nello stesso «luogo geometrico», mentre la distanza di un’intera circonferenza tra i medesimi punti esprime la permanente differenza tra la natura divina e quell’umana, tra identità che restano distinte senza mescolarsi a vicenda. È chiaro che questo paradigma riguarda l’atto dell’incarnazione, perché non viene menzionato nessun episodio dalla vita terrena di Gesù. Il secondo impiego della figura circolare nell’ambito della cristologia e della soteriologia è per noi molto più interessante, perché si riferisce a tutta la vita di Gesù Cristo e alla sua morte sulla croce: SonouscitodalPadreesonovenutonelmondo;oralasciodinuovoilmondo evadoalPadre, Giovanni sedici. Nel modo della riconduzione, come nella forma di un circolo intelligibile, qui Cristo descrive la sua uscita dal Padre attraverso l’eterna generazione, il suo ingresso nel mondo attraverso l’assunzione della carne, la sua uscita dal mondo attraverso la sofferenza della croce, il suo ritorno al cielo attraverso la resurrezione e l’ascensione45.

Questa figura è strettamente legata al versetto 16,28 del Vangelo di Giovanni46. Circa lo Spirito Santo, del quale si dice che si muove in circolo e che tiene aperta questa via paradigmatica nella storia della salvezza, il riferimento è nei versetti 2,10-11 della prima Lettera ai Corinzi47. In ogni caso va sottolineato che questo circolo cristologico-soteriologico della grazia copre tutta la vicenda storica di Gesù Cristo e tutta la missione della seconda persona della Santissima Trinità nella storia della salvezza. Colpisce soprattutto la centralità della crocifissione, che si trova sull’asse perpendicolare, come punto più basso di tutto il percorso in opposizione al punto di partenza e d’arrivo che si trova nell’eterno Padre. Allo stesso tempo l’accettazione della croce da parte del Figlio 45. Serm.temp.: DominicaV.PostPascha II(IX, 313b-314a; cf. Serm.temp.230, 1, ed. BOUGEROL, p. 315): «Exivi a Patre et veni in mundum, iterum relinquo mundum et vadoadPatrem, Ioannis decimo sexto. Sub reductione quasi cuiusdam circuli intelligibilis describit hic Christus suum egressum a Patre per aeternam generationem, suum ingressum in mundum per carnis assumtionem, suum decessum de mundo per crucis passionem, suum regressum ad caelum per resurrectionem et ascensionem». Per quanto riguarda l’ortografia abbiamo dato precedenza all’edizione critica dall’OperaOmnia. Cf. Serm.temp.: InascensioneDominiI, in Serm.div.25, ed. BOUGEROL, pp. 342-352 (IX, 314-318a). 46. Cf. InEccl. 1, 1 (VI, 13ab). 47. InEccl. 1, 1 (VI, 13b).

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incarnato diventa anche il momento della rivelazione piena e paradossale di Dio e delle sue altezze nella profondità del mondo degli uomini. La differenza tra la persona del Figlio incarnato e quella del Padre viene espressa mediante tutta la circonferenza, cioè mediante tutto lo svolgimento della missione della seconda persona della Santissima Trinità. Sappiamo bene, infatti, che non esiste persona umana concreta senza la propria storia personale. Si può dire, quindi, che la persona è inscindibile dalla propria storia, al punto che la via d’accesso alla persona umana concreta si concretizza nel «racconto», in esso l’identità della persona raggiunge un momento ontologico che riesce a fare di una moltitudine di eventi la storia di qualcuno. Questa identità diventa, un passo dopo l’altro, sempre più palese nei singoli eventi, ma emerge in modo definitivo soltanto nel culmine del dramma della vita umana. Infatti, in un riuscito dramma teatrale siamo capaci di dire «chi è chi» solo nel momento in cui tutto è concluso. Anche se Bonaventura non poteva rendersene pienamente conto48, questa figura circolare è oggi utilizzabile nell’ambito della cristologia narrativa e riesce molto bene a far capire che tutto il percorso della vita di Cristo, insieme con il significato soteriologico e rivelativo, culmina proprio nel mistero pasquale. A questo punto riteniamo utile evidenziare un altro aspetto di questa schematizzazione geometrica. Infatti la figura circolare permette di risolvere il problema della giusta comprensione dell’enigmatico versetto Gv 1,18, in cui si afferma che il Figlio è rivolto incessantemente verso il cuore del Padre49. Se infatti, il Figlio è uscito dal Padre volgendosi al mondo, come può essere nello stesso tempo sempre rivolto al Padre? Nello schema circolare tutta la discesa del Figlio incarnato, pur passando attraverso il mondo, rimane ininterrottamente orientata verso il Padre. Gesù viene presentato come esempio paradigmatico del paradossale contemplativusinactione50.

48. A questa interpretazione corrisponde la metafora del «libro scritto dentro e fuori» (cf. FeriasextainParasceveII, in Serm.div. 20, 4, ed. BOUGEROL, vol. 1, p. 296 (IX, 263b), cioè la stessa storia personale intesa sia sul «palcoscenico» della storia della salvezza che, analogicamente, nella vita intradivina. 49. «Dio nessuno l’ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato». X. LÉON-DUFOUR, LetturadelvangelodiGiovanni,I, Milano, Paoline 1990, p. 104; pp. 196-198. Cf. I. DE LA POTTERIE, La Vérité dans saint Jean, I, Roma, Borla, 1977, p. 234; S.A. PANIMOLLE, LetturapastoraledelvangelodiGiovanni, I, Bologna, EDB, 1988, pp. 54-55. 50. A questo punto ci sembra opportuno ricordare che lo sguardo dei Cherubini nel sesto capitolo dell’Itinerarium mira contemporaneamente in alto verso il Dio trinitario e in basso verso le profondità della croce di Cristo: «Ad quod propitiatorium qui aspicit plena conversione vultus, aspiciendo eum in cruce suspensum per fidem, spem et caritatem,

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L’applicazione di questo paradigma circolare alla vita del discepolo si recupera, all’interno dell’opera bonaventuriana, nel suo famoso Itinerarium. Dopo l’ascesa dei sei gradi, descritta nei primi sei capitoli, segue l’ingresso della mente in Cristo e la discesa circolare verso la profondità della croce, dove il discepolo è misteriosamente crocifisso con Cristo. Le stimmate del cuore si manifestano a tal punto che, in casi eccezionali, possono essere pure espresse in forma corporale. Segue il «rapimento», l’attimo della gloria e il ritorno nelle sofferenze terrene che diventano il mezzo privilegiato d’identificazione mistica del discepolo con il suo Maestro51. V. CONCLUSIONE Quasi quarant’anni anni fa Maurizio Flick e Zoltan Alszeghy, nella loro pregevole monografia Il Mistero della Croce hanno affermato che la riflessione soteriologica del Dottore Serafico racchiude in sé tendenze e inclinazioni molto simili a quelle presenti nelle opere dei teologi a loro contemporanei. D’altro canto Flick e Alszeghy riconoscevano che l’analisi degli scritti bonaventuriani non era riuscita ancora a verificare e dimostrare con chiarezza quanto era soltanto possibile intuire52. Speriamo che grazie al nostro lavoro l’intuizione di Flick e Alszeghy possa essere stata confermata anche agli occhi dei teologi dei nostri giorni. La soteriologia e la teologia della croce di Bonaventura da Bagnoregio, infatti, superano di gran lunga gli schemi scolastici del suo tempo, come pure quelli di impostazioni e secoli successivi. CMTF Univerzity Palackého Univerzitní 22 771 11 Olomouc Czech Republik [email protected]

Ctirad Václav POSPÍŠIL

devotionem, admirationem, exsultationem, appretiationem, laudem et iubilationem; pascha, hoc es transitum, cum eo facit …». Itin. VII, 2 (V, 312b). 51. La ricostruzione di questo viaggio spirituale paradigmatico non è affatto semplice, preferiamo dunque rimandare alla nostra monografia: cf. POSPÍŠIL, Lasalvezzadell’uomo elateologiadellacroce(n. 5), pp. 191-238. 52. «…il lettore attento può intuire sullo sfondo delle sue (di san Bonaventura) affermazioni una concezione soteriologica assai affine al pensiero contemporaneo, ma l’analisi ermeneutica non riesce a verificare l’esattezza di questa lettura intuitiva». M. FLICK – Z. ALSZEGHY, IlMisterodellaCroce.Saggioditeologiasistematica, Brescia, Queriniana, 1978, p. 139.

IL «VERBUMCRUCIFIXUM»,SPONSUSTOTUSDESIDERABILIS NELL’INSEGNAMENTO DI SAN BONAVENTURA UNA PROPOSTA DI LETTURA IN CHIAVE SAPIENZIALE E AFFETTIVA

PREMESSA La sensibilità affettiva del cristiano è modellata dallo Spirito Santo per essere conformata a quella del Signore Gesù, secondo la volontà del Padre, il quale ci ha scelti in Cristo «prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati di fronte a lui nella carità» (Ef 1,4). Proprio nel dono della conformità (cf. Rm 8,28-30), da intendere in prospettiva escatologica, arriverà a compimento l’esperienza del dimorare/rimanere nel mistero di Gesù Cristo. È questo l’esempio offerto da Francesco d’Assisi1, la cui esperienza spirituale – pervasa dall’ardentissimo amore del e per il Verbo Incarnato, Povero/Nudo e Crocifisso, giunta al culmine con la stimmatizzazione ricevuta in dono sul monte della Verna – è stata indubbiamente una fonte ispiratrice e un modello di riferimento per la riflessione trinitaria e cristocentrica di Bonaventura. Si tratta, allora, di approfondire la conoscenza sapienziale dell’«umanità» di Cristo, di farne oggetto di quella contemplazione che, mentre fa crescere nell’unione amorosa con lui, rende disponibili ad aderire ai suoi sentimenti e alla sua forma di vita, di cui siamo resi partecipi per opera dello Spirito Santo. Questa conoscenza, squisitamente sperimentale, è sostenuta dall’esercizio dei sensi spirituali, che rappresentano altrettante modalità relazionali, a carattere conoscitivo e affettivo, in quanto consentono di cogliere la multiforme ricchezza della comunione amorosa vissuta dal Signore Gesù con i suoi discepoli e da questi ultimi con Lui, nello Spirito Santo. Il sentimento estetico, inoltre, fa parte integrante dell’esercizio dei sensi spirituali: è accompagnato dal piacere suscitato dalla bellezza, la quale possiede una forza attrattiva e seducente; è una conoscenza amorosa strutturata sulla correlazione tra il vedere e il gioire/ gustare. Infine, nella dinamica di questa conoscenza sperimentale trova una precisa collocazione anche l’apporto proveniente dalla lettura

1. «Christo conformiter vivere et ad beatam spem desiderio indefesso sitire». Leg. mai.Prol., 1 (VIII, 504).

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allegorico/spirituale del Cantico dei Cantici, che costituisce una vera e propria miniera per la cristologia affettiva rivisitata anche in chiave nuziale. Le traiettorie argomentative delineate si trovano in misura rilevante nelle opere di Bonaventura e ne rispecchiano l’armonioso intreccio tra la via veritatis, la viacaritatis e la viapulchritudinis2. Questo intreccio fa parte di quel modo di fare teologia che diventa vera sapienza, in cui si ha il massimo di adesione alla verità creduta tramite l’interazione tra razionalità e affettività3. I. I CONTESTI 1. Ladottrinadeisensispirituali Bonaventura ha dato un contributo assai rilevante alla dottrina dei sensi spirituali4. I sensi spirituali sono degli atti conseguenti allo stato di grazia mediante i quali il credente esercita l’insieme dell’attività conoscitiva e fruitiva nel suo rapporto con Dio5. Tale attività va pensata in analogia con quella dei sensi corporali: per Bonaventura il sensorio spirituale agisce «secundum proportionem et conformitatem» al sensorio corporale, e il rimando al fondamento empirico della dottrina fa emergere l’efficace equilibrio tra grazia e natura che pervade l’antropologia teologica elaborata dal maestro francescano6. Coerentemente, questo equilibrio si verifica quando i sensi corporali fungono da sostegno (adiuvamen) e 2. Tra gli studi più recenti segnalo: F. CIAMPANELLI, «HominemreducereadDeum». La funzione mediatrice del Verbo incarnato nella teologia di San Bonaventura, Roma, Pontificia Università Gregoriana, 2010; L. DE ROSA, Dalla teologia della creazione all’antropologiadellabellezza.Illinguaggiosimbolicochiaveinterpretativadelpensiero diSanBonaventuradaBagnoregio, Assisi, Cittadella Editrice, 2011; I.M. LEÓN-SANZ, El arte creador en san Buenaventura. Fundamentos para una teología de la belleza, Pamplona, EUNSA, 2016; C.E. SALTO SOLÁ, Lafuncióndeldeseoenlavidaespiritual segúnBuenaventuradeBagnoregio, Roma, Antonianum, 2014. 3. Cf. V. BATTAGLIA, L’habitussapienzialedellariflessionecristologica.Dall’intellectus all’affectus.AllascuoladisanBonaventura, in MiscellaneaFrancescana 112 (2012) 364383; L. SILEO, La‘via’teologicadiBonaventuradaBagnoregio, in G. D’ONOFRIO(ed.), StoriadellateologianelMedioevo.II:Lagrandefioritura, Casale Monferrato, Piemme, 1996,699-767. 4. Rinvio allo studio di F.M. TEDOLDI, LadottrinadeicinquesensispiritualiinSan Bonaventura, Roma, Pontificium Athenaeum Antonianum, 1999. Cf. dello stesso autore: SanBonaventura,ilcompimentomedievalediunitinerariopatristico, in A. MONTANARI (ed.), Isensispirituali.TracorpoeSpirito,Milano, Glossa, 2012, 173-204. 5. In III Sent. d. 13, dub. 1 (III, 291): «[…] sensus spiritualis dicitur usus gratiae interior respectu ipsius Dei secundum proportionem ad quinque sensus». 6. Cf. TEDOLDI,Ladottrinadeicinquesensispirituali (n. 4), p. 250.

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non da peso o ostacolo (gravamen) per il sensorio spirituale. In terzo luogo, siccome ogni senso recepisce e percepisce la conoscenza di Dio secondo la modalità che gli è propria, ne segue che la vista e l’udito agiscono piuttosto sul versante della conoscenza intellettiva, mentre l’odorato, il gusto e il tatto agiscono piuttosto sul versante dell’affettività7. Ora, siccome l’affectus ha un’eminente forza unitiva, il tactus fa godere in modo pienamente soddisfacente il rapporto amoroso con l’Amato, realizzando un «con-tatto» diretto, immediato, descritto anche con il paradigma dell’unione sponsale. L’uso del tatto spirituale produce finalmente la trasformazione dell’amante nell’amato, essendo l’amante congiunto all’amato mediante l’amore. Non va dimenticato, poi, che anche i sensi corporali – la corporeità tutt’intera – usufruiscono della grazia che riempie lo spirito, soprattutto quando la persona è tutta assorbita dalla e nella comunione trasformante con Dio, il quale ne dilata a dismisura la capacità recettiva, conoscitiva e fruitiva. Alla luce di quanto è stato sin qui spiegato, non si possono non riconoscere il posto e la funzione imprescindibili svolti dal desiderium, e, in ultima istanza, va preso atto che l’attività dei sensi spirituali si dirige e si concentra in modo preferenziale sul Signore Gesù Cristo, desiderato e amato quale Sposo Crocifisso8. 2. Ladottrinadellagraziaelasimbologiasponsale La grazia è una disposizione che unisce l’anima a Dio e la rende simile a Lui. Come tale, non è una qualità di cui si dispone naturalmente, ma è un dono soprannaturale, infuso gratuitamente dalla Santa Trinità. Donata con somma gratuità (gratisdata), rende accetti e graditi a Dio (gratum faciens), ed è radice del merito. Infatti non solo precede e suscita ogni azione meritoria della creatura razionale e la cooperazione della volontà umana, ma le sostiene fino a portarle a compimento. Ne segue che le azioni meritorie sono, allo stesso tempo, totalmente opera della grazia e totalmente opera del libero arbitrio. Entro questo ampio quadro dottrinale, Bonaventura insegna che la Santa Trinità consacra la creatura razionale in tempio dove dimorare; la rende simile a sé perché possa godere dell’adozione filiale; la purifica e santifica, rendendola bella e degna di Sé, poiché vuole prenderla in sposa9. 7. Per questa suddivisione il Dottore Serafico dipende da San Bernardo (ibid., p. 255). 8. Cf. SALTO SOLÁ, Lafuncióndeldeseoenlavidaespiritual(n. 2), pp. 241-286. 9. Cf. InIISent. d. 27, a. 1, q. 1; d. 29, a. 1, q. 1 (II, 653-656; 694-696). Cf. V. BATTAGLIA, Sponsus/Sponsa, in E. CAROLI (ed.), Dizionario Bonaventuriano. Filosofia-Teologia- Spiritualità, Padova, Editrici Francescane, 2008, 772-782.

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L’impostazione trinitaria di tale speculazione è chiaramente tematizzata nella parte quinta del Breviloquium,portato a termine nel 125710. In particolare, dal momento che la grazia unisce a Dio in forza dell’influsso che esercita sulla conoscenza e sull’amore, l’unione raggiunge il vertice quando si sperimenta, al contempo, l’essere posseduti da Dio e il possederLo grazie a Lui. L’immagine relazionale dell’unione sponsale si rivela allora appropriata, poiché fa comprendere in che senso la presenza e l’azione santificante di Dio nell’anima giungono a perfezione. Nella sezione centrale della suddetta parte quinta del Breviloqium si incontra poi un preciso rimando al dono della sapienza, che procura la disposizione interiore al godimento della pace: «Sapientia disponit ad pacem; nam iungit nos summo vero et bono, in quo est finis et tranquillitas totius nostri rationalis appetitus». L’interazione tra intellectus e affectusè ben evidenziata dal riferimento a Dio in quanto Somma Verità e Sommo Bene. Trovandosi in questo stato, l’anima può godere la sovrabbondanza della gioia spirituale e dei carismi spirituali11. È appena il caso di notare, in questo testo magistrale sull’applicazione dei sensi spirituali alla relazione con il Cristo sposo, l’accostamento tra il senso del gusto e il titolo della Sapienza, corredato da una stupenda accentuazione estetica tramite il ricorso ai termini pulchritudo e harmonia. La pulchritudo rinvia al denso simbolismo della luce che espande i suoi raggi benefici (Splendor); l’harmonia si ricollega alla funzione della Parola (Verbum), che fa vibrare la mente e il cuore di chi è pronto ad ascoltarla e, quindi, ad accogliere la Verità che si rivela. A tale proposito, nel Commento alle Sentenze viene affermato che, unitamente alla somma sapienza, si trovano la «summa pulchritudo», la «summa veritas» e la «summa aequalitas»12.

10. La grazia gratumfaciens «est donum, per quod anima perficitur et efficitur sponsa Christi, filia Patris aeterni et templum Spiritus sancti; […] Ipsa denique est donum, quod animam purgat, illuminat et perficit; vivificat, reformat et stabilit; elevat, assimilat et Deo iungit, ac per hoc acceptabilem facit; propter quod donum huiusmodi gratia gratum faciens recte dicitur et debuit appellari». Brev. V, 1, 2 (V, 252). 11. «[…] et tunc est homo ad contemplationem idoneus et ad aspectus et amplexus sponsi et sponsae, qui fieri habent secundum sensus spirituales, quibus videtur Christi sponsi summa pulcritudo sub ratione Splendoris; auditur summa harmonia sub ratione Verbi; gustatur summa dulcedo sub ratione Sapientiae comprehendentis utrumque, Verbum scilicet et Splendorem; odoratur summa fragrantia sub ratione Verbi inspirati in corde; astringitur summa suavitas sub ratione Verbiincarnati, inter nos habitantis corporaliter et reddentis se nobis palpabile, osculabile, amplexabile per ardentissimam caritatem quae mentem nostram per ecstasim et raptum transire facit exhocmundoadPatrem». Brev. V, 6, 6 (V, 259). 12. InIISent. d. 30, a. 1, q. 1, ad 3-4 (II, 714).

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Un altro spunto interessante si trova nel capitolo quarto dell’ItinerariummentisinDeum, composto alla Verna nell’ottobre del 1259, definito come «l’itinerario del desiderium»13. Da queste pagine – dove è tracciata anche una breve sintesi di mistica nuziale – si apprende, tra l’altro, che l’anima, grazie al contatto con Gesù Cristo, Verbo Incarnato, Increato e Ispirato, il quale è la Via, la Verità e la Vita, recupera l’uso dei cinque sensi spirituali e può disporsi a vivere l’esperienza affettiva, che, mentre contiene in sé la speculazione razionale – comunque indispensabile in quanto, per Bonaventura, costituisce il primo passo da cui prende l’avvio l’esercizio della sapienza –, è la conditiosinequanon per sperimentare l’unione con il Signore Gesù dall’inconfondibile afflato sponsale14. Subito dopo si legge che l’anima, potendo usufruire dei sensi interiori ormai sottratti all’influsso e al danno prodotti dal peccato, è in grado di percepire ciò che è sommamente bello. Il testo latino recita: «ad sentiendum summe pulchrum», e non si può non far notare la raffinatezza stilistica del ricorso al verbo sentire, utilizzato al posto e in sostituzione del senso della vista. Bonaventura sta dicendo che il pulchrum – la bellezza di Gesù Cristo, in questo caso – è oggetto di percezione sensibile. L’anima credente vede, per via di esperienza e di godimento estetici, la luce irradiata da Colui che è lo Splendore del Padre («visum ad considerandum illius lucis splendores», si legge più sopra). Proseguendo nell’elencare gli altri sensi spirituali, Bonaventura sostiene che l’anima unita a Gesù Cristo è ormai propensa «ad audiendum summe harmonicum, odorandum summe odoriferum, degustandum summe suave, apprehendendum summe delectabile», per cui è in grado di immergersi completamente nella contemplazione amorosa del suo Diletto, «per abundantiam devotionis, […] per excellentiam admirationis, […] per superabundantiam exsultationis»15. 3. IlruolodelVerboIncarnato,CrocifissoeIspirato Una chiara fondazione cristocentrica della teologia della grazia è rinvenibile nella prima delle Collationes de septem donis Spiritus sancti. Dono ottimo e perfetto che proviene dal Padre, «gratia descendit super 13. SILEO, La‘via’teologicadiBonaventuradaBagnoregio (n. 3), p. 743. 14. «Quibus sensibus recuperatis, dum sponsum suum videt et audit, odoratur, gustat et amplexatur, decantare potest tanquam sponsa Canticum canticorum, quod factum fuit ad exercitium contemplationis secundum hunc quartum gradum, quem nemo capit nisi quiaccipit, quia magis est in experientia affectuali quam in consideratione rationali».Itin. IV, 3 (V, 306). 15. Itin. IV, 3 (V, 306-307).

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mentes rationales per Verbum incarnatum, per Verbum crucifixum et per Verbuminspiratum»16. Prima di tutto, il Verbo nella condizione di incarnato. L’uomo era stato creato da Dio a sua immagine e somiglianza nello stato di innocenza. Era stato creato in una condizione di tale vicinanza con Dio da poter essere trasformato dalla grazia per mezzo del Verbo increato: «ita propinquum creavit illum sibi, ut per Verbum increatum informabilis esset homo ad gratiam». Ma, dopo il peccato, l’adattamento dell’uomo alla grazia – che spiega in questo caso il motivo della creazione – è avvenuto, secondo il disegno e la condiscendenza della divina sapienza, per mezzo del Verbo incarnato nel seno della gloriosa Vergine Maria: in questo evento risplende in modo sublime la misericordia di Dio17. In secondo luogo, il Verbo nella condizione di Crocifisso: «secundo, descendit gratia in nos per Verbum crucifixum». Ricorrendo al testo di Ef 2,4-5, che esalta la ricchezza della misericordia divina e l’effetto vivificante della grazia di Cristo, Bonaventura spiega che il Verbo Incarnato ha compiuto l’opera della redenzione, il cui effetto è risanare dal peccato e riconciliare con Dio, soprattutto mediante la Passione. Il mistero della croce, allora, è l’evento che più di ogni altro manifesta e rende accessibile la misericordia e la condiscendenza infinite di Dio verso l’umanità18. Ritornando al Commento alle Sentenze, risulta che, da un lato, il maestro francescano insiste sulla combinazione tra il motivo della giustizia e quello della misericordia, asserendo che, nell’opera di riparazione compiuta da Dio tramite la morte del Figlio, c’è stata la massima equità nell’esigere il prezzo di una soddisfazione così elevata, ma anche la massima benignità, espressa nell’aver donato/dato il suo Figlio. Dall’altro lato, proprio perché Dio ha realizzato la riparazione in quel modo, risulta che l’opera da lui compiuta ha un peso maggiore nell’ottenere la risposta d’amore da parte dell’uomo redento, rispetto al peso che avrebbe potuto avere il mero condono del peccato. Alla luce di tali argomentazioni, la conclusione è quanto mai significativa: in nessun altro modo Dio avrebbe potuto attrarre maggiormente l’uomo al proprio amore, se non soffrendo per lui il patibolo della croce19. In terzo luogo, il Verbo nella condizione di Ispirato: «tertio oritur gratia in nobis per Verbum inspiratum». L’interpretazione dipende dalla convergenza di prospettive diverse, tra loro conciliabili. Una prima prospettiva ha una precisa matrice pneumatologica: il Signore Gesù agisce 16. 17. 18. 19.

Dedonis I, 5 (V, 458). Cf. Dedonis I, 5 (V, 458). Cf.Dedonis I, 6 (V, 458). Cf. InIIISent. d. 20, a. u., q. 2; q. 5, concl. (III, 419-422; 427-429).

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in noi e infonde la grazia in virtù dello Spirito Santo, il quale – essendo l’Amore che procede dal Padre e dal Figlio – produce la nostra comunione con il Signore Gesù Cristo e con il Padre. «Carissimi! Spiritus sanctus est, qui est dator gratiarum et amor procedens a Patre et Filio. Quidquid igitur agat Pater et patiatur Filius, sine Spiritu sancto nihil est. Ipse enim iungit nos Patri et Filio»20. Una seconda prospettiva mette in risalto la funzione che il Signore Gesù Cristo svolge in qualità di Rivelatore e Maestro interiore. Posto il principio che tutte le cose sono rivelate per mezzo di Lui, la sua azione illuminatrice si estende a tutte le menti, angeliche e umane, e – per quanto riguarda l’essere umano – penetra nel cuore dei credenti, per cui il Verbo Ispirato comunica la Verità illuminatrice influendo in maniera particolare su tutti i sensi spirituali21. La specifica concezione che Bonaventura ha del Verbo Ispirato – incentrata sull’azione rivelatrice – va compresa, a nostro avviso, tenendo nel debito conto anche il suo ragionamento sulla grazia che Cristo comunica in quanto Capo del Corpo mistico (gratiacapitis). Sulla scorta della regola generale che il principio del movimento e della sensibilità si trova nella testa – in base a quanto si legge nel Commento alle Sentenze –, Bonaventura inserisce nella serie delle proprietà derivanti dalla grazia infusa da Cristo in quanto Capo del Corpo, anche il dare impulso a tutta la vita spirituale, alle facoltà interiori e ai sensi spirituali22. Inoltre, per i meriti della Passione di Cristo Dio ci dona abbondantemente la grazia della riconciliazione, che comunica la conoscenza dovuta alla sensibilità spirituale e il dinamismo vitale proprio dell’amore23.

II. L’UNIONE AMOROSA CON LO SPOSO CROCIFISSO 1. Lasapientiacrucis Nel prologo dell’ Itinerarium mentis in Deum si parla del percorso ascensionale, scandito in sei tappe, che l’anima deve compiere «ut transeat ad pacem per ecstaticos excessus sapientiae christianae». Ma esiste

20. Dedonis I, 7 (V, 458). 21. Cf. Dedonis I, 7-9 (V, 458-459). 22. «Uno modo potest nominare principiumeffectivum sensus et motus spiritualis in membris Christi; et sic nominat ipsum Deum et per appropriationem Spiritum sanctum». InIIISent. d. 13, a. 2, q. 2, concl. (III, 287). 23. «In qua quidam gratia est sensus cognitionis et motus affectionis; et rursus, propter illam passionem aperta est ianua, ut omnibus membris Christi detur dilectio et cognitio gloriosa, in quibus consistit perfectio motus et sensus». InIIISent. d. 13, a. 2, q. 3, concl. (III, 289).

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una sola via da percorrere: l’ardentissimo amore per il Crocifisso24. Alla luce delle vicende spirituali San Paolo e di San Francesco d’Assisi, si comprende che la conformazione a Cristo Crocifisso è prodotta dall’amore colmo di desiderio e di condivisione compaziente, dotato di una forza trasformante25. La stessa interrelazione tra l’acquisizione della sapienza cristiana e il metodo/criterio staurologico è attestata in uno dei Sermonesdediversis, pronunciato per il venerdì santo. La croce di Cristo va accolta come il libro che, essendo completamente aperto, svela e insegna i misteri di Dio nascosti, racchiusi in Cristo Gesù. Cristo è il libro della sapienza, che fu scritto internamente presso il Padre e fu scritto esternamente quando assunse la carne. Questo libro non fu aperto se non sulla croce. Dobbiamo prendere questo libro per comprendere gli arcani della sapienza di Dio26.

In un altro dei Sermones de diversis si può apprezzare l’inscindibile legame tra l’evento della croce e l’umiltà, virtù che per Bonaventura sta alla base della perfezione cristiana, «quam verbo et exemplo docuit Christus Iesus»27. Nella croce del Signore sono racchiusi cinque elementi. Richiamo l’attenzione soprattutto sul primo, inerente il tema della sapienza apportatrice di salvezza, che illumina e istruisce: Ma a nostra edificazione e a gloria della croce del Signore e a lode dello stesso Crocifisso, nota che nel legno della croce di Cristo possiamo ritrovare queste cinque cose, vale a dire una sapienza salvifica, la mortificazione dei desideri carnali, una povertà volontaria, un’umiltà eccellente e una potenza invincibile. – Dico che nel legno della croce di Cristo possiamo ritrovare in 24. «Via autem non est nisi per ardentissimum amorem Crucifixi, qui adeo Paulum ad tertiumcaelumraptum transformavit in Christum, ut diceret: Christoconfixussumcruci, vivo autem, iam non ego, vivit vero in me Christus; qui etiam adeo mentem Francisci absorbuit, quod mens in carne patuit, dum sacratissima passionis stigmata in corpore suo ante mortem per biennium deportavit. Effigies igitur sex alarum seraphicarum insinuat sex illuminationes scalares, quae a creaturis incipiunt et perducunt usque ad Deum, ad quem nemo intrat recte nisi per Crucifixum». Itin. Prol., 3 (V, 295). 25. In merito alla forza trasformante dell’amore, il maestro francescano riprende un’affermazione di Ugo di san Vittore, nel contesto del ragionamento sull’uomo creato a immagine di Dio: «amor enim, quia unit, transformare dicitur amantem in amatum, sicut dicit Hugo». Infatti la creatura razionale, come l’uomo, «maxime nata est uniri Deo et in ipsum tendere per amorem: ergo maxime natus est ei configurari et assimilari». InIISent. d. 16, a. 1, q. 1, ad 3 (II, 393-394). 26. BONAVENTURA, Feria sexta in Parasceve II, in Serm. div. 20, 4. La traduzione è desunta dall’edizione bilingue con revisione del testo latino a cura di M. LENZI e con revisione della traduzione a cura di M. TEDOLDI, OperediSanBonaventura.XII/1.Sermoni Dediversis, Roma, Città Nuova, 2017, pp. 332-334. 27. Come risulta dall’opuscolo teologico sulla perfezione evangelica: Perf.ev. q. 1, concl. (V, 120).

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primo luogo una sapienza salvifica che ci illumini e ci edifichi; e questo è quanto dice l’Apostolo: Nient’altroritengodisapereinmezzoavoisenon Gesù Cristo e questi per certo crocifisso. […] Pertanto il beato Bernardo così dice di questo legno: «Poiché la sapienza conformemente al suo nome è detta scienza saporosa, dedicati al legno della croce se vuoi gustare questo sapore; restituisce infatti la vista ai ciechi, la salute agli infermi, la vita ai morti»28.

Un terzo sondaggio esemplificativo è desunto dall’opuscolo Detriplici via, composto tra il 1260 e il 1269, ritenuto una summa della teologia mistica connotata da un incisivo richiamo sia al mistero della croce, sia alla dimensione nuziale del rapporto con Dio, secondo la visione tipicamente bonaventuriana della vita spirituale29. Dall’analisi del contenuto si desume che il cammino verso l’unione amorosa con Dio è unitario e progressivo, per cui la purificazione, l’illuminazione e la perfezione o unione vanno intese non tanto come tre tappe da percorrere una dopo l’altra, quanto come tre componenti della vita spirituale. L’anima è costantemente impegnata ad esercitarsi in esse tramite la lettura accompagnata dalla meditazione, la preghiera e la contemplazione30. Una volta approdati al terzo e ultimo capitolo – dal titolo «De contemplatione, qua pervenitur ad veram sapientiam» – entra in campo un altro simbolo numerico: il sette. Come per giungere allo stato di riposo procurato dalla pace si devono attraversare sette gradi, altrettanto è richiesto per pervenire sia allo splendore della verità, sia alla dolcezza della carità. Quest’ultima è infusa dallo Spirito Santo, poiché lui solo può suscitare le disposizioni interiori idonee ad accogliere lo Sposo31. La descrizione dei sette gradi che conducono allo splendore della verità inizia con un perentorio richiamo all’imitazione di Cristo Crocifisso, alimentata dalla contemplazione assidua della sua passione. Viene richiesto – tra l’altro – di unirsi a lui mediante l’affetto della compassione, di rivestirsi di lui diventando simili a lui, di abbracciare la croce spinti dal desiderio di partecipare alle sue sofferenze. In definitiva, la croce è la via che conduce alla luce della vita, irradiata dal Signore Gesù (cf. Gv 8,12). Dal momento che tutte le realtà vengono manifestate nella croce, quest’ultima è «chiave, porta, via e splendore della verità, per cui chi la 28. DominicaII.PostPaschaVII, in Serm.div. 24, ed. LENZI, OperediSanBonaventura.XII/1 (n. 26), pp. 382-384. 29. Cf. M. SCHLOSSER, Triplexvia, in CAROLI(ed.),DizionarioBonaventuriano (n. 9), 827-831. 30. «Postquam diximus, qualiter ad sapientiam nos exercere debeamus per meditationem et orationem, nunc breviter tangamus, qualiter contemplando ad veram sapientiam pervenitur». BONAVENTURA,Tripl.via III, 1 (VIII, 11). 31. Cf. Tripl.via III, 2-7 (VIII, 12-15).

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prende su di sé e la segue secondo il modo indicato, noncamminanelle tenebre,maavràlalucedellavita»32. Il linguaggio nuziale si fa abbondante quando Bonaventura parla della dolcezza attinta dalla carità: la scrittura assume un andamento incalzante, come si addice a un testo che deve coinvolgere interamente la passione amorosa del destinatario. Alla prontezza nell’accogliere la venuta dello Sposo segue il conforto derivante dalla certezza della sua presenza. La sua affabilità è tale da accendere nella persona amata il desiderio insaziabile di elevarsi fino a lui. La descrizione, ispirata soprattutto dal Cantico dei Cantici, prosegue ponendo in risalto la compiacenza per la bellezza dello Sposo, come pure la gioia per la grazia di cui è ricolmo. Ma il desiderio di stare con Dio non trova appagamento fino a quando non si arriva all’adesione unificante, dovuta alla forza dell’amore, «quousque perveniatur ad copulam et osculum et amplexum»33. Infine, nella prima delle CollationesinHexaëmeron, pronunciate nel 1273, Gesù Cristo occupa il punto medio, centrale: essendo il Figlio di Dio, è il Mediatore tra Dio e gli uomini, che rende possibile il movimento completo dell’exitus a Deo e del reditus ad Deum34. Pertanto, «ab illo incipiendum necessario, si quis vult venire ad sapientiam christianam», dato che lui è anche «medium omnium scientiarum». Cristo ha posto in essere il suo ruolo di mediatore nell’Incarnazione, divenendo Capo del suo Corpo che è la Chiesa, nella crocifissione, nella risurrezione, e, infine, lo porrà in essere nella Gerusalemme celeste, poiché da lui procede ogni beatitudine35. Il riferimento all’evento della croce è tanto succinto quanto significativo, soprattutto per il fatto che ne viene evidenziata la valenza soteriologica nella prospettiva della discesa fino al centro della terra, evocata nell’asserto di fede del «descensus ad inferos». Una discesa che rispecchia la concreta condizione di chenosi assunta volontariamente dal Figlio di Dio, per cui Bonaventura può a ragione coniugare croce e umiltà, attribuendo all’umiltà messa in atto dal Figlio di Dio un valore insieme salvifico ed esemplare36. 32. Tripl.via III, 5 (VIII, 14). 33. Tripl.via III, 7 (VIII, 15). 34. «Necesse est etiam ponere medium inegressu et regressu rerum, sed medium in egressu necesse est, quod plus teneat se a parte producentis, medium vero in regressu, plus a parte redeuntis: sicut ergo res exierunt a Deo per Verbum Dei, sic ad completum reditum necesse est, Mediatorem Dei et hominum, non tantum Deum esse, sed etiam hominem, ut homines reducat ad Deum». BONAVENTURA,Red.art. 23 (V, 325). 35. Cf. Hex. I, 10.11.20-38 (V, 329-334). 36. «Sic Filius Dei infimus, pauperculus, modicus, humum nostram suscipiens, de humo factus, non solum venit ad superficiem terrae, verum etiam in profundum centri, scilicet operatus est salutem in medio terrae, quia post crucifixionem anima sua ad infernum

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2. Tradesiderium,compassioedevotio In base alla marcata impronta affettiva della mistica elaborata da Bonaventura, come pure della sua dottrina riguardante l’esperienza contemplativa, si può apprezzare in misura conveniente quella sezione dell’insegnamento sulla contemplazione del Verbo di Dio Crocifisso dove prevalgono gli accenti e i sentimenti amorosi ricalcati sulla tipologia relazionale descritta dal Cantico dei Cantici. L’interpretazione di questo libro biblico in chiave allegorico-spirituale, ereditata dalla tradizione patristica, era molto diffusa nel medioevo, soprattutto negli ambienti della scuola monastica, egregiamente rappresentati da maestri di primo piano quali Bernardo di Clairvaux e Guglielmo di Saint-Thierry. Gli Opuscoli Spirituali abbondano nei tratti tematici appartenenti al filone della mistica nuziale in generale, e, in particolare, della lettura allegorico-spirituale del Cantico dei Cantici. Propongo due esempi, avendo di mira la prospettiva staurocentrica. Un primo esempio è dato dal ricorso al versetto: «L’amato mio è per me un sacchetto di mirra, passa la notte tra i miei seni» (Ct 1,13). Evoca uno dei simboli dalla carica affettiva più intensa, che aveva già suggerito a non pochi autori dell’epoca patristica un rimando all’immagine del Signore Gesù Crocifisso abbracciato dall’anima sposa. Lei lo stringe a sé con i legami del suo desiderio ardente e del suo amore fervoroso accompagnato dalla tenerezza, pervaso dalla compassione, nella certezza che Egli vuole trovare dimora e riposo proprio nel cuore di chi lo cerca. Questo versetto è menzionato nel paragrafo iniziale del Prologo dell’opuscolo Lignumvitae, composto nel 1260, e,unitamente al testo introduttivo di Gal 2,19, forma una inclusione tematica di grande effetto. Il vero adoratore di Dio e discepolo di Cristo che desidera conformarsi perfettamente al Salvatore Crocifisso, deve impegnarsi a portare la croce nella mente e nel corpo. Al centro della meditazione si trovano la sofferenza e l’amore di Gesù visti nella loro inscindibile unità; ma questa meditazione va condotta «tanta memoriae vivacitate, tanto intellectus acumine, tanta voluntatis caritate», da poter ripetere le parole della sposa contenute in Ct 1,13. Il fascetto di mirra – si legge nel secondo paragrafo – è composto da alcuni elementi narrativi riguardanti la vita, la passione e la glorificazione di Gesù Cristo tratti dai Vangeli37. descendit et restauravit celestes sedes. Hoc medium est salvativum; a quo recedens damnatur, scilicet a medio humilitatis. […] In hoc medio operatus est salutem, scilicet in humilitate crucis». Hex. I, 22-23 (V, 333). 37. Lign. vit. Prol., 1 (VIII, 68). L’appassionata meditazione offerta nelle pagine del Lignum Vitae riporta, tra l’altro, il versetto di Ct 2,14: «O mia colomba, che stai nelle

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Il secondo esempio è desunto dall’opera De perfectione vitae ad sorores, composta nel 1260. La destinataria, una clarissa, è esortata, nell’esordio del denso capitolo VI tutto incentrato sulla memoria contemplativa della passione del Signore, ad alimentare il fervore della devozione volgendo gli occhi del cuore a Cristo Crocifisso. Il «fervor devotionis» è una espressione da tenere in considerazione, perché la «devotio», con i relativi aggettivi, è un altro dei concetti-chiave, ereditato dalla tradizione, cui il maestro francescano ha dato una impronta dai tratti originali in chiave cristologica38. L’esortazione è motivata dalla certezza che il Salvatore effonde in abbondanza i suoi benefici: «quicumque desiderat a Deo aquas gratiarum, aquas devotionis, aquas lacrymarum, ille hauriat de fontibus Salvatoris, id est de quinque vulneribus Iesu Christi». Quest’ultima asserzione è impreziosita dall’invito ad entrare in «con-tatto» affettivo con le piaghe del Salvatore, per arrivare, passando attraverso la piaga del costato, fino al suo cuore, ed entrare così nel dinamismo trasformante della compassione. Allora, «ardentissimo Crucifixi amore transformata», l’anima devota potrà lasciarsi avvincere totalmente dal desiderio di condividere la croce di Cristo e di sperimentare che per lei il vivere è ormai solo lui, Cristo, in consonanza con quanto dichiara l’apostolo Paolo in Gal 2,19-2039. Inoltre, con riferimento a Ct 8,6, l’anima devota è esortata a manifestare gratitudine per l’immenso dolore patito da Gesù Cristo Crocifisso; per cui deve imprimerlo come sigillo prima sul proprio cuore, che deve

fenditure della roccia, nei nascondigli dei dirupi, […]», incastonandolo nel tessuto di un’esortazione rivolta all’anima amica di Cristo, affinché sia sempre pronta a rifugiarsi entro il costato trafitto del Salvatore Crocifisso: Lign. vit. 30 (VIII, 79-80). Un altro spunto dello stesso tenore è contenuto nelle battute conclusive del DeRegimineanimae, un piccolo testo scritto tra il 1264 e il 1274. La persona alla quale è indirizzato è esortata a praticare le opere di carità assumendo la prospettiva dettata dalla memoria amorosa del Crocifisso accolto nella propria interiorità: «Ad quae omnia prosequenda super omnia credo valere memoriam Crucifixi, ut dilectus tuus tamquam fasciculusmyrrhae inter mentis tuaeubera iugiter commoretur, quod tibi ipse praestare dignetur qui est benedictus in saecula saeculorum. Amen». Reg.anim. 10 (VIII, 130). 38. La «devotio» è il vertice dei sentimenti amorosi – gli altri due sono la compunzione e la compassione – simboleggiati dall’unguento odoroso con cui Gesù è stato profumato sia dalla donna «che ha molto amato» (Lc 7,36-50), sia dalle due donne – una anonima, l’altra Maria, sorella di Marta e di Lazzaro – protagoniste dell’episodio avvenuto a Betania (Mc 14,3-9; Mt 26,6-13; Gv 12,1-8). Sull’interpretazione elaborata da san Bonaventura rinvio a V. BATTAGLIA, Il profumo dell’amore. Un percorso di cristologia affettiva, Bologna, EDB, 2016, pp. 140-151. Si veda pure F.M TEDOLDI, Devotio, in CAROLI (ed.),DizionarioBonaventuriano (n. 9), 311-324. 39. Perf.vit. VI, 1-2 (VIII, 120).

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essere reso molle come la cera, poi sul proprio braccio, affinché sia idonea a compiere il bene nel nome del suo Signore40. CONCLUSIONE Avvio la conclusione volgendo innanzitutto l’attenzione a quanto Bonaventura insegna sull’esemplarità della Madre di Gesù e di Francesco d’Assisi. Non si tratta certo di fare paragoni, ma di contemplare per imparare. Poi traccerò un breve bilancio in chiave esperienziale. 1. A proposito di Maria l’attenzione è convogliata sulla presentazione di Gesù al tempio, con la profezia di Simeone (Lc 2,33-35), e sulla presenza presso la croce di Gesù (Gv 19,25-27). Bonaventura parla, a proposito della profezia di Simeone (Lc 2,35), di «martyrium compassionis maternae», vedendo appunto nella spada che le trafiggerà l’anima il simbolo della compassione: «unde, quia ipsa veraciter diligebat, ex affectu intimo vehementer compatiebatur»41. In merito poi all’episodio narrato dal quarto vangelo, il commento mette sì in risalto la compassione manifestata dalla Madre di Gesù e dalle altre tre donne che stavano con lei: «ideo corpore appropinquabant, quia affectus compassionis trahebat». Ma la Madre di Gesù «super omnes compatiebatur»42. Lei ha comunicato al Figlio tutto il suo amore straziato dal dolore. Nessuna creatura umana saprà mai avere «compassione» del Crocifisso come l’ha avuta lei, che ha condiviso l’incommensurabile dolore redentore e salvifico da lui patito per la salvezza del genere umano; e questa esperienza fuori dell’ordinario, vissuta certamente nello Spirito Santo, è stata per lei come un «martirio». 2. Per quanto riguarda Francesco d’Assisi, metto in rilievo l’interazione tra povertà e nudità in ordine all’adesione conformativa a Cristo Crocifisso. Dopo aver rinunciato definitivamente ai beni del padre terreno davanti al Vescovo di Assisi, Francesco viene ricoperto con il mantello povero e vile di un contadino. Così, dunque, il servitore del Re altissimo fu lasciato nudo, perché seguisse il nudo Signore crocifisso, oggetto del suo amore; così fu munito di una croce, perché affidasse la sua anima al legno della salvezza, salvandosi con la croce dal naufragio del mondo43.

40. 41. 42. 43.

Perf.vit. VI, 11 (VIII, 123-124). InLuc. 2, 78 (VII, 61). InIoan. 19, 37 (VI, 497). Leg.mai. II, 4 (VIII, 509). Traduzione desunta dalle Fontifrancescane, no. 1043.

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«…ut nudum sequeretur crucifixum Dominum»: questa frase è una specie di formula diventata ormai classica per definire la sequela di Cristo segnata dalla scelta di condividerne la povertà radicale, che diventa tale, per Gesù, nell’ora in cui dona tutto di sé sulla croce (cf. 2 Cor 8,9). La frase in questione si trova in una lettera scritta da San Girolamo al monaco Rustico, il quale gli chiedeva consiglio su come intraprendere la via della perfezione. Il consiglio è di abbandonare ogni cosa: «nudum Christumnudussequere.Durum,grande,difficile,sedmagnasuntpraemia»44. Bonaventura ha sostituito Christum con crucifixumDominum: l’interpretazione è del tutto fondata, alla luce di quanto è accaduto a Francesco, il quale sulla Verna è diventato viva immagine di Cristo crocifisso45. 3. La contemplazione fruitiva del Cristo Crocifisso, l’anelito a lasciarsi pervadere e trasformare interamente dal suo amore e dall’amore per lui che lo Spirito Santo accende nel cuore mediante la memoria della sua passione, il godimento dell’unione amorosa con lo Sposo Crocifisso e Risorto, appartengono all’essenza dell’esperienza spirituale cristiana. Bonaventura lo insegna con chiarezza e con toni appassionati, invitando a un impegno formativo capace di favorire l’integrazione progressiva tra desiderium, compassio e devotio, dando il dovuto spazio alla meditazione e alla preghiera46. Con la sua comprovata dottrina spirituale, segnata in modo marcato dal cristocentrismo trinitario, Bonaventura insegna a percorrere l’itinerariumintellectusetaffectusinDeum il cui traguardo finale resta sempre al di là di ogni passo compiuto. Il credente deve elevarsi, tramite il «fervor devotionis» per lo Sposo, verso quell’altezza e tendere verso quella meta che coincidono con il desiderio di Lui, e, per mezzo di Lui, nello Spirito Santo, con il desiderio di Dio Padre. È il desiderio allo stato puro, che travalica i confini di ogni conoscenza sensibile, immaginabile e intellegibile, proprio perché, nel pervadere la mente e il cuore, ne allarga 44. GIROLAMO, Lettera125, n. 20 (CSEL 56, 142). 45. Cf. J. CHÂTILLON, Nudum Christum nudus sequere. Note sur les origines et la significationduthèmedelanuditéspirituelledanslesécritsdeSaintBonaventure, in J.G. BOUGEROL (ed.), SanBonaventura1274-1974. VolumencommemorativumanniseptiescentenariiamorteS.BonaventuraeDoctorisSeraphicicuraetstudioCommissionis InternationalisBonaventurianae. IV: Theologica, Grottaferrata, Collegio S. Bonaventura, 1974, 719-772. 46. Appassionante e istruttivo risulta il ricorso all’OfficiumdePassioneDomini, composto tra il 1242 e il 1247 (VIII, 152-158), da abbinare all’OfficiumPassionisDomini che si trova tra gli Scritti di San Francesco d’Assisi. Per questo secondo testo rinvio a FRANCISCI ASSISIENSIS, Scripta, critice edidit C. PAOLAZZI, Ad Claras Aquas, Grottaferrata (Roma) 2009, 66-107.

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progressivamente gli orizzonti, estendendo lo spazio dell’attesa che diventa, al contempo, grembo dell’accoglienza fecondato dal fervore della carità, che sospinge incessantemente a tendere verso Dio Uno e Trino, il quale è il termine e il compimento di ogni desiderio47. Pontificia Università Antonianum Via Merulana 124 IT-00185 Roma Italia [email protected]

Vincenzo BATTAGLIA, OFM

47. L’invito è a fare propria l’invocazione incessante «[…] ut Deus Pater per suum benedictum Filium in Spiritu sancto donet nobis gratiam exercitandi mentaliter, ut possimus cognoscere, quae sit longitudo, latitudo, sublimitas et profundum, ut per hanc pertingamus ad eum qui est omnis desiderii finis et complementum. Amen». Solil. Prol., 4 (VIII, 29).

AN INTERMEDIATE PHASE COMPLEMENTARY JOHANNINE DIMENSIONS OF THE “WORD OF THE CROSS” IN THE THOUGHT OF ST. BONAVENTURE AS A PRELUDE TO ITS MATURE EXPRESSION IN THE ITINERARIUMMENTISINDEUM

Professor Pospíšil, in his key-note paper outlining the development of Bonaventure’s conception of the Verbum crucifixum, identifies the experience of the Seraphic Doctor at La Verna, in contemplation of the stigmata of Francis of Assisi, as seminal1. It is here that the full meaning of the Verbumcrucifixumhas evolved, in Bonaventure’s understanding, to encompass a function of mystical transformation that, nevertheless, remains rooted within the traditional soteriological categories present in Bonaventure’s earlier reflection with reference to Peter Lombard’s Sentences (and Augustine), Anselm’s CurDeusHomo, and, indeed, the scriptures themselves. There is also a close identification of the Verbum crucifixum with the Verbum inspiratum aimed at a specific praxis of transformation, reminiscent of and utilizing the methodology of Dionysius’ triple way2, which transforms the disciple into the image of the Crucified Master. The specific and concrete nature of that transformation of disciple to master, defined by the Verbumcrucifixum–again, with recourse to the literal stigmatization of Francis of Assisi as well as the life of radical imitatio led by him that preceded that event–infers an obvious reference to and identification with the Verbumincarnatum. That transformation forms the basis of both the soteriological assertion and cause of scandal referred to in 1 Cor 1,18 and is implicit in Paul’s theology of the Cross as articulated in many places throughout the corpusof epistles

1. See C.V. POSPÍŠIL, IlLogosdellaCroceinBonaventura, in this volume, 369-383. 2. Philotheus Boehner, in his Introduction to the Itinerarium, notes that Dionysius provides Bonaventure with the structure of mystical ascent but not its ultimate object; the Verbumcrucifixum, personified by the stigmatized Francis of Assisi. P. BOEHNER, Introduction, in BONAVENTURE, WorksofBonaventure, vol. 2, ItinerariummentisinDeum, trans. Z. HAYES, St. Bonaventure, NY, Franciscan Institute Publications, 2002, p. 16; cf. Itin. VII, 3 (V, 312): “Quod etiam ostensum est beato Francisco, cum in excessu contemplationis in monte excelso – ubi haec, quae scripta sunt, mente tractavi – apparuit Seraph sex alarum in cruce confixus, ut ibidem a socio eius, qui tunc cum eo fuit, eo et plures alii audivimus; ubi in Deum transiit per contemplationis excessum; et positus est in exemplum perfectae contemplationis”.

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authored by him3. For Paul, the aim of discipleship possesses a mystical quality which, in turn, is expressed in a kind of existential immediacy as the ‘fused’ life of the Crucified/Risen Christ and the believer manifests the same soteriological consequences in any given time or place. It is the only possible explanation for his otherwise outrageous statement that “in my flesh I do my share in … filling up what is lacking in Christ’s afflictions”4. That mystical life, shared by the believer and the Crucified/ Risen Christ is characterized by the dual characteristics of ‘suffering’ (thlipseis) and ‘consolation/exhortation’ (paraklēsis)5 and represents the goal and summit of Christian discipleship. The Pauline conception of the manifestation of the Verbumcrucifixum as the ‘power of God’ finds a close parallel in the Johannine corpus. The ‘hour of glory’ described in the Fourth Gospel, as well as explicit references–notably in the Last Supper Discourses–to the Cross as the apogee of discipleship, engage the identical paradox as stated in 1 Cor 1,18. Thus, Bonaventure’s CommentaryontheGospelofJohn, written mid-way between his CommentaryontheSentences and the Itinerariummentisin Deum may represent a bridge in the development of the Seraphic Doctor’s thought as described by Dr. Pospíšil.

I. THE PARADOX OF VERBUM CRUCIFIXUM AS “THE POWER OF GOD” The famous Pauline pericope beginning at 1 Cor 1,18 and extending to the end of the chapter (verse 31) openly expresses a paradox faced by both the early Christians of the mid-first century and of today; namely, how to make sense of the seemingly horrific event of Christ’s crucifixion (albeit with recourse to his subsequent resurrection) while, at the same time, asserting the nature of the crucified man as the Incarnation of the eternal Logos–by who’s grace he is understood to be source, sustainer, and destination of all that lives6, indeed, the very “power of God”7. The matter is lent even greater poignancy, in the Pauline corpus, if juxtaposed with the disastrous mission to the Athenians recounted in Acts 17,16-34. 3. Paul boldly personalizes the mystical transformation undergone by himself with reference to the Verbumcrucifixum in a way that can only be understood in this context in a number of places; notably, Col 1,24 and Gal 6,17. 4. Col 1,24. 5. There are multiple references in the Pauline corpus to these dual characteristics of the mystical life; cf. 2 Thess 1,5-7; 2 Cor 6,1-10ff. 6. Cf. Eph 2,4-7; John 1,3-4. 7. 1 Cor 1,18.

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Though the account in Acts is given without rancour and even ends on the upbeat note of the conversions of Dionysius the Areopagite, Damaris and ‘some others’8, there is, perhaps significantly, no subsequent letter to the Athenians, presumably because there were not enough converted to form a significant number, and it is noted in the account in Acts that there were those that “sneered” when Paul spoke of Christ’s resurrection from the dead9. It is also noted that there were philosophers present10 and Paul’s famous reference to the “Unknown God”11, perhaps received with polite interest12, would possibly have resonated with the apophaticism13 of some late antique pagan philosophical schools steeped in centuries of speculative conjecture on the nature of a First Principle (variously described) with utterly transcendent qualities14. Certainly, Paul would seem to be playing to that perception as he proceeds to describe the Judeo-Christian God in precisely those terms. As such, that First Principle was understood to be fundamentally impassible and so, if I may take the conjecture one final step, perhaps the problem, when it finally occurred and some in the crowd of listeners “began to sneer”, was less with Christ’s resurrection than with the notion that he had experienced death and was, at the same time, the embodiment of that Divine Principle, which was understood to be fundamentally transcendent and, thus, impassible. The account in Acts of Paul’s mission to Athens, and its result, is immediately followed by the mission to Corinth, which, according to the narrative, was a resounding success15. It is in this context that the letters to the Corinthians were subsequently written and, as the content of the pericope in 1 Cor 1,18-31 would suggest, Paul would have had ample time to reflect on the difficult paradox implicit in the crucified Word understood to be the ‘power of God’ in light of certain very articulate aspects of Greek philosophical speculation. Thus, he contrasts the wisdom of the world with that of God in a kind of barbed form of verbal play: Where is the wise man? Where is the scribe? Where is the debater of this age? Has not God made foolish the wisdom of the world? For since in the 8. Acts 17,34. 9. Acts 17,32. 10. Acts 17,18. 11. Acts 17,23. 12. At least, there is no reference, yet, to snickering or open disagreement. 13. This form of late antique pagan Platonic philosophical speculation would, perhaps, culminate in the Neo-Platonic thought of Plotinus (c. 204/5-270 AD); cf. PLOTINUS, EnneadS III,8,11. 14. It should be noted that Athens was home to the Platonic Academy. 15. Acts 18,1-11.

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wisdom of God the world in its wisdom did not come to know God16, God was well-pleased through the foolishness of the message preached [the Cross] to save those who believe. For indeed, Jews ask for signs and Greeks search for wisdom; but we preach Christ crucified, to Jews a stumbling block and to Gentiles foolishness17.

The identical paradox described in the pericope from 1 Cor 1,18-31 is also confronted in the Johannine corpus by the assertion, in the Fourth Gospel, that the death of Jesus represents his “hour of glory”18. The paradox is also explicitly linked (as in 1 Cor 1,18-31) in the “High Priestly Prayer” (17,1ff), and elsewhere19, to a soteriological purpose and represents both a call to and an example of discipleship. Indeed, throughout the New Testament scriptures, the theme is stated and re-stated20 in various ways and expressed, as first by the Verbumcrucifixum, and afterward in the acts of the Church, most notably, perhaps, in the witness of the martyrs and penitential practitioners of the Evangelical Councils. Bonaventure, as with the vast body of other Christian believers, is invited to participation in the paradox described by the Verbum crucifixum of 1 Cor 1,18 and, for him, close identification with the Verbum crucifixum is both strengthened and concretized by the example of the founder of the Order of Friars Minor, Francis of Assisi. II. ASPECTS OF VERBUM CRUCIFIXUM IN THE ITINERARIUM MENTIS INDEUM It has been pointed out that the experience had by Bonaventure while meditating on the significance of the stigmata of Francis of Assisi, which resulted in the writing of the ItinerariummentisinDeum, represented a profound change in his view of the Verbum crucifixum in terms of the concrete experience of Francis as he ‘meets’ the Verbum crucifixum in the form of the vision of the Seraph on Mount Alverna. There, Francis experiences the apogee of his spiritual journey – by reception of the 16. Very reminiscent of Paul’s sermon on the Areopagus at Athens. 17. 1 Cor 1,20-23. 18. John 17,1ff. 19. Notably, the resurrection witness and triple questioning of Peter in John 21,15-19 where, once re-affirmed in his discipleship, Peter is invited to share Christ’s manner of death. 20. Finally, as a sort of crescendo, in (arguably) another part of the Johannine corpus, the Book of Revelation, where the Lamb who was slain assumes the power to open the scroll that triggers the eschaton or, more concisely put, applies the covenantal relationship of conciliation begun in the Incarnation to every aspect of creation. See Rev 5,1ff.

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stigmata that transforms him into a literal image of the Word, both Incarnate and Crucified – by which recourse he had also begun his spiritual journey21. Significantly referred to as alter Christus, Francis embodies that aspect of discipleship in which the disciple of Christ mirrors Christ’s own discipleship as one who does the will of the Father. This is how Paul’s assertion that the “word of the cross” manifests the “power of God” to save22 is understood. That power is transformative as the disciple becomes like the master who is, himself, a disciple and it saves because the result is the union of the soul with the master who is God. The word spoken from that cross has a highly affective quality. Summed up, almost in a manner of theological reflection, by Bonaventure’s estimation of Francis’ mystical prayer in the moments before reception of the stigmata in the MajorLegend, By the Seraphic ardor of his desire, he was being borne aloft into God; and by his sweet compassion he was being transformed into him who chose to be crucified because of the excessofhislove23.

Thus, one sees, after composition of the Itinerarium in 1259, the amalgamation of the Verbuminspiratum24– also understood as the Word that “illuminates” – with the Verbum crucifixum manifesting three aspects that enable salvation. The ‘saving power’ mediated by the Word of the Cross purifies, illuminates, and guides the disciple along the path of contemplation and spiritual perfection25. Within the Itinerarium, this journey 21. One is reminded of the San Damiano crucifix and also of the seminal encounter with the leper recounted in Francis’ Testament and by Celano. See: CELANO, TheRemembranceoftheDesireofaSoul, VI, in R. ARMSTRONG – J.A.W. HELLMANN – W. SHORT (eds.), FrancisofAssisi,EarlyDocuments2:TheFounder, New York – London – Manila, New City Press, 2000, pp. 249-250; CELANO, TheLifeofSt.Francis, VII, in R. ARMSTRONG – J.A.W. HELLMANN – W. SHORT (eds.), FrancisofAssisi,EarlyDocuments1:TheSaint, New York – London – Manila, New City Press, 1999, p. 195; Cf. FRANCIS OF ASSISI, Test., in EarlyDocuments:TheSaint, p. 124. 22. Cf. 1 Cor 1,18. 23. MajorLegend 13, 3 in E. COUSINS (trans. and intro.), I. BRADY (pref.), TheClassics ofWesternSpirituality:ALibraryoftheGreatSpiritualMasters, Bonaventure:TheSouls JourneyintoGod,TheTreeofLife,TheLifeofSt.Francis, New York, Paulist, 1978, p. 305; Eph 2,4. 24. Though implicit in Bonaventure’s exegetical and mystical works, the actual term is representative of Bonaventure’s mature thought. In the Hexaëmeron he describes the Word in three aspects: The Incarnate Word stands in the middle place, preceded by the Uncreated Word (revealed in nature) and followed by the Inspired Word (an inner revelation mediated by the Holy Spirit). Each functions as a source of information informing and confirming in certitude the believer. T. HERBST, The Road to Union. Johannine DimensionsofBonaventure’sChristology (Pensiero francescano, 4), Roma, Frati Editori di Quaracchi, 2005, p. 50; Hex. IX, 4-8 (V, 373-374). 25. As stated by POSPÍŠIL, IlLogosdellaCroceinBonaventura (n. 1), pp. 375-383.

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of conversion can be understood in terms of hierarchical progression, as an ascent made from consideration of the vestigial image/likeness to God in the material creation to ecstatic contemplation of the Godhead, or circular in the sense that Francis’ reception of the stigmata demonstrates that the true contemplative/disciple both begins and ends by recourse to the Verbumcrucifixum26. III. ASPECTS OF VERBUM INSPIRATUM IN THE COMMENTARY ON THE GOSPEL OFJOHN The American scholar, Robert Karris OFM, notes that Bonaventure’s CommentaryontheGospelofJohn “seems a hybrid. The vast majority of it is the simple exposition of the literal sense from Bonaventure’s biblical bachelor days. The 414 questions and 26 non-literal interpretations [however] are the work of Bonaventure as a master”27. He tentatively dates the work to around 1256. It has been noted28 that before the seminal shift in Bonaventure’s approach to the central soteriological role of the Verbumcrucifixumas that ‘light’ imparted by the Verbuminspiratum occasioned by meditation on Francis of Assisi’s reception of the stigmata and the writing of the ItinerariummentisinDeum, understanding of the soteriology of the Cross in Bonaventure’s thought followed patterns established in Peter Lombard’s Sentencesand both familiarity with 26. In the sense of the hierarchical progression leading to ascent, the action of the Verbumcrucifixumat the beginning of the Itinerariumwould appear to be more implicit than explicit in the sense that most of Bonaventure’s exposition is given over to what we would call apprehension of God through what is made manifest in nature (natural theology, cf. Rom 1,20), but, throughout, there is also an admonition to overcome the effects of original sin, which would impede the progression of the ascent; thus, a need for penance/ purification. At the conclusion of the Itinerarium, however, the circularity of the action of the Verbumcrucifixum is profoundly expressed. Bonaventure remarks (and one is left to wonder at what level a kind of conceptual ecstasy at the irony of the imagery existed in his mind as he penned the words), “Moriamur igitur et ingrediamur in caliginem, imponamus silentium sollicitudinibus, concupiscentiis et phantasmatibus; transeamus cum Christo crucifixo ex hoc mundo ad Patrem (John 13,1), ut, ostenso nobis Patre, dicamus cum Philippo: Sufficit nobis (John 14,8); audiamus cum Paulo: Sufficit tibi gratia mea (2 Cor 12,9); exultemus cum David dicentes: Defecit caro mea et cor meum, Deus cordis mei et pars mea Deus in aeternum. Benedictus Dominus in aeternum, et dicet omnes populus: Fiat, fiat. Amen”. Itin. VII, 6 (V, 313). 27. R. KARRIS, Introduction to BONAVENTURE, CommentaryontheGospelofJohn in ID. (trans. and intro.), Works of Bonaventure, vol. 11, St. Bonaventure, NY, Franciscan Institute Publications, 2007, p. 23. 28. As POSPÍŠIL states in IlLogosdellaCroceinBonaventura (n. 1), p. 372: “The inspiration of this part of Bonaventure’s staurological discourse seems to be purely Franciscan, … there is no trace of it before the ItinerariummentisinDeum” (my translation).

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and modifications of Anselm of Canterbury’s Satisfaction Theory found in CurDeusHomo29. Bonaventure’s CommentaryontheSentences would have been written beginning in 124830 and, as has been noted, the ItinerariummentisinDeum in 1259. His CommentaryontheGospelofJohn, completed in 1256, therefore stands in the middle of the two “mile stones” and, along with a certain thematic affinity of the Fourth Gospel to Paul’s conception of the Verbum crucifixum, given in 1 Cor 1,18 (and elsewhere in the Pauline corpus), may represent an aspect of that development, previously noted, in Bonaventure’s understanding of the soteriology of the Cross as that which reveals and makes possible the highest form of contemplation, thus, effecting salvation. In the Prooemium to his Commentary, Bonaventure represents John as a teacher of the highest doctrine31. The incipit, a quote from Isa 52,13, is revealing: “Behold, my servant who understands. He will be both exalted and raised up, and he will be raised to the heights”32. The purpose of the Gospel is not conceived to be merely an exposition of abstract doctrine, however lofty, but as an aid to the disciple in a way of ascent culminating in union with the divine. As such, John is represented as a paradigm of the Christian believer. It is a theme alluded to in the New Testament, especially in Paul’s exhortations to personal imitation of Christ, and given greater poignancy for Bonaventure by the perceived notion of Francis of Assisi as alter Christus33. The structure and soteriological intent of the Fourth Gospel offers a natural affinity for this supposition as the reader is invited to “see” (the Incarnation), “believe” (what the Incarnation reveals), “testify” (to what is seen and believed; effecting the praxis of conversion) and, thus, enter into union with Christ who, eternally in union with the Father, is able to mediate the believer to contemplative union with the Godhead. The Beloved Disciple, understood by Bonaventure to be both the Apostle and author of the Gospel, has received the exalted doctrine recorded in the Gospel through his close and special relationship with Christ34. His office is characterized by service and this is synonymous with discipleship and expressed in three ways: obsequium(a holy life), 29. See POSPÍŠIL, IlLogosdellaCroceinBonaventura (n. 1), p. 376. 30. Cf. J.G. BOUGEROL, IntroductiontoBonaventure, trans. J. DE VINCK, Patterson, NJ, St. Anthony Guild Press, 1964, pp. 99-108. 31. InIoan. Prooem.3 (VI, 240). 32. InIoan. Prooem.1 (VI, 239). 33. Cf. HERBST, TheRoadtoUnion (n. 24), p. 49. 34. “Intellexit etiam Christi eruditione sublime. Etsi enim Christus omnes suos discipulos edoceret, tamen beatum Ioannem, quem prae ceteris diligebat, prae ceteris erudivit et intelligere fecit”. InIoan. Prooem.3 (VI, 240).

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officium(a prophetic office),and beneficium(the mutual love of master and disciple)35. Bonaventure associates the same characteristics with Francis of Assisi and both John and Francis are identified with the Angel of the Sixth Seal (Rev 7,2-3) who, significantly, is the one who “preserves the inheritance” and both are represented as inspired because they reveal Christ36. Though the Cross has not yet been mentioned – within the context of the CommentaryontheGospelofJohn – an important link has been forged as Paul’s assertion in 1 Cor 1,18 that the Word of the Cross is one of saving power and the Itinerarium’s representation of the Verbum crucifixum as revelatory of the height of contemplative perfection are understood in similar terms. The disciple, conformed to the image of the master, concurs with the notion of ascent found in the Commentary on theGospelofJohnand salvation is conceived of in terms of union. Clearly, there are diverse and complex ways that the Johannine itinerarium – encompassing, as it does, the entire Gospel – resulting in union or, put in another way, contemplative perfection, is achieved. It will suffice to say here that in his CommentaryontheGospelofJohn, Bonaventure elucidates a triple way that, as is so often the case in his speculation, can be understood both in terms of linear ascent and circularity. He describes this journey to union, or contemplative perfection, in terms of the modus certitudinis, the modus intelligendi, and the modus diligendi37. That “certainty” precedes “understanding” is because the nature of what is understood is supra-rational and revelatory of the heights and can only be provided by Christ (and disciples illuminated by the Word and conformed to his image) who, informed by the unique status implied by the doctrine of the hypostatic union, has, through the ministry of the Incarnate Word, made understanding possible by providing certain witness. This is a theme dealt with in the Fourth Gospel itself as Jesus is often described as “the one who is sent” or “the one who came down from heaven” or “the one who has seen the Father”. Significantly, in the Hexaëmeron38, Bonaventure chooses to describe the fundamental nature of the Incarnate Word, as revelatory of the God35. InIoan. Prooem.3 (VI, 240). 36. J. RATZINGER stresses the radical nature of this perception and its importance regarding contemporary notions of inspiration in TheTheologyofHistoryofSt.Bonaventure,trans. Z. Hayes, Chicago, IL, Franciscan Herald Press, 21989, p. 44; see: Hex.XX, 29 (V, 430); Leg.mai.Prol., 1 (VIII, 504); InIoan.21, 46, q. 2 (VI, 527, 528). 37. See HERBST, TheRoadtoUnion(n. 24), specifically, “The Unified Way”, pp. 370380. 38. “Quideterraestdeterraloquitur;quidecaelovenitsuperomnesest (John 3,31); Testimonium Christi maius fuit Ioannis Baptistae, quia non alio supponente loquitur, quia anima eius omnia vidit; unde qui de caelo est revera caelestia revelare potest. Unde dixit

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head, through recourse to Johannine quotations. He refers to the Nicodemus Discourse in order to establish the transcendent nature of the Incarnate Word’s testimony of things seen and comprehended beyond the rational range of human experience and this insight is correlated in the Commentary. This is accomplished in his analysis of John 3,1239. Bonaventure confirms the transcendental nature of Christ’s testimony by linking it to the necessity of faith on the part of the recipient. The exalted, one could say supra-rational, nature of that testimony is expressed in a hierarchical way moving from the simple – credereminora – to the ineffable – sublimia. Both relate to the inspirational function of the Incarnate Word, in certain respects pre-figurative of the fused Verbumcrucifixum and Verbum inspiratum of the Itinerarium mentis in Deum, whose mission, in this case, is to provide a complete modusintelligendi40. The modusdiligendi, or way of loving, exemplifies the circular nature of Bonaventure’s soteriological construct in the Commentary. In one respect the Johannine itinerarium begins with the modusdiligendiin the sense that discipleship, and the call to it, are always understood in affective terms – John is known as the beloved disciple. But as the one who is beloved, he also comes to symbolize the heights of contemplative experience since God is love41 and this is the consummation of the modusdiligendi42. We have seen how, in the ItinerariummentisinDeum, the height of the contemplative vision is given in the form of the Verbumcrucifixum, and this “revelation” is stated in the work’s ultimate paragraph. It is, however, in the penultimate paragraph of the ItinerariummentisinDeum that the modusis revealed in, literally, overwhelmingly affective terms: Now, if you ask how all of these things are to come about, ask grace, not doctrine; desire, not intellect; the groaning of prayer, and not studious reading; the Spouse, not the master; God, not a human being; darkness not clarity; not light, but the fire that inflames totally and carries one into God through spiritual fervor and with the most burning affections. It is God alone who is this fire and God’s furnaceisinJerusalem[Isaiah 31:9]. And it is Christ who starts the fire with the white flame of his most intense Passion: Only that person who says, mysoulchooseshangingandmybones death [Job 7:15] can truly embrace this fire. Only one who loves this death can see God for it is absolutely true that noonecanseemeandlive [Exodus 33:20]43. Nicodemo: si terrena dixit vobis, et non creditis; quomodo, si dixero vobis caelestia, credetis? [John 3,12]”. Hex.IX, 4 (V, 373); HERBST, TheRoadtoUnion(n. 24), pp. 50-51. 39. InIoan. 3, 17 (VI, 280). 40. HERBST, TheRoadtoUnion(n. 24), p. 51. 41. 1 John 4,8-16. 42. InIoan. 21, 46, q. 2 (VI, 527, 528). 43. Itinerarium,ed. HAYES – BOEHNER (n. 2), p. 139.

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IV. ASPECTS OF VERBUM CRUCIFIXUM IN THE COMMENTARY ON THE GOSPEL OFJOHN The intermediate nature of the CommentaryontheGospelofJohn – in terms of the centrality of the Verbum crucifixum as that aspect of the highest contemplation expressed in the ItinerariummentisinDeum – is made apparent by recourse to two pericopes found in the Last Discourse that precede the Passion narrative. In one respect, in his exegesis of John 14,8ff, Bonaventure clearly evokes the soteriological viewpoint found in the earlier CommentaryontheSentences. When Philip questions Jesus, asking him to reveal the Father, there is no sense, in Bonaventure’s exegesis of the passage and those following, of the confusion or, perhaps, sense of anxiety implicit in Philip’s remark, which would have afforded an early opportunity to deal with the difficult paradox of Verbumcrucifixum, particularly within the Pauline context expressed in 1 Cor 1,18 as a “word of power”. Instead, Bonaventure offers a lengthy discourse on economic aspects of Christ’s divinity rather blithely stating that Philip “is asking about something that he should know”44. Robert Karris links this type of description of Christ’s relationship with the Father directly to BookI,d.19.p.1,q.4of Bonaventure’s CommentaryontheSentences as well as Book III, c. 14 of John Damascene’s De fide orthodoxa45. Though the soteriology of the Cross, in this pericope, would seem to refer to economic aspects found in the Commentary on the Sentences, there is, however, a startling textual parallel to the Itinerarium which integrates the Pauline and Johannine conception of the “Word of the Cross as a Word of Power” and also clearly demonstrates the intermediate nature of the CommentaryontheGospelofJohnin regard to Bonaventure’s mature thought expressed in the Itinerarium. In his exegesis of John 14,8 in the Commentary, Bonaventure links Philip’s (misconceived) request to “see the Father” with Christ’s assertion to Paul in 2 Cor 12,9: mygraceissufficientforyou, and this is because “we should seek nothing beyond this … for he is all in all”46. The exact same pairing of scriptural references is found in the final paragraph of the Itinerarium. Though in the ItinerariumBonaventure chooses to emphasize Philip’s remark, itis enoughforus followed by Christ’s assertion, found in 2 Cor 12,9, that his grace is sufficient. What was hinted at in the Commentary on the GospelofJohnis made explicit in the Itinerarium: the fullness of that 44. CommentaryontheGospelofJohn, ed. KARRIS (n. 27), p. 728; InIoan. 14, 9 (VI, 437). 45. CommentaryontheGospelofJohn, ed. KARRIS (n. 27), p. 729. 46. Ibid., p. 728; InIoan. 14, 9 (VI, 437).

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contemplative vision and the apogee of discipleship succinctly summed up in Philip’s expression, itisenoughforus, is revealed as Verbumcrucifixum47. It is, however, in Bonaventure’s exegesis of the earlier pericope of the washing of the disciple’s feet that intimations of the paradox of Verbum crucifixumas expressive of Christ’s divinity and, thus, “the saving power of God”48 begin to be clearly anticipated in the Commentary. Within the over-arching notion that the Fourth Gospel exists to impart “sublime” doctrine, this beginning of the final discourse – understood to be the apex of Christ’s teaching in terms of his earthly ministry – functions, both for the Gospel itself and in Bonaventure’s exegesis, as a kind of incipit that summarizes the nature of the Godhead revealed by the Incarnate Word and invites the disciples to ascend to the heights of unitive contemplation. It is noteworthy that the scene in the upper room is fraught with tension. Bonaventure makes an explicit reference to the Passion and links it to the Passover sacrifice. The disciples are filled with a sense of doubt and confusion. The unspoken question in their minds is an honest one: How can this be happening to the one sent by God? The issue relates to the pivotal soteriological nexusof seeing and believing (understanding) and is clearly stated by the author of the Gospel in his description of the scene. The looming event of the Crucifixion casts doubt on the entire meaning of Christ’s ministry or, put in another way, of his presence on earth. This confusion is vastly augmented by the many assertions, scattered throughout the Fourth Gospel (as well as the Pauline corpus) and noted by Bonaventure, that Jesus is not simply a prophet like those found in the Old Testament but is, on the contrary, the embodiment of divinity. The challenge to the disciples’ understanding comes quickly as they gather to celebrate the Passover in the upper room (John 13,4-16)49. Jesus removes his clothing as a “sign of humility” (verse 4) and the “office of ministry” is assumed by the “Lord of Majesty” (verse 5). In his introduction to the pericope Bonaventure makes it clear that the purpose of Christ is to confirm the faith of the disciples and so the implied paradox of a Lord who acts as a servant and the concurrent manifestation of “majesty” is once again based on recognition or, put in another way, on a discerning contemplative insight. 47. Cf. ibid.; Itin. VII, 6 (V, 313). 48. 1 Cor 1,18. 49. InIoan. 13, 5-20 (VI, 425-428).

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What the disciples actually see is Christ, stripped and offering an “office of ministry”. Here, Bonaventure makes an early allusion to a theme popular in the late Middle Ages and usually applied to the Passion. Following the intent of the Fourth Gospel, which makes it clear that Christ performs this ministry in the expectation of being imitated, Bonaventure’s exegesis evokes the famous formula: Nudum Christum nudussequere. The concept is thought to have originated with Jerome50 and expresses the nature of the enigma from the perspective of believers who struggle with its implications. Bonaventure engages the problem of recognition and comprehension from the believer’s perspective beginning with his exegesis of verse 6. Beholding the sight, and faced with the prospect of Christ washing his feet, Peter errs in his perception, but in the opposite way of the unbelievers. Peter’s inability to comprehend the paradox and its implications is based, according to Bonaventure, on an excess of reverence. The broad implication is that Peter, in some way cognizant of Christ’s divinity, cannot reconcile that perception with its embodiment in Christ’s humanity stripped in the form of a servant. Christ admonishes him that he should let it happen because of the mystery51. Bonaventure describes the resolution of the problem, once again presented in terms of the consequences of recognition, in two ways. First, in Christ’s insistence, against Peter’s wishes, that only his feet are to be washed (verses 9-11). Dirty feet symbolize the ultimate debasement of human nature by sin52. That Christ should stoop down to that level in his capacity as ministering servant not only reveals the depth of the paradox, but (in the washing) its soteriological consequences. This has a direct bearing on the second aspect of Bonaventure’s resolution of the paradox: “The Lord does not find it contrary to [his] dignity to be so humbled”. Viewed in terms of imitatio, the disciples’ participation in Christ’s act of descent is understood to be a prerequisite of their own ascent in union with him. Bonaventure clarifies the theme in his exegesis of verse 8. If Peter has “no part” in Christ’s exemplary ministry, he will have no part in Christ himself, which Bonaventure describes as “eternal company with God”53. The Passion Narrative in the Fourth Gospel is so extensive that it will only be possible to summarize some of the points in Bonaventure’s exegesis that, in many ways, mirror the assertion that the word of the 50. Cf. JEROME, Epist.14,6(CSEL 14, 52-53). 51. Cf. InIoan. 13, 7 (VI, 426). 52. InIoan. 13, 11 (VI, 426). 53. Bonaventure is explicit: the word “part” is understood to refer to “eternal union with God”. Ibid. Cf. HERBST, TheRoadtoUnion(n. 24), pp. 219-220.

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Cross is one of saving power, made by Paul in 1 Cor 18,1 and that of Bonaventure, himself, in 1259 through the contemplative insight supplied by the stigmatization of St. Francis and expressed in the final paragraphs as Verbumcrucifixum/inspiratumin the ItinerariummentisinDeum. It should be noted at the outset that the structure and intent of the Gospel seem conducive to this analysis since, as has often been noted, the Fourth Gospel consistently emphasizes Christ’s exalted nature, even divinity, and the Passion narrative is no exception. This emphasis is already abundantly evident in the opening scene depicting Christ’s betrayal and arrest. Bonaventure uses the opportunity, in his exegesis of John 18,3, to offer a stark contrast to the light that illuminates by recourse to ironic metaphor and, in doing so, highlights the paradoxical nature of Verbumcrucifixum. He writes: He [Judas] came there, as if the leader of the others, with lanterns and torches and arms lest he be able to escape notice in the night, indeed because they walked in darkness. Therefore, the light from their torches lied, as in Job chapter twenty-four [verse17]: Ifsuddenlythedawnwouldappearthey thinkitistheshadowofdeath,andsotheyarewalkingindarknessasin light54.

The true light, which is Christ, is ironically contrasted to a false light. In an appeal to the imagination of the reader, flickering torches and dim lanterns illuminate the darkness of a garden, already ablaze with the illuminating light of the Incarnate Word, with a “light that lies”. The rest of the Passion Narrative affords the reader an array of juxtapositions that would seem to be antithetical to one another but, if one’s inner disposition is ordered to proper discernment, function as modes of divine self-revelation. Thus, though the betrayal is described as “ignominious”, Christ’s entry into the garden is likened to a “royal procession” and he enters the garden, not to “run away”, but to seek “quiet and clarity”. The observable reality would suggest that Christ is a fugitive and his entry into the garden is fraught with tension and uncertainty. In this respect, Bonaventure closely parallels the Johannine emphasis throughout the narrative. Jesus is a king and, throughout, he is in complete control of the situation. In his exegesis of John 18,2, Bonaventure refers to a passage from the Song of Songs: Idescendedintomygarden sothatIcouldsee (6,10). In this and other instances of Old Testament typology, Bonaventure begins to describe the Passion in terms of Jesus as Exemplar, understood by him as exegete and implicit in the Fourth Gospel as “illuminating light”, and so Jesus descends into the garden “to 54. InIoan. 18, 4 (VI, 478).

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see”. The darkness of the gathering storm has no real effect on him; he will “see”, as the Exemplar of perfected human nature, and he is able to do this because he will “shine” as the divine source and reference point (united to the will of the Father) of that perfection. As in the notion that, at the height of contemplative perfection, one encounters Verbum crucifixum55, Bonaventure discovers the Johannine Passion narrative, by its use of ironic juxtapositions, to express the same paradox. The irony of the situation, beginning in the garden, is palpable and many layered. In the first sense, the garden is dark; it is late in the evening of a blinded world. In the next sense, for those who “see” with discerning eyes, the garden is lit by the blazing light of the Exemplar. It is the dawn that heralds the “hour of glory”. Judas enters with another kind of light because he fears that Christ is “trying to escape notice” in the darkness. The opposite is actually true. The garden is bathed in light and this is because Christ, far from attempting to escape notice, has, by entering, crossed the threshold of his Passion, during which “all men will be drawn to him”56. Judas is unable to discern the paradox, and so, lacking sight in the dark/illuminated garden, brings a light that is no light at all. The nature of the paradox introduced by the episode of the washing of the disciples’ feet and deepened by Bonaventure’s (and the Fourth Gospel’s) ironic interpretation of Jesus’ entry into the Garden of Gethsemane continues throughout the Passion narrative and is implicit in the entire Gospel. Hans Urs von Balthasar writes that: The Father has given expression of himself in the son, because he has the incomprehensible power to be one and the same God in another than himself; Bonaventure says that it is only this power that prevents him from ceasing to exist when he makes the total gift of his being as God57.

The “gift” referred to is given in the Incarnation and fulfilled on the Cross. It is an act of condescension defined by the paradoxical notion of God’s humility in “going outside of his own riches to become poor”. Though this insight is foundational to that expressed in the conclusion of the ItinerariummentisinDeum, it is prefigured in Bonaventure’s exegesis 55. This is achieved through the enlightening capacity of Verbuminspiratum as recounted in the Itinerarium mentis inDeum, or with reference to the word of the Cross as one of saving power expressed by St. Paul in 1 Cor 1,18. 56. Cf. John 12,32. 57. H.U. VON BALTHASAR, TheGloryoftheLord.ATheologicalAesthetics. Vol. 2: StudiesinTheologicalStyle:ClericalStyles, trans. A. LOUTH – F. MCDONAUGH – B. MCNEIL, ed. J. RICHES, Edinburgh, T&T Clark; San Francisco, CA, Ignatius Press, 1984, p. 352; cf. InISent. d. 9, a. u., q. 1 (I, 181).

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of the Johannine Passion narrative and is founded, at least in terms of the chronology of Bonaventure’s recorded thought, in the Commentary on the Sentences58. It is also clear that, as with the soteriological purpose found in 1 Cor 1,18 and in contemplation of Verbumcrucifixumin the Itinerarium, the same is true in the Fourth Gospel. The descent of God into the human condition is matched by a corresponding ascent on the part of humanity59. Recognition of the divine/human paradox within the circumstances of the Passion is, essentially, accessibility to the saving reality of divine self-revelation60.

V. IMITATIO, THE PASSION, AND THE MODUS DILIGENDI AS THE SUMMIT OF CONTEMPLATIVE PERFECTION At the conclusion of the Last Supper Discourse is that set of passages, in which Jesus addresses the Father, known as the ‘High Priestly Prayer’61. There, Jesus affirms that aspect of personal unity that he shares with the Father, asks that it be made manifest – fundamentally, by his Passion, which is imminent – and that that unitive glory be shared and made manifest by his disciples and, indeed all believers. In his exegesis, Bonaventure refers to the unitive relation of the Son with the Father in terms of “splendour”. Through the Incarnate Word, this “splendour” has 58. Ibid. 59. “Quod Deus aeternus, humiliter se inclans, limum nostrae naturae in suae assumsit unitatem personae”. Serm.temp.:InNat.Dom.II (IX, 106). 60. In the part of the Johannine narrative that recounts the actual death of Jesus, Bonaventure continues his exegesis, in close parallel fashion to the thematic intent of the Fourth Gospel, representing Jesus, in his Passion, as a king and doing so through a juxtaposition of contrasting, even jarring, imagery. Finally, in his exegesis of John 19,37, Bonaventure has recourse to the insights of three patristic authors and utilizes those insights to first state the paradox implicit in the encounter with Verbumcrucifixum at the summit of contemplative perfection and also the soteriological consequences: “Basing his exegesis on Zechariah 12,10, Theyshalllookonhimwhomtheypierced, Bonaventure has recourse to the insights of Ambrose, Chrysostom, and Augustine. The ultimate debasement of Christ’s humanity, expressed in the final violation of his corpse, is interpreted in thee ways. Ambrose points out that the twin streams of water and uncoagulated blood are clear indications of his divinity. Even dead, Christ manifests the signs of divine selfrevelation suspended on the Cross. Bonaventure augments the theme of ascent by referring to Revelation 1,7, ‘All eyes will look upon him on the Day of Judgement’ … The insight of Chrysostom articulates the nature of the paradox: ‘What seems most improbable are the foundation of our goods’. [The quotation from] Augustine relates the dual theme to Christ and extends the soteriological consequences to humanity; Christ is described as the New Adam and his ‘sleep’ on the Cross results in the creation of his ‘spouse’, the Church”, HERBST, TheRoadtoUnion(n. 24), pp. 241-242. 61. InIoan. 17, 1ff. (VI, 467ff.).

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been revealed in terms of the hypostatic union and that is able to save because it is a prerequisite for the believer’s union with the Father through Christ. The way is difficult because the revelation made manifest in the hypostatic union represents a paradox with the Passion at its apex62. Bonaventure has recourse to Augustine: “Hence, Augustine says that ‘those who despised Christ when he was lowly did not deserve to know him when he was exalted”63. Belief in the Incarnation reveals “sanctifying doctrine”. In his exegesis of verse 17, Bonaventure makes it clear that by belief in the witness of the Incarnation, the “Word of God” is able to sanctify the disciple by “cleansing and purification”. In a manner, strikingly similar to the encounter with Verbumcrucifixum as revealed by Verbuminspiratumat the apex of ascent found in the ItinerariummentisinDeum, Bonaventure goes on to describe this as a penitential way characteristic of imitatio. By the assimilation of penitential doctrine, the disciple is re-orientated to a correct perception of what is real, which, of course is very reminiscent of Paul’s assertion concerning the word of the Cross in 1 Cor 1,18-31 (especially if understood in light of his experience at the Areopagus in Athens and reference to “philosophers”, “Greeks”, and “worldly wisdom” in the pericope) as well as the purifying and illuminating vision of Verbumcrucifixum in the ItinerariummentisinDeum, inspired as it was by meditation on the stigmatized disciple, Francis of Assisi64. That “way”, explicitly related to a form of imitatiothat finds its profoundest and ultimate expression in the Passion is clearly indicated in the triple interrogation of Peter as he is re-integrated into the role of a disciple on the shores of the Sea of Galilee by the Resurrected Christ. A triple affirmation of love for its triple denial the night of Jesus’ arrest affirms the primacy of the modus diligendi and its close association with the modusintelligendi, also passionately attested to in the Itinerariummentis inDeum; one cannot love what is not known and that is as equally true for the master as for the disciple65. That this is linked to the Passion is implicit in the text of the Fourth Gospel as Peter, re-affirmed in his discipleship, is invited, one might even say empowered, to a form of imitatiowhich will lead him to martyrdom in Rome and, thus, Christ’s “hour of glory” also becomes Peter’s. Throughout his exegesis of the pericope, Bonaventure returns, again and again, to the affective theme that characterizes the

62. 63. 64. 65.

Cf. HERBST, TheRoadtoUnion(n. 24), p. 374. InIoan. 17, 14 (VI, 472); cf. AUGUSTINE, Io.ev.tr., 4.1-4 (CCSL 36, 31-33). Cf. HERBST, TheRoadtoUnion(n. 24), p. 374. Cf. John 21,1-19.

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summit of a discipleship grounded by imitatioof a God who is not only loving, but who is Love66. He notes that, of all the disciples, Peter loved Jesus the most and approves of the strange literary device, present in the Gospel account, of using two very different verbs67 to express one love in Peter’s triple interrogation. Following Augustine, Bonaventure notes that divine (expressed by diligere) and human (expressed by amare) love have become one68. The fruit of the hypostatic union, revealed through the purpose of the Eternal Word in the Incarnate Word and explained by the Inspired Word, is most profoundly expressed in the Passion by the Crucified Word; that ‘hour of glory’ represents an aspect of the Beatific Vision attested to by the historical Passion of Christ in 1 Cor 1,18, by the account given in the Fourth Gospel, and by Bonaventure’s exegesis, and finally as both beginning and end of the disciple’s pilgrimage in the ItinerariummentisinDeum. St. John’s Seminary Wonersh Guildford GU5 0QX [email protected]

Thomas J. HERBST, OFM

66. 1 John 4,8-16. 67. ‘Agapos’ and ‘philios’ in Greek; ‘diligere’ and ‘amare’ in the Latin translation. 68. InIoan. 21, 24 (VI, 523); Cf. AUGUSTINE, Civ.Dei, 14.7.1ff (CCSL48, 421ff.). For a more thorough description, see HERBST, TheRoadtoUnion(n. 24), p. 364.

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Quale rilievo assume la discesa di Cristo agli inferi e il suo ‘riposo’ nel sepolcro all’interno del pensiero di Bonaventura? Questo contributo intende seguirne sinteticamente lo sviluppo, presentando il riferimento alla discesa agli inferi secondo la scansione cronologica delle opere di Bonaventura e il tema del riposo di Cristo nel sepolcro nel suo legame con la sapienza cristiana. I. DISCESA AGLI INFERI 1. CommentarioalleSentenze La trattazione più ampia della discesa agli inferi è contenuta nella distinctio XXII del III libro del Commentario alle Sentenze di Pietro Lombardo. Proviamo a ripercorrerne sinteticamente il contenuto. Per Bonaventura il riposo di Cristo nel sepolcro è motivato dalla necessità di confermare i discepoli nella fede del risorto. La resurrezione avviene il terzo giorno per manifestare la verità della morte e la verità della rinnovata unione tra l’anima e il corpo venuta meno con la morte1. Bonaventura propone che l’anima di Cristo sia discesa agli inferi per la consolazione dei prigionieri nel limbo e la confutazione degli avversari2. Quanti vi erano incatenati, infatti, ebbero grande consolazione dalla presenza della stessa anima di Cristo, il quale manifestò la massima degnazione (maximae fuit dignationis ostensio) nella sua volontaria discesa. Illuminò quindi quanti giacevano nell’oscurità delle tenebre infernali così come aveva illuminato con la sua nascita quanti erano sulla terra. Gli avversari, cioè i demoni, furono invece confusi dalla sua presenza; «così come li aveva vinti in terra nella natura assunta, così la sua anima aveva trionfato su di loro negli inferi»3. La discesa di Cristo agli inferi, inoltre, fu manifestativa di più grande degnazione (ostensivum maioris dignationis)4, poiché Cristo rifiutò di 1. InIIISent. d. 22, a. u., q. 3, concl. (III, 457b). 2. InIIISent. d. 22, a. u., q. 4, concl. (III, 459ab). 3. InIIISent. d. 22, a. u., q. 4, concl. (III, 459b): «et sicut vicerat eos in terra in natura assumta, sic anima eius de eisdem triumpharet apud inferos, ipsos invitos exspoliando». 4. InIIISent. d. 22, a. u., q. 4, concl., ad 3 (III, 460a).

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operare la liberazione delle anime elette5 con l’imperio della sua forza; egli «preferiva, infatti, che avessimo uno spirito di dilezione e d’amore piuttosto che di sottomissione e timore»6. Circa le conseguenze della ‘discesa’ Bonaventura ricorda che «la sua discesa era ordinata all’ascesa» poiché Cristo discese «per fare ascendere gli altri»7. Il redentore, d’altra parte, sarebbe sceso soltanto nel limbo, cioè nella parte ‘superiore’ dell’inferno, non in quella media o inferiore8. La resurrezione di Cristo e la sua ascesa – aggiunge Bonaventura – dovettero essere dilazionate per confermare la nostra fede e mostrare che veramente Cristo era morto9. Con la sua conseguente ascesa al cielo, funzionale «alla manifestazione di quanto aveva ricevuto fin dall’eternità»10, egli raggiunse il cielo della Trinità (adcaelumTrinitatis)11. 2. Breviloquium Nel Breviloquium il Dottore Serafico esprime più evidentemente il legame tra l’azione del Verbo increato, che ha formato tutte le cose, e quella del Verbo incarnato che dovette «riformarle tutte» e condurre «il rimedio delle redenzione umana alla perfezione». Per questo poi, perché tale rimedio fosse perfettissimo, «fu necessario che fosse sufficientissimo ed efficacissimo»12. Poiché sufficientissimo il rimedio si estese alle 5. InIIISent. d. 22, a. u., q. 5, concl. (III, 461b). 6. InIIISent. d. 22, a. u., q. 4, concl., ad 3 (III, 460a): «Christus autem in liberatione nostra potius intendebat nobis ostendere dignationis affectum quam virtutis imperium; malebat enim, quod haberemus spiritum dilectionis et amoris quam spiritum servitutis et timoris». 7. InIIISent. d. 22, a. u., q. 4, concl., ad 4 (III, 460a). La sua discesa è infatti ordinata «ad ascensum; et hoc modo descendit Christum, quia descendit, ut faceret alios ascendere». 8. InIIISent. d. 22, a. u., q. 5, concl., ad 2 (III, 462a). 9. InIIISent. d. 22, a. u., q. 6, concl. (III, 463b). 10. InIIISent. d. 22, dub. 4 (III, 465b). Tale ascesa «nec est secundum acquisitionem novae dignitatis in Christo, sed propter manifestationem eius quod habuit in aeterno». 11. InIIISent. d. 22, dub. 4 (III, 465b). 12. Brev. IV, 10, 1-2 (V, 251a): Vale la pena citare anche tutto l’arco dell’azione riparatrice di Cristo in cui è compresa la discesa agli inferi: «Ad hoc autem, quod esset perfectissimum, oportuit, quod esset sufficientissimum et efficacissimum. Quia ergo sufficientissimum, ideo se extendit ad coelestia, terrestria et infernalia. Quia ergo per Christum infernalia recuperata, terrestria remediata, caelestiaredintegrata; ita quod primum horum fecit per veniam, secundum per gratiam et tertium per gloriam: ideo post passionem anima descendit ad inferos ad liberandum in inferno detentos; deinde resurrexit a mortuis ad vivificandum in peccatis mortuos; ascendit ad caelos reducendo captivitatem ad redintegrandum Ierusalem caelestem; misit Spiritum sanctum ad aedificandum Ierusalem terrestrem. Quae omnia necessario consequuntur et exiguntur ad sufficientiam reparationis humanae».

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realtà celesti, terrestri e sotterranee per riguadagnare le realtà sotterranee con il perdono e liberare i prigionieri degli inferi. Bonaventura sottolinea anche l’efficacia del rimedio tanto in quelli che precedettero la venuta di Cristo, quanto in quelli che la seguirono, e che, peraltro si avvicinarono e si avvicinano allo stesso Cristo e furono e sono sue membra, e che inoltre, sono coloro che aderiscono a lui per la fede, la speranza e la carità: perciò, quel rimedio dovette avere efficacia prima di tutto in coloro che credettero in Cristo, che credendo avevano sperato e che sperando avevano amato; per questo motivo Cristo dovette discendere subito agli inferi per la loro liberazione.(…) Quel rimedio dovette avere anche una speciale efficacia in coloro che vengono dopo la venuta di Cristo, per condurli infine alla gloria celeste traendoli per mezzo della fede, della speranza e della carità13.

In questo passaggio Bonaventura sposta l’attenzione, prima ancora che sul valore ostensivo della discesa agli inferi alla sua funzione nell’intero arco dell’opera di riparazione perché: come il genere umano era venuto all’essere per mezzo del Verbo increato, ed era caduto nella colpa fuggendo il Verbo ispirato, così risorgesse dalla colpa per mezzo del Verbo incarnato14.

Cristo manifesta la sua riparazione rivolgendo il perdono alle realtà sotterranee, la grazia alle terrestri, infine la gloria a quelle celesti. L’attenzione riservata al descensus di Cristo fino al limbo è infatti speculare al cammino di ascensus volto a ricostituire l’armonia cosmica e celeste attraverso un cammino di contrizione (perdono), illuminazione (grazia), perfezione (gloria), per cui gli eletti sono chiamati a reintegrare le gerarchie celesti sguarnite dalla caduta degli angeli ribelli. Il loro ritorno non si esprime più soltanto nell’adesione di fede a Cristo o nella partecipazione a qualche ‘sacramento della fede’15, ma in tutta la dinamica teologale di fede, speranza e carità. 13. Brev. IV, 10, 3-4 (V, 251b): «Rursus, quia remedium illud fuit efficacissimum, tam in eos qui Christi adventum praecesserunt, quam in eos qui sequuntur, qui tamen ad ipsum Christum accesserunt et accedunt et eius membra fuerunt et sunt; tales autem sunt qui adhaerent ei per fidem, spem et caritatem: ideo remedium illud efficaciam habere debuit primo in eos qui in Christum crediderunt, credendo speraverunt et sperando amaverunt; ac per hoc statim debuit ad inferos ad ipsorum liberationem (…) Debuit etiam habere efficaciam praecipuam in eos qui Christi adventum sequuntur, ut attrahendo ad fidem, spem et caritatem tandem ad gloriam perduceret caelestem». 14. Brev. IV, 1, 4 (V, 242a): «Sicut genus humanum in esse exierat per Verbum increatum et in culpam ceciderat deserendo Verbum inspiratum; sic a culpa resurgeret per Verbum incarnatum». 15. Cf. InIIISent. d. 22, a. u., q. 5, concl., ad 5 (III, 462b). La soddisfazione operata da Cristo, infatti, solo «ad illos enim se extendit, qui membra eius efficiuntur per fidem, vel per aliquod Sacramentum fidei».

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3. LignumVitae Nel Lignumvitae (1260) il sabato santo è inserito già nel mistero della «glorificazione»16. Bonaventura presenta la discesa di Cristo agli inferi come una vittoria trionfale sul maligno in cui la debolezza si riveste di potenza. La vicenda è descritta come uno scontro in cui apparentemente il «dragone e il leone rabbioso» si credono vincitori. Soltanto allora «cominciò a rifulgere nell’anima che discendeva agli inferi la potenza della divinità»17. Le sorti dello scontro sono quindi ribaltate, anche se Cristo è apparentemente rivestito di debolezza: egli è il Sansone morente che sbaraglia il nemico così come l’agnello senza macchia che trae i vinti dall’inferno. Il suo corpo giace nel sepolcro «nella sacra quiete» quando all’albeggiare dell’ottavo giorno Cristo, «Virtù e sapienza di Dio», risorge dai morti manifestandosi nello splendore pasquale ai suoi discepoli18. 4. Collazionisuidieciprecetti La discesa agli inferi, pur citata enpassant, è inserita nella traiettoria di abbassamento di Cristo in un brano delle PostillealVangelodiGiovanni. Bonaventura, infatti, propone un singolare commento del versetto conclusivo legato alla guarigione del figlio del funzionario del re (Gv 4,5254). Nell’esposizione morale del brano Bonaventura collega il giorno e l’ora della prodigiosa guarigione a Cristo e ai diversi momenti della sua vicenda terrena. «Le ore di questo giorno sono i diversi stati di Cristo, dalla considerazione dei quali l’anima è liberata da diverse malattie»19. La nona (ora) è la discesa agli inferi, e questa libera dalla durezza di cuore, illuminando per manifestare misericordia, poiché il Signore ebbe compassione di coloro che erano nelle tenebre e nell’ombra della morte; Zaccaria; Quanto a te, per il sangue dell’alleanza con te, estrarrò i tuoi prigionieri dal pozzo senz’acqua. Massima misericordia è dare il sangue per i prigionieri. La decima (ora) è il riposo nel sepolcro, e questo libera dalla pressione del mondo illuminando per donare pace, poiché Cristo riposò nel sepolcro; il Salmo: In pace mi corico e subito mi addormento20. 16. Lign.vit. 33-34 (VIII, 80-81). 17. Lign.vit. 33 (VIII, 80b-81a): «refulgere coepit in anima descendente ad inferos Divinitatis potentia». 18. Lign.vit. 34 (VIII, 81a). 19. InIoan. 4, 82 (VI, 301b): «Horae istius diei sunt diversi status Christi, ex quorum consideratione anima a diversis aegritudinibus liberatur». 20. InIoan. 4, 82 (VI, 302): «Nona est ad inferos descensio, et haec liberat a duritia illuminando ad misericordiam, quia Dominus misertus est his qui erant in tenebris et umbra mortis; Zachariae nono: Tu quoque in sanguine testamenti tui eduxisti vinctos de lacu. Maxima misericordia est sanguinem pro captivis dare. Decima est in sepulcro

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In questo ulteriore passaggio, incentrato sui riflessi spirituali della discesa agli inferi, Bonaventura evidenzia la misericordia di Cristo che si riversa su quanti erano nelle tenebre e nell’ombra della morte, in linea con quanto abbiamo evidenziato dal Breviloquium. Allo stesso tempo la permanenza di Cristo nel sepolcro è intesa come offerta di riposo, di liberazione dalle inquietudini e dalle tensioni del mondo. Le dieci ore esprimono il movimento di illuminazione offerto dal Verbo ‘luce’ che sottrae l’uomo dall’ignoranza e dai peccati, tracciando un percorso di riabilitazione spirituale. La traiettoria di questo percorso spirituale è segnata dal movimento di abbassamento con cui Cristo raggiunge l’uomo. Questa discesa progressiva che esprime tutta la distanza tra la gloria del cielo e l’inferno, è recuperata da Bonaventura nell’ultima delle Collazionisuidieciprecetti. In questo testo, che appartiene alla produzione matura del maestro (1267), si misura la distanza tra il bene promesso dal comando divino e il male proibito per cui: «il trasgressore della Legge e colui che la osserva sono tra loro distanti più che l’inferno e il paradiso, poiché uno si trova nel centro, l’altro sta nella circonferenza»21. La figura del cerchio è qui sostituita da quella dell’asse verticale che sprofonda fino al punto più basso. La Collatio associa la punizione legata al peccato alle dieci piaghe di Egitto. Le piaghe, infatti, esprimono il valore correttivo della punizione che permette di apprendere la sapienza. Da esse può salvare soltanto Cristo, attraverso i dieci abbassamenti con cui sperimentò le pene che dovrebbero richiamare l’uomo alla sapienza22. I dieci abbassamenti di Cristo esprimono una discesa nella fatica esistenziale, nella fragile natura dell’uomo: il primo fu fin nella nostra carne. – il secondo fu fin nella nostra mortalità. – il terzo, nella nostra necessità, poiché patì la fama, la sete e il freddo. – il Quarto fu nella nostra povertà, perché si è fatto povero, non avendo luogo dove giacere. – il quinto, nella nostra tentazione, quando permise di essere tentato (…) – il sesto, nella debolezza del corpo e del nostro lavoro. – il settimo, nella nostra ansietà, onde si dice: Cominciò a sentire paura e angoscia. Gesù disse loro: la mia anima è triste fino alla morte. – l’ottavo fu nella croce, e questo fu mirabile. – il nono fu nella morte. – Il decimo fu nella discesa agli inferi23. requietio, et haec liberat a mundi pressura illuminando ad pacem, quia Christus in sepulcro quievit; Psalmus: in pace in idipsum dormiam et requiescam». 21. Decempraec. VII, 9 (V, 530b): «Ergo transgressor legis et observator plus distant a se, quam infernus a paradiso, quia unus est in centro, alius est in circumferentia; nec Deus caeli aliud facere potest, quia iustus est et se negare non potest». 22. Cf. InIISent. d. 9, a. u., q. 7 (II, 254a). 23. Decem praec. VII, 16 (V, 531b): «Prima fuit usque ad carnem nostram. – Secunda fuit usque ad mortalitatem nostram. – Tertia, ad nostram necessitatem, quia famem, sitim et frigus passus est. – Quarta fuit ad nostram pauperiem, quia egenus

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Questa discesa fino al ‘centro della terra’ è riproposta da Bonaventura anche nella I Collatio in Hexaëmeron, dove nella sezione che presenta Cristo centro e medio di tutte le scienze, a proposito della Crocifissione si legge: «Centro in questo senso, Cristo lo fu nella crocifissione: Dio è il nostro re dei tempi antichi; ha operato la salvezza in mezzo alla terra». Il percorso indicato dal testo riassume tutta la ricchezza del materiale sulla discesa agli inferi, nella sua dimensione di redenzione cosmica. La terra, infatti, è centro, e quindi ultima e piccola; e perché ultima e piccola, riceve tutti gl’influssi celesti, e perciò pullula di meravigliose vegetazioni. Così il Figlio di Dio, infimo, poverello, piccolo, assumendo la nostra terra, di terra fatto, non si fermò alla faccia della terra, ma penetrò nella profondità del centro, cioè ha operato la salvezza nel centro della terra, perché, dopo la crocifissione, la sua anima discese agl’inferi e restaurò le sedi celesti24.

II. RIPOSO NEL

SEPOLCRO

1. Ilgiornodelriposoeilriposonelsepolcro Bonaventura dedica significativi riferimenti alla quiete del Cristo nel sepolcro collegando il ‘riposo’ di Cristo al riposo di Dio nel settimo giorno della creazione. Prima di pronunciare la sua ultima Collazionesui dieciprecetti, infatti, Bonaventura predica tre sermoni in occasione del giovedì, venerdì e sabato della settimana santa del 1267 nei quali invita, rispettivamente, «al ristoro, alla croce e al riposo»25. Nei tre sermoni non c’è riferimento alla discesa agli inferi, ma nel terzo, dedicato al Sabato factus est, non habens locum, ad quem declinaret. – Quinta, ad nostram tentationem, quando permisit, se tentari; et in hoc nostram infirmitatem portavit; Apostolus: Non habemus Pontificem, qui non possit compati infirmitatibus nostris, tentatum autem per omnia. – Sexta, ad corporis lassitudinem et laborem nostrum. – Septima, ad nostram anxietatem; unde: Coepit Iesus pavere et taedere et dixit: tristis est anima mea usque ad mortem. – Octava fuit ad crucem, et haec fuit mirabilis. – Nona fuit ad mortem. – Decima fuit ad carcerem infernalem». 24. Hex. I, 22-23 (V, 333): «Sic Filius Dei infimus, pauperculus, modicus, humum nostram suscipiens, de humo factus, non solum venit ad superficiem terrae, verum etiam in profundum centri, scilicet operatus est salutem in medio terrae, quia post crucifixionem anima sua ad infernum descendit et restauravit celestes sedes. Hoc medium est salvativum; a quo recedens damnatur, scilicet a medio humilitatis. […] In hoc medio operatus est salutem, scilicet in humilitate crucis». 25. Sul questi tre sermoni si vedano le note e l’introduzione di M. LENZI (con revisione della traduzione a cura di M. TEDOLDI), Opere di San Bonaventura. XII/1. Sermoni De diversis, Roma, Città Nuova, 2017, p. 303, n. 1. Le citazioni riportate nel testo seguono la sua traduzione.

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santo, l’attenzione è riservata al ‘riposo’ di Cristo nel sepolcro in combinazione al riposo del settimo giorno. Sebbene sia vero che nella creazione Dio operò per sei giorni e nel settimo riposò, tuttavia è ancor più vero nell’opera della nuova creazione, perché per sei lustri Dio operò e nel settimo riposò. Al principio dell’incarnazione Cristo fu povero e nelle fatiche fin dall’infanzia; ma soprattutto nelle fatiche lo fu per i sei giorni prima della passione, quando alla passione si espose e giunse a Betania e predicava. Ma nel settimo giorno, dopo la passione, fu posto nel sepolcro e riposò. (…) Noi siamo invitati a questo riposo e bisogna che lo troviamo in vita. Ogni fatica è in funzione del riposo e tutta l’attività è in funzione del riposo eterno26.

Per la finalità omiletica del testo il riferimento al sabato santo acquista un particolare valore di riferimento morale: è infatti invito alla quiete sabbatica della pace eterna. Questo riferimento, coniugato ai settenari o senari cari a Bonaventura, trova particolare fecondità nella fase matura del suo pensiero, ma lo si trova già espresso nel Dereductioneartiumad theologiam (generalmente datato tra il 1255 e il 1257)27. Un riferimento, quello alla classificazione senaria-settenaria, che «racchiude il senso e il compimento storico-salvifico della realtà»28. In questa direzione si inserisce il riferimento del Sermone sul Sabato santo e un passaggio significativo nelle coeve Collazionisuidieciprecetti (1267), relativo al comandamento del riposo: nel settimo giorno si riposò e richiamò a sé la creatura intellettuale e nel settimo giorno riportò alla quiete del paradiso le anime che erano nel limbo. Allora il significato del settimo giorno è la quiete simbolica delle anime29.

26. DeSabbatosancto, in Serm.div. (n. 25), p. 347: «Quamquam verum sit quod in productione rerum sex diebus operatus sit Dominus et septimo requievit, veriori tamen modo habet veritatem in operibus recreationis, quia per sex lustra temporum operatus est Dominus et septimo requievit. A principio incarnationis Christus pauper fuit et in laboribus a iuventute sua; potissime autem fuit in laboribus per sex dies ante passionem quando exposuit se passioni autem et venit in Bethaniam et praedicabat. Septimo autem die post passionem positus est in sepulcro et requievit. Hodie beatissima anima Christi fecit quod secum sint omnes animae sanctae in pastu iucunditatis aeternae et requie beatae visionis». 27. Red.art. 6 (V, 321b-322a): «Et ideo sex illuminationes sunt in vita ista et habent vesperam; qui omnis scientia destruetur; et ideo succedit eis septima dies requietionis, quae vesperam non habet, scilicet illuminatio gloriae». 28. F. CIAMPANELLI, «Hominem reducere ad Deum». La funzione mediatrice del VerboIncarnatonellaTeologiadiSanBonaventura, Roma, Gregorian & Biblical Press, 2010, p. 153, n. 74. 29. Decempraec. IV, 7 (V, 521a): «Septimo vero die requievit et intellectualem creaturam ad se revocavit et septimo die animas in limbo existentes ad quietem paradisi reduxit. Significatio igitur diei septimae est figuralis quietis animarum».

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Bonaventura aveva già esposto la dinamica dei sei giorni nel Breviloquium, dove circa l’incarnazione spiegava come per la creazione dell’uomo al sesto giorno convenisse la venuta di Cristo nella sesta età del mondo, quando il primo principio si ricongiunge con l’ultimo, cioè Dio con il fango30. La periodizzazione teologica dell’età del mondo isola la sesta «da Cristo fino alla fine del mondo», mentre la «settima decorre con la sesta, che inizia con il riposo di Cristo nel sepolcro fino alla resurrezione universale, quando incomincerà l’ottava, quella della resurrezione»31. Secondo un senso morale/spirituale, Bonaventura afferma che si tratta dell’età «atta all’esercizio della sapienza e all’indebolimento della concupiscenza e al passaggio dalla tempesta alla quiete»32. Il settenario della creazione si combina così al riferimento alla sapienza e al passaggio dal «turbine» alla quiete. Questo transito alla quiete del sabato diventa, nelle Collazioni sui dieci precetti, somma espressione del perfetto amore: Tre sono le cose richieste per un perfetto amore. La prima è la dedizione nelle cose divine, convertendo l’anima a Dio. La seconda è l’imitazione di Cristo nelle buone opere. La terza è la cessazione di ogni attività servile, interruzione che rende puro e mondo il cuore33.

È un cammino sorretto da un ‘perfetto amore’ che richiama il progresso della ‘mente’ in Dio proprio dell’Itinerarium. 2. Ilsabatosantonell’Itinerarium Ho l’impressione che nell’Itinerarium si possa cogliere un punto di svolta nella considerazione del sabato santo. Qui ritornano gli elementi che abbiamo ricordato sopra: il collegamento del riposo del sabato santo ai sei giorni della creazione, il riposo inteso quale conseguimento della sapienza attraverso l’amore crocifisso. Un passaggio che avviene

30. Brev. IV, 4, 4 (V, 244-245). 31. Brev. Prol., 2, 1 (V, 203b): «a Christo usque ad finem mundi (…) septima decurrit cum sexta, quae incipit a quiete Christi in sepulcro, usque ad resurrectionem universalem, quando incipiet resurrectionis octava». Cf. CIAMPANELLI, «HominemreducereadDeum» (n. 28), p. 210, n. 271. 32. Brev. IV, 4, 4 (V, 245a): «hoc est in sexta aetate, quae est aetas apta ad exercitium sapientiae et ad enervationem concupiscentiae et ad transitum a statu turbinis ad quietem». 33. Decempraec. IV, 12 (V, 521b): «Sunt autem tria, quae requiruntur ad perfectam dilectionem. Primum est divina vacatio, convertens animam in Deum. Secundum est imitatio Christi in bonis operibus. Tertium est cessatio ab omni opere servili, quae cor reddit purum et mundum».

IL SABATO DI BONAVENTURA

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attraverso la croce, spazio della passività dell’anima che cede il passo all’abbandono in Dio34. Bonaventura, infatti, afferma che le sei ali del serafino: possono significare rettamente le sei elevazioni illuminanti che, come tappe o stadi preparatori, dispongono l’anima a pervenire a quella pace che essa attinge nel rapimento estatico proprio della sapienza cristiana. E la sola via che ad essa conduce è quell’ardentissimo amore per il Crocifisso che trasformò Paolo in Cristo, dopo averlo rapito fino al terzo cielo così da fargli esclamare: Sono crocifisso con Cristo, non più io vivo, ma Cristo vive in me35.

Le sei illuminazioni sono dunque capaci di condurre sulla soglia della sapienza cristiana36, ma poi occorre essere animati da un amore ardentissimo per il Crocifisso per entrare nell’indisponibilità del rapimento estatico. Il punto di arrivo non è lo spazio dell’azione o dell’iniziativa umana, bensì la quiete del sabato santo cui si perviene dopo la morte del venerdì santo37. La dinamica pasquale, esodica, che attraverso l’Itinerarium, si associa all’esperienza di Francesco che, rapito dalla contemplazione del serafino con sei ali inchiodato sulla croce, compì il passaggio a Dio e fu posto quale «esempio della perfetta contemplazione, così come prima lo era stato dell’azione»38. Francesco, aggiunge Bonaventura, fu «uomo veramente cristianissimo che con imitazione perfetta studiò di essere conforme, da vivo, al Cristo vivente; in morte, al Cristo morente e, morto, al Cristo morto, e meritò di essere decorato dalla visibile somiglianza con lui»39.

34. Cf. A. DI MAIO, Piccologlossariobonaventuriano.IntroduzionealpensieroeallessicodiBonaventuradaBagnoregio, Roma, Aracne, 2008, p. 33. 35. Itin. Prol., 3 (V, 295b): «Nam per senas alas illas recte intelligi possunt sex illuminationum suspensiones, quibus anima quasi quibusdam gradibus vel itineribus disponitur, ut transeat ad pacem per ecstaticos excessus sapientiae christianae. Via autem non est nisi per ardentissimum amorem Crucifixi, qui adeo Paulum ad tertium caelum raptum transformavit in Christum, ut diceret: Christo confixus sum cruci, vivo autem, iam non ego; vivit vero in me Christus». 36. Itin. I, 5 (V, 297): «hos tres gradus principales ascendere ad senarium, ut, sicut Deus sex diebus perfecit universum mundum et in septimo requievit; sic minor mundus sex gradibus illuminationum sibi succedentium ad quietem contemplationis ordinatissime perducatur». 37. Il Sabato è presentato anche ai novizi come il giorno della contemplazione e del silenzio in Reg.nov. 4, 2 (VIII, 480b-481a): «dies enime requietionis est». 38. Itin. VII, 3 (V, 312b): «positus est in exemplum perfectae contemplationis; sicut prius fuerat actionis». 39. Leg.mai. XIV, 4 (VIII, 546b): «vere christianissimum virum, qui et vivens Christo viventi et moriens morienti et mortuus mortuo perfecta esse studuit imitatione conformis et expressa promeruit similitudine decorari». Cf. Leg.mai. Miracula, X, 9 (VIII, 564).

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È il cammino dell’Itinerarium della mente che sfocia nell’excessus del rapimento divino, «compimento della teologia nella pace perfetta»40: Moriamo, dunque, ed entriamo nella tenebra; imponiamo silenzio alle preoccupazioni, ai desideri, alle immagini sensibili; passiamo con Cristo crocifisso da questo mondo al Padre, affinché, quando ci sarà mostrato il Padre, diciamo con Filippo: Ci basta; sentiamo con Paolo: Ti basta la mia grazia41.

Via Bellaria 36 IT-51100 Pistoia Italia [email protected]

Ugo FERACI

40. A. DI MAIO, SanBonaventuraelateologiaFrancescana, in G. OCCHIPINTI(ed.), Storia della Teologia. 2. Da Pietro Abelardo a Roberto Bellarmino, Roma – Bologna, Dehoniane, 1996, 59-114, p. 101. Cf. C.V. POSPÍŠIL, Lasalvezzadell’uomoelateologia dellacrocediBonaventuradaBagnoregio, Udine, Paolo Gaspari Editore, 2010, pp. 208219. 41. Itin. VII, 6 (V, 313b): «Moriamur igitur et ingrediamur in caliginem, imponamus silentium sollicitudinibus, concupiscentiis et phantasmatibus; transeamus cum Christo crucifixo ex hoc mundo ad Patrem, ut, ostendo nobis Patre, dicamus cum Philippo: Sufficit nobis; audiamus cum Paulo: Sufficit tibi gratia mea».

V. ECCLESIOLOGY AND SACRAMENTS A. Corpus Mysticum, Congregatio Fidelium, Hierarchical Church

ECCLESIAMILITANS REHABILITATED THE CHURCH ON A PILGRIMAGE TO THE FATHER

Most attempts to present Bonaventure’s view of the Church begin with a cautionary disclaimer that he died before what is generally considered to be the writing of the first treatises devoted explicitly to ecclesiology, often given as occurring at the beginning of the 1300’s, thirty years after his death in 12741. Thus, it comes as no surprise that, in the eighth “Incontro Bonaventuriano” held in 1967 and dedicated precisely to the theme “La Chiesa in S. Bonaventura”, one of the opening conferences pointed out that “Il Serafico Dottore non tratta exprofesso della Chiesa…”2. In this respect, he was a man of his time3. Congar, writing in 1974 on the vision of the Church in the writings of Bonaventure’s contemporary St. Thomas Aquinas, noted that, “of the more than three thousand articles of the Summa, not even one has the Church in its title”4. One could state something similar about the lack of a developed ecclesiology in the writings of Bonaventure. Justin Lang offers an assessment that many would agree with when he points out that the Church was not the direct object of Bonaventure’s reflection but rather provides the background of his thought5. Consequently one must look at references to the Church throughout all of his work. Yet, adds Lang, this is not the most difficult challenge for the contemporary commentator. There is no little distance between Bonaventure’s “feel” for the Church and that of 1. For example, G. LAURIOLA, IlmisterodellaChiesainBonaventuradiBagnoriego, in ID. (ed.), DaCristolaChiesa, Bari, Alberobello, 2006, 189-203, p. 191, writes: “Per quanto concerne il mistero della Chiesa, devo ricordare che nel medievo non c’è alcun trattato teologico exprofesso, per cui ricavare indicazioni in merito diventa impresa difficile, perché i vari riferimenti sono sparsi nei diversi trattati teologici e non sono di facile utilizzo”. 2. B. KOROŠAK, IlmisterodellaChiesainS.Bonaventura, in IncontriBonaventuriani: LaChiesainS.Bonaventura, Montecalvo Irpino, Oasi Maria Immacolata, 1968, 25-34, p. 30. 3. So the Premessa of LAURIOLA, IlmisterodellaChiesainBonaventuradaBagnoregio (n. 1), pp. 189-193. 4. Y.-M. CONGAR, Vision de l’Église chez Thomas d’Aquin, in Revue des sciences philosophiquesetthéologiques62 (1978) 523-541, p. 523. 5. Cf. J. LANG, VermitteltesHeil.StrukturenundAnliegendesKirchenverständnisses beiS.Bonaventura, in J.G. BOUGEROL (ed.), SanBonaventura1274-1974. VolumencommemorativumanniseptiescentenariiamorteS.BonaventuraeDoctorisSeraphicicuraet studioCommissionisInternationalisBonaventurianae. IV: Theologica, Grottaferrata, Collegio S. Bonaventura, 1974, 387-420, pp. 387-389.

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people today6. His scholastic mode of thought tended to favor the abstract over the concrete, as recorded already by Romano Guardini decades ago7. Lang concludes that the best one can hope for is to point out certain images and concepts in Bonaventure’s view of the Church and indicate the direction that his thought seems to be suggesting. That being said, nevertheless, many essays and books have been devoted to Bonaventure’s ecclesiology8. Some have considered the fact that Bonaventure was writing before the emergence of the predominantly juridical ecclesiology of the thirteenth century a particular advantage: S. Bonaventura vive in una età in cui è ancora in formazione la cosiddetta ‘ecclesiologia classica’ e l’attenzione dei teologi non è ancora polarizzata quasi esclusivamente verso l’aspetto giuridico della Chiesa, e perciò in lui troviamo, anche se attenuati, concetti risalenti alla primitiva tradizione cristiana. Gli elementi della dottrina ecclesiologica del Dottor Serafico si trovano sparpagliati un pò dovunque nelle sue opera, sia in quelle a carattere più propriamente scientifico, sia in quelle a carattere più specificamente ascetico-pastorale-agiografico. Si tratta quasi sempre di asserzioni basate sulla S. Scrittura o che esprimono il pensiero corrente tra gli studiosi del tempo. Egli vede la Chiesa principalmente sotto l’aspetto di Corpo Mistico di Cristo con una forte accentuazione della sua unità9.

In words seeming to agree with this positive assessment that one can find valuable insights about the Church in his writings, Zamora writes that, “although Bonaventure never wrote a treatise Deecclesia, his dogmatic works and his sermons are full of ecclesiological considerations that articulate a well-developed understanding of the Church’s identity and mission”10. Alonso Pompei, in his presentation of L’eclesiologiade Buenaventura, proposes that the history of ecclesiology may be seen as passing through three phases: a juridical phase which emphasized the

6. Bonaventure’s heightened emphasis on papal authority within the Church, which authorized the ministry of the newly emergent orders of mendicant friars of which Bonaventure was a member and leader, might be cited as one example of an emphasis on papal authority which today would be considered extreme. See, for example, Y. CONGAR’s comments on Bonaventure’s view of the papacy in L’ÉglisedesaintAugustinàl’époque moderne, Paris, Cerf, 1970, pp. 228-230. 7. See R. GUARDINI, SystembildendeElementeinderTheologieBonaventuras, Leiden, Brill, 1964, pp. 212-213. 8. See the concise but excellent summary in A.M. (SR. MARIE KOLBE) ZAMORA, Ecclesiological Elements in the Early Theology of St. Bonaventure, Roma, Diss. PUG, 2015, pp. 7-19. 9. P. CAPORALE, IlpopolodiDioinS.Bonaventura, in IncontriBonaventuriani:La ChiesainS.Bonaventura (n. 2), 35-48, p. 38. 10. ZAMORA, EcclesiologicalElements (n. 8), p. 11.

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nature of the Church as a societas perfecta11, a Christological phase which underlined the sacramental nature of the Church as the Body of Christ enlivened by the grace of the head12, and a pneumatological phase which focuses on the actualization of the Church by the Holy Spirit through grace and charism13. According to Pompei, one can find traces of all three of these ecclesiologies in Bonaventure14. Obviously all of the themes pertinent to Bonaventure’s ecclesiology cannot be explored with the limits of this short contribution to an academic symposium. Therefore I have chosen to explore a very specific issue which I have tried to formulate in the rather unusual title that appears at the head of this contribution to our international symposium commemorating the eighth centenary of the birth of Saint Bonaventure. The general theme of the symposium is “L’attualità teologica di Bonaventura”, in English “The Relevance of Bonaventure for Theology Today”. Those familiar with recent official Catholic doctrine concerning the Church know that a significant moment in the development of Vatican II’s Dogmatic Constitution Lumengentium was the rejection of the draft Deecclesia that had been produced by the council’s preparatory commission and presented to the bishops for their discussion during the first session of the council in 196215. The first chapter of that rejected draft was entitled “On the Nature of the Church Militant (Deecclesiaemilitantisnatura)”.

11. Various studies develop the hierarchical-institutional dimension of Bonaventure’s writings about the Church. See, for example, A. DA MOENA, La potestà delle chiavi nell’insegnamento di s. Bonaventura, Sao Paolo, Convento Immacolata Concezione, 1938; M. SCHMAUS, DerEpiskopatalsOrdnungsgewaltinderKirchenachderLehredes heiligenBonaventura, in Episkopus.StudienüberdasBischofsamt, Regensburg, GregoriusVerlag vorm. Friedrich Pustet, 1949, pp. 305-336; G. TAVARD, Successionetordredans lastructuredel’Église, in BOUGEROL (ed.), SanBonaventura1274-1974.IV: Theologica (n. 5), 421-446. 12. This dimension of Bonaventure’s ecclesiology is convincingly demonstrated in the first part of H. BERRESHEIM’s Christus al Haupt der Kirche nach dem hl. Bonaventura, Bonn, Hanstein, 1939, entitled “Christus als Haupt des mystischen Leibes”, pp. 21-147. See also R. ŠILIĆ, ChristusunddieKirche.IhrVerhältnisnachderLehredesheil.Bonaventura, Breslau, Müller & Seiffert, 1938. 13. The pneumatological dimension of Bonaventure’s view of the Church was a principal inspiration behind the doctoral research of ZAMORA, EcclesiologicalElements (n. 8), p. 6, who also cites the article by M. MELONE, “Donum in quo omnia alia donantur”. AspettiditeologiadelloSpiritoSantoinBonaventura, in Ricercheteologiche 17 (2006) 51-75, pp. 66-68. 14. A. POMPEI, L’eclesiologia de Buenaventura, in J.A. MERINO – F. MARTINEZ FRESNEDA (eds.), ManualdeTeologíafranciscana, Madrid, BAC, 2003, 212-213. 15. Among the many accounts available, see G. RUGGIERI, Il difficile abbandono dell’ecclesiologiacontroversista, in G. ALBERIGO (ed.), StoriadelConcilioVaticanoII, Vol. II, Bologna, Il Mulino, 1996, 309-383.

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In commemoration of the twentieth anniversary of the close of the council, one of its great forerunners and protagonists, Yves Congar, commented upon the rejection of that first draft in an essay which he entitled “Moving Towards a Pilgrim Church”16. Congar believed that the shift from seeing the Church as “militant” to describing her as the “pilgrim people of God” derived fundamentally from the laudable conviction of the council fathers that one must recognize the eschatological nature of the Christian community17. Such a recognition would amount to a more historical and humble way of describing the Church, compared to the initial draft Deecclesia which emphasized the nature of the Church as a societasperfectainaequalis,hierarchica18. Many have welcomed the shift from “militant Church” to “pilgrim Church”, and I would wholeheartedly agree with them19. The very adjective “militant” has nuances which are, in fact, less than helpful today. However, this creates a particular challenge for the task of presenting the contemporary relevance of Bonaventure’s thought on the Church. In one of his more extensive passages dedicated to describing the Christian community – section XXII of his final work, the CollationesinHexaëmeron of 1273 – the Church is considered precisely as the Militant Church20. Recently, Sr. Marie Kolbe Zamora has demonstrated that the characterization of the Church as ecclesiamilitans was very much present also in Bonaventure’s early works21. While Bonaventure can be said to have a relevance today for various aspects of ecclesiology22, a special challenge would be to consider whether his understanding of the Church

16. Y.M. CONGAR, MovingtowardsaPilgrimChurch, in A. STACPOOLE (ed.), Vatican IIbyThoseWhoWereThere, London, D. Chapman, 1986, 129-152, p. 130. 17. Ibid., pp. 142-148. 18. Ibid., pp. 138-142. 19. For one example, see the comments of D. VITALI, Lumengentium.Storia/Commento/Recezione, Roma, Studium, 2012, pp. 129-131, who contrasts sharply the binary scheme pilgrim Church-heavenly Church with the trinary scheme of the Church militant on earth, being purified in purgatory and triumphing in heaven. 20. Cf. Hex.XXII (V, 437-444). The title of the Twenty-Second Collation is: “Third Treatise on the Fourth Vision which Deals Specifically with the Second Object of this Vision, the Consideration of the Church Militant, and also with the Third, which is the Hierarchized Soul Itself”. The English translation of this title is taken from TheWorksof Bonaventure. Vol. V: CollationsontheSixDays, trans. J. DE VINCK, Paterson, NJ, St. Anthony Guild Press, 1970, p. 341. 21. Cf. ZAMORA, EcclesiologicalElements (n. 8), pp. 35-52. 22. For example, the final, evaluative chapter of Zamora’s doctoral dissertation describes Bonaventure’s ecclesiology in terms of the following seven categories: Aesthetic/ Trinitarian, Historical, Symbolic, Mediatory, Juridical, Pneumatological, and Franciscan. See ibid., pp. 89-135.

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as ecclesiamilitans can be reconciled with the vision of the Church as the pilgrim people of God, adopted by Vatican II. Therefore, the following comments concern a single question: can Bonaventure’s understanding of the Church as ecclesiamilitans be reconciled with today’s appreciation of the Church as the pilgrim people of God? In what follows, I will argue that, regardless of the relative lack of the language of “pilgrimage” or “pilgrim” in Bonaventure’s comments about the Church, his general theological approach, which sees all of reality as emanating from God and returning to God, allows one to conclude that his vision of the Church as ecclesiamilitans includes also, and necessarily, the notions of journey and movement, which have deep affinities to the idea of pilgrimage. Consequently, some Bonaventurian scholars have even used “pilgrimage” language to describe his conception of the Church. If one takes seriously his understanding of the whole of reality in terms of the flow of exitus-reditus and of intinerarium, both of which play a fundamental and determinative role in all of his theology and, in particular, in his way of understanding the nature and mission of the Church, there need be no fundamental opposition between Bonaventure’s conception of the ecclesia militans and contemporary understandings of the ecclesiaperegrinans.

I. BONAVENTURE’S BASIC OUTLOOK OF SEEING ALL OF REALITY IN TERMS OF EXITUS-REDITUS Ilia Delio writes that the essence of Bonaventure’s thought may be seen as expressed in a simple formula which appears at the beginning of his CollationesinHexaëmeron: “this is the sum total of our metaphysics: concerned with emanation, exemplarity, and consummation…”23. She adds: Translating this into more contemporary terms Bonaventure was ultimately concerned with three questions: 1) Where have we come from? 2) What are we doing here? 3) Where are we going? […] The pattern of Bonaventure’s thought is ‘circular’ – we come from God, we exist in relation to God and we are to return to God. […] Thus, everything flows from the Father (emanation) and ultimately returns to the Father (consummation)24.

23. Hex. I, 17 (V, 332). English translation is from DE VINCK, Collations (n. 20), p. 10. 24. I. DELIO, SimplyBonaventure.AnIntroductiontoHisLife,Thought,andWritings, Hyde Park, NY, New City Press, 2001, pp. 12-13.

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The overall framework of structuring theology in terms of the exitus and reditus of all creation from and to its divine origin was present in Peter Lombard’s Sentences and, thus, became a model for the way in which much theology was done during the height of scholasticism. Congar was able to present a rather detailed account of Aquinas’ vision of the Church, precisely because he could locate ecclesiological themes woven into the second and third parts of the Summatheologiae, which were concerned precisely with the reditus or return of all creation to the Father25. In one of his histories of ecclesiology, Congar says much the same about Bonaventure: Bonaventure applique la vue néo-platonicienne-dionysienne selon laquelle la perfection est au sommet, dans l’Un, qui se laisse participer en un mouvement d’egressus, de sortie, pour ramener le multiple à l’Un en un movement de retour, regressus, ou de réduction à l’unité, “reductio ad unum”, en lequel l’être multiple et éparpillé trouve son bien et sa perfection: son bien est d’être ainsi “hiérarchisé”26.

Following Lombard’s Sentences, Bonaventure envisioned this return to God as being effected by means of the sacraments, whose efficaciousness was itself dependent upon the cross of Jesus Christ27. The principle which makes possible the return to God, spoken about at the beginning of the sixth part of the Breviloquium as the principium reparativum, is Christ himself, the incarnate Word: Our restoring principle, Christ the Lord, the Incarnate Word, is thepower ofGodandthewisdomofGod [1 Cor 1:24], and also our mercy. He therefore ought to institute the sacraments of the law of grace so powerfully, so wisely, so mercifully, and so appropriately that absolutely nothing should be wanting for our healing in our present state of life28.

Christopher Cullen comments on this: According to Bonaventure, Christ is the efficient cause of the restoration. And the restoration is a real process or series of interrelated events that take place in history. This process takes place by the action of Christ, and is described by Bonaventure as a hierarchization: Christ is the hierarch by 25. CONGAR, Visiondel’ÉglisechezThomasd’Aquin (n. 4), pp. 523-541. 26. CONGAR, L’ÉglisedesaintAugustinàl’époquemoderne (n. 6), p. 228. 27. InISent.Prooem. (I, 2-3): “Propter quod dicuntur omnia Sacramenta efficaciam habet a passione Christi; unde testatur Augustinus (InIoannisEvang.,c. 2, tract. 9, n. 10 [CCSL 36, 96-97]) ‘De latere Christi dormientis fluxerunt Sacramenta, dum inde fluxit sanguis et aqua’”. 28. Brev. VI, 3, 1 (V, 267); English taken from D. MONTI (ed.), Works of St. Bonaventure. IX: Breviloquium, St. Bonaventure, NY, Franciscan Institute Publications, 2005, p. 218.

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whom this process transpires; Christ is the mediator through whom grace and merit flow into those who freely accept him in faith and love29.

This is directly related to the fundamental Bonaventurian ecclesiological theme that the Church is the Mystical Body of Christ. Cullen writes: In the context of the Incarnation, Bonaventure most explicitly takes up the nature of the church. Indeed, he does not separate out his ecclesiology from his treatment of the Incarnation; the fundamental reason for this seems to be that the church is most properly the mystical body of Christ. Bonaventure speaks of the church in the general context of his discussion of the fullness of grace that the incarnate Word possesses, and specifically, in his discussion of Christ’s grace of headship. The Word made flesh is the font of all grace. […] The way to turn to Christ is through faith or through the sacrament of faith30.

Central to this process are the sacraments and the effect that they have in those who receive them. Through baptism a person is joined to Christ in faith and is given birth by mother Church so as to become a member of the congregatiofidelium31. Baptism is not a private ritual but “received its strength from ecclesial belief and by means of the unity binding the Church and the Spirit”32. Scarfia points out that “faith joins the rite to the source of salvation. […] In Bonaventure’s view only the faith of the Church can function in such a capacity, because baptism (and the rest of the sacraments) represents a ritual celebration of ecclesial and not individual belief. The faith of a particular person has no role to play in this regard”33. Thus, the sacraments are essential means for uniting the members of the Church to one another and to their head, constituting the 29. C.M. CULLEN, Bonaventure, New York, Oxford University Press, 2006, p. 148. 30. Ibid., p. 149. CONGAR, L’ÉglisedesaintAugustin (n. 6), p. 221, also sees the fact that Christ is the source of grace within the Church as related to Bonaventure’s view of the Mystical Body: “Sa vision de l’Église est dominée par sa théologie du Christ, Verbe incarnée et second Adam, de la plénitude duquel les hommes reçoivent la grâce”. He adds in a note to this sentence that the studies by Berresheim and Šilić (see above, n. 12) demonstrate “qu’il est impossible d’exposer l’idée d’Église chez Bonaventure sans partir de la plénitude du Christ-caput”. 31. InIIISent.d. 4, dub. 2 (III, 117): “Ecclesia autem expressam habet similitudinem ad eum qui in ea nascitur, quae nihil est quam congregatio fidelium”. 32. G. SCARFIA, Sacramenta fidei. Faith’s Role within the Sacraments, in FranziskanischeStudien 70 (1988) 235-309, p. 275. In note 170 on this page, SCARFIA provides many reverences to Bonaventurian texts to demonstrate that “One of the principal effects of the act of faith consists in a fundamental spiritual union between an individual and the source of salvation, the Passion and the Trinity. Some of the words used by Bonaventure to designate this bond are copulatio, coniunctio, connexio…”. 33. Ibid., p. 276, where, in note 172, SCARFIA quotes InIVSent. d. 3, p. 1, a. 2, q. 2, concl. (IV, 72): “Sed quia, ut determinat Augustinus, baptismus est Sacramentum fidei non singularis personae, sed totius Ecclesiae; ideo fides personae nihil obest, nihil prodest”.

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mystical body of Christ. This relation of the sacraments to the unity of the Church can be illustrated by means of Bonaventure’s comments about the Eucharist. Whoever receives in faith and love the true body and blood of Christ in the Eucharist “is more fully incorporated into the mystical body of Christ, and in it is renewed and cleansed”34. The Eucharist is described as the sacrament of communion and love which actually “accomplishes what it signifies” (efficiatquodfigurat): Now what most enkindles us toward mutual love and most fully unites the members is the oneness of the Head. It is from him that a stream of mutual love flows into us by means of the all-pervading, unifying, and transforming power that his love possesses. Therefore, this sacrament contains Christ’s true body and immaculate flesh in such a way that it penetrates our very being, unites us to one another, and transforms us into him. It does so by virtue of that burning love through which Christ gave himself to us, offered himself up for us, and now gives himself back to us, so that he might remain with us until the end of the world35.

Furthermore, as many Fathers of the Church and other later theologians have done, Bonaventure compares the birth of the Church with the account in the book of Genesis of the creation of Eve. As Eve was formed from the side of Adam when he had been cast into a deep sleep, so the blood and water which flowed forth from the side of the dead Christ on the cross give origin to the sacraments, which, in turn, give rise to the Church: “… as he slept on the cross, blood and water flowed out, from which comes the efficaciousness of the sacraments, from which the Church is formed”36. Clearly, as the preceding paragraphs show, Bonaventure intertwined two fundamental themes of his ecclesiology – “congregatio fidelium” and “Mystical Body of Christ” – with his understanding of the sacraments. But the sacraments are conceived precisely within the general framework of the exitus-reditus of creation from and to God. Therefore, the exitus- reditusschema is a key to Bonaventure’s understanding of the Church. It is also a key for grasping Bonaventure’s understanding of history. As such it can justify seeing a certain “pilgrimage” quality in his ecclesiology. Zachary Hayes relates the exitus-reditus schema precisely to Bonaventure’s view of history when he writes: “Emanation is simultaneously a 34. Brev. VI, 9, 1 (V, 273-274): “… corpori Christi mystico magis incorporatur et in se ipso reficitur et purgatur…”; English translation from MONTI (n. 28), p. 239. 35. Brev. VI, 9, 3 (V, 274); English translation from MONTI (n. 28), p. 241. 36. InIISent.d. 18, a. 1, q. 1, concl. (II, 433). See also InIIISent.d. 40, dub. 3 (III, 895): “In Sacramentis novae legis … passio Christ concurrit. In cuius signum de latere Christi profluxerunt sanguis et aqua (John 19.34), et per consequens Sacramenta, de quibus fundatur Ecclesia”.

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movement toward the return or reduction of creation to God. Created existence, therefore, is a dynamic reality, directed in its inner core to a fulfillment and completion which is to be the mysterious fruit of history”37. He adds: Through a lifelong confrontation with the challenge of contrary views, Bonaventure draws all things – creation, anthropology, sin, redemption, consummation – into the one over-arching movement from God and back to God. In the light of the eschatological promise of the kingdom, all in the world and in its history – all being and all action – may be drawn under the category of passage or journey38.

How does the Church relate to that dynamism whose completion Hayes calls “the mysterious fruit of history”? Can the Church, in Bonaventure’s framework, “be drawn under the category of passage or journey”? And does Bonaventure’s emphasis upon “history” and “journey” allow one to characterize the Church as a pilgrim community? To this we now turn.

II. REDITUS AND THE CHURCH AS PILGRIM ON A JOURNEY THROUGH HISTORY Bonaventure’s interest in history has been pointed out by many who have studied him. Bernard McGinn poses the following questions about it: What is the significance of Bonaventure’s concern for the historical dimension of the Christian faith? How does it compare with the theologies of history found in his predecessors? How are we to relate his views to standard textbook accounts of Scholasticism? Do they have any meaning outside of the scholastic context39?

While not having these precise questions in mind, Joseph Ratzinger’s earlier study on Bonaventure’s theology of history went a long way toward answering them. He points out that, after a first landmark Christian interpretation in Augustine’s De civitate Dei, “the attempt to penetrate history reached a new high-point in the High Middle Ages”, particularly because of two factors: the appearance of a new type of historical prophecy in the writings of Joachim of Fiore and the appearance of the person 37. Z. HAYES, The Hidden Center. Spirituality and Speculative Christology in St. Bonaventure, New York, Paulist, 1981, p. 13. 38. Ibid., p. 214. 39. B. MCGINN, Bonaventure’sTheologyofHistory, in D. TRACY (ed.), Celebratingthe MedievalHeritage.AColloquyontheThoughtofAquinasandBonaventure(Supplement to The Journal of Religion, 58), Chicago, IL, The University of Chicago, 1978, p. S66.

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and work of St. Francis of Assisi, which some interpreted as a confirmation of Joachim’s view. Ratzinger concludes: “These two elements developed into that profound questioning of the Medieval form of history from which a new and broadly conceived theology of history could take its rise. Bonaventure’s Collationes in Hexaëmeron represents this new, second high-point in the Christian reflection on history”40. Ratzinger’s abundantly documented monograph (it served as his Habilitationsschrift) gives a detailed summary of the passages pertinent to a theology of history which are scattered throughout the Collationes and which are, in his estimation, for the most part enigmatic and not easy to understand. One of the most important passages seems to be the “great double-sevenschema” of the various stages of history which are outlined in collation 16, sections 11-3141. It would not be of help to the purpose of my presentation to delve into the details of the various stages of history as outlined in Ratzinger’s analysis of Bonaventure, but the conclusion of his study is pertinent. At the vanishing42 of his theology of history we find the same word which Augustine had used at the close of his CityofGod, which itself is so different from the work of Bonaventure. That word is peace: “And then there will be peace”. But for Bonaventure, this peace has come closer to earth. It is not that peace in the eternity of God which will never end and which will follow the dissolution of this world. It is a peace which God Himself will establish in this world which has seen so much blood and tears, as if at least at the end of time, God would show how things could have been 40. J. RATZINGER, TheTheologyofHistoryinSt.Bonaventure, Chicago, IL, Franciscan Herald Press, 1971, p. v. Agreeing with Ratzinger’s assessment of the importance of the Collationes but expressing it in terms of a “theology of journey” is HAYES, TheHidden Center (n. 37), p. 213: “The Hexaemeron expresses the most mature fruit of Bonaventure’s theology of the journey”. 41. RATZINGER, TheTheologyofHistory (n. 40), p. 20, for which he supplies a detailed outline on page 21. For his part, CULLEN, Bonaventure (n. 29), p. 67, also notes that the Seraphic Doctor’s mature presentation of his understanding of history is to be found in the CollationesinHexaëmeron, but he focuses on the fifteenth collation, where the mystical body of Christ is said to have a life which extends over six ages from Adam to the end of time. A shorter and different schema of the ages of history is found in BONAVENTURE, Brev., Prol., 2 (V, 203-204), which lists various ages of world history that are indicated by Scripture – from Adam to Noah, from Noah to Abraham, from Abraham to David, from David to the Babylonian exile, from the exile to Christ, and from Christ until the end of the world. A seventh age, which runs concurrently with the sixth, commences with the repose of Jesus in the tomb and lasts until the general resurrection. 42. Collation 23 is the last of his unfinished Collationes, which is why Ratzinger here uses the word “vanishing”. While he notes that the Collationes present a relatively complete vision of Bonaventure’s theology of history, nevertheless, it remains true that the original plan for the work had called for further sections which were never delivered orally by the author and transcribed by his listeners. A particular characteristic of the Collationes is that the written text was produced by scribes, not by Bonaventure himself.

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and should have been in accordance with his plan. Here the breath of a new age is blowing; an age in which the desire for the glory of the other world is shaped by a deep love of this earth on which we live43.

The reference to “this world” and “this earth” contained in the above quotation led the young researcher Joseph Ratzinger to apply the language of “pilgrimage” to the Church, indeed to the “militant Church”. First he cites paragraph 30 of the sixteenth collation which concerns the seventh age: “Then will be fulfilled the prophecy of Ezechiel, when the city will come down from heaven, not indeed that city whichisabove, but the one below, that is the [Church] Militant: when it will be conformed to the [Church] Triumphant, as far as it is possible on the pilgrim way. […] And then there shall be peace”44. Then Ratzinger adds: “We are dealing with a thoroughly inner-worldly condition. The pilgrim-character is expressly emphasized, and the designation of the ‘Church militant’ is emphatically held in contrast to the ‘Church triumphant’”45. It is striking that this authoritative commentator on Bonaventure’s theology of history writes of the “pilgrim-character” of the Church militant46. 43. RATZINGER, TheTheologyofHistory (n. 40), pp. 162-163. 44. Hex. XVI, 30 (V, 408): “Tunc implebitur prophetia Ezechielis, quando civitas descendet de caelo, non quidem illa quae sursum est, sed illa quae deorsum est, scilicet militans; quando erit comformis triumphanti, secundum quod possibile est in via”. English from DE VINCK, Collations (n. 20), pp. 249-250. 45. RATZINGER, TheTheologyofHistory(n. 40), p. 22. 46. The text quoted by RATZINGER – Hex. XVI, 30 (V, 408) – leading him to write of the “pilgrim character” of the Church militant invites further comments about what has been termed Bonaventure’s “eschatology”. Though it would be beyond the scope of the present essay to explore that theme here, eschatology has been studied by a number of Bonaventurian scholars, such as, E.R. DANIEL, St.Bonaventure,DefenderofFranciscan Eschatology, in BOUGEROL (ed.), San Bonaventura 1274-1974. IV: Theologica (n. 5), 793-806; T. GREGORY, Sull’escatologia di Bonaventura e Tommaso d’Aquino, in Studi Medievali 36 (1965) 79-94; R. LAZZARINI, Impegno escatologica e status viae oggi e nell’operadis.Bonaventura, in A. POMPEI (ed.), SanBonaventuramaestrodivitafrancescana e di Sapienza Cristiana, Roma, Pontificia Facoltà teologica San Bonaventura, 1976, II, 305-317; A. POMPEI, Teologiadellastoriadellasalvezzains.Bonaventura, in DoctorSeraphicus 22 (1975) 45-57; C. REHO, IlmessaggioescatologicodaGiochinoda FioreaBonaventuradaBagnoregio, in Antonianum59 (1979) 681-700; and P. VIGNAUX, Condition historique de la pensée de saint Bonaventure. Christocentrisme, eschatologie etsituationdelaculturephilosophique, in POMPEI (ed.), SanBonaventuramaestrodivita francescana, I, 409-427. A. POMPEI even uses the word “pilgrim” to describe Bonaventure’s understanding of the Church, in his Ecclesiaetsacramenta.Ecclesiaperegrinans fundamentumsacramentorum,formatursacramentis, in ID. (ed.), SanBonaventuramaestro divitafrancescana, II, 363-379. All of the contributions to the recent book M. SCHLOSSER – F.-X. HEIBL (eds.), Gegenwart der Offenbarung. Zu den Bonaventura-Forschungen JosephRatzingers (Ratzinger Studien, 2), Regensburg, Pustet, 2011, are arranged under the two following headings: “I. Offenbarung und Geschichte” and “II. Zur Rezeptionsgeschichte der ‘Geschichtstheologie’ 1959”.

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The characterization of a certain “pilgrim” dimension to Bonaventure’s ecclesiology is also present in his earlier works. First of all, Bonaventure shared the view of his contemporaries who considered the Church as existing in three states: terrestrial, purgatorial, and celestial47. The first listed here – the terrestrial Church – is a community of viatores or those on the journey to their heavenly homeland. The Church invia is thus directed toward its future existence inpatria. This conviction concerning the earthly Church as being “on the way – in via” qualifies the way in which Bonaventure treats the sacraments. Sr. Marie Kolbe Zamora has shown that, either when discussing the sacraments in general or in commenting upon some of the individual sacraments, Bonaventure includes language which suggests movement – what Hayes spoke of with the terms “passage” and “journey”. Concerning his discussion of the sacraments in general, she writes: By adopting Hugh of St. Victor’s division of the sacraments into sacraments of the natural law (creation), sacraments of the written law (Moses), and sacraments of the law of grace (the Gospel), Bonaventure conveys that he understands the Church to exist within the continuum of salvation history. The Church’s entire existence is constituted by an historical pilgrimage toward glory48.

Regarding specific individual sacraments, she highlights three. Bonaventure situates the sacrament of penance, in which is exercised the power of the keys, precisely within the status viatoris of the Church49. The Eucharist is presented as “viaticum” and as nourishment for those on a journey: “[T]his sacrament is a viaticum. It provides nourishment for the traveler. Therefore it ought to have been instituted when people began their journey to their homeland”50. When describing the sacrament of extreme unction, Bonaventure qualifies it as instituted for those who

47. See, for example, the different degrees of certainty that individuals have about eternal salvation, depending on whether they are in the earthly Church which is invia, or whether they are being purified in purgatory, or whether they already enjoy the joys of the celestial, triumphant Church; in InIVSent. d. 20, p. 1, a. u., q. 4, concl. (IV, 523). 48. ZAMORA, EcclesiologicalElements(n. 8), p. 104. 49. InIVSent. d. 19, a. 2, q. 2, concl. (IV, 506): “… ad usum … requiritur status viatoris et auctoritas iurisdictionis. Quod status viatoris requiratur…”. See also InIVSent. d. 20, p. 1, a. u., q. 1, contra 2 (IV, 517): “Ergo si aliquid de peccato remisso exigitur a peccatore, hoc est secundum statum praesentis Ecclesiae; sed in morte hunc statum egreditur…”. 50. InIVSent.d. 8, p. 1, a. 2, q. 1, arg. 1 (IV, 184); English taken from J.A.W. HELLMANN etal. (eds.), WorksofSt.Bonaventure,XVII, St. Bonaventure, NY, Franciscan Institute Publications, 2016, p. 184. See also InIVSent.d. 8, p. 1, a. 2, q. 2, fund. 1 (IV, 185): “Quia hoc sacramentum est relictum a Domino in viaticum, ergo tunc debuit institui, quando Dominus fuit viator”.

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are leaving earthly life (in statu egrediendi); it is not a sacrament for those who are still on the way (invia)51. Bonaventure quotes an idea from Hugh of St. Victor which speaks of the need, in the human journey to God, to know the goal, the way, and the aids to arrive at the goal, identifying the aids as the sacraments52. Zamora’s comment on this passage might serve here as a concise conclusion to her presentation of how the sacraments condition Bonaventure’s ecclesiology. In this text, the sacramental community, that is the Church, which has already been shown to be rooted in the Trinity, is also profoundly marked by its historical existence. The Church lives its historical journey as a congregation of faithful pilgrims (congregatiofidelium) returning to the Father. It is, therefore, fundamental to know the Church’s destination, the road that leads to that destination, as well as the help that is available on the way. […] He regularly qualifies the Church’s earthly, temporal existence with the phrase invia; the Church’s members are viatoreson an eschatological walk to glory53.

In this quotation Zamora clearly joins Ratzinger in using the language of pilgrimage, when she describes the Church “as a congregation of faithful pilgrims”. One final confirmation of how deeply rooted in Bonaventure’s mindset is this emphasis upon return or reditus to God and its formative influence in all of his thinking, including that about the Church, is his interest in the notion of itinerarium, a word that appears in the title of one of the Seraphic Doctor’s shorter works: the ItinerariummentisinDeum. First of all, one commentator on this particular work points out that it reflects a conviction and a methodology that characterizes all of Bonaventure’s thinking and writing. All life is a way and man is a wayfarer (viator)…. Bonaventure called one of his works TheItineraryoftheMindtoGod. All the works of Bonaventure are about that itinerary, treating different cognitive, emotive, and practical aspects of problems encountered on it, different orders and relations of things known, and different faculties of the mind which are the sources of the problems and of their solutions54. 51. See InIVSent.d. 23, a. 1. q. 1, concl. (IV, 589). 52. InIVSent. d. 22, a. 3, q. 1, ad 3 (IV, 583). 53. ZAMORA, EcclesiologicalElements (n. 8), p. 35. 54. R. MCKEON, Philosophy and Theology, History and Science, in the Thought of Bonaventure and Thomas Aquinas, in TRACY (ed.), Celebrating the Medieval Heritage (n. 39), S24-S51, p. S39, adds: “Since Bonaventure treats all arts and sciences as itineraries of the mind to God, it is appropriate that he should present his organization of the sciences in The Reduction of the Arts to Theology”. Recently, L. SOLIGNAC has related Bonaventure’s philosophical exemplarism to his use of the method of reductio, in her

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The itinerary of the soul into God described in this opusculum entails a transformation which Bonaventure calls a certain ordering or “hierarchization” and can be predicated not only of individual souls but also of the Church: There must be a twofold hierarchization of the human being, one without, and one within. The external hierarchization must resituate man within his place in the hierarchy of creation. The internal hierarchization is equivalent to the threefold operation of grace in justifying the human soul: purification, illumination, and perfection. Bonaventure’s Itinerarium provides a presentation of the threefold operation of grace in the soul. “Then [grace] descends into the heart when through the reformation of the image, through the theological virtues, and through the delights of the spiritual senses and the ecstatic upliftings, our spirit is made hierarchical, that is to say, purified, illuminated and perfected”. […] If grace reorders the human will so that it clings to the Supreme Good and in this way transforms the human soul by hierarchizing it, so too does grace transform human society through its effects on individual human souls. One of the fruits of grace is a society of hierarchized souls, a society that in turn will be hierarchized, that is ordered. Bonaventure’s term for this deiformed and hierarchized society is “the Church”55.

Thus, the notion of an “itinerary” is applied by Bonaventure not only to individuals; it describes also the community of the Church. As Zachary Hayes notes: The theology of ascent is deeply embedded in the context of the church and of cosmic history. The ascent is not that of an isolated soul separated from its context in the world; rather, the journey of each soul is embedded in the history of the church militant in which the church advances toward its perfection and toward the full correspondence with the heavenly hierarchy of the trinity. Contained in the ages of history and in the ranks and levels of the church, the return of the world to God leads the church to her yet incomplete perfection. The ages of the church and the ascent of the soul are intimately intertwined56.

The prominence of the theme of itinerarium in the writings of the Seraphic Doctor is, thus, further evidence of the appropriateness of seeing study Lavoiedelaresemblance.ItinérairedanslapenséedesaintBonaventure, Paris, Hermann, 2014, in which the French term “resemblance” is used as a translation of Bonaventure’s Latin word “similitudo”. 55. CULLEN, Bonaventure (n. 29), p. 158. 56. HAYES, TheHiddenCenter(n. 37), pp. 208-209, who adds: “As both Ratzinger and Fischer have argued persuasively, the theology of the ascent is identical with the theology of history”; citing RATZINGER, TheTheologyofHistory(n. 40), pp. 39-46, 86-94, 117-118; and K. FISCHER, DeDeotrinoetuno.DasVerhältnisvonproductioundreductioinseiner BedeutungfürdieGotteslehreBonaventuras.ForschungenzursystematischenundökumenischenTheologie, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1978, pp. 66-67.

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his ecclesiological vision as one that can justifiably be called that of being the “pilgrim” people of God. But can such a view be harmonized with an understanding of the Church as “militant”? III. ECCLESIA MILITANS COMPATIBLE WITH THE ITINERANCY OF THE PILGRIM CHURCH? As mentioned earlier, some of Bonaventure’s more extensive comments about the Church, appearing within the context of his “theology of history”, present the Church precisely as the ecclesia militans57. A similar idea can be found in his early commentary on the fourth book of Lombard’s Sentences, which interprets two verses from the sixth chapter of the Song of Songs, which contain the expression “terrible as an army with banners”, as describing the Church. The Church is seen as an army in battle array58. Zamora relates Bonaventure’s vision of the Church as an army in this and other passages to the “pilgrim” nature of the Church: the sacraments not only heal the soul but they also “arm” the Church for the spiritual battle which is the constant state of the Church on earth, reflecting her pilgrim journey to the heavenly Jerusalem59. The relation between the sacraments and the arming of the members of the Church in the battle of terrestrial life is extensively described in the opening pages of Chapter Six of the Breviloquium: In the strife of the battle [of this life], spiritual health may be maintained nowhere but in the ranks of the Church, terrible as an army set in array (Cant 6:3), and this because of the armament of its sevenfold grace. This is why there have to be seven sacraments. Since this army consists of elements that are subject to weakening, in order that the ranks be perfectly and permanently strengthened, it needs sacraments to fortify, relieve and replenish its members: to fortify the combatants, relieve the wounded, and replenish the dying. Now, a fortifying sacrament strengthens either those just entering the combat, and this is Baptism; or those in the midst of the fray, and this is Confirmation; or those who are leaving it, and this is Extreme Unction. A relieving sacrament alleviates either venial sin, and this is the Eucharist; or mortal sin, and this is Penance. Finally a sacrament that replenishes does 57. See above, note 20, on the CollationesinHexaëmeron XXII. 58. See InIVSent. d. 2, a. 1, q. 3, concl. (IV, 53). The references to the institutional hierarchy of the Church in Bonaventure’s ecclesiological passages often are made within the context of writing about the organized structure of this acies which is the Church militant. 59. I am paraphrasing here some of the material from pages 216-217 of an unpublished subsection, entitled Sacramenta Armatura Ecclesiae Militantis, of the fourth chapter of Zamora’s doctoral dissertation.

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so either on the level of spiritual existence, and this is [Holy] Orders, which has the function of administering the sacraments; or on the level of natural existence, and this is Matrimony, which replenishes the multitude of humanity in their natural existence, the foundation of everything else60.

Thus, the sacraments equip the Church to engage in spiritual battle as the ecclesiamilitans makes its way through history to become the ecclesia triumphans61. Obviously, this movement conveys Bonaventure’s sense of the historical situation of the Church invia. Why do we find this language of militancy and spiritual warfare, not only in Bonaventure but in many other Christian writers over the course of history? No doubt this derives from the fact that the New Testament itself makes use of similar language – not the precise expression “militant Church” but certainly related concepts. One of the best illustrative passages is from the letter to the Ephesians: Finally, be strong in the Lord and in the strength of his might. Put on the whole armor of God, that you may be able to stand against the wiles of the devil. For we are not contending against flesh and blood, but against the principalities, against the powers, against the world rulers of this present darkness, against the spiritual hosts of wickedness in the heavenly places. Therefore take the whole armor of God, that you may be able to withstand in the evil day, and having done all, to stand. Stand therefore, having girded your loins with truth, and having put on the breastplate of righteousness, and having shod your feet with the equipment of the gospel of peace; above all taking the shield of faith, with which you can quench all the flaming darts of the evil one. And take the helmet of salvation, and the sword of the Spirit, which is the word of God (Eph 6,10-17).

No direct commentary of the letter to the Ephesians is listed among Bonaventure’s works62, but he has written a commentary on the gospel of Luke, a gospel which contains the following verses: “I came to cast fire upon the earth; and would that it were already kindled! I have a baptism to be baptized with; and how I am constrained until it is accomplished! 60. Brev. VI, 3.4 (V, 267-268); English from MONTI (n. 28), p. 220. 61. A very explicit example of this is the way in which Bonaventure describes the sacrament of confirmation: InIVSent.d. 7, a. 3, q. 1, concl. (IV, 172): “illud sacramentum [confirmation] omnibus competit propter gratiae ampliationem quae ibi datur, sed maxime competit his qui sunt de acie pugnantium in bello spirituali”; Brev.VI, 8, 1 (V, 272): “quod confirmatur homo ut pugil ad nomen Christi audacter et publice confitendum”. 62. However, Bonaventure’s commentary on Luke makes numerous references to the text from Ephesians 6, cited above, usually to explain Lucan passages which speak of the need to fight vices (explaining the etymology of the name of the apostle James in Luke 6,14), the ability of the seventy to tread on serpents (10,19), the fact that Jesus’ kingdom is not of this world (commenting on the Our Father in 11,2), and the power of darkness (22,52-53).

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Do you think that I have come to give peace on earth? No, I tell you, but rather division…” (Luke 12,49-51). Commenting on this text, Bonaventure identifies the baptism about which Jesus speaks with Jesus’ passion, by means of which the blood of Christ purifies us (cf. Heb 9,13-14)63. Regarding Jesus’ statement that he did not come to bring peace, Bonaventure contrasts “worldly peace” with the peace that Christ gives (cf. John 14,27), adding that “since it is entirely contrary to worldly peace – and two contraries cannot exist at the same time – this peace can only be effected by the author of peace by the annihilation of the counterfeit peace”64. These comments seem to unlock a connection between Christian “warfare” against the power of evil – both in oneself and as infecting the entire human race – and the passion of Christ. It is the cross which plays the crucial role in battling against evil. Delio expresses this very helpfully: For Bonaventure, the Christian is not to be ashamed of knowing Christ and him crucified. Rather, the Christian is to rejoice in God’s overflowing love revealed in Christ. […] To be transformed in Christ and, in particular, Christ crucified, means that the very substance of one’s life is Christ, and is expressed in the form of one’s life. […] In the early church, women and men were publicly executed because they refused to renounce their identity as “Christians”. It is upon their blood that the Church we profess belief in remains65.

Of course, the cross is not the last word in the story of Jesus. In his commentary on one of the passages associated with the resurrection (Luke 24,13-16), Bonaventure relates the movement of the Church through time as the journey of the militant Church to her heavenly homeland: Now Emmaus is interpreted as motherhastening… And this is the Church militant that hastens to the heavenly homeland and overcomes contrary powers. Between this village and Jerusalem, that is, the Church triumphant, one must understand the distance of seven ages and the eighth which has already begun in our head, Christ, so that one journeys from this one to that one, hastening to perform good and triumphing over evil. Hebrews 4:11 states: “Let us hasten to enter into that rest, lest anyone fall by following the same example of unbelief”66.

63. In Luc. 12, 71 (VII, 331); English taken from R.J. KARRIS (ed.), Works of St. Bonaventure, VIII. Part 3: Saint Bonaventure’s Commentary on the Gospel of Luke. Chapters 9–16, St. Bonaventure, NY, Franciscan Institute Publications, 2004, pp. 12111212. 64. InLuc. 12, 74 (VII, 332); English translation from KARRIS (n. 63), pp. 1214-1215. 65. DELIO, SimplyBonaventure (n. 24), p. 165. 66. InLuc. 24, 18 (VII, 592); English translation from R.J. KARRIS (ed.),WorksofSt. Bonaventure, VIII. Part 3: Saint Bonaventure’s Commentary on the Gospel of Luke.

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All this seems to find an inspiring summary by Zachary Hayes, who holds together the pilgrim Church with the cross of Jesus Christ: The most intimate and personal levels of spiritual theology correspond fully with the metaphysical and universalist dimensions of speculative Christology; for both the spirituality and the speculative theology reflect the true character of the world and of human existence. We are ‘pilgrims and strangers’ (1 Pt 2:11), existing in the world ultimately so that we may undertake an exodus into God. We begin our journey in the darkness of Egypt, wandering aimlessly because we have lost contact with the true Center of reality; the Center is hidden from our view. The incarnate and crucified Word located the Center for us; ‘for when the center of a circle has become lost, it can be found again only by tracing two lines that intersect at a right angle’ [= Hex. I, 24 (V, 33)]. Thus it is the cross of Christ that opens to us most clearly the hidden center of reality, revealing the nature of God, the nature of our own human reality, and the fundamental law of the spiritual journey to God. It is the power of God’s gracious love, pouring out through the crucified and risen Christ, that lifts us out of the darkness, brings us into conformity with the Center, and draws us onward to the kingdom of full revelation and peace67.

What might we conclude from all of this? At least two conclusions come to mind. First of all, Bonaventure’s habitual naming of the Church on earth as ecclesiamilitans for him is in no way a static understanding of the Christian community. The Church is on the move, invia, toward fulfillment in the celestial or triumphant Church in the Kingdom of God. Secondly, the military language which considers the Church as an army (acies) is deeply rooted in the New Testament message about the inevitable struggle against evil, a struggle which the view of the Church as the pilgrim people of God would forget only at her own peril. Bonaventure’s use of military language in his ecclesiology is a salubrious reminder of perennial value of Jesus saying: “If any man has a mind to come my way, let him renounce self, and take up his cross, and follow me” (Matt 16,24). This was one of the three verses (along with Matt 19,21 and Luke 9,3) that Francis of Assisi and his first follower Bernard of Quintavalle found when they opened the bible to uncover God’s will for their vocations. Bonaventure him himself records this in his Legendamajor68.

Chapters17–24, St. Bonaventure, NY, Franciscan Institute Publications, 2004, pp. 22052206. 67. HAYES, TheHiddenCenter (n. 37), p. 214. 68. See M. HABIG (ed.), St.FrancisofAssisi.OmnibusofSources, Chicago, IL, Franciscan Herald Press, 1972, pp. 647-648.

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IV. TWO POINTS OF RELEVANCE FOR CONTEMPORARY THEOLOGY The point of the previous pages has not been to lament the decision by Vatican II to set aside the characterization of the Church as ecclesia militans and reintroduce such language in place of the various other ecclesiological concepts adopted by the council. While some might call for a return to the notion of ecclesiamilitans as a repudiation of Vatican II, such has not been my aim. Instead I have tried to express something of the rationale which inspired Bonaventure and many others in the course of the Christian tradition to make use of this expression in describing the nature of the Church and to propose that contemporary ecclesiology, to the extent that it no longer makes use of it, may need to ask whether, at least to some degree, a valuable contribution that these earlier theologians can offer has been overlooked. I hope that the reflections presented above have shown that the use of military language to describe the Church, while infelicitous and even inappropriate today, 1) need not be in contradiction to understanding the Church as a people on pilgrimage toward the kingdom of God and 2) may reflect an important biblical message that concerns not only the individual Christian but also has ecclesiological ramifications as well – that is, that the pilgrim journey is inevitably a viacrucis. These points can be related to two contemporary ecclesial developments. The first concerns the extraordinary synod of 1985, which John Paul II convoked for the “celebration, verification and promotion of Vatican II”, twenty years after its close69. Its final report was structured according to the four constitutions on the liturgy (Sacrosanctum Concilium), the Church (Lumengentium), revelation (DeiVerbum) and the Church’s relation to the modern world (Gaudiumetspes). Commenting on the fourth of these, one notices a rather peculiar trait – the introduction of a theme which did not receive much prominence in Gaudium et spes itself and which can therefore seem to address what might be considered a “lacuna” in that constitution. This theme was that of the theology of the cross. … we perceive that the signs of our time are in part different from the time of the Council, with greater problems and anguish. Today, in fact, everywhere in the world we witness an increase in hunger, oppression, injustice and war, sufferings, terrorism and other forms of violence of every sort. This requires a new and more profound theological reflection in order to interpret these signs in the light of the Gospel. It seems to us that in the 69. The words within quotation marks are the central theme of this synod, entitled: “The Church, in the Word of God, Celebrates the Mysteries of Christ for the Salvation of the World”. See http://www.ewtn.com/library/curia/synfinal.htm [accessed December 17, 2016].

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present-day difficulties God wishes to teach us more deeply the value, the importance and the centrality of the cross of Jesus Christ. Therefore the relationship between human history and salvation is to be explained in the light of the paschal mystery. Certainly the theology of the cross does not at all exclude the theology of the creation and incarnation, but, as is clear, it presupposes it. When we Christians speak of the cross, we do not deserve to be labeled pessimists, but rather found ourselves upon the realism of Christian hope. From this paschal perspective, which affirms the unity of the cross and the resurrection, the true and false meaning of so-called “aggiornamento” is discovered. An easy accommodation that could lead to the secularization of the Church is to be excluded. Also excluded is an immobile closing in upon itself of the community of the faithful. Affirmed instead is a missionary openness for the integral salvation of the world. Through this all truly human values not only are accepted but energetically defended: the dignity of the human person, fundamental human rights, peace, freedom from oppression, poverty and injustice. But integral salvation is obtained only if these human realities are purified and further elevated through grace and familiarity with God, through Jesus Christ, in the Holy Spirit70.

These words suggest that the pilgrim Church will need to have courage in facing the opposition of the powers of evil at work in the world, just as already indicated by the language of struggle and opposition present in the New Testament. If the notion of the Church as pilgrim does not include an awareness of this element of struggle, it will be an overly optimistic and naive way of understanding the Christian community. Bonaventure’s conviction about the Church as ecclesiamilitans seems to offer an important contribution to the pilgrim ecclesiology of today. A second contemporary ecclesial development that can benefit from Bonaventure’s thought on the ecclesiamilitans can be found in the Tenth General Assembly of the World Council of Churches, held in Busan, South Korea, in 2013. As a follow-up to its program dedicated to opposing violence, the assembly adopted as the following theme to govern the activities of all of the WCC’s various departments for the coming years: “A Pilgrimage of Justice and Peace”71. This pilgrimage has as one of its principal components the notion that, even in their current state of division, the various churches can journey together – as it were on a pilgrimage – in seeking to live out justice and peace more authentically in their internal lives and to walk together in collaborative efforts to promote justice and peace in our world today. In a merely verbal or literal sense, 70. Ibid. 71. For information about this pilgrimage of justice and peace and for additional sites with information, see http://www.oikoumene.org/en/what-we-do/pilgrimage-of-justiceand-peace [accessed November 18, 2016].

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military language for describing the Christian community would not seem to be easily reconcilable with the Gospel message concerning justice and peace. But if, underneath its surface meaning, such language can help to recall and emphasize the truth that it is necessary to struggle and to endure persecution in order to further the realization of Jesus’ message and mission of inaugurating the kingdom of God (cf. Mark 1,14), then the notion of the Church as ecclesiamilitans can yet be retrieved so as to shield the churches from naively thinking that their pilgrimage will be relatively painless. It can foster courage to promote justice and peace in the face of the opposition that will be encountered not only from the outside – by the “powers of darkness” beyond the confines of the Christian community – but also from within the community and within her individual members. Such would be the scope and contribution of a “rehabilitation” of Bonaventure’s notion of the Church as ecclesiamilitans. Pontificia Università Gregoriana Collegio San Lorenzo C.P. 18382 Circonvalazione Occidentale 6850 IT-00163 Roma Italia [email protected]

William HENN, OFMCap

ECCLESIAENIMMUTUOSEDILIGENSEST L’ECCLESIOLOGIA INFIGURISETAENIGMATIS DI BONAVENTURA

La logica che governa le sessioni di questo Convegno internazionale su San Bonaventura è quella del ‘contrappunto’ alla relazione principale. Ora, se una scelta metodologica del genere si presta per sessioni dedicate alla teologia trinitaria e alla cosmologia, alla cristologia e soteriologia o alla sacramentaria – tutti temi ampiamente sviluppati dal DoctorSeraphicus–, come fare un contrappunto sull’ecclesiologia? Nel suo intervento, W. Henn ha giustamente sottolineato che Bonaventura non ha scritto un tractatus de Ecclesia1, perché al tempo non esisteva un’ecclesiologia esplicitamente formulata, che prenderà avvio solo nel sec. XIV2. Si tratta perciò di spigolare tra le sue opere, cogliendo i nuclei e a volte i frammenti ecclesiologici. Il problema, in quest’opera di ricognizione, è di metodo. È in questa prospettiva che emerge una differenza di approccio rispetto alla relazione di W. Henn. Mentre il suo contributo utilizza soprattutto il metodo sincronico, leggendo in unità i testi di Bonaventura e scegliendo in particolare l’Itinerarium mentis in Deum e le Collationes in Hexaëmeron per costruire una visione d’insieme dell’ecclesiologia bonaventuriana, io preferisco accostare gli elementi ecclesiologici che emergono dall’opera del Doctor Seraphicus con il metodo diacronico. È mia convinzione, infatti, che non si possa capire a fondo il pensiero di Bonaventura sulla Chiesa, se non si collocano tali elementi in un doppio orizzonte temporale: quello della Chiesa stessa, a cui la Riforma gregoriana aveva imposto

1. Come, d’altronde, San Tommaso, il quale nella SummaTheologiaededica al tema una sola quaestio,e di questa nemmeno tutti gli articoli: cf. SummaTheologiaeIII, q. 8. Cf. W. HENN, Ecclesia MilitansRehabilitated:TheChurchonaPilgrimagetotheFather, in questo volume, 431-451. 2. Nelle opere dei grandi scolastici i temi ecclesiologici emergono solo occasionalmente nelle loro opere, che siano commenti alla Scrittura, commenti alle Sententiae di Pietro Lombardo, quaestiones disputatae o Summae. Solo a partire dal XIV secolo, quando la contestazione dell’autorità del papa (identificato toutcourtcon la Chiesa) metterà violentemente a soqquadro la sua struttura istituzionale, con un evento simbolico – lo schiaffo di Anagni – che ha segnato in un certo senso la fine del Medioevo e l’inizio dell’Evo moderno, si redigeranno i primi trattati DeEcclesia.Nei manuali di ecclesiologia si indica tradizionalmente come primo trattato il De regimine christiano di Jacopo da Viterbo (1303), dedicato a Bonifacio VIII dopo la pubblicazione della Unam sanctam (18.11.1302).

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una svolta senza precedenti nella lotta per le investiture, al punto da determinare un cambio di modello che segnerà tutto il secondo millennio cristiano in occidente3; quello del francescanesimo, impegnato fin da subito in un duro scontro sull’eredità di Francesco, culminato con una divisione dell’ordine. In ambedue i casi, Bonaventura fu un protagonista di prim’ordine, che influì in modo determinante sulle vicende dell’ordine e della Chiesa. Ma sono altrettanto convinto che le situazioni della Chiesa e dell’ordine hanno fortemente condizionato la visione ecclesiologica di un uomo che ha vissuto gran parte della sua vita rivestendo cariche istituzionali prima come ministro generale dei francescani, e poi come cardinale, stretto collaboratore di Gregorio X. I. RICOGNIZIONE DELLE OPERE Per applicare correttamente il metodo diacronico, sarebbe necessaria un’indagine puntuale di tutte le opere di Bonaventura. Tuttavia, anche una ricognizione meno dettagliata4 permette di inquadrare le sue affermazioni sulla Chiesa in tre grandi tappe: la prima, che coincide con la stesura dei Commentaria in Sacram Scripturam; la seconda, che corrisponde ai Commentariainquatuorlibrossententiarum; la terza, che riguarda le opere successive – Quaestiones disputatae, opuscoli, sermoni – in cui emerge un pensiero di Bonaventura sulla Chiesa spesso determinato da situazioni concrete della vita sia della Chiesa che dell’ordine, di cui fu ministro generale per quasi un ventennio, dal 2 febbraio 1257 al 19 maggio 1274, quando era già stato consacrato cardinale vescovo di Albano5. I CommentariainSacramScripturamsono le prime opere di Bonaventura (1248-1250). Il giovane baccelliere biblico accosta le Scritture secondo il metodo della glossa ordinaria, muovendosi ancora nel linguaggio 3. La Riforma gregoriana preme sulla comprensione della Chiesa, nel momento stesso che interpreta la Ecclesiaromananon più come una Chiesa particolare che svolge il servizio dell’unità a favore di tutte le Chiese, ma come la Chiesa universale, che riunisce tutti i fedeli sotto un unico capo, il papa, vescovo universale della Chiesa. Nel Dictatuspapae di Gregorio VII sono contenuti tutti i presupposti del modello piramidale di Chiesa, che sarà dominante fino al concilio Vaticano II. 4. Quanto qui dico in forma sintetica è frutto di una ricerca dettagliata in tutta l’opera di Bonaventura. Mi riservo di pubblicare più avanti i frutti di questa ricerca. 5. Il 28 maggio 1273 Gregorio X lo elegge cardinale vescovo, con il titolo suburbicario di Albano, consacrandolo vescovo l’11 o il 12 novembre dello stesso anno. Già nel 1264 Clemente IV lo aveva nominato arcivescovo di York, ma Bonaventura ottenne che il papa recedesse dalla sua decisione: cf. J.G. BOUGEROL, OperedisanBonaventura.Introduzione generale,Roma, Città Nuova, 1990, pp. 9-14.

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simbolico dei Padri: la Chiesa, formata dal costato di Cristo dormiente sulla croce, quale nuova Eva6 è la figlia di Sion7, la sposa dell’Agnello8; è paragonata all’arca9, alla luna10, alla vigna11, alla nave12; è identificata con il corpo di Cristo13, con il Regno di Dio14, con la città di Dio15, con il tempio16 o con la casa di Dio17. Per descrivere la Chiesa Bonaventura usa anche la distinzione tra Ecclesiatriumphans18e militans19: quella è la Chiesa degli eletti (congregatio iustorum), in cui non c’è più divisione, in quanto si dà una concorde letizia (paragonata a una sinfonia o a un coro) per la conformità piena tra dimensione interiore ed esteriore della vita20; questa è ancora nella tribolazione, anche se, pur subendo persecuzioni da fuori, ma anche da dentro il corpo ecclesiale, soprattutto per i peccati delle «persone ecclesiastiche»21, non potrà venir meno, perché per essa ha pregato Cristo, il quale ha dato a Pietro il mandato di confermare i suoi fratelli22. 6. Cf. InIoan. 19, 60 (VI, 502), commentando Gv19,36 in senso allegorico: «Huius autem redditur ratio allegoricaetlitteralis:allegorica,quia sicut de latere Adae dormientis formata est Eva, ita de latere Christi dormientis in cruce formata est Ecclesia». La citazione addotta a sostegno è di Agostino, InIohann.Evang.120,2, ma si tratta di un topostipico dei Padri. 7. Cf. InIoan. 12, 17 (VI, 414), commentando Gv15,12. 8. Cf. InLuc. 15, 13 (VII, 386), commentando Lc15,6. 9. Cf. InLuc. 17, 45 (VII, 440), commentando Lc 17,26. 10. Cf. InSapientiam 5 (VI, 139), commentando Sap 5,6. 11. Cf. InLuc. 20, 12 (VII, 504), commentando Lc20,9. 12. Cf. InLuc. 22, 43 (VII, 552), commentando Lc22,32. 13. Cf. InLuc. 13, 43 (VII, 348), commentando Lc13,21. Bisogna però notare come la figura del corpo non torni spesso nei Commentaria, probabilmente perché Bonaventura non commenta nessuno dei testi della Scrittura che contengono la metafora. Peraltro, egli riprende spesso Ef 4,11, dove la distinzione delle funzioni ha per fine l’edificazione del corpo di Cristo (cf. Ef 4,11-16), senza però sviluppare la metafora del corpo. 14. Cf. InLuc. 7, 53 (VII, 179), commentando Lc7,28 e 22,18. 15. Cf. InEccl. 10 (VI, 78), commentando Sir9,15. 16. Cf. InIoan. 2, 10, 6 (VI, 549), commentando Gv2,19. 17. Cf. In Eccl. 4 (VI, 42), commentando Sir 4,17 e In Eccl. 12 (VI, 95), commentando Sir12,6-7. Questa casa è costruita su un doppio muro – i Giudei e i Gentili – che sono legati alla sommità da Cristo, pietra angolare (cf. InLuc. 19 [VII, 481]); questa casa ha per colonne i sette sacramenti e per portale la potestà sacerdotale, la cui autorità risiede nelle mani di Pietro (cf. InLuc. 5 [VII, 128]). 18. Cf. InSapientiam 9 (VI, 168); InLuc. 24, 18 (VII, 592). 19. Cf. InSapientiam 6.9 (VI, 145.168); InLuc. 3.13.24 (VII, 70.346.592). 20. Cf. InLuc. 15 (VII, 399), commentando Lc15,25. 21. Cf. InLuc. 21 (VII, 530-531), commentando Lc21,21-22. 22. Cf. InLuc. 22 (VII, 552), commentando Lc22,32. Proprio qui emerge come Bonaventura continui a muoversi in un orizzonte simbolico, a prescindere tutto sommato dalle questioni concrete che emergeranno più tardi: pur commentando Lc 22,32, testo fondamentale per la comprensione del primato, non fa alcun riferimento al compito di confermare i fratelli da parte di Pietro, ma attribuisce questa funzione a Cristo stesso: «Christus ipse orando et interpellando confirmat principalia Ecclesie membra» (VII, 552).

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La prospettiva ecclesiologica si fa più complessa nella seconda tappa, che coincide con i Commentaria in quatuor libros sententiarum Magistri Petri Lombardi: qui le descrizioni diventano più precise e puntuali dal punto di vista sia teologico che giuridico. Per quanto ancora tornino le immagini simboliche dei Padri, Bonaventura indugia volentieri anche sulla distinzione tra Chiesa trionfante e militante23, con particolare attenzione alla Chiesa militante, la congregatiofidelium24,simile a un corpo vivo25, che ha per capo Cristo. Di questa Chiesa Bonaventura mette in evidenza soprattutto l’unità26, che trova il suo fondamento nei sacramenti: il suo inizio è infatti il battesimo e la sua perfezione l’eucaristia27. Ma l’immagine che si impone con più forza è quella della Chiesa corpo di Cristo, composto di quanti già regnano in paradiso, di quanti aspettano nel sepolcro, di quanti militantinmerito in questo mondo28. La Ecclesiamilitansè dunque interna all’immagine del corpo di Cristo, che vive della gratiacapitis.In forza di tale principio sorgivo, la Chiesa riceve da Cristo non solo la pienezza dei doni di grazia29, ma anche la sua struttura, che ripete la gerarchia interna delle membra. Né la proposta di Bonaventura si esaurisce nell’orizzonte cristologico: sostenendo l’ordine gerarchico anche nella Trinità, egli riconduce l’ordine della congregatio fidelium al primo principio, Dio stesso, dal quale deriva ogni forma di governo e ogni azione nel corpo ecclesiale30. In questa logica discendente emerge, a ben vedere, una concezione gerarchica e piramidale della Chiesa, dove il papa è il «princeps sacerdotum», dal quale dipende ogni altro ordine e dignità, essendo egli il sommo sacerdote che dispone di tutti gli ordini ecclesiastici31. Le opere successive, anche se occupano un lasso di tempo assai vasto, possono essere viste come una sola grande tappa–la terza– dello sviluppo ecclesiologico di Bonaventura. Uno sviluppo non sempre facile da cogliere per vie interne ai testi, perché nelle opere teologiche i riferimenti alla

23. Cf. InIVSent. d. 24, p. 1, a. 2, q. 1 (IV, 614); d. 24, p. 2, a. 2, q. 4 (IV, 635). 24. Cf. InIIISent. d. 4, dub. 2 (III, 117). 25. Cf. InIVSent. d. 24, p. 1, a. 2, q. 1 (IV, 614). 26. Cf. InIVSent. d. 17, p. 2, a. 1, q. 2, ad 4 (IV, 440):«ecclesiastica unitas in conformitate Sacramentorum et uniformitate cultus divini coeperat inchoari». 27. Cf. InIVSent. d. 8, p. 1, a. 1, q. 1 (IV, 181);d. 3, p. 1, a. 1, q. 3 (IV, 69); d. 5, dub. (IV, 132). Il battesimo è fondamento in quanto initium[fidei],l’eucaristia la perfezione in quanto è consummatio. 28. Cf. InIVSent. d. 12, p. 1, a. 3, q. 3 (IV, 286). 29. Cf. InIIISent. d. 13, a. 1, q. 3 (III, 282). 30. Cf. InIVSent. d. 23, a. 2, q. 1 (IV, 597). L’ordine che esiste nella Chiesa tra chi sta sopra e chi sta sotto – questo significa, in fondo, la distinzione, tra ordopraelationset subiectionis (cf. d. 19, a. 3, q. 1 [IV, 508] – si deve considerare perfetto, perché la distribuzione degli uffici e dei gradi nella Chiesa dipende da Dio stesso, primo principio). 31. PETRO LOMBARDO, SententiarumLibriQuatuor IV, d. XXIV, 12(PL192, 905).

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Chiesa sono pressoché assenti32. Il fatto che i rifermenti più frequenti si trovino invece nella quaestiodisputatadeperfectioneevangelica (125556) lascia intendere che la ragione di questa lettura unitaria di tutte le opere successive al periodo parigino sia piuttosto esterna e vada identificata nella difesa degli ordini mendicanti33. L’apologia della vita religiosa fondata sui voti di povertà, castità e obbedienza si conclude infatti con un articolo sull’obbedienza dovuta al papa34, in cui sembra ormai cristallizzarsi un’impostazione piuttosto giuridica dell’ecclesiologia35. Il doppio motivo, di giustificare l’obbedienza al papa contestata dai professori di Parigi e, al contempo, di difendere l’ordine, ha indotto – in un certo senso costretto – il ministro generale a un’argomentazione stringente, esplicitando il dato ecclesiologico che permette di motivare e fondare l’obbedienza «a uno solo, e questi è il sommo Pontefice»36. 32. Se si eccettuano le Quaestiones disputatae e le Collationes in Hexaëmeron, non compaiono citazioni esplicite sulla Chiesa in opere di fondamentale importanza come il Breviloquium, l’Itinerarium mentis in Deum o le Collationes de septem donis Spiritus sancti e le Collationes de decem praeceptis. Sorprende soprattutto l’assenza di citazioni sulla Chiesa nel Breviloquium,opera composta come una Summatheologiae.È Bonaventura stesso a spiegarlo, quando dice che «TheologiasermoestdeDeoetdeprimoprincipio,utpotequiaipsatanquamscientiaetdoctrinaaltissimaomniaresolvitinDeumtanquaminprincipiumprimumetsummum:ideoinassignationerationuminomnibus,quae inhoctotoopuscolo,veltractatulocontinentur,conatussumrationemsumereaprimo principio,utsicostenderem,veritatemSacraeScripturaeesseaDeo,deDeo,secundum DeumetpropterDeum,utmeritoistascientiaappareatunaesseetordinataettheologia non immerito nuncupata» (Brev. Prol., 6, 9 [V, 208]). La cosa non deve stupire, perché nessuno dei grandi scolastici ha sviluppato un trattato sulla Chiesa. Tuttavia, nel passaggio dalla cristologia alla sacramentaria, Tommaso d’Aquino trattava nella Summauna quaestio – la ottava: DegratiaChristisecundumquadestcaputEcclesiae – che in tre degli 8 articoli (1. 5. 6) affronta esplicitamente il tema ecclesiologico. Naturalmente, nel Breviloquium si potrebbe indurre più di un riferimento ecclesiologico: quando, ad esempio, parlando dell’incarnazione del Verbo, Bonaventura vede la perfezione del merito di Cristo nei suoi effetti: «vi fu in lui la pienezza di grazia del capo, per la quale ebbe pienissima influenza sulle membra» (Brev. IV, 7, 4 [V, 248]); o quando, trattando della Pentecoste, parla dello Spirito come origine di tutti i carismi, per cui, «quando lo Spirito santo discese, fu effusa la pienezza dei carismi per il compimento del corpo mistico di Cristo» (IV, 10, 7 [V, 252]). Ma il tema della Chiesa rimane implicito, come si evince anche dalla parte VI sui sacramenti, dove si dice solo che questi sono amministrati dentro la Chiesa (cf. VI, 5 [V, 269270]), secondo un ordine pontificale (cresima e ordine) e sacerdotale (eucaristia, penitenza e unzione) e al di fuori di questi ordini (battesimo e matrimonio). Anche per il Breviloquiumsi può dire che il tema della Chiesa è continuamente sottinteso, ma non esplicitato. 33. In fondo, sono tutte opere scritte nel periodo in cui Bonaventura è stato ministro generale dell’ordine, per un periodo ininterrotto che va dal 1256 al 1274. 34. Cf. Perf.ev. q. 4, a. 3 (V, 189-198). 35. Ne è prova il fatto che Bonaventura arriva a desumere dal diritto più della metà delle prove a favore della sua posizione. Delle prove addotte, 2 sono dall’AT (1-2), 2 dal NT (4-5), 2 dal Deconsiderationedi San Bernardo (3 e 6), 2 dai Padri (7-8), 3 dai papi (9-11), 13 dal diritto canonico (12-24): dunque 13 su 24 sono prove desunte dal diritto. 36. È questa la formula che Bonaventura utilizza a conclusione di ogni passaggio argomentativo.

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II. LE COLLATIONES INHEXAËMERON La conferma – quasi la cartina di tornasole – di questo sviluppo del pensiero di Bonaventura, che passa da un’ecclesiologia simbolica a una più teologica per concludere a una piuttosto istituzionale, si trova nelle CollationesinHexaëmeronsiveIlluminationesEcclesiae. In quest’opera, la Chiesa è descritta come la convocatio rationalium37: di quanti cioè osservano la legge divina, vivono in pace amandosi tra di loro38 e sciolgono a Dio la lode perfetta. Al contrario di quanti vivono brutaliter39, quelli soli appartengono alla Chiesa, la quale è perciò la congregatio degli uomini spirituali, che conoscono Cristo come centro (medium) di tutte le cose40. Nelle CollationesinHexaëmeronBonaventura sembra riproporre, su altro registro, lo schema dell’Itinerarium mentis in Deum41, costruito sul contrappunto dei sei giorni della creazione. Ma, a differenza dell’Itinerarium, che si riferisce al singolo, i richiami alla Chiesa nell’Hexaëmeronsono continui. Anzitutto Bonaventura stabilisce uno stretto parallelismo tra la creazione del mondo e la nascita della Chiesa: «Come Dio creò il mondo e nel settimo si riposò, così il corpo di Cristo ha attraversato

37. Hex. I, 2 (V, 329): «La Chiesa è l’unione delle persone razionali [uniorationalium], le quali vivono in modo concorde e uniforme, per la concorde e uniforme osservanza della Legge divina, per la concorde e uniforme adesione alla pace divina e per la concorde e uniforme consonanza nella lode divina. Queste cose hanno tra loro un rapporto ordinato, perché non ci può essere lode dove non ci sia la pace, né la pace divina dove non ci sia l’osservanza della Legge divina». 38. «Ecclesiaenimmutuosediligensest» è formula pregnante, che esprime bene la dilectiocome fondamento della natura e della vita della Chiesa (cf. Hex. I, 4 [V, 330]). 39. L’opposto della Chiesa è invece la «congregatio gregum et hominum brutaliter viventium», identificata con la sinagoga: (cf. Hex. I, 2 [V, 329]). 40. La collazione continua spiegando come Cristo sia il centro (medium) di tutte le cose in pienezza, essendo il centro settiforme dell’essenza, della natura, della distanza, della dottrina, della modestia, della giustizia e della concordia (cf. Hex. I, 11 [V, 331]). 41. L’intelligenza – cioè l’uomo che vuole intuslegere– arriva a Dio se percorre le tappe della natura, della fede, della comprensione delle Scritture, della contemplazione. Il soggetto delle visioni è l’intelligenza che nella prima è ispirata [indita] dalla natura (collazioni IV–VII); nella seconda è elevata [sublevata] mediante la fede (collazioni VIII–XII); nella terza è affinata [erudita] dalla Scrittura (collazioni XIII–XIX); nella quarta è tenuta in alto [suspensa] mediante la contemplazione (collazioni XX–XXIII). Le visioni sono dunque quattro, anche se l’opera è costruita sul parallelismo dei giorni della creazione, che richiama facilmente i sei gradi della salita a Dio proposti nell’ItinerariummentisinDeum. Il carattere incompleto dell’opera è dovuto probabilmente – questa è l’interpretazione più accreditata – alla nomina a cardinale vescovo di Albano (28 maggio 1273). Tale carattere impedisce di cogliere la visione completa di Bonaventura sulla Chiesa, dando a qualsiasi ricostruzione della sua ecclesiologia – soprattutto se costruita sulle CollationesinHexaëmeron–il carattere di congettura.

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sei età e vive ora la settima, che sta tra la sesta e la ottava»42. Dopo l’età dell’infanzia, della fanciullezza, dell’adolescenza, della giovinezza, dell’età adulta, l’età presente è quella della maturità, «che va da Cristo fino alla fine del mondo»; «la settima decorre con la sesta, essendo la pace delle anime dopo la passione di Cristo. Ad essa segue la ottava, cioè quella della resurrezione»43. Nella quarta visione, Bonaventura inserisce tra gli oggetti della contemplazione anche la Ecclesiamilitans44. Dopo aver contemplato le gerarchie celesti, associate alla luce solare45, egli viene alla «magnifica considerazione della Chiesa militante»46. Riprendendo la simbologia patristica della luna, il DoctorSeraphicusdice che, «come il raggio del sole illumina la notte attraverso la luna, così il raggio divino illumina l’anima contemplativa attraverso la Chiesa»47, la quale non ha la pienezza della luce, ma la possiede solo «infigurisetinaenigmatis»48. 42. Hex. XV, 12 (V, 400). 43. Ibid.XV, 12.18 (V, 400). Bonaventura illustra come la «la prima età è quasi come l’infanzia e va da Adamo fino a Noè»; la seconda età corrisponde alla fanciullezza, e va da Noè fino ad Abramo; la terza è quella dell’adolescenza e corrisponde alla sinagoga che cominciò a fiorire con Abramo; la quarta corrisponde all’età della giovinezza, e dura da Davide fino alla deportazione a Babilonia; la quinta è quando la Chiesa sta invecchiando, e va dalla deportazione a Babilonia fino a Cristo; la sesta è l’età matura, capace di sapienza, che va da Cristo fino alla fine del mondo (cf. Hex. XV, 12-18 [V, 400]). 44. Cf. Hex. XX, 3 (V, 425): «Nel quarto giorno Dio fece il sole, la luna e le stelle, poiché questa visione riguarda principalmente tre cose: la magnifica considerazione della gerarchia celeste, della Chiesa militante, della mente umana gerarchizzata. Se infatti l’anima non contempla la monarchia superna e non cointuisce l’emanazione da essa della gerarchia ecclesiastica e la sua propria struttura gerarchica, non sarà mai contemplativa; ma quando ciò avverrà, allora avrà la luce solare, lunare e stellare. La prima considerazione è comparata alla luce solare, la seconda alla luce lunare, la terza alla luce stellare. È felice quell’anima che cointuisce se stessa come ornata e conforme alla Gerusalemme celeste, e come gerarchia che riceve luce, cioè quella angelica, e come gerarchia che dà luce, cioè il divino governo delle persone». 45. Cf. Hex. XX,4-12 (V, 425-427). 46. Utilizzando lo schema ternario, tipico del suo modo di costruire l’argomentazione, Bonaventura dice che la Chiesa «è sopravvestita con figure e teorie, è illuminata dal sole ed è ordinata in vista del combattimento» (Hex. XX, 21 [V, 429]). Spiegando queste attribuzioni con la simbologia della luce lunare, egli dice che «la Chiesa militante è paragonata alla luna per la luminescenza semitenebrosa [refulgentiamsuboscuram] o simbolica, per la luminescenza eccedente [excessivam] o estatica, e per la luminescenza ordinata». La prima è la luce che promana «persymbolaSacramentorum etfigurarum» (XX, 13 [V, 427]); non potendo essere contemplata in se stessa, la luce eterna si può vedere «come è nella Chiesa, attraverso il velo dei Sacramenti e delle figure» (XX, 15 [V, 428]); nella luce eccedente, che cresce fino alla pienezza e decresce fino alla scomparsa, si manifesta «la Chiesa dedita alla contemplazione e all’azione» (cf. XX, 16-18 [V, 428]); da ultimo, la luce ordinata svela come «tutte le cose che sono nella Chiesa esistono secondo il principio dell’ordine»per combattere contro i nemici (cf. XX, 19-20 [V, 428-429]). 47. Hex. XX,13 (V, 427). 48. Cf. ibid.

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La collatioXXII sviluppa ulteriormente il discorso sulla Chiesa militante, presentando la struttura del corpo ecclesiale secondo tre diversi schemi. Il primo, che segue un movimento discendente, è costruito sulla corrispondenza di ordini tra la gerarchia celeste e la Chiesa49. I tre ordini in cui si articola la Chiesa sono distinti in ragione del fondamento (patriarchi, profeti, apostoli), dello sviluppo (martiri, confessori, vergini) e del compimento (presidenti, magistrati e regolari). Dunque, la Chiesa al presente è strutturata secondo l’ordine dei presidenti («i prelati di qualsivoglia autorità»), dei magistrati (coloro che «insegnano filosofia, diritto, teologia o qualsiasi buona disciplina che faccia crescere la Chiesa»), i regolari (coloro che appartengono alla vita monastica, i quali, esercitando «l’ufficio dell’umiltà», adempiono ogni giustizia)50. Il secondo, concepito sulla progressione ascendente dei nove gradi ecclesiastici51, spiega i primi tre – ostiari, lettori ed esorcisti – come purgativi52; i secondi tre – accoliti, suddiaconi e leviti (diaconi) – come illuminativi53; gli ultimi tre – sacerdoti, vescovi e patriarchi – come perfettivi. Al vertice della Chiesa stanno dunque i sacerdoti, i quali svolgono la loro funzione perfettiva attraverso «l’amministrazione comune dei sacramenti senza i quali non c’è salvezza, cioè il battesimo, la penitenza, l’eucaristia, l’estrema unzione»54; sopra i sacerdoti stanno i vescovi, i quali, con «l’amministrazione degli ordini privilegiati come l’ordine sacro e la confermazione»55, fanno le veci degli apostoli; al vertice sta 49. Cf. Hex. XXII, 2 (V, 438). 50. Cf. Hex. XXII, 10 (V, 439). La sequenza degli ordini si può collocare sul registro della storia, distribuita in tre tempi o età: il fondamento corrisponde all’Antico e Nuovo Testamento, lo sviluppo ai primi secoli della Chiesa, il compimento al tempo in cui Bonaventura scrive. Quanto abbiano condizionato nella elaborazione di questo schema temporale le teorie di Gioacchino da Fiore non è agevole dire. Ma è difficile sottrarsi all’impressione che il tempo del compimento coincida con il tempo ultimo della Chiesa, e che l’ordine dei Serafini vada a sostituire «l’ordine di uomini perfetti che conducono la vita di Cristo e degli Apostoli» fondato dall’abate florense (cf. H. DE LUBAC, LaposteritàdiGioacchino daFiore,I, Milano, Jaca Book, 1981, p. 65). 51. Cf. Hex. XXII, 11-15 (V, 439-440). 52. Cf. Hex. XXII, 11 (V, 439). 53. Cf. Hex. XXII, 12-13 (V, 439). 54. Hex. XXII, 14 (V, 439): «Attraverso il primo (il battesimo) l’uomo è introdotto nella Chiesa; attraverso il secondo (penitenza) l’uomo è ripristinato nello stato originario; attraverso il terzo (unzione) l’uomo è tratto in cielo. Il primo è per la cancellazione della colpa originale, il secondo per la cancellazione del peccato mortale, il terzo per la cancellazione di ogni peccato veniale; e poiché in questi non vi è perfezione a meno che non sia in Cristo, perciò il sacramento dell’Eucaristia è affidato in modo speciale al sacerdote». 55. Hex. XXII, 15 (V, 439). I motivi per cui ordine sacro e confermazione «spettano ai vescovi e non ad altri» risiedono nel fatto che, «rendendo più perfetti i sacerdoti», deve essere loro data «una perfezione più alta per dare lo Spirito santo, il quale non veniva dato se non tramite gli Apostoli. Perciò [nella Chiesa] i vescovi fanno le veci degli Apostoli».

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il «padre dei padri, che noi chiamiamo papa»56. Il terzo, articolato secundumrationemexercitiorum,tratta della vita attiva, della vita contemplativa e della vita permixta, collocando la prima al grado infimo della scala gerarchica, la seconda al grado sommo, la terza nel mezzo. Se la prima corrisponde ai laici, la seconda ai monaci e la terza ai chierici, si capisce come Bonaventura, sul versante dell’esemplarità, collochi gli ordini contemplativi al vertice della Chiesa, in quanto si occupano delle cose divine, o dedicandosi completamente all’orazione, come gli ordini monastici classici57; o dedicandosi alla speculazione delle Scritture, come i predicatori e i minori; o dedicandosi a Dio secondo il modo estatico o eccedente della sursumactio (l’agire sempre verso l’alto mediante la contemplazione e l’estasi),come l’ordine dei Serafini, al quale è appartenuto Francesco e nel quale «la Chiesa troverà compimento»58. «Non è facile sapere quale sia questo ordine futuro, o se già esista [al presente]»59, in quanto esso potrà fiorire solo quando Cristo apparirà e soffrirà nel suo corpo mistico60. III. CONTRAPPUNTI Il quadro ecclesiologico disegnato nelle Collationes in Hexaëmeron rende la proposta di riabilitare la Ecclesiamilitans,avanzata da W. Henn, del tutto condivisibile, a patto di non intenderla come esaustiva dell’ecclesiologia bonaventuriana61. Ma pone subito anche la questione dello schema dentro cui collocare e interpretare la formula. Se lo schema binario di exitus-reditus,dentro cui W. Henn situa la Ecclesiamilitans,è del tutto in linea con il quadro di pensiero di Bonaventura, dichiaratamente 56. Bonaventura rompe qui la logica ascendente di sacerdoti, vescovi, patriarchi, sostituendo a questi ultimi il papa. Egli spiega questo cambio, affermando che, per quanto esistano quattro patriarcati – di Costantinopoli, di Alessandria, di Gerusalemme e di Antiochia – che hanno piena autorità sulle Chiese viciniori, Roma ha una funzione universale e la plenitudopotestatissopra tutte (cf. Hex. XXII, 15 [V, 439-440]). 57. Bonaventura elenca i cistercensi, i premostratensi, i certosini, l’ordine di Grandmont e i canonici regolari (cf. Hex. XXII, 20 [V, 440]). 58. Cf. Hex. XXII, 22 (V, 440-441). 59. Hex. XXII, 22 (V, 441). 60. Cf. Hex. XXII, 23 (V, 441). 61. L’approccio ai testi secondo il metodo diacronico ha mostrato che la formula non è presente in tutte le tappe dell’opera bonaventuriana: dopo i pochi rimandi nei CommentariainSacramScripturam,di fatto scompare nei Commenti alle Sentenze e negli opuscoli teologici, per riemergere con forza nelle Collationes in Hexaëmeron. Per le ricorrenze sulla Ecclesiamilitansin Bonaventura, cf. A.M. (SR. MARIE KOLBE) ZAMORA, EcclesiologicalElementsintheEarlyTheologyofSt.Bonaventure, Roma, Diss. PUG, 2015, pp. 35-52.

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platonico62, la mia difficoltà a condividere la prospettiva sta nella scelta di vincolare la Ecclesiamilitansal reditus.Nella ricognizione delle opere bonaventuriane, si impone con chiarezza il dato che gran parte delle citazioni sulla Chiesa va a situarsi non sul versante del reditus, ma dell’exitus,dove Bonaventura applica con facilità il suo esemplarismo63. Se la Ecclesia triumphans o congregatio iustorum diventa termine di riferimento esemplare per la Ecclesiamilitanso congregatiofidelium, è per il fatto di aver pienamente realizzato la corrispondenza con il modello originario, la Ecclesiaabaeterno. In altre parole, il riferimento primo e più determinante della Chiesa militante non è tanto al compimento, ma all’origine: il suo ordine interno non può che corrispondere al modello delle gerarchie celesti64. Anche gli schemi che Bonaventura utilizza nelle Collationes in Hexaëmeron65 per descrivere la struttura della Chiesa militante non sono costruiti sul rapporto tra il presente della Chiesa e il futuro del Regno, ma sul rapporto tra Chiesa e mondo celeste66: ciò che discende da Dio, 62. Cf. HENN, Ecclesia Militans Rehabilitated (n. 1), p. 436. D’altra parte, l’inserimento di un terzo elemento – il principiumreparativum – a completamento dello schema binario di emanatio-consummatio,non compromette lo schema di exitus-reditus: semmai lo conferma e lo rinforza, mostrando come nei tre misteri – dell’origine, della passione, della gloria – si compia in pienezza il dinamismo di exitus-reditus. Per come si possa descrivere il dinamismo attraverso questi tre misteri, cf. l’opuscolo Lignum vitae (VIII, 68-87). 63. Lo schema è così insistito, da costituire il dato più rilevante nell’ecclesiologia del Serafico, particolarmente in linea con la sua formamentis. 64. Bonaventura riprende le gerarchie celesti di Dionigi Areopagita, applicando il principio gerarchico a tutti i livelli della realtà creata, a partire da una comprensione gerarchica della Trinità, desunta probabilmente dai vittorini (cf. RICCARDO DI SAN VITTORE, DeTrinitatelibrisex[PL196, 887-992]; DetribusappropriatispersonisinTrinitate[PL196, 991-994]). 65. Cf. Hex.XXII (V, 437-444) che sviluppa, come si è visto,la comprensione della Chiesa sul registro simbolico della luce lunare, che permette di mostrare per riflesso la luce del sole, cioè la realtà stessa di Dio, da cui promana l’ordine delle gerarchie celesti e, a immagine di quelle, delle gerarchie terrene. 66. Cf. Hex. XXII, 2 (V, 438). Nel primo schema, che segue la via discendente, quando si distinguono gli ordini della Chiesa sulla base del fondamento, dello sviluppo e del compimento, la consummatio non si riferisce alla Ecclesiatriumphans,ma alla Ecclesia militans e alla sua struttura gerarchicamente ordinata. Tale struttura è il centro di interesse del secondo schema, pensato secundum rationem ascensuum, dove la progressione ascendente dei gradi del sacramento dell’ordine serve a giustificare la concezione piramidale della Chiesa e la funzione primaziale del papa. Non esce da questa logica il terzo schema, pensato secundumrationemexercitiorum;secondo cioè gli stati di vita, che collocano i laici (vita attiva) nel gradino più basso della scala gerarchica, i monaci (vita contemplativa) su quello più alto e i chierici (stato misto, derivante dalla contaminazione di vita attiva e contemplativa) su quello intermedio; come a dire che, nella possibilità di percorrere la via ascendente verso la comunione con Dio già in questa vita, i contemplativi stanno in una condizione di maggior perfezione e perciò in una situazione più favorevole.

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a Dio ritorna attraverso un processo continuo di sursumactio,che attrae l’uomo razionale, dotato dei doni di grazia, verso l’alto, nella sorgente stessa della vita divina. Questo movimento, secondo uno schema platonico ben collaudato nella Scolastica67, non si muove sul registro temporale – il presente rispetto al futuro o al passato – quanto su quello spaziale: è il singolo credente o, nel caso delle CollationesinHexaëmeron,la Chiesa che quaggiù lotta contro le forze avverse, per meritare di entrare lassù, nella gloria di Dio. Questa logica non sembra collimare appieno con l’idea di «Church as Pilgrim on a Journey through History»68. La difficoltà è confermata proprio dal richiamo all’Itinerariummentisin Deum, invocato da W. Henn a sostegno della sua proposta69. I gradi della conoscenza fissati dall’opera sono infatti una scala per salire a Dio, dove peraltro tale ascensione è dell’anima, non della Chiesa70. L’Itinerariumsi svolge in sei gradi – tre gradi doppi – di ascesa dell’uomo verso Dio: «La visione delle sei ali del Serafino – spiega Bonaventura – suggerisce le sei illuminazioni ascendenti che partono dalle creature e conducono fino a Dio, nel quale nessuno penetra rettamente se non tramite il Crocifisso»71. Il punto di arrivo di tutto il percorso ascensionale dell’uomo è la Gerusalemme celeste, non intesa però come condizione da raggiungere alla fine 67. Anche il reditusdescritto da San Tommaso nella parssecundadella Summatheologiae ha questo carattere, con evidente sottolineatura del singolo, posto nella condizione, mediante la grazia santificante e le virtù teologali che trasformano radicalmente l’essee l’ageredell’uomo, di pervenire alla comunione con Dio. 68. La prospettiva, ancorata al movimento di ritorno a Dio proposto dall’Itinerarium mentis in Deum, sembra inquadrarsi a dovere nella teologia della storia del Serafico, messa in evidenza da molti autori, non ultimo J. Ratzinger con il suo saggio sulla teologia della storia in San Bonaventura, che W. Henn cita ampiamente per fondare l’idea di «Church as Pilgrim on a Journey through History». HENN, Ecclesia MilitansRehabilitated (n. 1), p. 439; cf. J. RATZINGER, SanBonaventura.Lateologiadellastoria,Firenze, Nardini, 1991). 69. HENN, Ecclesia MilitansRehabilitated (n. 1), p. 443. 70. Per Bonaventura non è la Chiesa, ma l’uomo ad essere instatuviae;se anche egli parlasse di Ecclesia viatorum, questa sarebbe tale solo in quanto composta da viatores, ciascuno chiamato a percorrere i gradi dell’ascesa verso Dio nella contemplazione. Per questo non penso che sia così facile accostare la Ecclesiamilitansdi Bonaventura alla Chiesa pellegrina del Vaticano II: troppo diverse sono le logiche che governano le due visioni ecclesiologiche. D’altra parte, tra le due figure di Chiesa sta, come un alto muro di separazione, tutta l’ecclesiologia apologetica che per secoli ha insistito sulla dimensione solo esteriore e istituzionale della Chiesa. Lo studio dei nuclei ecclesiologici di Bonaventura ha mostrato che il DoctorSeraphicusha preparato quella visione, deducendo dalle gerarchie celesti la struttura piramidale della Chiesa. 71. I due gradi fuori di sé, i due dentro di sé, i due sopra di sé, in corrispondenza delle sei ali del Serafino, «possono ben simboleggiare i sei gradi dell’illuminazione, attraverso i quali l’anima, come per gradini o vie, si dispone a salire al godimento della pace nei rapimenti estatici della sapienza cristiana» (Itin.V, 1 [V, 308]).

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della storia, ma come «luogo» dell’anima, della mente contemplativa che si innalza al di sopra di se stessa, nella Trinità72. Tale logica si riflette nella struttura stessa della Chiesa, tutta gerarchica: al vertice della scala gerarchica, costituita di tre ordini, Bonaventura pone i contemplativi (tra i quali egli annovera i membri degli ordini mendicanti), al di sopra dei rappresentanti non solo della vita attiva, cioè i laici, ma anche della vita permixta,vale a dire i prelati. Se esiste, in altre parole, una piramide istituzionale, al cui vertice sta il papa, la cui funzione è di garantire il nutrimento al popolo di Dio, soprattutto attraverso l’amministrazione dei sacramenti, a questo grado gerarchico appartengono i frati che sono clerici;ma per Bonaventura l’attenzione non si ferma a tale stato73, in quanto i frati (siano essi laicio clerici) appartengono a un ordine superiore, quello dei contemplativi, che occupa il grado più alto – perché più vicino a Dio – degli ordini gerarchici della Chiesa. Nell’ordine dei contemplativi, poi, esiste un’ulteriore scala, al vertice della quale sta l’ordine dei Serafini, nel quale «la Chiesa troverà compimento»74. Il fatto che questo ordine perfetto si manifesterà quando Cristo soffrirà nel suo corpo mistico, senza poter decidere se si debba attendere per il futuro o già esista nel presente75, più che rimandare all’imminenza dei tempi ultimi, e quindi a una Chiesa in cammino verso il Regno, sembra adombrare la Ecclesia spiritualis76. In effetti, se l’ultima età – la 72. «Dopo tutte queste considerazioni, ciò che rimane alla mente umana è di elevarsi speculando, non solo al di sopra di questo mondo sensibile, ma anche al di sopra di se stessa; e in questa ascesa Cristo è via e porta, è scala e veicolo, come il propiziatorio collocato sopra l’arca di Dio e il sacramento nascosto nei secoli. […] Colui che guarda attentamente questo propiziatorio fissandolo sospeso in croce, con fede, speranza e carità, devozione, ammirazione, esultanza, venerazione, lode e giubilo, compie con lui la pasqua, cioè il passaggio, affinché con la verga della croce attraversi il Mar Rosso, dall’Egitto passando al deserto, ove possa gustare la manna nascosta e con Cristo riposi nel sepolcro come morto alle preoccupazioni di questo mondo, sperimentando però, per quanto possibile in questa vita, ciò che Cristo in croce promise al buon ladrone: Oggisaraiconmeinparadiso» (Itin. VII, 1-2 [V, 312]). Il titolo del capitolo è assai espressivo: «Deexcessumentalietmystico, inquorequiesdaturintellectui,affectutotaliterinDeumperexcessumtranseunte». 73. Bisogna fare attenzione al lessico: in Bonaventura gerarchia non si identifica tout courtcon la gerarchia ecclesiastica, come avverrà nell’ecclesiologia posteriore, ma indica una società fondata e regolata su un principio gerarchico che ripropone su altra scala le gerarchie celesti; non a caso, al vertice della Chiesa, almeno sul registro dell’esemplarità, stanno i contemplativi. 74. CollatioXXII, 22: in P. MARANESI (ed.), OperedisanBonaventura. Sermoniteologici/1, Roma, Città Nuova, 1994, p. 411. 75. Cf. ibid. 76. Bonaventura, paradossalmente, sembra proporre ai suoi frati l’ideale di Gioacchino da Fiore, liberato e purificato dalle idee gioachimite, veicolate soprattutto dagli spirituali. Il suo ideale sarebbe di poter incarnare la Ecclesia spiritualis dentro e non contro la Chiesa istituzionale, come proponevano gli spirituali fuori e dentro il movimento francescano.

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ottava – è quella della resurrezione, e l’età presente della Chiesa è la sesta e la settima insieme, durante questo tempo i membri della Chiesa, ciascuno secondo il grado che occupa nella scala gerarchica (su tutti i membri dell’ordine dei Serafini), sono impegnati in una sursumactio continua verso Cristo-capo, in un processo interiore di purificazione, illuminazione, perfezione. IV. CONCLUSIONI La difficoltà a leggere in chiave di «Church as Pilgrim on a Journey through History» è rafforzata dalla semplice constatazione che il Medioevo, soprattutto a partire dalla riforma gregoriana, aveva di fatto cancellato la distinzione tra Chiesa e Regno di Dio: la respublicachristianaera la realizzazione in terra del Regno di Dio. L’idea che stava alla base di questa societasera quella di corpusmysticum,che permetteva di passare dall’ordine della grazia a quello dell’istituzione, strutturando la Chiesa in una piramide, al cui vertice stava Cristo come il rexinvisibilis, e il papa come rexvisibilis,in quanto vicariusChristi77. L’ecclesiologia di Bonaventura corrisponde pienamente a questo quadro, anzi lo rafforza, nel momento stesso che va a saldare l’esistenza degli ordini mendicanti all’autorità del papa. Questa visione ecclesiologica, che coniuga aspetti spirituali e istituzionali, teologici e canonici, sembra motivata soprattutto da ragioni interne al movimento francescano, attraversato da spinte centrifughe, che predicavano come imminente la terza età dello Spirito vagheggiata da Gioacchino da Fiore78. L’idea di una Ecclesia spiritualis si era fortemente

77. In fondo, l’ecclesiologia di Bonaventura, già nei Commentariainquatuorlibros Sententiarum, è uno sviluppo dell’idea del corpo di Cristo, «ben compaginato e connesso» (Ef 4,16), che sta al fondamento della struttura gerarchica della Chiesa: i tractatus de Ecclesianon hanno fatto altro che tirare le conseguenze di quella impostazione teologica. Non è un caso che i primi trattati sulla Chiesa insistano fortemente su questo punto, traducendo in termini giuridici e istituzionali l’idea della gratia capitis sviluppata dai grandi scolastici: se per Tommaso e Bonaventura Cristo è il caputdal quale promana ogni grazia sul corpusmysticum,per Jacopo da Viterbo, Agostino Trionfo o Egidio Romano Cristo è il rexinvisibilis,reso presente dal suo vicario in terra, rexvisibilisdi una congregatiofideliumche non è più intesa come corpus,ma come regnum.Questa identificazione tra Chiesa e Regno, cancellando la distanza spaziale e temporale tra i due soggetti, di fatto cancella la possibilità stessa, a mio parere, di pensare la Chiesa in cammino verso il compimento. 78. Gerardo di Borgo San Donnino, privato del titolo di magister da Bonaventura, indicava il 1260 come anno di inizio delle grandi tribolazioni ultime (cf. C. MERCURI, Francescod’Assisi.Lastorianegata,Bari – Roma, Laterza, 2016, p. 175).

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diffusa tra i francescani al tempo di Bonaventura79. Il suo governo, che appare determinato e direttivo, è probabilmente dovuto al tentativo di scongiurare questa deriva gioachimita, che avrebbe messo a rischio l’ordine di fronte alle gerarchie ecclesiastiche. Egli surrogò, al contrario, la richiesta di clericalizzazione che arrivava dal papato, inserendo organicamente l’ordine nella struttura istituzionale della Chiesa. Al contempo trasformò la radicalità evangelica di Francesco in via interiore alla santità attraverso i gradi della contemplazione; via che, se percorsa con umiltà, poteva portare i francescani ad essere quell’ordine – più presente che futuro – dei Serafini, a cui sarebbe appartenuto il beato Francesco. In questo modo egli tentava di saldare Francesco e il francescanesimo80. Dunque, la concomitante necessità di difendere l’ordine di fronte agli attacchi esterni e di fare fronte alla deriva interna degli spirituali, che

79. Bonventura succede come ministro generale a Giovanni da Parma, contro il quale, nel 1261, istruirà un processo interno, per convincerlo a recedere dal suo dichiarato giochimismo, con la minaccia che, se avesse persistito, lo avrebbe fatto punire come eretico. R. MANSELLI, Bonaventura, in DizionariobiograficodegliItaliani,vol. 11, Roma, Istituto della Enciclopedia italiana, 1969, 612-619, cita come fonte la Historiaseptemtribulationumdi Angelo Clareno. L’esito finale del processo fu la concessione a Giovanni di ritirarsi in un convento da lui scelto (a Greccio), dove rimase fino alla morte, senza poter più incidere sulla vita dell’ordine. Non si potrà tuttavia esagerare questa vicenda per provare una distanza di Bonaventura dalle origini francescane, bollandolo come inventore di un nuovo francescanesimo, perché non è dato sapere quanto l’iniziativa sia in proprio o condizionata da richieste esplicite del papato. Semmai dimostra quanto ormai il cammino del movimento francescano fosse legato a doppio filo al papato, che da subito aveva spinto per una clericalizzazione dell’ordine. 80. Va letto in questa linea l’intervento sulla memoria di Francesco, con la scelta di redigere la Legenda maior e distruggere ogni altra Legenda che non fosse quella da lui scritta e fatta approvare come l’unica ammessa. Stessa operazione è stata ipotizzata da Chiara Frugoni per il ciclo di affreschi dipinti da Giotto nella basilica superiore di Assisi, dove l’ispiratore sarebbe proprio Bonaventura (cf. C. FRUGONI, Francescoel’invenzione dellestimmate.UnastoriaperparoleeimmaginifinoaBonaventuraeGiotto,Torino, Einaudi, 1993). Perché una scelta tanto radicale in un uomo che nel movimento francescano apparteneva alla generazione che non aveva conosciuto direttamente il poverello di Assisi? La sua posizione verso Francesco è analoga a quella di Paolo verso Cristo: né l’uno né l’altro hanno conosciuto personalmente il personaggio di cui parlano, ma ne hanno un’idea netta e decisa, che affermano con forza. Ma come in Paolo non c’è racconto della vita di Cristo, ma solo del mistero pasquale di morte e resurrezione, così in Bonaventura si assiste a una trasfigurazione della vita di Francesco, che sotto la sua penna perde ogni tratto sovversivo, per diventare un modello di vita per la schiera di frati che, nel suo nome, popolano i conventi che sorgono in ogni parte d’Europa. Al di là di ogni ragionevole supposizione, Bonaventura costituisce comunque l’anello fondamentale – forse il più importante e decisivo – nel processo di clericalizzazione dell’ordine, già in atto durante la vita di Francesco. Più che nell’azione di governo, il suo contributo risulta addirittura più significativo nella sistematizzazione teologica del francescanesimo come forma di vita esemplare nella e per la Chiesa.

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alimentava i timori della Chiesa gerarchica81, ha segnato in maniera netta gli sviluppi ecclesiologici di Bonaventura. La scelta, sul piano teorico e pratico, ha certamente salvato l’ordine, a prezzo tuttavia di una discontinuità, avvertita anche dentro lo stesso ordine, che si dividerà in due anime e addirittura in due ordini: dei minori, che continueranno a richiamarsi alla Regola di Francesco, e dei conventuali, che troveranno nelle Constitutionesgeneralesnarbonenses,redatte sotto il governo di Bonaventura, la loro principale ispirazione82. Anche senza arrivare all’idea che egli abbia trasformato «il francescanesimo subordinativo in minoritismo dominativo»83, è del tutto evidente che al tempo di Bonaventura la 81. «Con la forza e il prestigio della sua personalità, B[onaventura] riuscì ad evitare ogni menomazione dei minori, anche perché, coerentemente alle idee espresse in precedenza, non esitò a sacrificare quei gruppi religiosi ispirati alla povertà che non erano riusciti a superare se non di poco un’importanza locale, e che per il loro disordine organizzativo o per il loro attivismo entusiastico erano motivo di contrasti vivaci con le autorità diocesane» (MANSELLI, Bonaventura [n. 79], p. 618). 82. Bonaventura è spesso considerato come un secondo fondatore dell’ordine, anche in questo condividendo l’analogia con San Paolo come fondatore del cristianesimo. Più che gli opuscoli (cf. Opusculum XVI: Expositio super regulam FF. Minorum, e XVII: SermosuperregulamFratrumMinorum[VIII, 391-448]), sono le Constitutionesgenerales narbonenses, che vanno a regolamentare la vita dell’ordine in modo più dettagliato rispetto alla Regola (cf. VIII, 449-467), e la Regula novitiorum, che specifica in modo meticoloso i tempi e le condizioni del noviziato (cf. VIII, 474-490), a giustificare questo appellativo. La parte avuta da Bonaventura, ministro generale dell’ordine, riguardo alle Constitutionesnarbonenses,è così spiegata da Salimbene: «Et in illo Capitulo facta est maxima moltitudo Constitutionum generalium, sed non erant ordinatae; quas processu temporis ordinavir Frater Bonaventura, generalis Minister, et parum addidit de suo, sed poenitentiam taxavit in aliquibus locis» (VIII, 449, nota 1, che riporta il Chronicon,p. 405). 83. G.G. MERLO, Frate Francesco, Bologna, Il Mulino, 2013. L’autore, mettendo a confronto la Regolanonbollatadel 1221, la Regolabollatadel 1223 e il Testamentodel 1226, spiega che la fraternità pensata da Francesco d’Assisi aveva carattere subordinativo, nel senso che egli ha pensato a un gruppo di fratelli che vivano in santa povertà, «come forestieri e pellegrini», penitenti che vivono accanto agli «uomini di poco conto» con i quali condividere il lavoro onesto e sono «sottomessi a tutti», «rimanendo realmente minori e non ricercando insediamenti stabili da difendere e potenziare» (ibid., p. 130). E conclude: «La natura del francescanesimo di frate Francesco è subordinativa,quella del minoritismo dell’ordine dei frati Minori è dominativa.L’esistenza di siffatta distinzione, con accento sulla dimensione dominativa, è una scoperta, a livello di ricerca storica e di riflessione storiografica, relativamente recente. Ma occorre rilevare che una dimensione dominativa era intrinseca alla stessa azione pastorale pensata e svolta all’interno di una concezione soteriologica di tipo integralista, con relativa sacralizzazione del mondo, e di una ecclesiologia ierocratica che era al tempo stesso una politologia (il papa era il «vero imperatore» e possedeva la «pienezza del potere» [plenitudopotestatis]). Il destino eterno dell’uomo si gioca su questa terra e la salvezza ultraterrena si raggiunge soltanto e in modo esclusivo attraverso la mediazione carismatica della Chiesa cattolico-romana con vertice nel papa: ciò comporta la realizzazione e il mantenimento di un contesto di ortodossia, che coincide con un ordinamento pubblico e con una quotidianità regolata che non impediscano, anzi, coercitivamentefavoriscano, se non proprio garantiscano, il conseguimento della salvezza eterna. Sul piano sia teorico sia pratico la distinzione tra francescanesimo

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fraternità originaria di frate Francesco era diventata un ordine clericale con posizioni di prestigio nel corpo ecclesiale84. In una Chiesa che si concepiva come societasinaequalium,i frati non stavano più con il popolo, nella logica della condivisione fraterna di una condizione, ma sopra e a servizio dei fedeli, nutriti con l’esempio di un Francesco svuotato di ogni aspetto sovversivo per diventare esempio – irraggiungibile, ma pur sempre esempio – di cammino interiore verso le vette della santità. Questa visione di Francesco e dell’ordine francescano si inquadra perfettamente in una visione ecclesiologica progressivamente capace di declinare gli aspetti simbolici e mistici, tipici dei commentari alla Sacra Scrittura, con quelli più istituzionali. Se non è facile dimostrare che siano le ragioni della difesa dell’ordine a determinare questa svolta istituzionale dell’ecclesiologia bonaventuriana, è facile mostrare come questa contenga ormai tutti i temi che i teologi – forse sarebbe meglio dire i canonisti – svilupperanno nei tractatusdeEcclesia del XIV secolo. Come è facile mostrare che quella ecclesiologia, pur ribadendo gli aspetti misterici – mistici! – della Chiesa, li declina non nella prospettiva storico-salvifica del cammino verso il Regno di Dio che

subordinativo, quale si esprime in quella che oggi chiameremmo in modo sintetico minorità,e minoritismo dominativo è netta. All’interno dell’eminente finalità soteriologica il controllo delle coscienze e dei comportamenti presuppone un dominio etico-religioso di chiannuncia il bene, la «legge di Dio», suchicommette il male, ovvero chi viola quella stessa legge» (ibid., pp. 137-138). 84. La vicenda stessa di Bonaventura, il quale conclude la sua parabola di uomo di Chiesa come cardinale vescovo di Albano, è forse una delle illustrazioni più evidenti di questo passaggio, drammatico per l’ordine francescano alle prese con l’eredità di Francesco. La distanza tra le posizioni radicali di Francesco e le richieste di riconfigurazione della fraternità all’interno di un ordinamento canonico meno estremo già è presente durante la vita di Francesco, che lascerà la guida dell’ordine; si acuirà dopo la sua morte, portando a quella differenza tra minoritismo subordinativo e dominativo, di cui parla oggi molta letteratura sul francescanesimo delle origini, dando di nuovo vigore alle tesi di P. Sabatier nella sua ViedesaintFrançoisd’Assise(1894) (cf., oltre al già citato MERLO, FrateFrancesco [n. 83],anche MERCURI, Francescod’Assisi.Lastorianegata [n. 78],che nell’ultima parte del saggio [pp. 161-208] parla di «grande censura» rispetto all’eredità di Francesco, indicando Bonaventura come il protagonista del cambio di prospettiva. La differenza tra le due idee di minoritismo si può cogliere proprio a Greccio, dove era stato confinato Giovanni da Parma. Nella parte inferiore del convento esiste ancora il «luogo» francescano: una sola stanza, che serviva alla prima fraternità da oratorio, refettorio e dormitorio; sopra questo luogo Bonaventura ha fatto erigere un convento dove avrebbe potuto vivere una comunità stabile di frati – chierici e laici – soggetti a una Regola che aveva stemperato e per certi versi tradito il radicalismo delle origini. Radicalismo che ormai è lasciato ad ogni singolo frate, il quale potrà percorrere personalmente – che sia fratello o chierico, illetterato o magistera Parigi – la via interiore dell’Itinerariummentis in Deum. L’ordine è ormai parte attiva di una Chiesa clericale elevata a sistema, dove svolge un ruolo decisivo nell’affermazione di una societaschristiana che si pensa come RegnumDeigià realizzato qui in terra.

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viene alla fine della storia, ma sull’asse verticale dell’ascesa a Dio attraverso la santità dei singoli membri della Chiesa. Né poteva essere altrimenti, in quanto Bonaventura è un medioevale, che ragiona sul presupposto dell’identità piena tra Chiesa e Regno di Dio; presupposto che regolerà l’ecclesiologia fino alle soglie del Vaticano II. Bisognerà aspettare il concilio per recuperare la distinzione e la diastasi tra Chiesa e Regno85 e ritrovare l’idea di Chiesa pellegrinante86, di popolo di Dio in cammino nella storia, «popolo messianico» che ha per capo Cristo, per statuto la dignità e la libertà dei figli di Dio, per legge il nuovo comandamento dell’amore, per fine il Regno di Dio87. Tanti secoli di Ecclesia militans,tradotta dall’ecclesiologia bellarminiana in societasperfecta,la quale – come dimostra la vicenda della costituzione sulla Chiesa al Vaticano I – faceva problema con la formula corpus mysticum, figurarsi quella di Chiesa pellegrina verso il Regno. Tutto questo mi rende esitante sulla plausibilità di leggere l’ecclesiologia bonaventuriana in chiave di «Church as Pilgrim on a Journey through History». Pontificia Università Gregoriana Piazza della Pilotta 4 IT-00187 Roma Italia [email protected]

85. Cf. CONCILIO VATICANO II, Lumengentium5, DH 4105. 86. Cf. Lumengentium7, DH 4168-4171. 87. Cf. Lumengentium 4, DH 4122-4124.

Dario VITALI

LA BELLEZZA DELLA SPOSA ALLE RADICI FRANCESCANE DELLA ECCLESIOLOGIA DI BONAVENTURA

I. ATTUALITÀ DI SAN BONAVENTURA DA BAGNOREGIO Il mio intervento si pone essenzialmente in riferimento all’orizzonte dell’attualità della teologia di san Bonaventura, come del resto enunciato nel titolo del nostro simposio: Deussummecognoscibilis:L’attualità teologica di San Bonaventura. Non si parla innanzitutto di una «attualizzazione» ma della sua «attualità»; dunque riconoscendo come un fatto nella Chiesa e nella teologia la presenza del Dottore Serafico e della sua riflessione. Infatti, non sono pochi i teologi illustri che hanno preparato ed accompagnato il Concilio Vaticano II, ad essersi riferiti con abbondanza al pensiero del Dottore Serafico, sebbene da punti di vista certamente diversi. Penso ad esempio a Romano Guardini, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar e Joseph Ratzinger, solo per citare i più famosi. Romano Guardini dedica entrambi i suoi lavori accademici, dottorato e abilitazione1, al pensiero di Bonaventura, in particolare ne indaga il tema della redenzione. Il pensatore italo tedesco certamente non acquisisce dal Dottore Serafico solo tematiche teologiche ma lo stesso suo metodo teologico, caratterizzato da un singolare cristocentrismo2. Il tema della Chiesa in Bonaventura è ben presente nella ricerca guardiniana sulla redenzione e mi sembra confermi quanto suggerito nel suo intervento dal prof. William Henn3: la tematizzazione è essenzialmente sull’idea della 1. Il riferimento è alle opere:LadottrinadellaredenzioneinBonaventura.Uncontributostoricosistematicoalladottrinadellaredenzione (discussa all’Università di Friburgo nel 1915), insieme alla sua tesi di abilitazione: Principi fondamentali della teologia di Bonaventura.L’illuminazionedellamente,lagerarchiadegliesseri,ilflussodellavita (presentata a Bonn nel 1922). L’edizione italiana integrale di entrambe è contenuta in R. GUARDINI, OperaOmniaXVIII:Bonaventura, a cura di I. TOLOMIO, Brescia, Morcelliana, 2013. Per una presentazione rimandiamo a P. MARTINELLI, RomanoGuardinitraBonaventura daBagnoregioeFrancescod’Assisi, in ItaliaFrancescana 91 (2016) 91-102. 2. Il pensiero cristocentrico di Bonaventura è legato in particolare al motivumincarnationis come messo bene in evidenza da G. BIFFI, Approccioalcristocentrismo.Note storicheperuntemaeterno, Milano, Jaca Book, 1994, pp. 25-31. 3. W. HENN, Ecclesia MilitansRehabilitated:TheChurchonaPilgrimagetotheFather, in questo volume, 431-451.

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Chiesa come corpo mistico, in riferimento alla gratiacapitis e alla dottrina delle gerarchie4. Interessante è anche il nesso tra l’anima credente e il corpo mistico, per il quale Guardini parla di anima «gerarchizzata». In Karl Rahner l’approccio a Bonaventura è più antropologico e riguarda soprattutto la dottrina dei sensi spirituali5; tuttavia è da rilevare la significativa dimensione ecclesiale della riflessione teologica come tale ed anche al valore ecclesiale del dono spirituale. In tal senso il riferimento a Bonaventura, certamente in misura minore rispetto a Tommaso, è quello del Rahner che scrive il saggio DasCharismatischeinder Kirche6. Per il professore Joseph Ratzinger, come analizzato dal prof. Henn, il riferimento tematico fondamentale è evidentemente alla «teologia della storia» in cui si trovano riferimenti interessanti circa la Chiesa militante nel senso del suo essere invia7. Inutile ricordare che il riferimento a Bonaventura rimane costante anche nel magistero di Benedetto XVI, il quale durante le udienze del mercoledì dedica ben 3 meditazioni all’opera del Dottore Serafico, con non pochi riferimenti alla Chiesa. Massiccio è il riferimento di von Balthasar al Dottore Serafico nel senso più globale a partire dall’approccio estetico alla rivelazione (trinitaria, cristologica e pneumatologica), alla storia e alla vita della Chiesa, soprattutto dal punto di vista sacramentale. Questa ripresa attuale di Bonaventura non è peraltro scontata, poiché l’epoca moderna lo aveva sostanzialmente considerato solo come autore di spiritualità, concepita peraltro separatamente dalla dogmatica8; cosa indubbiamente che stride con il metodo stesso del Dottore Serafico.

4. Il tema della Chiesa come corpo mistico ritorna sia nella sua tesi di Dottorato che di Abilitazione. 5. Cf. K. RAHNER, La doctrine des «sens spirituels» au Moyen Âge, en particulier chez S. Bonaventure, in Revue d’ascétique et de mystique 14 (1933) 263-299; F. NERI, Presenzadis.BonaventurainKarlRahner, in DoctorSeraphicus 51 (2004) 67-101. 6. K. RAHNER, DasCharismatischeinderKirche,in DasDynamischeinderKirche, Freiburg, Herder, 1958, 38-73; pubblicato originariamente in Stimmen der Zeit nel 1957. 7. Il testo integrale della tesi di abilitazione è ora reperibile in Offenbarungsverständnis und Geschichtstheologie Bonaventuras: Habilitationsschrift und Bonaventura-Studien, Freiburg, Herder, 2009. 8. Cf. sulla questione H.U. VON BALTHASAR, Teologiaesantità, in ID., VerbumCaro, Brescia, Morcelliana, 1968, 200-229; ID., L’unità tra teologia e spiritualità, in ID., Con occhisemplici.Versounanuovacoscienzacristiana, Roma, Herder; Brescia, Morcelliana, 1970, 11-29.

LA BELLEZZA DELLA SPOSA

II. UN

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APPROCCIO ERMENEUTICO

Prima di riprendere la proposta fondamentale del relatore, ossia quella della Ecclesia militans come Chiesa pellegrinante verso il suo compimento escatologico, mettendo così in relazione l’ecclesiologia di Bonaventura e la Lumengentium al capitolo VII, mi sembra importante richiamare alcuni elementi interpretativi del Dottore Serafico. Sia l’approccio sincronico, proposto dal prof. Henn, che diacronico effettuato dal prof. Vitali9, aiutano molto a cogliere le diverse valenze del tema della Chiesa nel pensiero dell’autore dell’Hexäemeron. L’approccio sincronico permette di avere un quadro unitario della tematica nell’autore e di recuperare in unità gli elementi e le valenze diverse del discorso ecclesiologico. L’approccio diacronico permette di contestualizzare meglio i singoli passaggi bonaventuriani sulla Chiesa, riducendo la possibilità di interpretazioni arbitrarie. Ovviamente Bonaventura è un pensatore cristiano medievale; scrive nel tempo della societaschristiana, dopo la riforma di papa Gregorio, in una visione sempre più universalistica della Chiesa, dove il ruolo e la dottrina del papato si vanno approfondendo e consolidando. La stessa dottrina del papato, come già ricordato da Y.-M. Congar in un suo celebre studio, deve molto proprio alla nascita e allo sviluppo degli ordini mendicanti10. Del resto, non è casuale che proprio in quel tempo sorgano nella Chiesa carismi di vita religiosa così distinti dal movimento monastico benedettino, che si pongono radicalmente nelle relazioni quotidiane della gente, corrispondentemente al passaggio epocale dal medioevo «feudale» a quello dei «comuni». Peraltro, le circostanze storiche possono essere lette come «provvidenziali», attraverso le quali la riflessione teologica approfondisce il mistero della rivelazione, ed in essa il mistero della Chiesa. Certamente nel tempo la dottrina sulla Chiesa si sviluppa e passa attraverso altre circostanze storiche che permettono di approfondire criticamente la consapevolezza del senso ecclesiale. Del resto, per molti degli aspetti ricordati circa l’identità della Chiesa, le sue immagini bibliche fondamentali, in particolare la centralità del «corpo di Cristo» Bonaventura dichiara apertamente le sue fonti. 9. D. VITALI, Ecclesia enim mutuo se diligens est:L’ecclesiologia in figuris et aenigmatis diBonaventura, in questo volume, 453-469. 10. Cf. Y.-M. CONGAR, Insegnareepredicare.Aspettiecclesiologicidelladisputatra OrdinimendicantiemaestrisecolarinellasecondametàdelXIIIel’iniziodelXIV, Padova, Messaggero, 2007, in particolare pp. 11-135. Estratto da Archivesd’histoiredoctrinaleet littéraireduMoyenÂge (1961).

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In particolare il riferimento alla struttura fondamentale del suo discorso teologico circa la relazione exitus – reditus, come anche nella struttura gerarchica della Chiesa e la sua articolazione negli stati di vita, lo stesso Bonaventura è chiaramente debitore allo pseudo Dionigi l’Areopagita. La stessa idea della corrispondenza tra la gerarchia celeste ed ecclesiastica, con tutti gli arricchimenti e gli sviluppi proprio del pensiero bonaventuriano, ha la sua chiara fonte nel pensatore neoplatonico, che tanto ha influenzato la visione della Chiesa e della redenzione in tutto il medioevo e non solo. Il mio breve contrappunto propone un approccio sostanzialmente ermeneutico, consapevole che tra Bonaventura, il suo tempo e noi è possibile riconoscere una «fusione di orizzonti». V’è un’Auctoritas e una Traditio di Bonaventura, senza le quali non avremmo accesso nemmeno al nostro presente ecclesiale e teologico11. Nel fare questo percorso occorre tenere presente una osservazione a mio avviso fondamentale: il riconoscimento della attualità di San Bonaventura, anche specificamente nel recupero della Ecclesiamilitans come Chiesa pellegrina, non mi sembra comporti il rischio di riportare in auge il modello di una Chiesa «prima» del Vaticano II. Il cui carattere fortemente istituzionale, baricentrato sulla figura del clero e della vita religiosa, non è in prima battuta direttamente evinta dalla struttura ecclesiale medievale, ma molto di più dalla idea moderna di societas perfecta, in particolare dalla teologia controversistica e barocca, in cui la costituzione della Chiesa è fatta coincidere sostanzialmente con la sua istituzione. L’enfasi sull’Ordine e sullo stato di vita caratterizzato dalla professione dei voti solenni, nell’epoca post-tridentina non indica solo una loro gerarchizzazione ma innanzitutto la loro forte separazione; una separazione non solo dal «mondo», ma anche dal cristiano nella condizione laicale. Tale ecclesiologia – che naturalmente riprende le immagini e il vocabolario da quella maturata nel Medioevo – è strutturata fortemente a partire dalla divisione interna al cristianesimo latino, all’Europa occidentale; cosa che la teologia medievale non conosceva in questi termini. Si deve considerare la forte discontinuità che sorge con l’inizio della modernità a causa del duro e doloroso confronto interno al cristianesimo occidentale. 11. Sul significato ermeneutico dell’autorità e della tradizione il riferimento è sostanzialmente a H.G. GADAMER con il suo Wahrheit und Methode. Per il rapporto tra tradizione ed esperienza M. BLONDEL, Storiaedogma, Brescia, Queriniana, 1992, 103-137.

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III. BONAVENTURA DA BAGNOREGIO E FRANCESCO D’ASSISI SULLA CHIESA Su questo sfondo mi sembra importante ricordare come un’ermeneutica adeguata dei testi riguardanti la visione della Chiesa in Bonaventura non possa prescindere dal riferimento all’esperienza originaria dell’Ordine dei frati minori. E’ certamente importante cogliere il pensiero ecclesiologico del Serafico Dottore in riferimento al suo essere Ministro Generale di tale Ordine, consapevole dell’importanza strategica che i mendicanti stanno acquisendo in questo momento storico. Tuttavia non si può prescindere dal nesso di Bonaventura con il carisma originario dell’Ordine, ossia con l’esperienza spirituale di Francesco d’Assisi e con la sua esperienza di Chiesa. Qui occorre fare molta attenzione al rapporto tra tale esperienza originaria, che ha una sua attestazione propria negli scritti di Francesco d’Assisi (Regola non Bollata, Regola Bollata, Lettere, Ammonizioni, Preghiere, e soprattutto i due Testamenti) e le agiografie. Noi siamo ancora sotto l’influsso della accusa fondamentale di Paul Sabatier, allievo di Ernest Renan, che proprio nell’ambito del tema della Chiesa, contrappone un «Francesco della storia» ad un «san Francesco dell’agiografia» (quasi in analogia al «Gesù della storia» e al «Cristo della fede»). Lo storico e pastore calvinista, vissuto a cavallo tra XIX e XX secolo ha certamente dato inizio alla moderna storiografia francescana: la cosiddetta «questione francescana». Tuttavia una contrapposizione così radicale tra gli scritti di San Francesco e l’agiografia trova oggi pochi sostenitori, e spesso non privi a loro volta di precomprensioni anti istituzionali. Dal 1893, data della pubblicazione del suo Vie de saint François d’Assise, ad oggi, passando da studiosi del calibro di Kajetan Esser, Raul Manselli, André Vauchez, Fernando Uribe, Felice Accrocca, Leonhard Lehmann e tanti altri12, non si può semplicemente contrapporre Francesco d’Assisi alle agiografie, 12. Tra le opere che vanno ricordare di questi autori non si dimentichi, dell’autore dell’edizione critica degli Opuscula di san Francesco (1976), K. ESSER, Originieinizidel movimentoedell’Ordinefrancescano, Milano, Jaca Book, 1997; R. MANSELLI, SanFrancescod’Assisi.Editiomaior, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2002; A. VAUCHEZ, Francesco d’Assisi.Trastoriaememoria, Torino, Einaudi, 2010; F. URIBE, IlFrancescodiBonaventura.Letturadellaleggendamaggiore, Santa Maria Degli Angeli (Assisi), Porziuncola, 2013; Ovviamente non si vogliono dimenticare i contributi decisivi di L. PELLEGRINI (in particolare FrateFrancescoeisuoiagiografi, Assisi, Porziuncola – Società Internazionale di Studi francescani, 2004); P. Maranesi, G. Grado Merlo, G. Miccoli e molti altri. Il loro approccio, perlopiù storico-critico, ha subito peraltro significativi sviluppi negli anni. Un testo per tutti: M.P. ALBERZONI – A. BARTOLI LANGELI (eds.), Francescod’Assisieil primosecolodistoriafrancescana, Torino, Biblioteca Einaudi, 1997.

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nemmeno a quella di Bonaventura, che tra tutte è certamente quella più teologica13. La teoria di Bonaventura come «traditore» di Francesco e «negatore» della sua storia, mi sembra nel suo nucleo superata, nel momento in cui si accetta di leggere la agiografia per quello che è, come interpretazione teologica dell’originario e non come testo di storia. Per questo è importante rilevare come molti elementi elaborati in forma sistematica da Bonaventura sulla Chiesa si trovino in nuce negli stessi scritti del Santo di Assisi; il quale possiede una fede profondamente ecclesiale, dalla struttura chiaramente sacramentale. La centralità del sacramento dell’Eucaristia, non solo come «mezzo» ma come riaccadere della incarnazione e della redenzione e come struttura fondamentale dell’esperienza cristiana, è già tutta in San Francesco14; l’importanza radicale del sacerdozio ordinato legato alla struttura gerarchico-sacramentale della Chiesa, come condizione per cui la grazia salvifica del capo arriva fino all’ultimo delle membra del corpo di Cristo, è già tutta in San Francesco15. Allo stesso modo in Francesco troviamo chiarezza decisiva sulla distinzione tra santità oggettiva della Chiesa e dei suoi ministri e santità soggettiva: motivo per cui Francesco anche nei sacerdoti «poveretti» non considera il peccato ma il dono sacramentale che solo essi possono offrire. E’ già nel Santo di Assisi, infine, con tutta evidenza il suo legame con il «Signor Papa», al quale ricorrerà ben presto per fare approvare la sua Regola16: il riferimento qui è addirittura ai testamenti: in quello cosiddetto 13. Cf. su questo il dettagliato saggio di P. MESSA, Introduzione, in ID. (ed.), Vitadi SanFrancesco.Legendamaior, Roma, Paoline, 2009, 9-125. 14. Il riferimento qui è alla celeberrima Ammonizione I dedicata all’Eucaristia, da cui alcuni autori hanno evinto l’intera struttura della esperienza cristiana di Francesco: C. VAIANI, Vedereecredere.L’esperienzacristianadiFrancescod’Assisi, Milano, Glossa, 2000. Cf. anche L. LEHMANN – P. MARTINELLI – P. MESSA, Eucaristia Vita Spirituale e francescanesimo, Bologna, EDB, 2006. 15. Cf. B. HOLTER,«ZumbesonderenDienstbestellt».DieSichtdesPriesteramtesbei Franz von Assisi und die Spuren seines Diakonats in der Opuscula, Wern/Westfalen, Dietrich-Coelde Verlag (Franziskanische Forschungen, 36), 1992. In breve dello stesso autore «SacerdotesfraternitatisinChristohumiles»(EpOrd2).Ilsacerdoziominoritico nella visione di san Francesco, in L. PADOVESE (ed.), Minores et subditus omnibus. Tratti caratterizzanti dell’identità francescana, Roma, Laurentianum, 2003, 191-204; F. NERI, «Mieisignori,figliefratelli»,SanFrancescod’Assisieisacerdoti.Prefazione di mons. Benigno Papa, Bologna, EDB, 2010; ed una sua sintesi in un articolo: Ilreligiosopresbiteronellaprospettivafrancescana, in ItaliaFrancescana 85 (2010) 211-246; AA.VV. Ilsacerdotenellaspiritualitàfrancescana, Assisi, Porziuncola, 1964. 16. Cf. A. CACCIOTTI – M. MELLI (eds.), FrancescoaRomadalsignorpapa,Attidel VIConvegnostoricodiGreccio.Greccio,9-10maggio2008,inoccasionedell’VIIIcentenario dell’approvazione della prima regola, Milano, Edizioni Biblioteca Francescana, 2008; P. MARTINELLI (ed.), Lagraziadelleorigini.Studiinoccasionedell’VIIIcentenario dellaapprovazionedellaPrimaRegoladisanFrancescod’Assisi(1209-2009), Bologna, EDB, 2009.

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di Siena, scritto nel maggio del 1226, in pericolo di morte, raccomandò: «sempre siano fedeli sudditi dei prelati e chierici della santa madre Chiesa»17; nel Testamento si evoca il rapporto con il sommo pontefice: «lo stesso Altissimo mi rivelò che dovevo vivere secondo la forma del santo Vangelo. Ed io con poche parole e semplicemente lo feci scrivere e il signor Papa me lo confermò»18. Si tratta di testi compilati alla fine della sua vita e che possiedono carattere autobiografico e intimo. Quando Bonaventura nelle Quaestiones disputate de perfecione evangelica, nella ultima Quaestio va a concludere la sua trattazione sull’obbedienza al papa, non sta solo rispondendo alla disputa in atto nell’università di Parigi con il clero secolare e sostenendo il ruolo centrale del papato nella Chiesa, ma proprio attraverso quella contingenza sta anche rileggendo teologicamente l’esperienza carismatica del fondatore dell’Ordine dei minori. Oltretutto è bene che non sfugga il fatto che nell’opera DePerfecione evangelica noi troviamo una interessante trattazione dei consigli evangelici proprio dal punto di vista ecclesiologico, in quanto proprio la triade – che non a caso San Francesco d’Assisi per primo formula nella storia della spiritualità, insieme a Giovanni de Matha per i Trinitari – è relazionata non solo a coloro che appartengono allo «stato della perfezione» nella vita monastica, ma anche al cristiano laico; cosa che, invece, verrà decisamente meno nell’epoca moderna, dove sarà crescente una divisione tra vita monastica e vita cristiana laicale, nei termini di una sostanziale estraneità, con conseguente visione passiva del cristiano laico, spesso ridotto a cliente. Ciò a riconferma della visione di Chiesa ampia di Bonaventura, in cui si integra una visione fortemente gerarchizzata, ma dove la Chiesa stessa è molto più ampia che la stessa gerarchia, in senso moderno. Bonaventura è ben consapevole che i membri della Chiesa sono santificati dai sacramenti, ma essa stessa è arricchita da doni spirituali e carismi, che permettono il «rinnovamento della Chiesa», espressione propria di Bonaventura in relazione all’opera di San Francesco, non limitata solo ai frati minori e alle sorelle clarisse, ma anche alla realtà laicale, come attesta la realtà del Terzo Ordine Francescano (oggi Ordine Francescano Secolare). San Francesco stesso nel suo testamento ricorda di aver voluto ricorrere al papa per la conferma, ma è ben consapevole che il carisma lo ha ricevuto non dal papa e né dal vescovo Guido, ma dallo Spirito Santo. Benedetto XVI nella sua catechesi su Bonaventura, proprio in riferimento al DePerfectione ricorda che «la Chiesa è resa più luminosa e 17. TestamentodiSiena 1: FontiFrancescane 132. 18. Testamento14-15: FontiFrancescane 116.

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bella dalla fedeltà alla vocazione di quei suoi figli e di quelle sue figlie che non solo mettono in pratica i precetti evangelici ma, per la grazia di Dio, sono chiamati ad osservarne i consigli e testimoniano così, con il loro stile di vita povero, casto e obbediente, che il Vangelo è sorgente di gioia e di perfezione»19. Qui sarebbe interessante far dialogare questa visione di Chiesa adornata di «doni spirituali e carismi» – di cui la vita religiosa è espressione esemplare – con la riscoperta che l’ecclesiologia del Vaticano II farà della dimensione carismatica della Chiesa. Si pensi qui ai passaggi decisivi di Lumengentium (4 e 12), al fatto che i carismi sono dallo Spirito ma necessitano il riconoscimento dall’autorità ecclesiale, alla successiva riflessione magisteriale in merito fino ad arrivare alla recente lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede, Iuvenescitecclesia, e al concetto di «coessenzialità» tra doni gerarchici e carismatici20. Per quanto si è fino ad ora accennato ritengo interessante ed appropriata la proposta del prof. Henn di rileggere la Chiesa militante nei termini della Chiesa pellegrina, in via, verso il suo pieno compimento. Non credo che a ciò si opponga la logica fondamentale dell’exitus e del reditus. I due stessi movimenti, nella stringente logica dell’esemplarismo bonaventuriano, si appartengono molto di più che in altre comprensioni coeve21. Se è vero, infatti, che ogni cosa trova in Cristo la sua causa esemplare, in forza della posizione che il Verbo di Dio occupa nella santissima Trinità, allora ogni cosa è maggiormente se stessa quando è vicina al suo archetipo che non quando è considerata in se stessa22. In tal senso mi sembra che stia nella logica bonaventuriana che tutto ciò che pertiene all’exitus, di fatto, con le sue giuste proporzioni, non possa che riguardare anche il reditus. Analogamente mi sembra che la militanza della Chiesa la riguardi sia in se stessa che in tutti i suoi membri, sia in riferimento all’origine che al compimento.

19. Udienza, 3 marzo 2010. 20. Su questo si rimanda a P. MARTINELLI, NaturadellacoessenzialitàtradonigerarchiciecarismaticinellaChiesa.UnaletturadellaletteraIuvenescit Ecclesia(2016), in RevistaEspañoladeTeología 77 (2017) 105-133. 21. G. BESCHIN, Exemplar, in E. CAROLI(ed.),DizionarioBonaventuriano.Filosofia- Teologia-Spiritualità, Padova, Editrici Francescane, 2008, 367-380. 22. H.U. VON BALTHASAR, Gloria.Un’esteticateologica. II: Stiliecclesiastici,Milano, Jaca Book, 1978, p. 266: «Il Figlio è archetipo, idea, esemplare di tutte le cose che sono fuori di Dio, non perché sia sostanza assoluta, ma perché è espressione assoluta: Bonaventura è inesauribile nell’affermarlo. … o mi vedrò meglio in Dio che in me stesso; e le cose sono più vive in Dio che in se stesse. Così suona l’esatta argomentazione: similitudo quae est ipsa veritas expressiva…melius exprimit rem quam ipsa res seipsam, quia res ipsaaccipitrationemexpressionisabilla».

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È interessante che proprio in forza dell’esperienza di San Francesco, Bonaventura riconosca che «la Chiesa» è bisognosa di rinnovamento23, e ciò comporta nello stesso tempo il riferimento al proprio archetipo e al compimento. Mi sembra che anche la teologia della storia comporti questa comprensione della Chiesa in via, che è nello stesso tempo in relazione con l’archetipo cristologico e il compimento escatologico in riferimento alla Chiesa trionfante e alla Gerusalemme celeste. Altrimenti non si spiegherebbe il riferimento al rinnovamento della Chiesa nei testi di Bonaventura e non solo all’itinerarium delle singole anime. Si pensi solo alla interpretazione radicale del sogno di papa Innocenzo III che vede la Chiesa in procinto di crollare, per la quale è donato da Dio il Santo di Assisi24; come anche l’interpretazione bonaventuriana delle parole che il crocifisso rivolge a Francesco nella Chiesa diroccata a San Damiano25. Qui è molto interessante l’allegoria tra le chiese come edifici da «riparare» e la Chiesa come congregatio fidelium ancora in via da «rinnovare». Una recente ricerca, scritta da Néstor Bernardo Molina Parra, ha mostrato bene la distinzione e la relazione tra Chiesa «pellegrina» e «regno di Dio» negli scritti di Francesco e nella lettura che ne fa Bonaventura nella LegendaMaior. In effetti il Regno ha una valenza escatologica e risulta essere il fondamento della missione della Chiesa e della speranza nella vita eterna26. L’autore mette in evidenza il carattere «strumentale» della Chiesa militante e pellegrina rispetto al Regno. IV. ULTERIORI APPROFONDIMENTI: UNA VISIONE SPONSALE ED ESTETICA DELLA CHIESA Ci sembra che un certo conforto alla impostazione data dal prof. Henn ci venga da due riferimento ulteriori alla ecclesiologia di Bonaventura. Innanzitutto il riferimento è alla dimensionesponsale che caratterizza, a dire il vero, tutta la teologia del Dottore Serafico, sebbene abbia la sua tematizzazione ecclesiale soprattutto nei commenti alla Sacra Scrittura, e al registro estetico, su cui ha indagato soprattutto von Balthasar (Herrlichkeit, II;1). 23. Cf. Leg.mai. II (VIII, 507-510). 24. Cf. Leg.mai. III, 10 (VIII, 512). 25. Cf. Leg.mai.II, 1 (VIII, 507-508). 26. N.B. MOLINA PARRA, ElReinodeDiosenelpensamientoeclesiológicoyescatológico de San Francisco de Asís, según sus escritos y las fuentes hagiográficas del sigloXIII-XIV, Murcia, Espigas, 2015.

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1. Dimensionesponsaleedecclesiologia Per il primo aspetto vorrei fare riferimento ad un’interessante tesi stata pubblicata nel 2014 sul carattere sponsale del rapporto Cristo – Chiesa nel pensiero di Bonaventura: SponsusetExemplardi Alejandro Holgado Ramìrez27. Qui è di particolare importanza il capitolo V: Christus est sponsus habens quadruplicem sponsam, con una interessante citazione dai Sermones de tempore, il n. 129, 1, dove si afferma che Cristo «est sponsus habens quadruplicem sponsam scilicet, humanam naturam, sanctam ecclesiam, animam contemplativam, Ierusalem Supernam». Ovviamente la quadruplice sponsalità di Cristo si riferisce al quadruplice senso delle scritture: letterale, allegorico, morale, anagogico, ed esprime rispettivamente: l’incarnazione, la redenzione (Chiesa), l’inabitazione (anima) e la gloria. Interessante per il nostro discorso, oltre al carattere unitario che la categoria sponsale possiede rispetto a tutta la realtà, è l’unione profonda tra il senso allegorico e quello morale: il rapporto tra la Chiesa sposa, e l’anima contemplativa. La congregatio fidelium forma la Chiesa, sposa di Cristo, ma ciascuno nell’itinerarium deve realizzare la stessa sponsalità della Chiesa nel suo archetipo e nel suo compimento; in ciò sta certamente il carattere del pellegrinaggio ed anche della militanza di tutta la Chiesa. L’anima si colloca tra la Chiesa sposa e la Gerusalemme celeste. Forse è anche per questo che quando Romano Guardini all’inizio del ’900 scriverà di una rinascitadellaChiesanelleanime, come evento di portata incomparabile, si riferisce proprio alla ecclesiologia di Bonaventura, in particolare all’Hexaëmeron (DerSinnderKirche)28, in relazione con le intuizioni dello Scheeben nei MysteriendesChristentums. L’intuizione teologica dice innuce della svolta da una Chiesa come societasperfecta alla Chiesa come evento personale e comunionale29.

27. A. HOLGADO RAMÍREZ,ElseguimientodeCristoEsposocomopartecipaciónensus virtudes,segúnBuenaventura, Siena, Cantagalli, 2014. 28. Cf. R. GUARDINI, LarealtàdellaChiesa, Brescia, Morcelliana, 1973, pp. 110-111. Titolo originale: VomSinnderKirche.FünfVorträge (1922). 29. Qui si può tornare al senso dell’anima «gerarchizzata» messo in evidenza da Guardini nei suoi studi su Bonaventura. Ciò permette di comprendere quanto diverso sia il significato che Bonaventura attribuisce alla gerarchia rispetto alla teologia barocca. «Gerarchia», ossia «principio sacro», non è innanzitutto relativo ad alcuni uomini separati dal popolo, ma alla persona di Cristo che ordina a se tutto il reale, tenendo del reale «il centro». Per questo anche l’anima del fedele è «gerarchizzata» ossia è in relazione con Cristo che la ordina alla comunione con Dio e con le altre anime: cf. R. GUARDINI, Bonaventura(Opera Omnia, 18), Brescia, Morcelliana, 2013, pp. 276-277.

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2. Sponsalitàeteologiadellacroce Inoltre vorrei aggiungere che la stessa categoria sponsale ci permetterebbe di riprendere quanto auspicato dal prof. Henn circa la teologia della croce di cui abbiamo bisogno per vivere adeguatamente il nostro essere Chiesa pellegrinante, chiamata a leggere i segni dei tempi alla luce del mistero pasquale. Infatti, riprendendo ed approfondendo il dato patristico della lettura cristologica, simbolica e allegorica del libro della genesi riguardante la creazione di Adamo ed Eva, troviamo il rapporto sponsale tra Cristo, nuovo Adamo, e la Chiesa, nuova Eva, proprio sulla croce, come luogo della rivelazione dell’amore di Cristo che rivela quello di tutta la Trinità. Vorrei riportare il modo con cui Balthasar commenta un passo suggestivo della VitisMystica intorno alla morte di Cristo in croce e alla trafittura del costato, in cui vengono generati al contempo la Chiesa e i sacramenti: «questo cuore aperto e reso accessibile attraverso la ferita nel fianco chiude in sé un mistero insolubile: donde deriva infatti questa ferita? Il tuo cuore venne ferito perché attraverso la ferita visibile ci si facesse visibile l’invisibile ferita dell’amore … La ferita carnale ne rivela dunque una spirituale», come è detto nel Cantico dei Cantici: Tu hai ferito il mio cuore, tu sorella mia, mia sposa, tu hai ferito il mio cuore». Ma chi è in definitiva il feritore? Sono i nemici? O questi compiono solo esteriormente l’opera che la sorella-sposa ha già invisibilmente compiuto? La sorella sposa ha inferto entrambe le ferite; è come se lo sposo volesse dire: poiché tu mi hai ferito con l’ardore del tuo amore, sono stato colpito anche dalla lancia del soldato». Ma più profondamente – si domanda Balthasar in riferimento alla teologia bonaventuriana –: «se il cuore di Dio non fosse già stato in se stesso vulnerabile, come avrebbe potuto ferirlo l’amore della sposa? È dunque l’uscita di Dio nel rischio e nel nulla della creazione che ha radicalmente rivelato la vulnerabilità del suo cuore; nell’umiltà di questa vulnerabilità sta la condiscendenza (condescensio) di Dio, e quindi la sua essenziale disponibilità ad arrivare sino all’amore della croce»30. La croce, dunque, appare qui come estrema comunicazione dell’amore di Dio in Cristo, ma anche come atto drammatico della storia che deve essere vissuto nella condizione degli hominesviatores. La croce è pienezza di redenzione e apertura dello spazio drammatico della libertà credente nella Chiesa. 30. VON BALTHASAR, Gloria. Un’estetica teologica. II (n. 22), pp. 319ss. Cf. Vitis mystica III (VIII, 162-165); Lavitamistica, pp. 44-49.

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3. PulchritudoemisterodellaChiesa Qui al cuore della sponsalità cristologica-ecclesiale, troviamo la centralità del Christusdeformis, che in realtà si rivela come l’eccesso della gloria divina e dunque come rivelazione massima della pulchritudo divina, quella bellezza che Bonaventura, a differenza degli autori coevi, riconosce come trascendentale dell’essere31. Per questo quanto più ci si avvicina a Dio, tanto più aumenta l’esperienza della bellezza. Come Bonaventura stesso afferma emblematicamente nel Breviloquium: «Grande è infatti la bellezza della macchina del mondo, ma è molto maggiore quella della Chiesa, adornata dalla bellezza dei santi carismi; è massima poi nella Gerusalemme celeste, ma è ancora più che massima (supermaxima) nella somma e beatissima Trinità»32. Cristo stesso, pertanto, dà all’universo la sua bellezza: «eglirendebellelecosedeformi,quelle belleancorapiùbelle,equeste,infine,bellissime»33. Egli è in quanto primigenia bellezza oggettiva e soggettiva sponsus speciosissimus et desiderabilis totus34; egli è la bellezza che, purificando, fa bella ogni cosa: pulcritudopulcrificativauniversorum35. E’ interessante la sequenza intorno alla bellezza che riguarda il mondo, la Chiesa e la Gerusalemme celeste. La Pulchritudo di colui che è l’Ars Patris trasforma così tutte le cose restituendole alla loro bellezza secondo l’Archetipo divino. La Chiesa e l’anima contemplativa risplendono di questa bellezza. CONCLUSIONE: CHIESA MILITANTE, PELLEGRINANTE,

TESTIMONIANTE

Vorrei concludere con un suggerimento all’idea preziosa di riabilitare il concetto di Chiesa militante nella Chiesa pellegrina, presentata autorevolmente dalla Lumengentium, e che riguarda propriamente il contenuto di questa militanza. Il contributo del prof. Henn ha mostrato bene al contempo la pertinenza biblica indiscutibile del linguaggio della militanza, come lotta tenace contro il male presente nel mondo durante il tempo del pellegrinaggio terreno, ma anche la sua impertinenza, come 31. Cf. P. MARTINELLI, Pulchritudo, in E. CAROLI (ed.), Dizionario Bonaventuriano. Filosofia-Teologia-Spiritualità, Padova, Editrici Francescane, 2008, 628-648. 32. Brev. Prol., III, 3 (V, 205); OperedisanBonaventura. V/2: Breviloquio, Roma, Città Nuova Editrice, 1996, p. 35. 33. «Deformia facit pulcra, pulcra pulcriora et pulcriora pulcherrima»: Hex. I, 34 (V, 335); OperediSanBonaventura, VI/1 (n. 32), pp. 66-67. 34. Brev. V, 6, 8 (V, 260); OperediSanBonaventura, V/2 (n. 32), p. 226. 35. Serm.Virg.II (IX, 709).

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linguaggio scarsamente adeguato oggi, in un momento storico-culturale dove la militanza e la milizia evocano tristemente guerre e armamenti nefasti di cui il XX secolo è stato amaramente spettatore. Tuttavia ciò non comporta la rinuncia al combattimento spirituale e alla missione storica della Chiesa di annunciare con amore, umiltà e rispetto la gioia del vangelo a tutti. Per questo proporrei di riprendere e dilatare il riferimento di Bonaventura alla categoria della testimonianza, in particolare quella dei martiri, che occupano nella sua descrizione della Chiesa un preciso posto. Del resto questo riferimento mette ancora una volta in collegamento Bonaventura con la sua fonte originaria: il carisma di Francesco di Assisi. Troviamo il riferimento a questo proposito proprio nella Leggendamaggiore di Bonaventura, nel capitolo IX dedicato al desiderio di martirio del Santo di Assisi, che lo spinse ad annunciare il vangelo agli infedeli, mettendo a repentaglio la propria vita, come desiderio, al contempo, di comunicare la redenzione operata da Cristo e di imitare Cristo fino alla morte di croce36. Questo è un testo che andrebbe letto insieme al capitolo XVI della Regola non Bollata di San Francesco, in cui si parla di come i frati devono comportarsi andando tra gli infedeli: intrainfideles, e non contra. Francesco chiede ai suoi frati di non fare dispute, di servire tutti (sottomettersi: «minoreset subditiomnibus») non per paura ma per amore di Cristo che si è sottomesso a noi per la nostra salvezza, confessando di essere cristiani, e annunciando – quando il Signore lo vuole – la parola del Vangelo. La Chiesa militante come Chiesa pellegrinante appare così ultimamente come la Chiesa testimoniante e confessante, se è necessario fino al martirio, che, come richiama spesso papa Francesco, è più frequente oggi che non agli stessi inizi del cristianesimo. Curia Arcivescovile Piazza Fontana 2 IT-20122 Milano Italia [email protected]

†Paolo MARTINELLI, OFMCap Vescovo ausiliare di Milano

36. Mentre è stato dimostrato dalla storiografia più recente che è estraneo a san Francesco e ai suoi agiografi l’idea del martirio provocato come atto di presunzione e condannato risolutamente dalla Chiesa. Cf. L. BERTAZZO – G. CASSIO (eds.), DaiProtomartirifrancescani a sant’Antonio di Padova. Atti della Giornata Internazionale di Studio (Terni, 11giugno2010), Padova, Centro Studi Antoniani, 2011.

ASPETTI PNEUMATOLOGICI BONAVENTURIANI I. INTRODUZIONE Nel quadro ricchissimo della teologia monastica e della scolastica dell’Alto medioevo, si è sviluppata una pneumatologia che ha esercitato un influsso duraturo sulla teologia dell’età successiva. Ciò emerge dalla lettura delle opere di differenti autori: da Riccardo di San Vittore a Guglielmo di Saint Thierry. In particolare la prorompente originalità della teologia gioachimita non ha lasciato indifferenti i teologi: in verità la teologia monastica non rispose in modo diretto alle domande poste da Gioacchino da Fiore, lo fece però la Scolastica riferendosi ai testi di Gioacchino e alle interpretazioni che ne diedero i suoi discepoli. A Bonaventura si può ascrivere il pregio 1) di aver descritto una pneumatologia chiara, adesa ai contenuti biblici e a quelli teologici della teologia dei Padri e 2) di aver esposto argomenti significativi per opporsi ad una sorta di pneumatologia liberalista, attenta agli interessi dei singoli fino agli estremi esempi delle correnti del Libero Spirito. Egli volle riformulare una pneumatologia in chiave antropologica ed ecclesiale unitaria, a partire dalla Trinità. Questa nostra breve riflessione parte dalla descrizione del contesto che ha determinato la pneumatologia bonaventuriana per poi esaminare alcuni aspetti della dottrina trinitaria, dell’antropologia e dell’ecclesiologia congiunti alla sua pneumatologia. II. IL CONTESTO STORICO DELLA PNEUMATOLOGIA

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Successore di san Francesco alla guida dell’Ordine francescano, Bonaventura provvide alla stesura di una biografia ufficiale del Poverellod’Assisi per difendere l’autentica vita di Francesco dagli scritti minori non riconosciuti autorevoli. Nel 1263, con la Legenda Major, venne divulgata quella che era considerata l’unica biografia autentica del Santo di Assisi; per mettere in luce la coerenza della vita di Francesco e indicare quali ideali l’Ordine Francescano perseguiva. Di certo Bonaventura volle riconciliare le fratture presenti all’interno del francescanesimo, cercando di rimuovere quelle dottrine discutibili, che sulla scia delle idee gioachimite si erano insinuate nella teologia francescana. La sua posizione verso gli Spirituali fu quindi più «interessata»

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rispetto a quella del suo contemporaneo Tommaso d’Aquino. Si prendeva in esame il ruolo dello Spirito Santo nel cammino d’ogni uomo. L’esempio della santità di Cristo, della sua presenza nella prima comunità Apostolica, era da riconoscere come unico riferimento per i discepoli, come lo era per gli Apostoli. Si intendeva così definire la santità cristiana, i cui parametri non possono essere intesi in modo arbitrario, ma dovevano essere verificati secondo il sentire ecclesiale. Bonaventura non fece esplicito riferimento agli scritti di Gioacchino da Fiore, usò però degli esempi analoghi a quelli utilizzati dall’Abate florense; pertanto è possibile parlare di una pneumatologia bonaventuriana implicitamente anti-gioachimita.

III. ASPETTI CARATTERIZZANTI DELLA PNEUMATOLOGIA BONAVENTURIANA

1. Aspettitrinitari Il Dottore Serafico studia la Trinità come fulcro originario, dalquale tutte le realtà create provengono ed al quale sono ordinate, senza dilungarsi in speculazioni filosofiche. Le persone divine, seppure differiscono l’una dall’altra, si riferiscono l’una all’altra in una corrispondenza reciproca che le unifica: l’essenza di Dio, in quanto bene e amore sommo, è comunicazione e dono supremo1. Lo Spirito Santo è l’origine dinamica della visione trinitaria bonaventuriana: attraverso lo Spirito e per suo mezzo, l’uomo raggiunge la salvezza per la grazia che Dio stesso gli concede. Lo Spirito Santo dalla Trinità procede ad extra col suo essere dono. Lo Spirito si muove ad extra della Trinità in una missione che è liberale, amante e di carità mutua2. Egli si dona liberamente, fecondando e rivitalizzando tutto ciò che incontra del mondo creato e nella sua generosa abbondanza esprime la liberalità divina. Questa caratteristica tropologica, cioè del modo di agire dello Spirito, del suo essere fecondo e munifico, è una caratteristica propria del suo essere3 un dono «per modum liberalitatis».

1. Cf. Brev. I, 2, 3 (V, 211). 2. Cf. InISent.d. 10, a. 1, q. 1-3 (I, 194-200). 3. Cf. G. EMERY, LaTrinitécréatrice.Trinitéetcréationdanslescommentairesaux SentencesdeThomasd’AquinetdesesprécurseursAlbertleGrandetBonaventure, Paris, Vrin, 1995, pp. 201-205.

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Lo Spirito, che è egli stesso amoredell’amore, nel suo tendere verso le altre persone divine e, nel suo tendere verso il mondo creato, esprime la sua volontà d’essere un continuo superamento: lo Spirito Santo supera se stesso, stabilendo una continua novità nelle sue relazioni. Pertanto il «modo» della relazione che lo Spirito instaura dice ciò che è divino ed indica quale via Dio abbia scelto per l’uomo nella relazione con Sé: è la via dell’amore, dell’andare verso, della donazione. Si tratta di un amore che fa procedere fuori da se stessi e fa agire al modo di Dio, operare cioè nell’ordine della grazia4. Lo Spirito Santo in quanto Dono è la ragione di ogni liberalità concessa alle creature, in quanto è la causa di ciò che il Padre vuole loro accordare; perciò lo Spirito è inteso come premessa necessaria e originante per ogni dono5. La visione antropologica di Bonaventura vede nell’unità questo duplice processo, in cui accogliere lo Spirito e acconsentire alla sua azione significa accogliere ogni dono ed il Dono per eccellenza, simultaneamente6. Riprendendo la teologia agostiniana, Bonaventura afferma che lo Spirito è offerto alla Chiesa come comunità dei fedeli, quale pienezza di grazia e pienezza di ogni dono. Secondo S. Tommaso è questo il dono che inabita il cuore7 dell’uomo, che lo rende capace di vivere nell’amicizia di Dio8. Bonaventura ripercorre i contenuti acquisiti nei simboli della fede, fino ad applicarsi alle definizioni più sottili e puntuali delle relazioni trinitarie, in cui le persone divine procedono amando. Proprio nel Commento alle Sentenze, questo aspetto trova un ampio respiro e sembra essere il riferimento primo che sta a fondamento del suo pensare lo Spirito Santo nella comunione Trinitaria, aspetto che si ritroverà nei suoi testi omiletici9. Riflettendo su quale sia il «modo» di amare, che è proprio di Dio, il Dottore Serafico dischiude il tema applicandolo all’amore dell’uomo. L’Amore che è tra le persone divine e ad esse ritorna, è lo Spirito: diletto 4. Cf. É. GILSON, LafilosofiadisanBonaventura, trad. it., Milano, Jaca Book, 1995, p. 443; BONAVENTURA, Hex.I, 12-14 (V, 331-332). 5. Cf. InISent.d. 18, a. u., q. 2, fund. 5 (I, 323). Cf. L. MATHIEU, LaTrinitécréatrice d’aprèssaintBonaventure, Paris, Éditions franciscaines, 1992, p. 79; cf. anche J.-F. BONNEFOY, LeSaintEspritetsesdonsselonsaintBnaventure (Études de philosophie médiévale), Paris, Vrin, 1929, pp. 7-12. 6. L’uomo riceve tutti i doni nel donarsi dello Spirito Santo; tema già agostiniano «Donum in quo omnia dona donantur»: AGOSTINO DI IPPONA, De Trinitatae, XV, c.19, n.34; PL 42-1084; BONAVENTURA, InISent.d. 14, a. 2, q. 1 fund 3 (I, 249); MATHIEU, La TrinitéCréatrice (n. 5), pp. 179-186. 7. Il cuore è il luogo dell’accoglienza e della custodia del bene che Dio dà alle creature nel suo continuo donarsi. Cf. EMERY, LaTrinitéCréatrice (n. 3), pp. 214-215. 8. Cf. TOMMASO D’AQUINO, SummacontraGentiles IV, c. 21, n. 7. 9. Cf. InISent.d. 10, a. 1, q. 2(I, 197).

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del Padre e del Figlio. È l’amore personale che si distingue dal Padre e dal Figlio, perché si muove procedendo nella reciprocità di una relazione paterno filiale, dalla loro libertà perfetta e dalla loro volontà feconda10. Così il Commento alle Sentenze mostra la possibilità di riconoscere tre tipi di amore nella Trinità: l’amore che ogni persona divina ha per se stessa, un Amore essenziale; un Amore che consiste nel movimento pneumatico in cui lo Spirito spira, generando un accordo amoroso del Padre e del Figlio, detto amore nozionale; e, infine, un Amore personale, che si attua per la libera partecipazione della volontà delle persone divine, del Padre e del Figlio11. La reciprocità dell’amore del Padre e del Figlio è lo Spirito, che esiste qual amore e realizza la relazione di amore tra le persone divine: per questo il Padre ed il Figlio si amano in un vincolo di reciprocità amante; si amano nello Spirito e per lo Spirito, condizione per la quale lo Spirito riceve l’essere dalle altre persone divine12. Sia nel Breviloquium che nelle Sentenze lo Spirito è indicato come il vincolo: amore del Padre e del Figlio13. Lo Spirito è il dono eterno ed increato, comunicatore di ogni dono divino14; la Trinità quindi dona se stessa donando lo Spirito e nello Spirito si dona15. Qui si chiarisce la posizione di Bonaventura rispetto al tema dell’elezione alla santità: se lo Spirito Santo è amore partecipato, donato, che accoglie l’uomo in una relazione paterno-filiale, questa condizione che è propria del battezzato, non è esclusiva di alcuni, ma è di tutti coloro che sono stati inseriti in Cristo e che vivono nella comunione ecclesiale. 2. Aspettiantropologici Nelle opere di san Bonaventura che descrivono il ruolo dello Spirito Santo nel cammino di perfezione dell’uomo, si possono osservare dei fulcri teologici attorno alle domande sulla chiesa apostolica e sulla chiamata dei battezzati alla santità. Si giunge, così, alla comprensione del dono 10. Cf. J.W.F. PARK, Le persone divine e i loro attributi nel ‘Breviloquium’ di San Bonaventura, Diss. Angelicum, Roma, 1990, p. 80. 11. Cf. InISent.d. 10, a. 2, q. 1, concl. (I, 201). 12. Cf. In1Sent.d. 32, a. 2, q. 1, resp. (I, 560). 13. Cf. Brev.I, 2, 3 (V, 211). 14. Cf. R. LAVATORI, LoSpiritoSantodonodelPadreedelFiglio:Ricercasull’identitàdelloSpiritocomedono, Bologna, EDB, 1998, pp. 171-175; Y. CONGAR, Credonello SpiritoSanto.Vol. 3: TeologiadelloSpiritoSanto, Brescia, Queriniana, 1987, p. 121. 15. Cf. Brev.I, 3, 9 (V, 212); InISent.d. 18, a. u., q. 4, concl. (I, 328); Hex.XXI, 2 (V, 431). Cf. F. GARZÓN RAMÍREZ, Launiondelodivinoydelohumano.ElReinodeDios enlaobradeSanBuenaventura, Bogotá, Universidad de San Buenaventura, 2008, p. 211.

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dello Spirito, qual dono gratuito offerto a tutti coloro che sono di Cristo. Questa prima affermazione, presenta degli aspetti comuni alla pneumatologia di Tommaso d’Aquino16: la scolastica, infatti, non si poneva con tratti apologetici contro le teorie di Gioacchino da Fiore, ma aveva un orientamento deciso nel prevenire le emergenze che una cattiva interpretazione dei suoi testi avrebbe prodotto. Si voleva impedire la diffusione di una visione parziale, se non fuorviante della fede trinitaria. Con la sua teologia Bonaventura propose una risposta esplicativa rispetto all’enfasi che era stata posta sullo Spirito Santo, aspetto che rischiava di compromettere il discorso pneumatologico della teologia successiva. Nelle CollationesdeseptemdonisSpiritussancti,il dono dello Spirito Santo è inteso qual dono offerto a tutti gli uomini nella gratuità di Dio, che è l’origine di ogni magnanimità; queste grazie e aiuti divini consentono il progresso nella vita spirituale. La grazia raggiunge l’uomo attraverso il Verbo17, che nella sua incarnazione, morte e risurrezione ha aperto agli uomini la via della rigenerazione18. Per Bonaventura la grazia è triplice: essa, infatti, risana (con le sette opere di misericordia), corrobora (con le sette virtù e i sette doni dello Spirito) e perfeziona (attraverso le beatitudini); la grazia si dispone in sette doti19. Nel primo libro delle Collationes Bonaventura si dedica ai soli doni dello Spirito. Esempio della pienezza dei doni di grazia è la Madre del Signore che è stata ricolmata della sapienza tanto da essere riconosciuta beata: «Ella pagò il prezzo di questa sapienza da forte e pia, con la pietà della venerazione divina»20. Con la custodia della Parola di Dio Maria fu feconda21; venne istruita dallo Spirito e visse nella perseveranza del bene come testimoniò ai discepoli del Signore. Per il nostro c’è quindi una analogia tra l’uomo giusto discepolo del Signore e la sua Madre: discernere rettamente, scegliere bene ed eseguire speditamente22 sono le caratteristiche di chi ricerca il vero bene e lo compie. In Maria questa accoglienza si fece carne. L’intelligenza della fede, l’adesione alla 16. Cf. A.M. PUTTI, IldifficilerecuperodelloSpirito.Percorsieluoghiteologicidella pneumatologianellatradizionelatinadelsecondomillennio, Roma, PUG, 2016, pp. 123147. 17. Cf. DedonisI, 6 (V, 458). 18. DedonisI, 7 (V, 458). «Spiritus sanctus est, qui est dator gratiarum et amor procedens a Patre et Filio. Quidquid igitur agat Pater et patiatur Filius, sine Spiritu sancto nihil est. Ipse enim iungit nos Patri et Filio. Unde Apostolus: GratiaDomininostriIesu Christi, quantum ad secundum, et caritas Dei, quantum ad primum, et communicatio Spiritussancti,quantum ad tertium, sitcumomnibusvobis.Amen». 19. Cf. DedonisI, 17 (V, 461). 20. DedonisV, 9-12 (V, 481); cf. VI, 16-20 (V, 486-487). 21. Dedonis VII, 2 (V, 489). 22. Dedonis VII, 8 (V, 490).

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verità possono essere custodite dell’uomo che è in grado di regolare il proprio consiglio, obbedendo alle leggi di Dio e attenendosi alle leggi degli uomini23. È la sapienza24, che è luce che viene dall’alto, ad illuminare la potenza conoscitiva dell’uomo; essa ricolmandone il cuore lo allieta, lo consola poiché fa amare Colui dal quale proviene e corrobora la potenza operativa dell’uomo. In tal modo vengono edificate l’anima dell’uomo e la Chiesa – via sacramentale25 – al fine che essa sia amabile, forte, bella e, appartenga a Dio; lo Spirito prende così dimora in essa abitandola come sua casa. Con il testo delle CollationesinHexaëmeron26 si intendeva difendere i valori religiosi e morali cristiani, poiché si stava assistendo all’espansione di un aristotelismo integralista, che esaltava nelle università parigine la filosofia pagana27. 3. Aspettiecclesiologici Nel sermone della Domenica IV dopo Pasqua lo Spirito è presentato come il dono della verità28. Il Consolatore riempie della sua grazia l’uomo che si dispone ad accoglierlo tanto da guidarlo «saggiamente in tutte le opere»29. Come è espresso nel testo di Atti 2, 2.4, la venuta dello Spirito è necessaria perché l’uomo sia colmato della grazia utile per giungere ad occupare il posto che lo attende nella gloria. Questo spiega anche la necessità che l’uomo sperimenta nel chiedere lo Spirito, implorando che il dono si rinnovi in lui e desiderando la sua pienezza30.

23. Cf. AGOSTINO DI IPPONA, DeTrinitatae XV, c. 21, n. 40; PL 1088-1089, NBA 4, 694. 24. Cf. DedonisIX (V, 498-503). 25. Cf. A.M. (SR. MARIE KOLBE) ZAMORA, EcclesiologicalElementsintheEarlyTheologyofSt.Bonaventure, Roma, Diss. PUG, 2015, pp. 52-71. 26. Cf. J.G. BOUGEROL, OperedisanBonaventura.Introduzionegenerale,Roma, Città Nuova, 1990, pp. 9-15. 27. «Nelle Collationes in Hexaëmeron, conferenze tenute a l’università di Parigi proprio nel momento in cui la polemica con gli averroisti era maggiormente infuocata, Bonaventura prende una posizione di ferma e dura condanna per qualsiasi forma di sapere umano che pretenda di raggiungere la verità indipendentemente dalla fede»: B. MONDIN, Storiadellametafisica, Bologna, Edizioni Studio Domenicano, 1998, II, p. 636; ID., Storiadellateologia, Bologna, Edizioni Studio Domenicano, 1996, II, p. 289; A. DI MAIO, Piccologlossariobonaventuriano (Lemma Christianorum: Bonaventuriana, 1), Roma, Aracne, 2008, pp. 20-21. 28. Cf. Serm.dom. 25, OSB X, 304-310. Le citazioni dei Sermoni sono tratte dall’edizione OSB e non dall’OperaOmnia. 29. Serm.dom.25, 4 (OSB X, 306). 30. Cf. Serm.dom.25, 10 (OSB X, 308).

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Riprendendo la tradizione dei Padri Alessandrini, Bonaventura divide i credenti nella Chiesa in tre gruppi31: – gli incipienti che ricevono lo Spirito come spirito purificatore; – i proficienti che accolgono i carismi che provengono dall’unica sorgente eterna dello Spirito; – i perfetti sono custoditi dallo Spirito Santo32. Il dono dello Spirito è descritto come dono di sapienza che insegna la verità tutta intera; lo Spirito insegna a fuggire il male e perseguire il bene, a compiere il bene per amore della giustizia e concede di comprendere come desiderare i beni celesti33. Questo sermone mostra la visione pneumatico-ecclesiologica di Bonaventura: egli spiega il dono dello Spirito ricevuto dagli Apostoli a Pentecoste. Si tratta di un dono attivo ed operante nel cuore degli Apostoli, un dono che non esalta, ma santifica34. L’uomo retto, accoglie i doni di Dio perché suppliscano alla propria insufficienza; il fine è l’annuncio di Cristo. Coloro che sono veri annunciatori del Cristo, cioè Apostoli, sono resi belli dai doni dello Spirito. La beltà che dona lo Spirito trasfigura l’uomo, poiché comunica la verità ineffabile, una generosa carità ed una autorità invitta35. Il dono dello Spirito è stato dato agli Apostoli perché necessario; risiede, infatti, nello Spirito Santo l’infallibile verità, secondo la promessa di Cristo (Gv 16,13: «egli vi farà conoscere ogni cosa»). Non era straordinariamente elevata in questo giorno l’intelligenza di chi predicava con parole comprensibili che Cristo è Figlio di Dio, e che era risorto dai morti, verità queste che i profeti avevano preannunziate con parole oscure, parabole metaforiche e figure enigmatiche? Chi di noi ha insegnato loro ad esporre tali verità in modo così chiaro e comprensibile, forse l’arte del pescatore, o lacarneoilsangue? No certamente, ma lo Spirito del Padre celeste che parlava in loro. Bisogna dunque credere senza esitazione alcuna alla infallibile verità dello Spirito Santo, e non alle favole di vecchierelle, non ai sofismi dei filosofi né agli inganni dei maghi, dal momento che codesto dottore è talmente esperto e comprovato in ogni sua capacità da sempre, che nessuno può contraddirlo in nessuna dottrina né può essere soggetto a rifiuto da parte di alcuno, né a confutazione di sorta, perché non può né trarre in errore né errare36. 31. Cf. Serm.dom.25, 6-9 (OSB X, 306-308). 32. Serm.dom.25, 9 (OSB X,308). 33. Cf. Serm.dom. 25, 13 (OSB X, 310). 34. Cf. Serm.dom. 27, 6 (OSB X, 324). 35. Cf. Serm.dom.27, 3 (OSB X, 322). 36. Serm.dom. 27, 4 (OSB X, 322-324): «Nonne altissima erat hodierna die intelligentia praedicantium Christum, verbis planis, esse Filium Dei et a mortuis resurrexisse, quod prophetae praedixerant verbis obscuris et metaphoricis parabolis atque aenigmaticis figuris? Quis enim, quaero, nostrum docuit eos talia dicere ita plane et evidenter? Numquid ars piscatoria aut caroaut sanguis? Non certe, sed SpiritusPatriscaelestis, qui loquebatur in eis. Isti igitur certitudini veritatis Spiritus sancti est indubitanter credendum, non fabulis

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Bonaventura contrappone gli Apostoli, prescelti dal Cristo quali eletti, a coloro che hanno esaltato se stessi: essi oltre ad essere ricolmi dello Spirito, erano in grado di amarsi l’un l’altro con carità fraterna, con zelo e fervore per il servizio ecclesiale. L’elemento qui evidenziato è quello dell’amore che innalza l’altro e, di conseguenza, la dignità e la radicale uguaglianza di tutti davanti a Dio. La visione ecclesiologico-pneumatologica di Bonaventura è luminosa: rispetto all’Abate Gioacchino da Fiore37, che parla degli eletti come mediatori per gli uomini, Bonaventura distingue un’elezione nella chiamata del Signore Gesù, compiuta nella forza dello Spirito Santo, ad essere Apostoli. A loro è stato dato l’annuncio del Cristo! La chiamata è da Cristo e dalla Chiesa e solo in questa continuità e comunione è possibile vivere una pienezza del dono dello Spirito, fino alla mediazione della salvezza. Gli Apostoli, infatti, posseggono la sorgente della retta dottrina, a loro è stato donato lo Spirito di verità, che nessuno può contestare. Coloro che sono stati costituiti Apostoli dallo Spirito Santo brillano della sua luce: possono orientare nella verità; sono risplendenti di essa; compiono segni e prodigi38. La santità della loro vita testimonia la loro appartenenza a Cristo: l’Apostolo è esempio dell’uomo santo39 che guarda il cielo e prova come Abramo a contare le sue stelle, come per dire che è impossibile ad ogni mortale scrutare il cielo e provare a numera gli astri40. Descrivendo il ruolo degli Apostoli nella comunità dei credenti ed il loro legame con la Chiesa ed i cristiani di ogni tempo, Bonaventura intese puntualizzare alcuni aspetti controversi della visione degli Spirituali. Chiarisce quale fosse il ruolo dello Spirito Santo nel cammino di perfezione dell’uomo, che viatore, si stava conformando al Cristo. Riconosceva così l’importanza del dono dello Spirito Santo, che apre l’uomo alla conoscenza della verità (gli Apostoli attesero e ricevettero lo Spirito). Infine, riaffermava la necessità di individuare il legame di continuità esistente

vetularum, non sophismatibus philosophorum, nec illusionibus magorum, eo quod iste doctor est adeo peritissimus et omni facultate antiquissima experientia approbatus, ut nullus possit sibi contradicere in aliqua doctrina, nec ab aliquo pati repulsam sive reduci ad metam redargutionis, quia non potest fallere nec falli». 37. Cf. JOACHIM DE FLORE 1132-1202, LiberdeConcordiaNoviacVeterisTestamenti, per Simonem de Luere, Venetiis 1519, foglio 124ª. 38. Serm.dom.27, 7 (OSB X, 324): «Secundo describitur illud beneficium quantum ad subiectum receptivum, cum subdit: caelos.Per caelos namque, metaphorice loquendo, ratione convenientiae et similitudinis in effectu apostoli designantur. Nam primo caeli habent efficacem redundantiam influentiarum, secundo habent spectabilem refulgentiam luminum; tertio, terribilem resonantiam signorum et prodigiorum». 39. Cf. Gen 15,5. 40. Cf. Serm.dom.27,9 (OSB X, 327).

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tra il dono dello Spirito e la costituzione della Chiesa di Cristo, la quale è fondata e salda sull’esempio degli Apostoli. Gli Apostoli sono coloro che hanno ricevuto l’insegnamento di Cristo e che lo testimoniano; il loro esempio di santità è opposto alla presunzione di una perfettibilità terrena dei perfettispirituali, i quali credono di poter essere i soli detentori di una autorità che si sarebbe loro autocomunicatasi. Si asserisce qui l’importanza della Chiesa istituita da Cristo, che da sempre si fonda sulla verità trasmessa dagli Apostoli, e che viene resa salda rispetto alla Chiesaspirituale che è dispersa, perché nell’errore. Un dato interessante è riconoscere nella teologia bonaventuriana il richiamo alla bellezza della santità degli Apostoli, che riflette la bellezza di Dio e indica la via dell’umiltà. Così, Bonaventura riprende il Salmo 143,5-6 in un significato deliberatamente opposto a come ne scrisse Gioacchino, contrapponendo gli Apostoli veri contemplativi, a coloro che si sono insuperbiti41. Bonaventura identifica gli Apostoli con quegli astri celesti che possono toccare i monti e farli fumare: la loro forza, che congiunge il cielo e la terra, vince ogni elezione umana. Infine, in una lettura di tipo storico-teologica, Bonaventura esprimeva l’indiscussa autorità della Chiesa istituita da Cristo rispetto ad ogni altra espressione spirituale di chiesa. Solo la Chiesa Apostolica è indefettibile42 nella sua mediazione e può agire con autorità nel nome di Cristo. IV. CONCLUSIONI Come abbiamo visto, Bonaventura ci ha lasciato delle pagine splendide sullo Spirito Santo che chiariscono degli aspetti precisi: il posto dello Spirito nella dinamica intra-trinitaria, il legame esistente tra la persona di Cristo e quella dello Spirito Santo, l’azione di grazia nell’uomo, la necessaria presenza dello Spirito nella storia della salvezza e nella Chiesa. 41. Serm.dom.27,10 (OSB X, 326): «Inclina caelos tuos et descende, tange montes et fumigabunt. Fulgura coruscationem et dissipabis eos. Inclina caelos tuos, id est contemplativos et caelestes viros ad homines terrenos per praedicationem; et descende, per illuminantis gratiae cohabitationem; tange montes, id est superbos, incutiendo eis timorem filialis reverentiae; etfumigabunt,per lacrimosam contritionem, ut exeant omnes vapores vitiosi; et tunc fulgura coruscationes signorum et prodigiorum ad praedicationis evangelicae confirmationem, ut quos efficacia verbi movet, miracula confirment; et quos praedicatio ad fidem non movet, saltem ipsa prodigia excitent; quia per hoc dissipabiseos,spirituali et felici dissipatione quantum ad vitia et pecata, non ut pereant, sed ut vitam gratiae recuperent». 42. Cf. Serm.dom.27, 14 (OSB X, 328-330).

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Sempre tenendo presente la sfida posta dai gioachimiti, la pneumatologia Bonaventuriana tenta di proporre dei lineamenti teologici che, rispondano alle domande poste dagli Spirituali, in una visione coerente. La trattazione del nostro è puntuale nell’analisi delle modalità delle operazioni dello Spirito nell’uomo, dei suoi effetti e dei suoi frutti. I testi sullo Spirito Santo che sono stati presi in esame rivelano una visione coerente della 1. trinitaria, 2. dell’antropologia e 3. dell’ecclesiologia. In sintesi può essere così espressa: 1. Lo Spirito Santo, è la premessa necessaria di ogni dono, espressione della magnanimità che il Padre vuole concedere all’uomo e che nell’Incarnazione del Figlio si è esplicitata. 2. Lo Spirito sospinge l’uomo a corrispondere al donarsi divino dell’exitus e del reditus. 3. Si compie così un movimento unificatore, che diventa principio che costituisce la Chiesa nella sua unità e la ordina in relazione a Colui l’ha istituita: il Cristo. La pneumatologia bonaventuriana si propone quindi forte e caratterizzante, portatrice di una visione teologica organica, che verrà poi ripresa come riavvio alla teologia patristica, nell’ecclesiologia del Concilio Vaticano II. Ciò dimostra l’attualità del pensiero di San Bonaventura e soprattutto l’autorevolezza della sua riflessione nella continuità di pensiero della tradizione cristiana. Pontificia Università Gregoriana Piazza della Pilotta 4 IT-00187 Roma Italia [email protected]

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B. Trinitarian Institution of the Sacraments

BONAVENTURE ON SACRAMENTS TRINITARIAN INSTITUTION AND TRINITARIAN STRUCTURE

At the outset of Book Four of the Commentary, Bonaventure writes that “sacraments were not always the same, but they were instituted differently at different times”1. The reason for this, he says, is “because the time for remedy began at the fall, advanced in the Law, and was consummated in the Gospel, therefore there are three ages which are appropriate for their institution”2. In this statement, Bonaventure is drawing from the DeSacramentisof Hugh of St. Victor, who, a century earlier, wrote that there is “a difference between the sacraments of the New Testament, and those which were to be considered sacraments either under the natural law or under the written law”3. However, what I wish to point out is that although Bonaventure takes up Hugh’s view, he develops things much further. Bonaventure makes explicit that the different instituta of sacraments are the work of the Triune God. What is often missed is that Bonaventure’s Christology is Trinitarian, as are all dimensions of his theology. Nothing in his theology can ever be separated from that vision. Theology, he writes at the beginning of the Breviloquium,“deals principally with the First Principle – God, three and one”4. This means that “God is not only principle and effective exemplar of all things in creation, but also restorative principle in redemption and their perfecting principle in remuneration”5. It follows, then, that the work of Christ as the “restorative principle in redemption” is fundamentally the work of “the First Principle – God, three and one”. In this essay I argue that a Trinitarian Christological understanding is operative both in Bonaventure’s view of the institution of sacraments and in his view of

1. InIVSent. d. 2, a. 1, q. 2, concl. (IV, 51); English taken from J.A.W. HELLMANN – T. LECROY – L.D. TOWNSEND (eds.), WorksofSt.BonaventureXVII,Commentaryonthe Sentences:Sacraments, St. Bonaventure, NY, Franciscan Institute Publications, 2016, p. 90. 2. InIVSent. d. 2, a. 1, q. 1, concl. (IV, 49); English from HELLMANN etal. (n. 1), p. 85. 3. De Sacramentis I, 11, 4 (CV. TH I, 243); tr. R. DEFERRARI, Cambridge, MA, Mediaeval Academy of America, 1951, p. 184. 4. Brev. I, 1, 1 (V, 210); English taken from D. MONTI (ed.), WorksofBonaventure IX, Breviloquium, St. Bonaventure, NY, Franciscan Institute Publications, 2005, p. 27. 5. Brev. I, 1, 2 (V, 210); English from MONTI (n. 4), p. 28.

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the very structure of each of the sacraments. Both are the work of “God, three and one”. In the conclusion, I will attempt to demonstrate that Bonaventure’s Trinitarian perspective offers broader, richer, and new possibilities for understanding and practicing sacraments today. I. TRINITARIAN INSTITUTION OF SACRAMENTS IN THE COMMENTARY In this first part concerning the institution of sacraments, I draw from Book Four of Bonaventure’s Commentary on the Sentences, a text in which he develops Trinitarian understanding of institution. Bonaventure argues for three distinct “eras” in which sacraments were instituted6. Looking at these will bring us to the point I wish to argue in the first part of this paper: Not all sacraments were instituted by Christ. Why do I say this? Because sacraments are primarily the work of the Triune God. In this first part, we look at sacraments before Christ, instituted in creation; sacraments after Christ, instituted by the Spirit; and sacraments instituted by Christ through his Incarnation. 1. BeforeChrist:MatrimonyandPenance(SacramentsofCreation) “By whom was the sacrament of Matrimony instituted?” Bonaventure asks, and he responds, “It must be said that the institution of Matrimony is by God”. How? “God enlightened him (Adam) interiorly so that he would understand that she (Eve) was given to him as a wife […] and everyone who followed would be conjoined in that manner by free consent”7. Marriage, then, is a sacrament established by God through interior enlightenment in the very creation of man and woman. “Therefore”, he concludes, “the institution of this sacrament was of God”8. The sacrament of Penance has a similar story. Bonaventure writes that Penance, as does Marriage, “belongs to the decree of the natural law, which dictates that there be contrition and humiliation for sin”9. He holds a strong opinion that the initial institution of this sacrament was 6. For further development of this thematic in Bonaventure, see J.A.W. HELLMANN, Bonaventure:OntheInstitutionofSacraments, in J.M. HAMMOND – J.A.W. HELLMANN – J. GOFF (eds.), Brill’s Companion to Bonaventure (Brill’s Companions to the Christian Tradition, 48), Leiden – Boston, MA, Brill, 2014, 333-357. 7. InIVSent. d. 26, a. 1, q. 2, concl. (IV, 664); English from HELLMANN etal. (n. 1), p. 466. 8. Ibid. 9. InIVSent. d. 22, a. 2, q. 1, concl. (IV, 578); English from HELLMANN etal. (n. 1), p. 346.

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when God called out to Adam after his sin, “‘Where are you?’, where the Gloss says the Lord wanted him to return to his heart”10. Bonaventure acknowledges a subsequent development of the sacrament of Penance in the unfolding of salvation history in both the Mosaic Law and the New Law, but he asserts that, like Marriage, the institution of Penance actually took place within the natural law of creation. It was well established and practiced before the coming of Christ. 2. A  fter Christ: Confirmation and Extreme Unction (Sacraments of Anointing) In regard to Confirmation, Bonaventure reasons that “Christ did not institute this sacrament because believers were to be confirmed after his ascension”. This sacrament developed later, he continues, because “it was instituted under the direction of the Holy Spirit, by Church leaders themselves; and because Christ had not instituted it or given it its power”11. In this, he stands with Hugh of St. Victor and Peter Lombard that Confirmation was instituted by the apostles12, but he extends the “apostles” to include “their successors [who] are the principal prelates in the Church”13. Anointing of the sick and dying is the second sacrament instituted after the ascension of Christ. Bonaventure rejects with pointed questions the position that “all sacraments were instituted by Christ”: How is it that “although nothing is expressly mentioned [in Scripture] about confirmation and extreme unction, still it is to be believed that he (Jesus Christ) instituted them”? and “How probable is it that all the Evangelists pass by in silence such noble sacraments, if Christ had instituted them”14? He concludes by deferring to his magister,Peter Lombard, that the Holy Spirit instituted this sacrament, and adds “that this could happen is clear, since the Spirit is the principal teacher just as Christ is”15. At this point of the Commentary, Bonaventure further develops the question of diversity of institution. These two sacraments of anointing – Confirmation and Extreme Unction – are instituted by the Holy Spirit, 10. Ibid. 11. InIVSent. d. 7, a. 1, q. 2, concl. (IV, 166); English from HELLMANN etal. (n. 1), p. 156. 12. HUGH OF ST. VICTOR, DeSacramentisII, 2, 15 (CV. TH I, 545): “Sacramentum unctionis infirmorum ab apostolic institutum legitur. Iacobus enim apostolus in epistola sua scribens sic ait”. 13. InIVSent. d. 7, a. 1, q. 3, concl. (IV, 167); English from HELLMANN etal. (n. 1), p. 159. 14. InIVSent. d. 23, a. 1, q. 2, concl. (IV, 591); English from HELLMANN etal. (n. 1), p. 363. Note that this is the same question 16th-century reformers asked. 15. Ibid. See P. LOMBARD, In IV Sent. d. 23, c. 3 (IV, 586); See also HUGH OF ST. VICTOR, DeSacramentisII, 2, 15 (CV. TH I, 545).

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he argues, because they are most proper to the New Law. They belong to the New Law because “they signify the grace of the Holy Spirit in abundance, and the Holy Spirit was not given in abundance until Jesus was glorified”16. The anointing of the Spirit is a fulfillment of the New Law. Belonging to the New Law, these two sacraments of anointing are different from the sacraments of Matrimony and Penance, which have their origin “because of the dictates of nature” and are thereby “common to the Old Law”17. The two sacraments of anointing are therefore unique. They belong fully to the New Law and are thereby also distinguished from the “middle sacraments” of Baptism, Eucharist, and Orders because, unlike the latter three, the sacraments of anointing were not prefigured in the Old Law. Rather, they “are the sacraments that signify grace in such a condition as properly befits the New Law”18. In his exposition, we see Bonaventure’s Trinitarian theology at work. Earlier in the Commentaryafter giving objections about the form of the words for Baptism, that is, whether the Scriptural word of baptizingor the liturgical form Ibaptize is to be used, Bonaventure responds, “If Christ himself did not institute it [the form as Ibaptize], the Church led by the Holy Spirit instituted it and this is as good as if he had spoken it from his own mouth. For the whole Trinity approves what the Holy Spirit inspires to happen, just as it approves whatever Christ instituted”19. We can be confident of this approval because “the Spirit is the principal teacher just as Christ is”20. The Spirit is equal to Christ, and only after Christ’s ascension and glorification is the Spirit “given in abundance”. Abundance of the Spirit is the primary characteristic of the fullness or completeness of the New Law. Accordingly, we are given two sacraments of the Spirit. Bonaventure here coins what appears to be a new term, insinuata. To maintain a Christological connection, he concludes his excursus on the role of the Spirit by stating that “these sacraments were insinuated by Christ, but afterwards they were instituted by the Holy Spirit”21. Yes, all things flow from God through the mediation of Christ, but Bonaventure 16. InIVSent. d. 23, a. 1, q. 2, concl. (IV, 591); English from HELLMANN etal. (n. 1), p. 364. 17. Ibid. 18. Ibid. 19. InIVSent. d. 3, p. 1, a. 2, q. 1, ad 1 (IV, 71); HELLMANN etal. (n. 1), p. 116. 20. InIVSent. d. 23, a. 1, q. 2, concl. (IV, 591); English from HELLMANN etal. (n. 1), p. 363. 21. Ibid. (italics added).

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nevertheless identifies the institution of these two sacraments as specifically the work of the Spirit in the post-Pentecostal life of the Church. 3. InstitutedbyChrist:Baptism,Eucharist,Order(FulfillingtheLaw) After consideration of the sacraments instituted in creation and those instituted by the Holy Spirit, three sacraments remain, those instituted by Christ. Bonaventure delineates the place of these three in his vision of diverse institution of the sacraments: Some are midway sacraments, which in the Old Law did not exist in truth, but existed in figure and in signification, such as Baptism, Eucharist and Order. Thus, because Christ fulfilled the Law and emptied the figures, these three sacraments he instituted himself22.

Yes, haectriasacramentaperseipsuminstitutit. Why are these three instituted by Christ? Because they were prefigured in the Old Law, and it is Christ who fulfills that Law. Thus these three are instituted simply perseipsum,by the very reality of the incarnate Christ, who is fulfillment of the Old Law. Through him they move from figure in the Old Law into fullness of truth in the New Law. Christ instituted Baptism, Eucharist, and Order perseipsum, not so much by what he did or said, but through his very reality, that is, through his Incarnation, as fulfillment of the Old Law. Notice Bonaventure’s expanded notion of “institution”. Only in regard to Baptism does he ever appeal to any specific action or words with which Christ instituted a sacrament; and, as noted above, even the exact formula for Baptism can be interpreted and developed by the working of the Holy Spirit. In the Commentary, Bonaventure mentions the institution of the Eucharist, almost in passing, when he discusses at length the “when” of its institution, which he investigates in order to explain its meaning. Even here Bonaventure does not appeal to any specific biblical text or to the words of Jesus in order to explain the meaning or to mark the institution of the Eucharist, but he writes, “in this sacrament is truly food and the principal sign of love”. He speculates this is the reason “it was appropriate that this sacrament was instituted at the Last Supper”23. Nowhere does Bonaventure mention a specific instituting action of Christ for the sacrament of Order.But that sacrament, like Baptism and Eucharist, is a midway sacrament, which in the Old Law did not exist in 22. Ibid. 23. InIVSent. d. 8, p. 1, a. 2, q. 2, concl. (IV, 186); English from HELLMANN etal. (n. 1), p. 188.

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truth, but existed in figure and in signification. Thus, “just as Baptism and Eucharist are sacraments proper to the New Law, because they were prefigured in what preceded them, so is it with sacred ordination”24. Order, then, is also instituted by Christ per se ipsum, who fulfills the New Law. These three midway sacraments of Baptism, Eucharist, and Order, although prefigured, did not actually exist in the Old Law, as did Matrimony and Penance. They were instituted before the abundance of the Holy Spirit in the post-Pentecostal life in the Church. As midway sacraments, they stand in the center, just as Christ is the center of Bonaventure’s entire theological vision. Thus, for Bonaventure, there is not only the diversity indicated by Hugh for sacraments instituted for different periods of salvation history, but diversity of institution based ultimately on the distinctions within the very life of the Triune God: The Father in Creation (as expressed by the Uncreated Word), the reality of Christ per se ipsum (Incarnate Word), and the abundant grace of the Holy Spirit (Inspired Word). Nowhere in his earlier Sentences Commentary on sacraments does Bonaventure explicitly or specifically develop this Trinitarian vision. However, Trinitarian theology is operative in his thinking and his exposition. For example, in the very first Commentaryquestion on sacraments, Bonaventure identifies sacraments primarily as the work of God, who instituted them out of divine mercy, justice, and wisdom25. Again, Bonaventure frequently references the Trinitarian foundation of his position. For example, when arguing that the sacraments of anointing are instituted by the Spirit, he points out that “the Spirit is the principal teacher just as Christ is”26. Acknowledging that it is God who institutes the sacraments, he, in this same context of discussing the two sacraments of the Spirit, writes, “Hence, we attribute the institution of sacraments to God, either through the Son or through the Holy Spirit”27. Thus, we see traces of Trinitarian theology behind his understanding of how and by whom sacraments were instituted. What is significant here is Bonaventure’s multivalent notion of what it means “to institute”. Institution is not based on a specific historical act 24. InIVSent. d. 24, p. 1, a. 2, q. 3, concl. (IV, 618); English from HELLMANN etal. (n. 1), p. 403. 25. Cf. InIVSent. d. 1, p. 1, a. u., q. 1, concl. (IV, 12); English from HELLMANN etal. (n. 1), p. 47. 26. InIVSent. d. 23, a. 1, q. 2, concl. (IV, 591); English from HELLMANN etal. (n. 1), p. 363. 27. InIVSent. d. 23, a. 1, q. 2, concl., ad 2-3 (IV, 592); English from HELLMANN etal. (n. 1), p. 365.

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of Jesus, but on the very work of God the Father, beginning in creation and moving forward through the Incarnation of his Son, the Word, and finally culminating in the gift of the Holy Spirit at Pentecost. Sacraments reveal God’s ordered plan of salvation, which is distinct, but not separate from, the divine ordered plan of creation. For Bonaventure, institution of the sacraments is aligned with and integrated into that ordered plan: “This should thus be noted in the argument made, that he created things in a most ordered way. For just as these sacraments are suited to this time, so other sacraments were suited to that time”28. Creation, redemption, and sanctification flow from the same Triune Source: “God is not only principle and effective exemplar of all things in creation, but also restorative principle in redemption and their perfecting principle in remuneration”29. The Triune God is at work in all three: creation, redemption, remuneration. Indeed, if, as Bonaventure says, “the creature is an effect of the creating Trinity”30, so must there also be Trinitarian repercussions in redemption and in remuneration. To conclude this first section on Trinitarian institution of Sacraments, I cite Bonaventure’s statement that “the Father is the effective principle, the Son the exemplary principle, and the Holy Spirit, the final principle”. These designations, he explains, are appropriations “because they lead to a better understanding and knowledge of what is proper, that is the three persons themselves”31. Now we have just seen how, according to Bonaventure, God instituted sacraments, Christ instituted sacraments, and the Holy Spirit instituted sacraments. As is the case with appropriations, does Bonaventure’s notion of “institution” not lead us to better understand “what is proper, that is, the three persons themselves?” II. TRINITARIAN STRUCTURE OF SACRAMENTS IN THE BREVILOQUIUM Now we jump forward from Bonaventure’s Sentences Commentary (1250) to his Breviloquium (1256 / 1257)32, where we find his later and only other systematic consideration of the seven sacraments. The purpose in turning toward this later work is to demonstrate how Bonaventure 28. InIVSent. d. 2, a. 1, q. 2, ad 1 (IV, 52); English from HELLMANN etal. (n. 1), p. 91. 29. Brev. I, 1, 2 (V, 210); English from MONTI (n. 4), p. 28. 30. Brev. II, 1, 2 (V, 219); English from MONTI (n. 4), p. 60. 31. Brev. I, 6, 1 (V, 215); English from MONTI (n. 4), p. 45. 32. Jay Hammond argues for a later date for the Breviloquium.See J. HAMMOND, The TextualContext,in D. MONTI – K.W. SHELBY (eds.), BonaventureRevisited:ACompanion totheBreviloquium,St. Bonaventure, NY, Franciscan Institute Publications, 2017, 29-72.

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understands Trinity not only in the institution of sacraments but now also within the basic structure of each sacrament. In the introductory part of the Breviloquium, Bonaventure identifies the Triune God as the three dimensions of the single science of theology: God, as that “from which all things come”; Christ, as that “through which all things exist”; and the Holy Spirit, “as that forwhich all things are done, the work of restoration, by which all things are united in the one bond of love, joining heaven and earth”33. In the one subject of the Triune God, the operative elements are three: the from God,the through God,and theforGod, namely, as we shall see, the Verbumincreatum, theVerbumincarnatum,and theVerbuminspiratum. The one and final purpose of the creating God (Verbum increatum) and redeeming God (Verbumincarnatum) is fulfilled in the Gift of the Holy Spirit (Verbum inspiratum). All is fulfilled in the Spirit – “consummated, God’s love for us and our love for God”34. These three dimensions, the fromGod,the throughGod, and the forGod, form the threefold structure found in each of the seven sacraments. Let us pursue this further. 1. Verbumincreatum It is in the Verbum increatum that God, the Originator, disposes all things from eternity and produces or creates them in time. Thus, the sights, sounds, smells, and tastes of the sacraments have their origin in a creation that both manifests, and in some way participates in, the divine origin of the eternal Uncreated Word, even as they are realized and ordered in the time of created realities. There are no sacraments without elements of creation. Every sacrament begins with a created and sensible sign. Elements of creation provide the point of departure for the structure of every sacrament. So it should be no surprise to find that Bonaventure identifies the institution of some sacraments within the initial and natural order of creation itself. Ultimately, all sacraments have the same origin as creation itself. All sacraments are initially produced within the Verbumincreatum, and, like all created elements, having been eternally disposed, they are now ordered in time. Bonaventure confirms that “the creature is an effect of the creating Trinity”, and “vestiges of the Creator are found in all

33. Brev. I, 1, 4 (V, 210); English from MONTI (n. 4), p. 29 (italics added). 34. Brev. I, 2, 4 (V, 211); English from MONTI (n. 4), p. 31.

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creatures, whether corporeal, spiritual, or composites of both”35. Every sacrament, like every creature, in some way naturally signifies an invisible reality or mystery beyond itself, ultimately the Verbumincreatum36. Sacraments must in some way work and first be understood within their framework and foundation as sensible, created realities, effects of the creating Trinity. They are fromGod,“who preferred to accomplish them over a succession of times”37. 2. Verbumincarnatum We move now from the source and foundation of the sacraments, the Verbumincreatum, to the Verbumincarnatum. In the Incarnation we find the central principle of the sacraments, the tenens medium, if you will, the throughwhich God redeems. Bonaventure’s initial point about the Verbumincarnatumis that “it is surely no less important to restore created things as to give them existence … And so it was most fitting that the restorative principle of all things should be God Most High”38. “Thus”, he concludes, “just as God had created all things through the Uncreated Word, so he would restore all things through the Incarnate Word”39. In this creation and restoration, the First Principle makes “itself knowable, lovable and imitable”40. Bonaventure offers an evocative image of God working through a “suitable mediator, who can touch God with one hand and humanity with the other”41. This is how “the Incarnation is the work of the First Principle, who redeems in the most complete way”, “in an all embracing way”42. This all embracing way connects the work of creation with the work of Incarnation. Both the Verbum increatum in creation and the Verbum incarnatum in restoration are guided by the “same power, wisdom and goodness of God”43.

35. Brev. II, 1, 2 (V, 219); English from MONTI (n. 4), pp. 60-61. 36. Due to space limitations, one cannot pursue the threefold notion of causality, but it is helpful to note the following text: “Hence, this Principle must have, in respect to any creature the role of a three-fold cause: efficient, exemplary, and final. As a result, every creature must bear within itself this three-fold relationship to its first Cause”. See Brev. II, 1, 4 (V, 219); English from MONTI (n. 4), p. 62. 37. Brev. II, 2, 5 (V, 220); English from MONTI (n. 4), p. 65. 38. Brev. IV, 1, 1 (V, 241); English from MONTI (n. 4), p. 131. 39. Brev.IV, 1, 1 (V, 241); English from MONTI (n. 4), pp. 131-132. 40. Brev. IV, 1, 3 (V, 241); English from MONTI (n. 4), p. 133. 41. Brev. IV, 1, 4 (V, 242); English from MONTI (n. 4), p. 134. 42. Brev. IV, 3, 5 (V, 244); English from MONTI (n. 4), p. 141. 43. Brev. IV, 1, 2 (V, 241); English from MONTI (n. 4), p. 132.

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In the opening of Part Six of the Breviloquium, On Sacraments, Bonaventure develops the principle of our restoration, “Christ crucified, the Incarnate Word, [who] disposes all things most wisely, being God, and heals them most mercifully being divinity incarnate”44. He specifies that “the physician is the Incarnate Word himself, the invisible God in a visible nature”45. Therefore, the source of the sacraments “is Christ, the Lord”46. And he emphasizes that “the Incarnate Word, … who is the font and origin of the sacraments is supremely merciful and wise”47. When he speaks directly to the “institution of sacraments”48, he first states that the following must be held: “Christ instituted the seven sacraments of the law of grace in virtue of his role as mediatorofanewcovenant and as principal author of a law through which he called humankind to promised eternal goods”49. In other words, sacraments flow forth from the very nature of the Incarnate Word as mediator of a new covenantand author of the new law of grace. However, Bonaventure retains a diverse understanding of “instituted”. Some sacraments were instituted before the Incarnation of the Word (Matrimony and Penance), which Christ “confirmed, approved, and brought to perfection”, and some were instituted after the Incarnation of the Word (Confirmation and Extreme Unction), which “he alluded to”. However, it is only the “last three [sacraments that] he instituted fully and was the first to receive (Baptism, Eucharist, and Order)”50. And only these three “are essential sacraments of the New Testament, and proper (sensuproprio) to the lawgiver himself, the Incarnate Word”51. Thus, there are diverse institutions of sacraments, but in considering these, he argues for a more important reality, the role of the Incarnate Word. The one who institutes is not simply “the Word as such, but the Word as incarnate. It is by virtue of his becoming incarnate that he offers himself to all…”52. Or, again, “The Word incarnate instituted the sacraments in both material elements and words”53. Thus, Bonaventure emphasizes, as mediator, “the Incarnate Word is the fountain of every sacramental grace” even though “some sacramental grace existed before 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53.

Brev. VI, 1, 3 (V, 265); English from MONTI (n. Ibid. Brev. VI, 1, 6 (V, 265); English from MONTI (n. Brev. VI, 2, 2 (V, 266); English from MONTI (n. Brev. VI, 4, 1 (V, 268); English from MONTI (n. Ibid. Ibid. Brev. VI, 4, 4 (V, 269); English from MONTI (n. Brev.VI, 4, 3 (V, 268); English from MONTI (n. Ibid.

4), p. 212. 4), p. 214. 4), p. 215. 4), p. 221. 4), p. 224. 4), p. 222.

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the Incarnation, [and] some did not exist until the sending of the Holy Spirit”54. The Incarnate Word as mediator is source of every sacramental grace. But that does not mean that the Incarnate Word alone instituted each and every sacrament. To be the source of every sacramental grace is distinct from being the institutor of every sacrament. To summarize this section on Verbum incarnatum, we note that Bonaventure connects the sacraments to the mystery of the Incarnation and to the inauguration of the New Law. He emphasizes the incarnation as the work of God, and it is through this work, the throughwhich,that sacraments are instituted by God. Key to every sacrament is participation in the mystery of God becoming flesh. Participation involves sharing in the life of our suitable mediator, the Incarnate Word, because through the Incarnation we, too, can “touch God with one hand and humanity with the other”55. This sharing is effected in every sacrament. In the sacramental life of the Incarnate Word, we share in a visible way and are restored to live within the original “power, wisdom, and goodness of God”56 that was found first in creation, the UncreatedWord. 3. Verbuminspiratum From consideration of “the most complete way” of redemption in the Incarnate Word, we turn now from the medium through which God worksto that forwhichGod works,the gift of the Holy Spirit, the Verbum inspiratum. The Incarnate Word is the throughwhich, not the forwhich. The Incarnation has a goal beyond itself, namely, the grace of the Holy Spirit: Since restoration is a work of the First Principle flowing out from it with generosity and leading back to it through conformity, it is therefore fitting that this [restoration] be accomplished through grace and conformity to God, for grace flows from God generously and transforms human beings into God’s own likeness. Thus, the restorative principle repairs humanity through grace57.

The grace which flows “from God generously and transforms human beings” flows through the medium of the Incarnation. As the medium, the Incarnate Word is “full of grace and truth, so that all the just might receive of his fullness, as all the members of the body receive the impulse 54. 55. 56. 57.

Brev. VI, 4, 4 (V, 268); English from MONTI (n. 4), p. 223. Brev. IV, 1, 4 (V, 242); English from MONTI (n. 4), p. 134. Brev. IV, 1, 2 (V, 241); English from MONTI (n. 4), p. 137. Brev. IV, 5, 3 (V, 245); English from MONTI (n. 4), p. 147.

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of movement from the head”58. It follows, writes Bonaventure, that “all who believe in him and are reborn in him, through an inpouring of grace, become members of Christ and temples of the Holy Spirit, and thus children of God the Father, joined to one another by the unbreakable bond of love”59. The forwhich, the grace of the Holy Spirit, is what we “receive of his fullness”. It is reception of “the impulse of movement from the head”. The Holy Spirit is received as “an inpouring of grace” that joins us in an “unbreakable bond of love”. This “unbreakable bond of love” is the Inspired Word, given to us from the Uncreated Word through the Incarnate Word. This grace of the Holy Spirit, which generously flows out of God and leads back to God, as mediated by the Verbum incarnatum, is received when “we believe in him and are reborn in him”. The Holy Spirit transforms us into the very likeness of God, that is, into the likeness of the exemplar,the Verbumincarnatum, through which the grace of the Holy Spirit is given in the first place. For Bonaventure, the purpose of each and every sacrament is reception of the Uncreated Gift of the Spirit: “it is in and through these divinely instituted sensible signs that the grace of the Holy Spirit is encountered and received by those who approach them”60. So within the very unity of the divine and the created, we are drawn into the “unbreakable bond of love”. This drawing us in is the work of the First Principle – God, three and one. The sacramental structure is threefold. Every sacrament is ordered toward the gift, fullness of grace in the Spirit, or Verbum inspiratum. Every sacrament is redemptive, mediated through the body of Christ, or Verbumincarnatum. There are in every sacrament elements of creation originating from the fullness of the Verbumincreatum. This God three in one is operatively present not only in the institution of sacraments, as we have seen, but also within the structural dynamic of every sacrament. III. CONCLUSION I now conclude, and I repeat: Not only does Bonaventure appropriate the Triune life of God to different institutions of sacraments, but he also understands the Triune life of God to be operative within the structure of each sacrament. Every sacrament begins as a created element, signifying 58. Brev. IV, 5, 5 (V, 246); English from MONTI (n. 4), p. 148. 59. Brev. IV, 5, 6 (V, 246); English from MONTI (n. 4), p. 149. 60. Brev. VI, 1, 5 (V, 265); English from MONTI (n. 4), p. 213.

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its origin in the Uncreated Word; becomes a source of grace mediated by the Incarnate Word; and ultimately issues in the gift of the Holy Spirit, the Inspired Word. Sacramental institution and sacramental structure both reveal the one mystery: God, three and one. As a further part of my conclusion, I raise two contemporary concerns. First, a question about the Council of Trent’s statement that “the sacraments of the new law were … all instituted by Jesus Christ our Lord”61. And second, I ask about the proper minister for the Sacrament of the Sick. The Council of Trent (1547) was the first to teach explicitly that “Christ instituted” the seven sacraments. The previous two councils, Lyons (1274) and Florence (1439) identified the number of sacraments as seven, but said nothing about their institution62. The teaching of Trent came after centuries of sacramental practice and must be understood in the context of a broader notion of what it means “to institute” a sacrament – including the views of Hugh of St. Victor, Peter Lombard, Bonaventure (and others), all of whom witness to a tradition earlier than that of Trent. Why do we restrict ourselves to a narrow understanding of the notion of institution, which earlier had been more expansive and reflective of the entire Trinitarian work of God – three and one? The current edition of TheCatechismoftheCatholicChurchdoes not help. When it states that Christ instituted all seven sacraments, the Latin version of the Catechismadds a phrase to Trent’s statement: sensuhuiusterminiproprio (“in the proper sense of that term”). The English translation – “in the strict sense of that term”63 – conveys a meaning that is even more restrictive, a good ideological stance, but hardly a good translation. The parenthetical directive for interpreting Trent’s text is not documented, and I could not find it elsewhere. Nowhere is there an explanation of “a proper sense” of the term, much less of its “strict sense”. Apparently, the Catechism, without justification beyond itself and thus without any authority beyond itself, narrows the meaning of “institution”. In any case, I suggest that a proper sense (sensuproprio) could refer to the proper role of the Verbumincarnatum in“his role as mediatorof aNewCovenant”. The proper nature of the Verbumincarnatum, is, as mediator, to be the source of sacramental grace throughwhichthe Triune God works to bestow on us the Verbum inspiratum, the gift of God’s 61. Council of Trent, DS 1601. 62. See DS 860 & DS 1310. 63. TheCatechismoftheCatholicChurch, n. 1117.

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own Spirit. Since “institution by Christ” cannot be divorced from the Trinitarian life of God, it is best understood in the context of the appropriation of “instituted” to the different persons within the Triune God, which appropriations “lead to a better understanding and knowledge of what is proper, that is, the three persons themselves … [and which] are always common [to them all]”64. For Bonaventure, no Christological statement makes sense except in the Trinitarian context of God, three and one. A second concern: Can we draw from Bonaventure a pastoral suggestion regarding the Sacrament of the Sick? In both sacraments of anointing, the bishop consecrates the oil. Because of his role in the consecration of oil, he is identified as the minister of Confirmation. But in the Anointing of the Sick, the priest is the minister because there are “those in danger who are not able to approach their prelates”65. Hence, “the Holy Spirit arranged” that “lesser priests” serve as the ministers. Today many Catholics die without the sacrament of anointing because even the “lesser priests” are not available. If indeed this sacrament is instituted by the Holy Spirit through the apostles and their successors, could not the Holy Spirit again arrange things differently for “those in danger who are not able to approach” their “lesser priests”? In his ApostolicConstitution ontheSacramentofAnointingoftheSick66, Paul VI reiterated Trent’s stance that “the priest is the proper minister of the sacrament”. Nevertheless he did change both the matter and form of that sacrament67. Does Paul VI’s statement forever exclude extraordinary ministers? These two suggestions – acknowledgement of a traditionally broader understanding of “institution” and a consequent openness to flexibility on who can minister a sacrament instituted by the Holy Spirit – indicate 64. Brev. I, 6, 1 (V, 215); English from MONTI (n. 4), p. 45. 65. InIVSent. d. 23, a. 2, q. 1, concl. (IV, 597). 66. PAUL VI, SacramUnctionemInfirmorum, November 30, 1972. 67. The matter of the sacrament of Anointing of the Sick has been understood as olive oil and the anointing of parts of the body (sometimes called imposition of hands). The matter, “for the valid administration of the sacrament”, according to the Apostolic Constitution, was modified to allow for use of “another vegetable oil properly blessed”. The reason for this change – made “at the request of numerous bishops” – was because olive oil “is unobtainable or difficult to obtain in some parts of the world”. Through the centuries, Paul VI notes, the parts of the body to be anointed have been defined in different ways – in the Roman Church during the Middle Ages on all five senses. Today, he says, the anointing can be simplified to the forehead and hands or, in case of necessity, to the forehead alone. Paul VI also modified the words, the prayer (i.e., the form), of the sacrament during anointing. Note these elements: changes requested by bishops (successors of the apostles); because of difficulties in obtaining olive oil; allowance for anointing on the forehead alone because of sick person’s condition; modifications to accommodate needs/ conditions of the recipients. It seems the Holy Spirit has indeed arranged things differently.

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ways I believe Bonaventure could deliver us from the Sackgasse in which so much sacramental theology and catechesis finds itself today. Ultimately, all comes down to the Seraphic Doctor’s words cited early in this paper: “theology deals principally with the First Principle – God, three and one”. Thus his Christology is Trinitarian, and consequently so also are the sacraments instituted by Christ. Saint Louis University Saint Louis, MO 63108 USA [email protected]

J.A.W. HELLMANN, OFMConv

SAN BONAVENTURA E IL PROGRESSO SACRAMENTALE TRINITARIO UNA TRAMA RELAZIONALE

I. MOVIMENTO E RELAZIONE Sarebbe utile partire da un presupposto: che quello di Bonaventura sia un pensiero in movimento, un pensiero del movimento il cui fattore conducente è il Verbo incarnato, il Redentore. Ma il Figlio rivelatore è anche ri-conducente (rinvio primigenio e ultimo) alla trama relazionale che è origine e compimento, la Trinità che unisce arché e telos. Dichiarando questo adopero una metafora, proponendo al teologo – che sia storico della teologia, o sistematico – d’essere in qualche modo poeta, nel senso della Poetica di Aristotele: «Di molto maggior pregio è che il poeta sia abile a trovar metafore. È la sola cosa questa che non si può apprender da altri, ed è segno di una naturale disposizione d’ingegno; infatti il saper trovare belle metafore significa saper vedere e cogliere la somiglianza delle cose fra loro»1. La metafora, dunque, è lo strumento adatto per rinvenire la somiglianza tra le cose, e rappresenta, nell’avventura teoretica, l’epifania delle qualità della relazione, e la trasposizione analogica delle realtà somiglianti2. I padri antichi non osteggiavano la possibilità di considerare positivamente il movimento, contrassegnandolo come progresso, inciso nei passi di quel grande avanzare che fu l’esodo degli ebrei, durante il quale, essi, maturarono il senso identitario di popolo di Dio. E motivazione intrinseca dell’inquietudine che muove era, tra l’altro, stabilire somiglianza, cioè adempiersi-nella-relazione tra un modello e il suo compimento, oppure stringersi in accordo con un insegnamento, e, quindi, per esso, raggiungere un obiettivo, toccare la sponda, conquistare il traguardo, rendere reale l’ideale, realizzare una promessa. I Padri della Chiesa, commentando i passi di quel lungo progredire verso la terra promessa, videro oltre e dentro, mettendo insieme realtà differenti, unendo tempi diversi. A loro modo furono poeti, facendo divenire il lungo viaggio, 1. ARISTOTELE, Poetica, Bari, Laterza, 1973, cap. 22, 1459, a. 5-8, trad. M. Valgimigli. 2. Evidente appare in questa sequenza di significati, la sintesi tra quello che KANT spiega del simbolo nel paragrafo 49 della KritikderUrteilskraft(1790), e la riflessione di H. BLUMENBERG in ParadigmenzueinerMetaphorologie (1960).

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progresso spirituale, adatto a ogni epoca, a ogni anima che vuole seguire il Signore Gesù. In questo senso, per loro, la storia è progresso che interseca relazioni, che intercetta verticalità e orizzontalità, è opera, come affermerà poi lo stesso San Bonaventura. Dal libro della Genesi appare liberarsi nell’atto stesso della creazione dell’uomo (1,26), un dinamismo in tensione relazionale, tra immagine (quella di Cristo) e somiglianza, che designa dinamicamente l’avventura della libertà di conformarsi al Figlio di Dio. La storia, per la forza propulsiva dell’immagine di Cristo nell’umanità, è operaChristi: OperaChristi – assicura Bonaventura –nondeficiunt, sedproficiunt3. Il proficere realizza l’unità della storia e il progresso della creatura chiamata, secondo Ireneo, a divenire il Cristo, ricapitolandosi (Rm 13,9; Ef 1,10); il Cristo dona all’umanità sé stesso come «testa»: questa è l’opera Christi4. Ed ecco affiorare la primigenia dimensione sacramentale: Christussacramentumfuturihumanigeneris, la cui valenza cosmica non potrebbe essere trascurata, e che è rinvio ulteriore a una formatrinitatis, a unitatempluraliatantum, quindi sempre in relazione. Tale rinvio è esplicitamente ricondotto da Bonaventura alla creatura non ancora caduta nel peccato, quando poteva essere leggibile, rischiarata specula, «testimonianza trinitaria»5. L’originaria trasparenza trinitaria non era solo umana, ma cosmica, prima base teoretica di ogni sacramentalità. Dal peccato in poi, la pedagogia cristica dell’incarnazione avrebbe avviato il rinvenimento trinitario come obiettivo del proficere che partecipa della relazionalità divina e si completa, scoprendosi come essere-in-relazione. Potrebbe risultare chiaro e condivisibile che il termine sacramento e la dimensione della sacramentalità richiamino l’essenziale posta relazionale che è in gioco nell’economia divina. Per Tommaso d’Aquino, la relazione è incipit partecipativo. L’atto di creazione è un atto di relazione; questo significa la partecipazione liberamente amorosa che rende possibile la creazione6. Dopo il peccato ogni azione da parte di 3. Trib.qu. 13 (VIII, 336). 4. IRENEO DI LIONE, Adversushaeresis 3, 21, 10; 3, 23, 7; e soprattutto 5, 16, 2: «Nei tempi passati si diceva che l’uomo era stato fatto a immagine di Dio, ma non appariva tale, perché non era ancora visibile il Verbo, ad immagine del quale l’uomo era stato fatto: e appunto per questo facilmente perse la somiglianza. Ma quando il Verbo di Dio si fece carne, confermò l’una e l’altra cosa: mostrò veramente l’immagine, divenendo egli stesso ciò che era la sua immagine, e ristabilì saldamente la somiglianza, rendendo l’uomo simile al Padre invisibile attraverso il Verbo che si vede», traduzione E. Bellini, in IRENEO DI LIONE, Controleeresieeglialtriscritti, Milano, Jaca Book, 2003, p. 442. 5. Cf. M.Trin. q. 1, a. 2, concl. (V, 54-56). 6. Cf. TOMMASO D’AQUINO, SummacontraGentiles I, q. 43.

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Dio riconduce al rapporto costitutivo con l’alterità che impregna il significato dell’Alleanza (berît). Pensiamo a Esodo 3,14 che potrebbe essere reso con: io sono colui che è in relazione; ci sono, nella storia, nell’esperienza e nella promessa, come con i padri, così con voi: presente, passato e futuro. La preghiera di Gesù in Giovanni 17,21 che riflette in Dio e nell’umano la speranza dell’essere insieme, «una cosa sola». Fino a Gaudium et spes 24, in cui la vita sociale è ricomposta nel modello trinitario, la persona trova il suo compimento nel dono, nel comunicarsi, nell’essere nella relazione, divenendo pienamente sé stesso nel conformarsi a Cristo rivelatore e redentore nella relazione ad intra e ad extra. Ecco liberarsi, secondo una trasparenza sacramentale, relazionale, trinitaria, il significato, i riflessi e le ascendenze dell’opera, secondo Bonaventura. II. SACRAMENTALITÀ E

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Dicevamo: pensiero in movimento. Se mettiamo di fronte L’Itinerarium e il Breviloquium, vediamo compiersi due viaggi, quello dell’uomo verso Dio, e quello di Dio verso l’uomo, il cui inizio e approdo coincidono nel mistero trinitario. Appare chiarissima la predilezione per la dimensione sacramentale innestata nella funzione mediatrice di Cristo. Nella pars I del Breviloquium, il Verbo incarnato è trasparenza dell’economia trinitaria, pregnanza trinitaria di tutta la storia della salvezza, con termini moderni potremmo parlare di sacramento primordiale conducente e riconducente tutte le realtà. Ancora una volta siamo di fronte a un dinamismo connettivo, reso presente e operante dal Figlio che rivela il legame soteriologico dell’intera realtà trinitaria al mondo creato7, con chiaro effetto riconciliante (il cosiddetto Principio riparatore)8. Questo è il senso che si annuncia nella categoria della sacramentalità: il venire di Dio all’uomo per ricongiungerlo a sé, riconciliarlo nell’ordine mondano e trasfigurare le realtà create. Per giungere a Dio, ispirato da san Paolo (1 Cor 2,2), Bonaventura esprimeva la convinzione che NemointratrecteinDeum,nisiperCrucifixum9. La centralità cristologica nel culmine redentivo come asse portante, come direzione di senso e di vita, non è in antagonismo con la realtà trinitaria, in quanto di fronte agli uomini, l’incarnazione e, al suo massimo 7. Cf. Brev. I, 2, 5 (V, 211a). 8. Cf. Hex. X, 8 (V, 378a). 9. Cf.Itin. Prol., 3 (V, 295b).

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vertice, il mistero della Passione, è epifania trinitaria. Una presenza sacramentalmente operante senza fine; infatti, ricostruendo una genealogia teologica passante da Agostino e Giovanni Damasceno, Bonaventura sostiene che il Figlio di Dio non ha abbandonato la carne che aveva assunto: quodsemeladsumpsit…numquamdeposuit10. Il Verbo incarnato è il medio progressivo, è la svolta della storia, rivelazione trinitaria, chiave ermeneutica, sapienza – libro della sapienza che raccoglie tempo ed eternità, specchio che riflette, riverbero della luce che illumina, ancora, dunque, sacramento – che fa accedere alla Trinità11, nella logica del dono, dove lo Spirito compie il dono che unisce – connexio – Padre e Figlio, permettendo l’apertura, l’accesso alla creatura12. In questo progresso si rivela una trama sacramentale, che pervade il creato intero, e da cui si ascende fino a precisare l’oggetto, fino a colmare la tensione. Nello stesso tempo, la sacramentalità è traccia e mezzo. Nell’Itinerarium le sei tappe culminano nella contemplazione trinitaria: adcontuitionembeatissimaeTrinitatis13. Ma esse sono costruite sull’immagine delle sei ali del Serafino che imprime le stimmate a san Francesco, e quindi già qui si condensa la relazione tra kenosi e sacramentalità, tra Incarnazione, Passione e sacramenti. C’è una trama di luminosa progressione che alimenta la tensione e la conformità dell’umano al divino, della creatura verso il creatore, che sostiene il progresso-via alla Trinità: Mens nostra contuita est Deum extra se per vestigiam et in vestigiis, intra se per imaginem et in imagine, supra se per divinae lucis similitudinem super nos relucentem et in ipsa luce, secundum quod possibile est secundum statum viae et exercitium mentis nostrae14.

I sacramenti e la sacramentalità sono mezzi dati per via, la viapassionis. Anche la dimensione intellettuale se ne alimenta, così che pure la teologia rivela in qualche modo una sua funzione sacramentale15. Essa porta e assume le ragioni filosofiche e le cose del mondo che meglio possono rappresentare le realtà divine, ponendosi come una scala che avendo le sue basi sulla terra, raggiunge il cielo.

10. Cf. InIIISent. d. 21, a. 1, q. 1 (III, 437a). 11. Cf. Lign.vit. 46 (VIII, 84b-85a). 12. Cf. Tripl.via III, 12 (VIII, 17). 13. Itin. VI, 1 (V, 310b). 14. Itin. VII, 1 (V, 312a) e cf.M.Trin. q. 1, a. 1; a. 2, concl. (V, 49-50; 54-56), che riprende questi passaggi di reazione al mistero divino come riconducente all’inscrizione trinitaria originaria e promettente dell’intero creato. 15. Cf. Brev. Prol., 3 (V, 204b-205).

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La sacramentalità e i sette sacramenti sono posti per un progresso che restaura e attende. In questo modo matura la realtà di una salvezza che è un ponte, nesso relazionale che coinvolge corpo e spirito, e la soteriologia sacramentale è medicina, collocandosi in un tempo intermedio, che apre una via unificante la storia: dal tempo della malattia, al tempo del rimedio, in attesa del giudizio16. La trama della sacramentalità e i sacramenti, manifestano una potenza unitiva. Le due mani del Mediatore per ristabilire amicizia tra terra e cielo17: una tocca Dio, l’altra tocca l’umanità, abbraccia tutto, unendo creazione e redenzione. La sacramentalità rivela la sapienza: la sapienza del Verbo incarnato, che è quella della croce (in cui il Figlio-dell’uomo si rivela massimamente Figlio-di-Dio, coinvolgendo nell’obbedienza e affidamento, l’intera Trinità), che esprime la sapienza della misericordia, da cui scaturiscono i sacramenti, posti nella dimensione viatoria, compagnia di cura dei tempi della storia e dei tempi della vita18. La misericordia è pedagogia sacramentale, dall’inizio alla fine, secondo la finalità di guarire, adattandosi alle condizioni del tempo, con una tensione semiotica e tipologica, dal segno al significato, dalla figura alla realtà, della legge di natura, della legge scritta, e della Grazia, tempo questo del compimento sacramentale, memoria permanente della Passione: «la passione di Cristo santifica con maggiore immediatezza i Sacramenti del tempo della nuova legge, e ridonda su di essi con grazia più piena. Per questo i vecchi sacramenti prepararono e condussero ai nuovi, come la via conduce al termine, come il segno alla realtà significata, come la figura alla verità e come l’imperfetto riconduce e prepara al perfetto (sicutviaadterminum,sicutsignumadsignatum,sicutfigura adveritatem,etsicutimperfectumreducitetpraeparatadperfectum)»19. III. SACRAMENTALITÀ PER

UN UMANESIMO CRISTIANO

Si può parlare di una vita sacramentale che rivela e congiunge la vera umanità alla vera divinità. Nel progresso spirituale, divenire autenticamente umani passa costitutivamente dal conformarsi all’immagine del Figlio di Dio: Gaudium et

16. 17. 18. 19.

Cf. Brev. IV, 4 (V, 244-245). Cf. Brev. IV, 1 (V, 241-242). Cf. Brev. VI (V, 265-280). Brev.VI, 2, 4 (V, 267a).

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spes 22: «In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo». Il Verbo incarnato è essere in relazione, nella Trinità e per il mondo. La sacramentalità è trasparenza trinitaria, in tutta la creazione, nella vita, fino ai sette segni sacramentali, epifania potente dell’amore: Dio è tutto e solo amore, amore purissimo, infinito ed eterno. Non vive in una splendida solitudine, ma è piuttosto fonte inesauribile di vita che incessantemente si dona e si comunica. Lo possiamo in qualche misura intuire osservando sia il macro-universo: la nostra terra, i pianeti, le stelle, le galassie; sia il micro-universo: le cellule, gli atomi, le particelle elementari. In tutto ciò che esiste è in un certo senso impresso il «nome» della Santissima Trinità, perché tutto l’essere, fino alle ultime particelle, è essere in relazione, e così traspare il Dio-relazione, traspare ultimamente l’Amore creatore. Tutto proviene dall’amore, tende all’amore, e si muove spinto dall’amore, naturalmente con gradi diversi di consapevolezza e di libertà. «O Signore, Signore nostro, / quanto è mirabile il tuo nome su tutta la terra!» (Sal 8,2) – esclama il salmista. Parlando del «nome» la Bibbia indica Dio stesso, la sua identità più vera; identità che risplende su tutto il creato, dove ogni essere, per il fatto stesso di esserci e per il «tessuto» di cui è fatto, fa riferimento ad un Principio trascendente, alla Vita eterna ed infinita che si dona, in una parola: all’Amore. «In lui – disse san Paolo nell’Areòpago di Atene – viviamo, ci muoviamo ed esistiamo» (At 17,28). La prova più forte che siamo fatti ad immagine della Trinità è questa: solo l’amore ci rende felici, perché viviamo in relazione per amare e viviamo per essere amati. Usando un’analogia suggerita dalla biologia, diremmo che l’essere umano porta nel proprio «genoma» la traccia profonda della Trinità, di Dio-Amore (Benedetto XVI, Angelus 7 giugno 2009).

L’amore è causa della partecipazione inscritta alla trama sacramentale del quodsemeladsumpsit…numquamdeposuit20. L’amore è la fonte rivelativa della persistente volontà trinitaria a partecipare la propria relazione al mondo: Le Persone divine sono relazioni sussistenti, e il mondo, creato secondo il modello divino, è una trama di relazioni. Le creature tendono verso Dio, e a sua volta è proprio di ogni essere vivente tendere verso un’altra cosa, in modo tale che in seno all’universo possiamo incontrare innumerevoli relazioni costanti che si intrecciano segretamente. Questo non solo ci invita ad ammirare i molteplici legami che esistono tra le creature, ma ci porta anche a scoprire una chiave della nostra propria realizzazione. Infatti la persona umana tanto più cresce, matura e si santifica quanto più entra in relazione, quando esce da sé stessa per vivere in comunione con Dio, con gli altri e con tutte le creature. Così assume nella propria esistenza quel dinamismo

20. Cf. InIIISent. d. 21, a. 1, q. 1 (III, 437a).

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trinitario che Dio ha impresso in lei fin dalla sua creazione. Tutto è collegato, e questo ci invita a maturare una spiritualità della solidarietà globale che sgorga dal mistero della Trinità (Francesco, Laudatosi’ 240).

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Giuseppe BONFRATE

L’ALIMENTO CHE ACCENDE IL DESIDERIO DI COMUNIONE LA DIMENSIONE TRINITARIA DEL SACRAMENTO DELLA EUCARISTIA SECONDO BONAVENTURA DA BAGNOREGIO

Quest’anno si comincia a celebrare l’ottavo centenario della nascita di Giovanni di Fidanza, nativo di Bagnoregio, meglio conosciuto come Bonaventura, nome religioso che egli assunse al momento della sua professione come frate francescano nell’anno 1243. Questo evento ha motivato l’organizzazione di diverse iniziative volte ad evidenziare l’attualità del suo pensiero filosofico, teologico e spirituale. È per questo che il presente contributo si colloca su questa linea, perché intende mostrare alcuni aspetti della sua teologia sacramentale, con particolare riferimento al sacramento dell’Eucaristia, alla luce delle riflessioni proposte dal professor Hellmann, che ha mostrato come sia la dimensione cristologica che quella trinitaria siano presenti nella riflessione bonaventuriana sui sacramenti1. La scelta di concentrarci sul sacramento dell’Eucaristia è basata su una doppia motivazione. Innanzitutto, questo sacramento è stato collocato dallo stesso Bonaventura in una posizione centrale all’interno della sua riflessione sacramentale, come sottolineato dallo stesso Hellmann. Inoltre, l’attualità dell’argomento eucaristico può trovarsi sia ad intra che ad extra della riflessione teologica cattolica contemporanea. Infatti, in continuazione con la Costituzione dogmatica Lumen gentium del Concilio Vaticano II, che ha indicato nell’Eucaristia il «centro e vertice della vita cristiana»2, Papa Francesco ha affermato nell’Esortazione apostolica Evangelii gaudium che «l’Eucaristia costituisce la pienezza della vita sacramentale»3, accentuandone la centralità come dispensatrice di grazia. Si comprende perciò il motivo per cui la riflessione teologica sui sacramenti in generale e sull’Eucaristia in particolare sia attualmente approfondita in modo speciale, soprattutto da un punto di vista ecumenico, dato che quest’anno ricorre anche il quinto centenario dell’inizio della «Riforma Protestante»4. 1. J.A.W. HELLMANN, BonaventureonSacraments:TrinitarianInstitutionandTrinitarianStructure, in questo volume, 497-511. 2. CONCILIUM VATICANUM II, Lumengentium 11, in EnchVat 1 (198112) 143. 3. FRANCISCUS, Evangeliigaudium47, in EnchVat 29 (2015) 1213. 4. Cf. Comunicato congiunto della Federazione Luterana Mondiale e del Pontificio ConsiglioperlaPromozionedell’UnitàdeiCristianiaconclusionedell’annodellaCommemorazionecomunedellaRiforma, in L’OsservatoreRomano 157/251 (1 novembre 2017) 7.

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I. LE VESTIGIA DELLA TRINITÀ 1. Lateologiasacramentalecomepuntod’incontro Quello sacramentale è un argomento sul quale convergono chiaramente diversi aspetti del pensiero bonaventuriano, come, ad esempio, il trinitario, il cristologico, l’antropologico e l’escatologico. Per quanto riguarda i primi, il trinitario ed il cristologico, Bonaventura afferma che la grazia sacramentale procede tanto da Dio, autore e causa efficace, come da Cristo, a causa del suo carattere di mediatore5. Infatti, il Deus invisibilis diventa visibile e agisce attraverso il Verbumincarnatum, che è principiumreparativum che guarisce e redime l’umanità attraverso la medicina sacramentale6. Per quanto riguarda gli aspetti antropologici ed escatologici, Bonaventura asserisce che i sacramenti rivelano la misericordia, la giustizia e la saggezza con cui Dio agisce a favore dell’essere umano, giacché comunicano la grazia divina che si manifesta nel perdono dei peccati, nella guarigione delle afflizioni spirituali e corporali e nel rafforzamento del desiderio di tendere al fine per il quale è stato creato7. Infatti, l’essere umano sperimenta una tensione verso il trascendente che lo definisce come viator. Esso si declina in un graduale processo di apertura, ordinamento e rapporto con la Trinità, da cui proviene e verso la quale è proteso, attraverso un processo di gerarchizzazione che rivela il suo essere imagoTrinitatis8. 2. Lacentralitàdell’Eucaristia All’interno dell’itinerario caratterizzato dalle dinamiche di exitus e reditus, l’Eucaristia è considerata come l’excellentissimum sacramentum9, Cf. anche PONTIFICIUM CONSILIUM AD UNITATEM CHRISTIANORUM, Comunicato congiunto sulladottrinadellagiustificazione 43, in EnchVat17 (2000) 787. 5. Cf. Serm.dom. 4, 6 (ed. BOUGEROL, p. 159): «Quia sacramentalis gratia quae procedit a Deo tanquam ab auctore et efficiente, sed a Christo tanquam a mediatore et promerente». Il testo dei Sermonesdominicales bonaventuriani si legge in SANCTI BONAVENTURAE, Sermonesdominicales, ad fidem codicum nunc denuo editi, studio et cura Iacobi Guidi BOUGEROL (Bibliotheca Franciscana scholastica Medii Aevi, 27), Grottaferrata, Padri Editori di Quaracchi, 1977. Dopo la citazione, si colloca tra parentesi la pagina nella quale essa si trova. 6. Cf. Brev.VI, 1 (V, 265). 7. Cf. InIVSent. d. 1, p. 1, a. u., q. 1, concl. (IV, 12). 8. Cf. M.Trin. q. 8, ad 7 (V, 115): «Hinc est, quod vita aeterna haec sola est, ut spiritus rationalis, qui manat a beatissima Trinitate et est imago Trinitatis, per modum cuiusdam circuli intelligibilis redeat per memoriam, intelligentiam et voluntatem, per deiformitatem gloriae in beatissimam Trinitatem». Cf. anche Hex. I, 17 (V, 332). 9. Cf. Praep.miss.Prol. (VIII, 99).

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che fornisce all’essere umano la forza necessaria per poter camminare incontro alla Trinità. A questo proposito, è interessante notare il modo con cui Bonaventura inizia il prologo del Tractatus de praeparatione adMissam, dove è evidente lo sfondo trinitario della sua riflessione su questo sacramento: «A onore della gloriosa e indivisa Trinità e a onore del più sublime tra i sacramenti, cioè, del corpo e sangue prezioso di nostro Signore Gesù Cristo»10. Infatti, non solo la persona del Figlio deve ricevere gloria e adorazione per aver consegnato il suo corpo e il suo sangue per la salvezza del mondo, ma anche tutta la Trinità deve essere onorata, poiché è Dio che opera la redenzione di tutta l’umanità. Nell’Eucaristia, non smette di affermare Bonaventura, non solo ci si incontra col Verbumincarnatum, ma con tutta la Trinità: «Essendo Cristo vero uomo e vero Dio, conseguentemente ivi è Dio glorioso nella sua maestà»11. Come si può vedere nei suddetti testi, l’Eucaristia occupa una posizione centrale per Bonaventura, dato che egli la colloca non solo nel gruppo dei cosiddetti Sacramenta media istituiti da Gesù Cristo, ma all’interno di essi la situa al centro della terna costituita dal Battesimo, l’Eucaristia e l’Ordine Sacro: «Alcuni sono chiamati sacramenti intermedi, perché nella vecchia legge non esistevano in realtà, ma esistevano in figura e in significato, i quali sono il Battesimo, l’Eucaristia e l’Ordine. In questo modo, perché Cristo ha adempiuto la legge e svuotato le figure, questi tre sacramenti sono stati istituiti da sé stesso»12. Bonaventura sottolinea costantemente l’importanza dell’Eucaristia come dispensatrice di grazia e di salvezza, perché non è solo un segno sensibile come tutti gli altri sacramenti, ma è veramente il corpo e il sangue di Gesù Cristo: Questo sacramento contiene la fonte delle grazie e della santità, e contiene l’autore della salvezza, Gesù Cristo Signore; perciò è detto Eucaristia, cioè buona grazia. Gli altri sacramenti sono soltanto correnti e rivoli che ci santificano13. 10. Ibid.: «Ad honorem gloriosae ac individuae Trinitatis et ad honorem excellentissimi Sacramenti, scilicet pretiosi corporis et sanguinis Domini nostri Iesu Christi». 11. Praep.miss.1, 1 (VIII, 100): «Quia Christus est verus homo et verus Deus, ideo consequenter ibi est Deus in sua maiestate gloriosus». 12. InIVSent.d. 23, a. 1, q. 2, concl. (IV, 591): «Quaedam sunt Sacramenta media, quae in veteri lege non fuerunt in veritate, fuerunt tamen in figura et significatione, sicut baptismus, eucharistia et ordo. Et quia Christus Legem implevit et figuras evacuavit, haec tria Sacramenta per se ipsum instituit». 13. Praep.miss. 1, 15 (VIII, 104): «Hoc Sacramentum fontem continet gratiarum et sanctificationum et auctorem continet salutis, Dominum Iesum Christum; ideo dicitur eucharistia, id est bona gratia. Cetera vero Sacramenta fluenta sunt et rivuli gratiarum, quibus sanctificamur».

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3. Paneevino:segnisensibilineiqualisicontemplalaTrinitàcreatrice Quando comincia a spiegare l’origine dei sacramenti, Bonaventura, facendo riferimento alla definizione di Isidoro di Siviglia, afferma che essi sono «segni sensibili, istituiti divinamente come medicamenti, nei quali sotto il velo delle realtà sensibili, la divina virtù opera segretamente»14. Costantemente nei suoi scritti, egli ne mette in luce la dimensione materiale e sensibile: dal momento che le realtà contingenti furono occasione di caduta per l’essere umano nella genesi della storia, allo stesso modo queste realtà possono oggi aiutarlo a risorgere a una nuova vita. Di conseguenza, già qui si può intravedere lo sfondo trinitario della riflessione bonaventuriana sui sacramenti poiché, per Bonaventura, esiste una relazione intima tra il mistero trinitario e la creazione15. Invero, la vita intratrinitaria è caratterizzata dal vincolo di mutua donazione tra il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, che viene denominato summadiffusio, all’interno della quale il Padre è considerato fontalisplenitudo16. Dunque, il creato è contemplato come la comunicazione ad extra della Trinità, come diffusio di quel rapporto reciproco di mutua donazione tra le tre Persone divine17, in modo tale che tutte le creature possono essere qualificate come un libro nel quale risplende, viene rappresenta e si può leggere la Trinità creatrice18. Sebbene Dio abbia creato il mondo essendo exemplaromniumrerum, Bonaventura asserisce che la funzione esemplativa è appropriata alla persona del Figlio, per cui Egli è il Verbumincreatum attraverso il quale sono state prodotte tutte le cose19, è archetypus, arsplena20 e ratioexemplandi 14. Brev. VI, 1, 2 (V, 265): «Sacramenta sunt signa sensibilia, divinitus instituta tanquam medicamenta, in quibus sub tegumento rerum sensibilium divina virtus secretius operatur». 15. Cf. M. LAZARO PULIDO, La creación en Buenaventura. Acercamiento a la metafísica expresiva del ser finito, Grottaferrata (Roma), Frati Editori di Quaracchi, 2005, pp. 62-66. 16. Cf. InISent.d. 2, a. u., q. 2, concl. (I, 54): «Ut dicit antiqua opinio, est fontalis plenitudo in Patre ad omnem emanationem». Dietro questa affermazione, si intravede l’influsso dello Pseudo-Dionigi l’Areopagita. Cf. J.G. BOUGEROL, SaintBonaventureetle Pseudo-Denysl’Aréopagite, in Étudesfranciscaines supplément18 (1968) 33-123, p. 118. 17. Cf. Itin. VI, 2 (V, 310): «Nam diffusio ex tempore in creatura non est nisi centralis vel punctalis respectu immensitatis bonitatis aeternae». 18. Cf. Brev. II, 12, 1 (V, 230): «Creatura mundi est quasi quidam liber, in quo relucet, repraesentatur et legitur Trinitas fabricatrix». Cf. anche Serm.temp.:SermodeTrinitate (IX, 352): «Est autem haec Trinitas beata principium effectivum, exemplativum et terminativum omnium sive completivum». 19. Cf. Hex. III, 2 (V, 343): «Clavis ergo contemplationis est intellectus triplex, scilicet intellectus Verbi increati, per quod omnia producuntur». 20. Cf. InISent. d. 27, p. 2, a. u., q. 4 (I, 490): «Nam haec tria in Filio Dei est considerare: originem, secundum quam dicitur filius; dispositionem aeternam, secundum

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di tutto il creato21. Pertanto, Gesù Cristo è medium sia all’interno della Trinità come tra essa e tutte le creature22. 4. L’alimentocheaccendeildesideriodiDio Quando fa riferimento all’Eucaristia, Bonaventura mette particolarmente in risalto il carattere di segno sensibile che essa possiede, ricorrendo a numerose immagini e metafore. Di conseguenza, deve fare riferimento alle capacità che l’essere umano possiede di percepire sensibilmente, attività che si realizza attraverso i sensi fisici e spirituali23. Questo argomento della capacità sensoriale si colloca in intimo rapporto con un altro aspetto molto importante del pensiero antropologico bonaventuriano, quello dei desideri. Infatti, fra tutti i sacramenti, Bonaventura stabilisce un legame speciale tra l’Eucaristia e la capacità di desiderare che l’essere umano possiede, poiché entrambi sono fondamentali per poter progredire nel cammino di ritorno verso la Trinità24. Ad esempio, Bonaventura spesso evidenzia il sapor e la suavitas che possedeva la manna con cui Dio aveva saziato il popolo d’Israele nel deserto, che è un segno del sacramento eucaristico25, che può soddisfare la fame più profonda della persona, incitando allo stesso tempo la capacità di desiderare che la spinge costantemente a cercare Dio: Questo pane vivo che discende dal cielo, che porta in sé ogni dolcezza e ogni soavità di sapore, è Gesù Cristo, che senza ingenerare sazietà e mantenendo sempre vivo il desiderio, sazia il gusto interiore con l’immensità della divinità, e quello esteriore con la dolcezza dell’umanità26.

quam dicitur mundus archetypus et ars plena omnium rationum viventium; et unionem, secundum quam dicitur homo factus». 21. Cf. InISent. d. 6, a. u., q. 3, concl. (I, 129): «Filius procedit a Patre sicut ratio exemplandi, non sicut exemplatum ab exemplari». 22. Cf. Hex. I, 14 (V, 331): «Istud (Verbum) est medium personarum necessario: quia, si persona est, quae producit et non producitur, et persona, quae producitur et non producit, necessario est media quae producitur et producit». Cf. G. EMERY, La Trinité créatrice. TrinitéetcréationdanslescommentairesauxSentencesdeThomasd’Aquinetdeses précurseursAlbertleGrandetBonaventure, Paris, Vrin, 1995, pp. 244-245. 23. Cf. M. TEDOLDI, LadottrinadeicinquesensispiritualiinSanBonaventura, Roma, Antonianum, 1999, pp. 196-200. 24. Cf. C. SALTO SOLÁ, LafuncióndeldeseoenlavidaespiritualsegúnBuenaventura deBagnoregio, Roma, Antonianum, 2014, pp. 256-259. 25. Cf. Lign.vit. 16 (VIII, 75) e Serm.dom.33, 9 (ed. BOUGEROL, p. 364) e 41, 8 (ed. BOUGEROL, p. 416). 26. Serm.dom.41, 8 (ed. BOUGEROL, p. 416): «Iste vivus panis de caelo descendens, qui habet omne delectamentum et omnis saporis suavitatem, est Iesus Christus, qui sine generatione fastidii et cum continuatione desiderii satiat interiorem gustum immensitate deitatis et exteriorem deliciositate humanitatis».

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Allo stesso modo, il prezioso sangue che sgorga dalle cinque ferite del Crocifisso e che viene offerto nel banchetto eucaristico è così dolce e squisito che non solo incita il desiderio, ma allo stesso tempo possiede la capacità di saziare senza generare nessun tipo di fastidio: Da questa vana condotta i beati sono stati riscattati dal prezioso sangue di Cristo, perché per merito del suo sangue versato, essi ora gustano la dolcezza e la delizia della sapienza che li attrae con tanti ardenti desideri da rendere senza sapore ogni cosa carnale. Essa perciò anche se sazia non produce nausea, anzi ne rende continuo il desiderio27.

Sulla base del testo biblico del Vangelo di Luca che dice: «Felici coloro che mangeranno il pane nel regno di Dio»28, Bonaventura afferma che la forza vivificatrice dell’Eucaristia è così grande, che già il suo profumo, più aromatico del balsamo, la mirra e l’incenso, serve di sostegno a tutti coloro che ancora sono pellegrini alla ricerca di Dio: «Cibo fonte di veraci delizie! Al suo solo profumo i santi in via in ogni momento traevano vigore»29. Infatti, per essere in grado di progredire nel cammino verso la Trinità, è necessario un nutrimento che rinnovi costantemente le forze, sia corporali che spirituali30, e che consenta di portare avanti una vita virtuosa aperta all’azione della grazia31. Questo cibusvivificatorius è Gesù Cristo. Di conseguenza, l’Eucaristia è un elemento essenziale per poter avanzare nel cosiddetto processo di gerarchizzazione. Di fatto, sulla base del pensiero dello Pseudo-Dionigi l’Areopagita, Bonaventura utilizza le espressioni hierarchia e actushierarchicus per indicare il processo con cui l’anima è conformata di nuovo con l’esemplare divino mediante l’azione della grazia32. Questo si realizza percorrendo le vie della purificazione, 27. Serm.dom.2, 13 (ed. BOUGEROL, p. 147): «Sed de ista vana conversatione beati redempti sunt pretioso sanguine Christi, eo quod merito eius sanguinis effusionis degustant dulcedinem sapientialis oblectabilitatis quae tanto ardore desiderii rapit totaliter animam in sui concupiscentiam, ut desipiat ommis caro. Unde licet faciat satietatem, non tamen generat fastidium, immo continuat desiderium». 28. Lc 14,15. 29. Serm.dom.41, 8 (ed. BOUGEROL, pp. 416-417): «Cibus verarum deliciarum! Solo eius odore sancti in via utcumque sustentantur». 30. Cf. Praep.miss.1, 2 (VIII, 100): «Nam panis nutrit carnem sive corpus, et vinum transit in sanguinem, qui est sedes animae». 31. Cf. Praep.miss.1, 12 (VIII, 103): «Per cibum vivificantem iugiter vegetetur ex participatione divinae virtutis et gratiae». 32. Cf. DIONYSIUS AREOPAGITA, DeCoelestiHierarchia 3, 1. Per approfondire questo argomento si veda R. ROQUES, LanotiondehiérarchieselonlePseudo-Denys, in AHDL, 24 (1949) 183-222. Uno studio che presenta l’influsso dello Pseudo-Dionigi l’Areopagita nel pensiero bonaventuriano è J.G. BOUGEROL, SaintBonaventureetlahiérarchie dionysienne, in Archivesd’histoiredoctrinaleetlittéraireduMoyenÂge 44 (1969) 131167.

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dell’illuminazione e della perfezione33. Le suddette tappe non si presentano concatenate una dopo l’altra, ma le tre sono presenti nelle diverse fasi del cammino spirituale, indicando, in questo modo, il carattere dinamico che le caratterizza. Questo è chiaramente espresso da Bonaventura quando si riferisce agli effetti che l’Eucaristia produce sia sul sacerdote che celebra il sacrificio, sia su tutti coloro che la ricevono spiritualmente: «Perché coloro che ricevono [l’Eucaristia], accolgano il dono della grazia, per la quale siano purgati, illuminati, perfezionati, ristorati, vivificati e trasferiti – per eccesso di amore – ardentissimamente in Cristo stesso»34. Di conseguenza, l’homoDei deve discernere costantemente i motivi e i desideri con cui celebra il sacramento eucaristico, per sapere se sono orientati a Dio o ad alcuni interessi temporali35.

II. L’EFFICACIA DELL’EUCARISTIA 1. Duemodidiricevereilsacramentoeucaristico Nel Commentarius in IV librum Sententiarum, Bonaventura afferma che il sacramento dell’Eucaristia può essere ricevuto in due modi, che sono in relazione con la disposizione – trascurata o buona – di colui che lo riceve. Colui che si comunica con una disposizione negligente, lo fa solo sacramentaliter, invece, chi riceve l’Eucaristia con una buona disposizione, lo fa spiritualiter. Per illustrare questo aspetto del suo pensiero, Bonaventura asserisce che l’essere umano ha due bocche, una del corpo ed un’altra del cuore, e, a seconda di quale di esse utilizza per ricevere l’Eucaristia, lo farà in modo sacramentale o spirituale: Un’ulteriore distinzione emerge dal secondo modo di partecipare all’Eucaristia: questo è così perché alcuni la ricevono con la bocca del corpo. Questi la ricevono sacramentalmente. Altri la ricevono con la bocca del cuore.

33. Cf.Tripl.via Prol., 1 (VIII, 3): «Hic autem triplex intellectus. respondet triplici actui hierarchico, scilicet purgationi, illuminationi et perfectioni. Purgatio autem ad pacem ducit, illuminatio ad veritatem, perfectio ad caritatem». Sebbene in questo opuscolo Bonaventura presenta in modo sistematico la sua riflessione sul processo di gerarchizzazione nella vita spirituale, esso si trova, ad esempio, in Hex. XXI, 17 (V, 434) e Itin. IV, 4 (V, 307). 34. Brev. VI, 9, 7 (V, 275): «Per quam purgentur, illuminentur, perficiantur, reficiantur, vivificentur et in ipsum Christum per excessivum amorem ardentissime transferantur». 35. Cf. Praep.miss.1, 15 (VIII, 104): «Tu autem, homo Dei, dirige vota tua et desideria ad Deum et, vide quibus affectionibus et desideriis trahi debeas ad sacra mysteria celebranda».

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La ricevono spiritualmente. In questo modo, poiché ci sono due bocche, ci sono anche due modi di mangiarla36.

Ebbene, manducare spiritualiter è un’azione complessa che coinvolge un doppio movimento, la masticatio e l’incorporatio. Attraverso la recogitatiofidei, l’Eucaristia è «masticata» con la bocca del cuore, ma solo l’affectio caritatis permette a quello che è stato mangiato di essere «incorporato»37. Una conseguenza molto importante sottolineata da Bonaventura è che l’Eucaristia che è stata ricevuta in modo spirituale da una persona non diventa parte di essa, come accade con qualsiasi cibo che è generalmente assimilato dall’organismo attraverso la digestione, ma, al contrario, è la persona che si nutre dell’Eucaristia ad essere cambiata ed incorporata a ciò che ha mangiato. E ciò è dovuto alla perfezione ed al valore che questo sacramento possiede: Quando uno mangia corporalmente, ciò che ha mangiato diventa parte di sé stesso; quando si mangia spiritualmente, si verifica l’opposto, perché quello che si mangia è più dignitoso, perfetto e completo. In questo modo, noi stessi siamo cambiati ed incorporati in quello che abbiamo mangiato, anziché il contrario38.

Le caratteristiche del particolare legame unitivo che si instaura tra l’Eucaristia e il soggetto che lo riceve sono esplicitate da Bonaventura nella distinctio XII, che si riferisce all’efficacia di questo sacramento. Infatti, il suo effetto principale è quello di rafforzare, magis unire, il suddetto legame di unione, che produce un effetto triplo nel soggetto: aumenta il fervore, accresce la forza e rende la virtù della carità più ardente, in modo tale da essere in grado di contrastare l’azione dei peccati veniali39. 2. Lacomune-unione«intercibatumetcibum» Bonaventura si riferisce all’Eucaristia non solo nel libro delle Sentenciae, ma anche nei suoi numerosi scritti e sermoni, soprattutto da un punto di vista teologico-spirituale. In effetti, le conseguenze dell’efficacia di 36. InIVSent.d. 9, a. 1, q. 1, concl. (IV, 201-202): «Ulterius oritur distinctio secundo a modo sumendi: quia quidam suscipiunt ore corporis, et hi sacramentaliter; quidam vero ore cordis, et hi spiritualiter; unde secundum duplex os duplex est manducatio». 37. Cf. InIVSent. d. 9, a. 1, q. 2, concl. (IV, 203). 38. InIVSent. d. 9, a. 1, q. 2, concl. (IV, 204): «Quia in corporali manducans convertit in se cibum, quia dignior et nobilior est cibo; in spirituali est e contrario, quia cibus est nobis dignior et perfectior et completior; ideo potius in ipsum mutamur et incorporamur, quam e converso». 39. Cf. InIVSent. d. 12, p. 2, a. 1, q. 3, concl. (IV, 293).

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questo sacramento sono ampiamente presentate all’interno dell’itinerario di vita spirituale che ogni cristiano è chiamato a ripercorrere. Nei suoi sermoni, egli sostiene che una volta che l’Eucarestia è stata ricevuta, si produce una comunione così intima tra Gesù Cristo e colui che lo ha ricevuto, che non esita a dire che all’offrire il suo corpo e il suo sangue come cibo e bevanda di vita eterna, il Signore ha dato una dimostrazione maggiore del suo amore di quando si è incarnato ed ha sofferto i tormenti della Passione, perché in questi due ultimi misteri c’è una separazione tra Egli e colui che lo riceve40. Al contrario, quando quest’ultimo lo riceve nell’Eucaristia, avviene la meraviglia della comune-unione tra entrambi: «In questo modo si ha una mirabile e indissolubile unione tra colui che viene cibato e il cibo, e la trasmutazione dell’uno nell’altro»41. Bonaventura usa il libro del Cantico dei cantici per illustrare il rapporto di intimità inter cibatum et cibum42. Infatti, facendo ricorso a un linguaggio marcatamente sponsale, egli afferma che nel cuore del primo è impresso come un sigillo l’Amato, in quanto è proprio lì, dove si realizza l’alleanza tra i due e colui che comunica diventa quello che ha ricevuto. Allo stesso modo, lo Sposo è cesellato nel braccio della sposa, che deve testimoniare il suo amore attraverso una vita caratterizzata dalla sequela fino all’offerta della propria vita ad immagine di Gesù Cristo, che amò i suoi sino alla fine43. 3. LacomunioneeucaristicaconsentelacomunioneconlaTrinità La comunione intercibatumetcibum che genera il sacramento dell’Eucaristia, manifesta la sua principale efficacia. Questa viene declinata nei suoi numerosi effetti che, a sua volta, rimandano a diversi aspetti del pensiero trinitario e cristologico confluenti nel mistero eucaristico, secondo la riflessione bonaventuriana Infatti, coloro che ricevono il corpo e il sangue di Cristo non solo lo onorano, ma, allo stesso tempo, santificano il nome di Dio, dando 40. Cf.Serm.dom.18, 13 (ed. BOUGEROL, p. 265): «Maius tamen signum dilectionis fuit, cum proprium corpus tradidit homini in cibum refectionis; nam in aliis duobus modis est quaedam separatio et divisio inter dantem et datum». 41. Ibid.: «Sed isto modo est mirabilis et interminabilis unio inter cibatum et cibum et conversio unius in alterum». Cf. anche Serm. dom. 33, 9 (ed. BOUGEROL, p. 364): «Cuius gustu anima tanto ardore accenditur, ut, destructa omni tepiditate et ignavia et destructa omni carnalitate, soli isti cibo per amorem uniatur et in eum convertatur». 42. Cf. Ct 8,6. 43. Cf. Serm.dom.18, 13 (ed. BOUGEROL, p. 265).

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testimonianza di essere «veri cultori dell’unico vero Dio e Salvatore Gesù Cristo»44. Al contrario, chiunque non si avvicina a questo sacramento, «priva la santissima Trinità di lode e di gloria»45. Nella sua riflessione sull’Eucaristia, Bonaventura presenta l’azione dello Spirito Santo particolarmente quando riflette sul mistero della comunione che si produce tra il Signore Gesù Cristo e colui che lo riceve. Pertanto, in uno dei suoi sermoni in cui spiega l’episodio biblico della moltiplicazione dei pani46, Bonaventura, dopo aver spiegato il carattere simbolico del pane con cui il Signore alimentò la moltitudine, inizia a enumerare una serie di effetti che il pane e il vino eucaristici producono in coloro che si nutrono di essi, alludendo all’azione che lo Spirito Santo realizza: Per via d’amore viene unita a questo solo cibo e trasformata in esso; e allora gusta come è soave il Signore, fa esperienza di come il suo Spirito è più dolce del miele, e comprende sensibilmente quanta sovrabbondante dolcezza è nascosta in questo sacramento d’amore47.

L’attività che lo Spirito Santo compie nel comunicato è mantenere viva e operosa la comune-unione intercibatumetcibum che è stata donata nel sacramentumamoris, in modo da rinnovare costantemente la presenza di Gesù Cristo nell’anima di colui che lo ha ricevuto: In questo Sacramento sono contenuti il vero corpo e la carne immacolata di Cristo, che così ci unisce in legame vicendevole e ci trasforma in sé con l’ardentissima carità, per la quale si diede a noi, si offrì per noi, ritornò a noi e vive con noi fino alla fine del mondo48.

Infatti, per Bonaventura lo Spirito Santo «è l’amore del Padre e del Figlio»49, è la Persona in cui il Padre e il Figlio si amano, si donano e si comunicano mutuamente50, è il legame amoroso all’interno della Trinità, 44. Praep.miss. 1, 18 (VIII, 105): «Veros cultores unius veri Dei et Salvatoris Iesu Christi». 45. Praep.miss. 1, 9 (VIII, 102): «Privat sanctam Trinitatem laude et gloria». 46. Cf. Mc 8,1-10. 47. Serm.dom. 33, 9 (ed. BOUGEROL, p. 364): «Soli isti cibo per amorem uniatur et in eum convertatur; et tunc gustat quam suavis est Dominus, experitur, quomodo eius spiritus super mel dulcis, et comprehendit sensibiliter, quam magna multitudo dulcedinis absconditur in isto sacramento amoris». 48. Brev. VI, 9, 3 (V, 274): «In hoc Sacramento continetur verum Christi corpus et caro immaculata ut se nobis diffundens et nos invicem uniens et in se transformans per ardentissimam caritatem, per quam se nobis dedit, se pro nobis obtulit et se nobis reddidit et nobiscum existit usque ad finem mundi». 49. InIoan. 17, 45 (VI, 476): «Spiritus Sanctus est amor Patris et Filii». 50. Cf. InISent.d. 13, a. u., q. 1, fund. 4 (I, 231): «Spiritus Sanctus est amor, quo amans tendit in alium».

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perché è amore mutuus, unicus e substantificus51. Di conseguenza, essendo la reciprocità dell’amore donato tra il Padre e il Figlio, lo Spirito Santo è «il dono in cui ogni altro dono viene donato»52. Bonaventura asserisce, sulla base della lettera ai Romani che afferma che «la carità di Dio è stata diffusa nei nostri cuori attraverso lo Spirito Santo che ci è stata dato»53, che la prima azione che il Paraclito realizza nell’essere umano è, precisamente, quella di originare l’amore: «Lo Spirito Santo che abita in noi produce in primo luogo l’amore della carità»54. La caritas, infatti, è un dono dello Spirito Santo che non solo consente all’essere umano di entrare in comunione con la Trinità, ma permette anche che il suo essere imago Trinitatis risplenda un’altra volta in modo splendente: «Lo Spirito Santo, che in noi esiste ed abita, ci rende simili alla somma Trinità, secondo quello che il Signore ha detto nel capitolo decimo di Giovanni: che essi siano uno come noi siamouno»55. In questo modo, l’amore con cui Gesù Cristo unisce a sé colui che riceve il suo corpo e il suo sangue, che viene aggiornato e rinnovato nell’anima mediante l’azione dello Spirito Santo, porta all’amore del prossimo, poiché consente che tutte le membra del corpo mistico di Cristo, attraverso il legame della carità, rimangano solidamente unite fra di loro ed in comunione con il Signore, capo di esso56. Infine, da un punto di vista escatologico, è importante sottolineare che, nel pensiero bonaventuriano, il banchetto eucaristico è un segno del convito che sarà servito da Dio a tutti i beati nel Regno celeste. Diversamente da Anselmo d’Aosta, che, riferendosi ad esso, preferisce usare l’immagine del torrente d’acqua che appaga la sete ma nello stesso tempo 51. Cf. InISent. d. 10, a. 2, q. 3, concl. (I, 202): «Pater et Filius communicant in uno Spiritu, et ideo amborum est unitas. Et rursum, ille Spiritus est amor, et ideo communicant in eo ut in uno amore; et quia amor propriissime nexus est, ideo Spiritus sanctus proprie nexus est, quia est amor mutuus, est amor unicus et substantificus». 52. InISent.d. 10, a. 1, q. 2, concl. (I, 198): «Donum, in quo omnia alia dona donantur». 53. Rm 5,5. 54. In I Sent. d. 10, a. 1, q. 2, fund. 4 (I, 197): «Spiritus sanctus, in nobis existens, producit primo amorem caritatis». Cf. M. MELONE, LoSpirito,donodicaritàeguidaalla verità,insanBonaventura, in DoctorSeraphicus58 (2010) 57-73, p. 61. 55. InISent.d. 10, a. 1, q. 2, fund. 4 (I, 197): «Spiritus sanctus, in nobis existens et habitans, facit nos similes illi summae Trinitati, sicut dicit Dominus, Ioannis decimo septimo ‘Ut sint unum, sicut et nos’». 56. Cf. Brev. VI, 9, 2 (V, 274): «Quoniam ergo nutrimentum nostrum quantum ad esse gratuitum attenditur in unoquoque fidelium per conservationem devotionis ad Deum, dilectionis ad proximum et delectationis intra se ipsum». Cf. M. MAIO, Sacramentode la Eucaristía: sacramento de comunión según San Buenaventura, in Antonianum 79 (2004) 14-16.

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la incita57, Bonaventura sostiene che in quel convito Gesù Cristo, cibus humanitatis et deitatis, viene offerto come cibo che soddisfa tanto esternamente come internamente, e, allo stesso tempo, mantiene sempre acceso il desiderio di comunione con lui58. CONCLUSIONE La riflessione sacramentale di Bonaventura da Bagnoregio si colloca come punto di incontro tra diversi aspetti del suo pensiero teologico. A questo proposito, il professor Hellmann ha accentuato le dimensioni trinitaria e cristologica della riflessione bonaventuriana sui sacramenti. Noi, in continuità con le sue affermazioni, abbiamo visto come nell’Eucaristia, un sacramento affrontato soprattutto da un punto di vista cristologico, Bonaventura prende in considerazione anche l’azione del Dio Uno e Trino, talvolta in modo palese, talvolta in modo velato, invitando il lettore a scoprire le vestigia della Trinità che sono sparse lungo le sue affermazioni. Di fatto, nell’Eucaristia può essere considerata l’azione della Trinità che attraverso il Verbumincreatum crea tutte le cose, cioè, crea il pane e il vino; che tramite il Verbum incarnatum redime l’intera umanità, donando il suo corpo e il suo sangue come offerta d’amore sino alla fine; e che per mezzo del Verbuminspiratum rinnova costantemente il vincolo di comunione che vivifica l’intero corpo mistico di Cristo. In questo modo, la presenza del Padre è accentuata soprattutto quando viene delucidata la fonte della grazia sacramentale che si dona nell’Eucaristia, la presenza del Figlio quando si approfondisce la sua dimensione sacrificale e redentrice, mentre l’azione dello Spirito Santo è accentuata in particolare quando viene presentata l’efficacia del suddetto sacramento. Tuttavia, è importante sottolineare che Bonaventura non si limita soltanto ad approfondire il mistero eucaristico nei suoi aspetti cristologici e trinitari, ma lo esamina anche da una dimensione antropologica, ecclesiologica ed escatologica. In questo modo, questo cibusvivificatorius è considerato come un sacramento che fornisce la forza necessaria 57. Cf. ANSELMUS CANTUARIENSIS, Medit. Or.13: «Semper satiatus semper bibis, quia semper delectat te bibere nec unquam fastidis […]. Semper enim desideras quod semper habes et quod semper securus es te semper habere. Incessanter quippe et delectabiliter desideras ipsum delectabile desiderium, et semper bibis cum delectabili ardore ipsum desiderium cum eius copiosa satietate». 58. Cf. Serm.dom.29, 8 (ed. BOUGEROL, p. 337): «Hic autem cibus, licet satiet, non tamen generat fastidium, immo continuat desiderium».

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all’essere umano per continuare il pellegrinaggio di ritorno al suo creatore, il Dio Uno e Trino, attraverso la conformazione con il Verbum incarnatum, che nel mistero pasquale si è rivelato Verbumcrucifixum59. Questo itinerario di reditus non si compie individualmente, ma in fraternità, come corpo ecclesiale, il quale è composto da molte membra, così come i numerosi grani di frumento ed i grappoli di uva che costituiscono il pane ed il vino eucaristico. Pontificia Università Antonianum Via Merulana, 124 IT-00185 Roma Italia [email protected]

Carlos SALTO SOLÁ, OFM

59. Cf. C. SALTO SOLÁ, Il linguaggio della bellezza rivelato nel Verbum crucifixum secondoBonaventuradaBagnoregio, in DoctorSeraphicus64 (2016) 137-148, pp. 138-139.

TOWARD A MISSIONARY ECCLESIOLOGY THE BAPTIZED AS LIVING ICONS OF GOD’S SELF-DIFFUSIVE GOODNESS

I. INTRODUCTION In discussing the necessity of faith for the sacraments, Bonaventure makes the following observation in IVSententiae: Faith is required in the sacraments because sacramental grace is conjoined on the one hand to the power of the passion for its merit and on the other hand to the power of the Trinity for its effective principle1.

The Breviloquiumcontains a similar statement regarding the healing and restorative power of the sacraments: Now this power which restores us is the power of the whole Trinity, whom Holy Mother Church accepts in her soul, confesses in her words, and professes with signs, under the distinctness and properness, order and natural origin of three Persons. This power is also the power of the passion of Christ, who died and was buried and rose again on the third day2.

These texts make it clear that for Bonaventure, the sacraments are equally rooted in the merit of Christ’s Passion and the Triune God-head. It must be recognized that much work has been done relative to the Christology present throughout Bonaventure’s theology. J.A.W. Hellmann’s paper offered during this congress in which he discusses the “Trinitarian Institution of the Sacraments”3 emphasizes an equally fundamental and structural element that permeates Bonaventure’s Theology; one that has been treated in itself, but not in relationship to the sacraments. By inviting us to contemplate the Trinity in relationship to the sacraments, Hellmann has called attention to the more dynamic, relational elements present 1. IVSent.d. 3, p. 1, a. 1, q. 3, concl.(IV, 69a). Ibid.: “gratia sacramentalis comparatur ad virtutem passionis ut ad meritum, sed ad virtutem Trinitatis sicut ad principium effectivum”. See also InISent.Prooem. [I, 2b]. 2. Brev.VI, 7, 3 (V, 271b-272a): “Quoniam ergo virtus nos reparans est virtus totius Trinitatis, quam sancta mater Ecclesia credit in animo, confitetur in verbo et profitetur in signo, sub trium personarum distinctione et proprietate, ordine et origine naturali; est etuam virtus passionis Christi, qui mortuus et sepultus fuit et die tertia resurrexit”. 3. J.A.W. HELLMANN, BonaventureonSacraments:TrinitarianInstitutionandTrinitarianStructure, in this volume, 497-511.

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within Bonaventure’s sacramental doctrine. He has also invited us to consider possible implications that this doctrine might have on the Church’s approach to the sacraments today, particularly the anointing of the sick. Because of the intimate relationship that exists between the Church’s Liturgy the Church’s self-awareness, Hellmann’s paper also opens the door to reflecting on the possible implications that Bonaventure’s Trinitarian understanding of the sacraments might have for his understanding of the Church (that is, his ecclesiology). This brief article intends to explore at least one of these implications. First, it will identify the Trinitarian and mediatory nature of Bonaventure’s ecclesiology. After noting some challenges that a strongly mediatory ecclesiology might pose for today’s situation, the article will note a link between Trinitarian and anthropological elements in his ecclesiology. This link will enable the author to offer the conclusion that the term manuducerewhich Bonaventure uses within the Itinerariumcould provide a key to a Bonaventurian ecclesiology that focuses less on the Church herself and more on the Church’s mission to preach the Gospel to all, especially to those on the peripheries of society and of the Church. At the outset of any conversation regarding Bonaventure’s “ecclesiology”, it is important to note that formal ecclesiological treatises did not appear until afterBonaventure’s life and career with the appearance of Giles of Rome’s Deecclesiapotestateand James of Viterbo’s Deregimine christiano, both around in 1301 / 1302. However, A.M. Zamora has demonstrated that even though Bonaventure never wrote a formal ecclesiological treatise, “his dogmatic works and his sermons are full of ecclesiological considerations that articulate a well-developed understanding of the Church’s identity and mission”4. As a result, it is appropriate to discuss Bonaventure’s ecclesiology even in the absence of a treatise dedicated to this area of theology.

II. BONAVENTURE’S TRINITARIAN, MEDIATORY ECCLESIOLOGY In his treatise on ecclesiology, A. Calabrese makes an observation regarding the Church and the Kingdom of God that captures the essence of Bonaventure’s sacramental theology and his ecclesiology. Calabrese affirms 4. A.M. (SR. MARIE KOLBE) ZAMORA, EcclesiologicalElementsintheEarlyTheology ofSt.Bonaventure, Roma, Diss. PUG, 2015, p. 11.

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that the Church, as a people on pilgrimage toward glory is comprised of elements that are both visible and invisible and that while the Church is inextricably linked to the past, it lives the present moment as a profound reality and it is charting a course into the future5. The latter part of this statement speaks well to the continuity that Bonaventure perceives between the Church of the old dispensation and the Church of the new dispensation, a continuity that is at the heart of Hellmann’s paper. Because this continuity would not be if the Church were not of divine origin, Bonaventure’s rooting the institution of the sacraments and the Church in salvation history leads him to build an ecclesiology that is grounded in the supernatural. For Bonaventure, the Trinity is both the Church’s ultimate origin and the exemplar to which the Church is to conform6. Bonaventure’s reliance on the Dionysian principle bonumdiffusivum sui est is widely known and recognized7. Before God’s goodness is diffused in the act of creation, the Triune God-head is self-diffusive goodness; the self-diffusive goodness that characterizes the economic Trinity also characterizes the immanent Trinity. In addition, the concepts of “order” and “hierarchy”, which can be found throughout Bonaventure’s ecclesiology, are imbued with an exemplarist metaphysics as well as an exitus–reditus(or emanatio–reductio)dialectic8. When all of these concepts come together in Bonaventure’s understanding of the Church, we are faced with an ecclesiology that is highly mediatory9. The hierarchical function of the Church that is uppermost in Bonaventure’s mind is that of making salvation available, thus continuing Christ’s mission through the ages; that is, Bonaventure conceives of 5. G. CALABRESE, Perun’ecclesiologiaTrinitaria.IlmisterodiDioeilmisterodella ChiesaperlaSalvezzadell’uomo,Bologna, Dehoniane, 1999, pp. 256-257. 6. See, for example, InISent.d. 10, a. 1, q. 3, fund. 1 (I, 199a): “Ut unum sint, sicut et nos Dominus orat et petit discipulis unitatem, non naturae, sed dilectionis per conformitatem ad illam summam unitatem; sed membra Christi uniuntur per amorem mutuum: ergo in divinis est exemplar huius”. 7. See especially J.G. BOUGEROL, SaintBonaventureetlahiérarchiedionysienne, in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 44 (1969) 131-167; Saint BonaventureetlePseudo-Denysl’Aréopagite, in Étudesfranciscaines supplément18 (1968) 33-123; F. CIAMPANELLI, HominemreducereadDeum”. LafunzionemediatricedelVerbo incarnatonellateologiadiSanBonaventura,Roma, PUG, 2010,pp. 76-85. 8. InISent.d. 3, p. 1, a. u., q. 1, fund. 1 (I, 68b): “sicut dicit Augustinus in libro de Trinitate (XIV, c. 8.11 [CCSL 50a, 432]), et est in littera praesentis distinctionis (P. LOMBARD, ISent.d. 3, c. 2): ‘Eo mens est imago Dei, quo capax Dei est et particeps esse potest’”. The classic study for Bonaventure’s exemplarism remains J.M. BISSEN, L’Exemplarisme divin selon Saint Bonaventure (Études de philosophie médiévale, 9), Paris, Vrin, 1929. The exitus–reditusdynamic is at once intimately related to and distinct from the exemplarist metaphysical system. 9. See ZAMORA, EcclesiologicalElements(n. 4), pp. 109-113.

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the Church as mediating and administering the saving grace made available by Christ in his Passion and Death. It is principally through the sacrament of Ordo that the Church is structured to enable this mediation of grace (faith, hope, charity) and the mystical life. For Bonaventure, the clergy and the episcopacy (the visible ecclesiastical hierarchy) have the ecclesial function of mediating grace to the faithful so that, having fruitfully received this grace, all the baptized can reach the heights of contemplation. To summarize, grace from on high is mediated down (exitus)from the Father of lights to each of the faithful by way of the pope (universal pastor) and the clergy (local pastors). When a member of the faithful receives this grace, through the mediation of the pope, bishops and the clergy, their upward journey to the Father (reditus) is made possible and the “circuit is completed”. This mediatory ecclesiological model emphasizes the structural and hierarchical integrity of the visible Church that is necessary to ensure the safe return of the faithful to the Father; it is an ecclesiology that speaks much of the Church’s institutions and their proper ordering so as to ensure a uninterrupted flow of grace from the top to the bottom. Each single member of the faithful becomes, so to speak, the “end of the line” for the mediation of grace. Once the downward movement of grace reaches the properly disposed baptized person, this person is introduced to the road to glory and begins his or her upward journey to God, the supreme good. III. OBSERVATIONS REGARDING THE CONTEMPORARY SITUATION In reflecting on this ecclesiology in relationship to the contemporary situation, it seems clear that such a mediatory ecclesiology speaks to those within the Church who understand the sacramental nature of the Church’s visible structures and who consciously invest in her mediation of grace; it speaks to those who can be called “insiders”. However, during the twentieth century the Church became increasingly aware of the fact that many of those who have been introduced to ecclesial communion by way of their initiation into the Church, and so are “insiders” to the Church, effectively live as ecclesial “outsiders” (not to mention those who have explicitly renounced the Church). In the motu proprio establishing the Pontifical Council for Promoting the New Evangelization, Pope Benedict XVI cited Pope Paul VI when he affirmed that one reason motivating the New Evangelization is the presence within the Church of “innumerable people who have been baptized but who live quite outside

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Christian life”10. In the day to day reality of the Church, it seems that many (if not most) of the Church’s members live without much, if any, reference to the baptism which constitutes the faithful as members of Christ’s body. This in mind, Bonaventure’s mediatory ecclesiology might notspeak to the contemporary reality facing the Church in an era of New Evangelization; it risks notspeaking to those who lack a meaningful experience of the ecclesial communion into which we have been woven by work of the Holy Spirit and which is nourished by the Eucharist. Finally, only with difficulty is such an ecclesiology reconciled with Lumen gentium’s understanding of all the baptized (and confirmed) as having received from Christ himself a participation in his salvific mission, and hence an active (and not merely passive) role in handing on the tradition11. Are we at an impasse, or might Bonaventure’s theology offer the contemporary situation a path toward an ecclesiology that corresponds to the needs of the New Evangelization? IV. TOWARD A TRINITARIAN, MISSIONARY ECCLESIOLOGY In the Itinerarium,Bonaventure affirms that the entire cosmos is similar to a ladder by which the human person ascends to God12. Availing himself of an even more dynamic image, Bonaventure suggests that different elements of the created realm take the person “as if by the hand” (manuducere) and lead them upward. For example, after explaining the three-fold order of the cosmos (present in the book of nature, in the Sacred Scriptures and in the Church) that manifests God’s immense power, wisdom and goodness, Bonaventure uses the term manuducit to suggest that all three ordered realities “take us by the hand” so as to lead us to God. Bonaventure’s account explains how each single person is the recipient of these lights from on high, how the faithful are taken “as if by the hand” and led up toward God, the supreme good13. While Bonaventure does not use this term within his sacramental theology (and 10. BENEDICT XVI, Apostolic letter in the form of motuproprioUbicumqueetsemper, Introduction. 11. Cf. LG 33, DV 8. 12. Itin. I, 2 (V, 297a):“Cum enim secundum statum conditionis nostrae ipsa rerum universitas sit scala ad ascendendum in Deum”; Itin. II, 11 (V, 302b): “omnes creaturae istius sensibilis mundi animum contemplantis et sapientis ducunt in Deum aeternum”. 13. Itin. I, 14(V, 299b):“ordo nos in primum et summum, potentissimum, sapientissimum et optimum evidentissime manuducit”. See also Itin. II, 1 (V, 300a); II, 11 (V, 302b); III, 7 (V, 305b); IV, 7 (V, 307b).

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therefore within his ecclesiology), a contemporary application of this term to the Church is consistent with the priority Bonaventure places on the spiritual/mystical elements of the Church andcouldprovide us with the key toward a more missionary ecclesiology. To see how this might be possible, this article now turns to showing the link Bonaventure establishes between the Church and the soul. The terms “unity” and “unity of charity” give expression to what lies at the heart of Bonaventure’s rich, complex ecclesiology. As P.D. Fehlner observed, Bonaventure understands the Church to bear “the imprint of the Trinity in order to manifest God as he is in himself, and to make possible enjoyment of the divine life as the three divine persons live it”14. The unity of charity which is to characterize the Church’s historical life is modeled after the Trinitarian communion of persons. In the Itinerarium,Bonaventure offers an anthropological insight that lays a foundation for establishing a relationship between the human soul and the Church when he explains how the soul discovers itself to be an image of the Triune God through the unity of the soul’s three operative powers (operatio memoriae,intellectivae,electivae)15. More deeply, in the Breviloquium, Bonaventure calls attention to how the gift of sanctifying grace received in baptism “restores our spirit as the image of the most blessed Trinity”16. The relationship between the soul and the Church that is implicit in these two texts is made explicit in the Collationes in Hexaëmeron where Bonaventure establishes an analogy between the soul and the contemplative Church17. Now, if both the Church and the soul are images of the Triune God, and the Triune God is understood as “self-diffusive goodness”, then it would seem that both the Church as a whole andthebaptizedare called to diffuse this goodness to the world. Certainly the Episcopal College 14. P.D. FEHLNER, TheRoleofCharityintheEcclesiologyofSt.Bonaventure, Roma, Miscellanea Francescana, 1965, p. 24. 15. Itin.III, 1-6 (V, 303-305). See especially Itin.III, 6 (V, 305b): “Ad hanc speculationem, quam habet anima de suo principio trino et uno per trinitatem suarum potentiarum, per quas est imago Dei, iuvatur per lumina scientiarum, quae ipsam perficiunt et informant et Trinitatem beatissimam tripliciter repraesentant”. See also Brev. II, 9, 4 (V, 227a): “Rursus, quia forma beatificabilis est capax Dei per memoriam, intelligentiam et voluntatem; et hoc est esse ad imaginem Trinitatis propter unitatem in essentia et trinitatem in potentiis”, and Brev. V, 1, 5 (V, 253a): “gratia gratum faciens facit animam templum Dei, sponsam Christi et filiam Patris aeterni”. 16. Brev. V, 1, 3 (V, 252b): “Haec autem influentia […] quia est a Deo et secundum Deum et propter Deum, ideo reddit imaginem nostrae mentis conformem beatissimae Trinitati”. 17. See Hex. XXIII, 4 (V, 445b): “Ecclesia enim contemplativa et anima non differunt, nisi quod anima totum habet in se, quod Ecclesia in multis”.

TOWARD A MISSIONARY ECCLESIOLOGY

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diffuses this goodness by way of the threefold munera it exercises as it preaches the Gospel and hands on Apostolic Tradition through the ages. But if the baptized have been restored as images of the Triune God, how might they fulfill the call to reflect God’s self-diffusive goodness to the world? It is here that an application of the term manuducere might open up the way to a more fruitful, missionary ecclesiology necessary in this time of New Evangelization. If, as made clear in the Itinerarium, it is possible for the cosmos to lead the human person “as if by the hand” to God by virtue of the fact that the cosmos is replete with vestigesof God, how much more possible would it be for a baptized human person to lead another human person “as if by the hand” to God by virtue of the fact the he or she has become living image of(and home to) the Triune God. The baptized, who have become living images of the Trinity, should be able to literallymanuducerethose within their circle of influence – that is to take their friends and comrades by the hand, leading them to a recovered awareness of themselves as holy ground and of human life as a “divine pilgrimage” by which we return to the Father. In his Evangeliigaudium,Pope Francis uses the term “accompany” in a way that seems to coincide with what Bonaventure meant in using the term manuducere.For example, Pope Francis observes that “Each Christian and every community must discern the path that the Lord points out, but all of us are asked to obey his call to go forth from our own comfort zone in order to reach all the “peripheries” in need of the light of the Gospel”18. Later in this same document, Pope Francis goes on to say that the baptized are to accompany “their brothers and sisters in faith or on a journey of openness to God […] they need to accompany with mercy and patience the eventual stages of personal growth as these progressively occur”19. Yet again, Pope Francis asks “Christians in communities throughout the world to offer a radiant and attractive witness of fraternal communion. Let everyone admire how you care for one another, and how you encourage and accompany one another”20. He draws this thought to a close by citing John’s Gospel: “By this everyone will know that you are my disciples, if you have love for one another” (John 13,35).

18. FRANCIS, Evangeliigaudium20. 19. Ibid.44. 20. Ibid.99.

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V. CONCLUSION The application of Bonaventure’s theology to a situation eight hundred years after he lived and died is undoubtedly a delicate endeavor. On the one hand, the integrity of Bonaventure’s theology must be received on its own terms (a reception which will include an acute understanding of the context within and for which he wrote), respected in its integrity and communicated coherently and truthfully. On the other hand, with good reason does the contemporary theologian work to discover possible seeds of meaning that are contained within Bonaventure’s work and that can be applied to the contemporary situation. While a detailed study of Pope Francis’ understanding of the term “to accompany” in comparison to Bonaventure’s understanding of fraternal charity might provide a more solid foundation for a definitive conclusion, it seems legitimate nevertheless to conclude in a provisory way that Pope Francis’ understanding of what it means to accompany one another could correspond to what Bonaventure meant by the term manuducere. Or, to put it another way, the meaning denoted and connoted by the term manuducerein Bonaventure’s work might contain within it seeds of meaning that correspond to Pope Francis’ use of the term “accompany”. It is important to note that Bonaventure himself never used the term manuducerein relationship to the sacraments or the Church. It seems, however, that one does not do violence to Bonaventure’s ecclesiology (particularly Pneumatological elements present within that ecclesiology) were one to apply the term manuducere to his ecclesiology. Instead of the baptized being the passive, consuming “end” of the hierarchical flow that mediates grace, the baptized, as living icons of God’s self-diffusive goodness, are called to actively extendthat hierarchical flow by taking their neighbor “as if by the hand” (manuducere) and walking with them on our common return to the Father. In this way the image of the Ecclesiamilitansthat is found throughout Bonaventure’s ecclesiology truly becomes an Ecclesiaviatorum,that is, a Church of activepilgrims who accompany one another on the arduous journey to glory so that, with all the saints, we might enjoy the fullness of Beauty who is God Father, Son and Holy Spirit for all eternity. Holy Family Convent 2409 S. Alverno Road Manitowoc, WI 54220 USA [email protected]

Marie Kolbe ZAMORA, FSCC

VI. TRINITARIAN THEOLOGY A. Primitas et plenitudo fontalis, bonum diffusivum sui and Interpersonal Love

BONAVENTURE AND HIS MATURE TRINITARIAN THOUGHT A PRE-PHENOMENOLOGICAL THEOLOGY

In what follows I will try to present Bonaventure’s Trinitarian theology in its pre-phenomenological constitution. I do not want to convince anyone of any anachronistic reading of Bonaventure’s thought or prove that his approach is phenomenological in a modern sense. My modest ambition in the argument presented here is simply to discover a kind of pre-phenomenological and existential structure within his Trinitarian theology. Such an existential angle in a Trinitarian formulation is evident in the main features of his mature Trinitarian theology. To do this, I will start by considering some contemporary readings of Bonaventure’s insight. Such a presentation of contemporary Wirkungsgeschichte will open the way not only to the very core of his own solutions, but in a very special way to his appropriation of St Francis’ experience of the Crucified. Then I will present the esthetic substructure of his theology of the Trinity, which is made visible in Bonaventure’s theory of revelation. In the next step, I will apply the results of my preceding research to the main point of his Trinitarian thought, namely his consideration of God the Father as plenitudofontalis and to Bonaventure’s pneumatology. As it can be seen, my aspiration here is not reduced to a simple repetition or mere re-presentation of Bonaventure’s thought on the Trinity, but reaches out toward the real consideration of a heuristic dimension of the Seraphic Doctor’s theological vision in the face of actual philosophical and social challenges to Christian theology. I. WHAT KIND OF TRINITARIAN THEOLOGY? A METHODOLOGICAL INTRODUCTION From the above-mentioned perspective, I would like to underline the important distinction between “historicism” and an historical approach in theological method. Historicism has two faces: the first one is the radical reduction of knowledge and truth to contingent historical processes. It is based on the assumption that there is nothing other than history: its strong structuralist way of thinking admits of neither being nor truth, but only the fluctuation of random events. The second face of historicism is the reduction of past events to their context, a kind of

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disassociation of the past with the present. In contrast to “historicism”, historical theology as a method represents not only a systematic study of the past, but moreover a constitutive element within every accepted theological thinking or wisdom. While there is no theology without history, nonetheless theology cannot be reduced to history. This is valid even for historical theology: if historical theology was destined only to be a lifeless exposition of the past, then it would be reduced to a sort of poetic ‘art for art’s sake’. In reality, the greatest task of historical theology (in both its essential dimensions) is to bring the past into constructive dialog with the present. Such a dialog should not be understood as an anachronistic attempt to both de-contextual and re-contextual past thought. Such an agenda would deconstruct, if not destroy, the real Gestalt of the objects studied from the past. The dialog I mean is a rather complex interplay between past and present, both methodologically and materially. On both levels the past can be studied with the use of contemporary tools and, as a result, brought into relationship with modern thought as it’s enriching fundamental contribution. Methodologically, such an attempt could help scholars discover the real meaning of studied objects in their actual shape; it could also serve as a possible source for unintended ideas and solutions (cf. Löwenheim-Skolem). This intuition is proven by many recent studies of Bonaventure’s theology, many of which show his theology in a new light. Authors such as H.U. von Balthasar, J. Ratzinger, K. Hemmerle, E. Falque, E. Prenga, and I. Delio present his theological thought as a sophisticated anticipation of some modern strands which were later adopted by more recent philosophy. Balthasar emphasizes the aesthetical character of his insight; Ratzinger and Delio stress its novelty by underlying its existential, dialogical nature. Falque detects in his system some interesting sparks of phenomenological methodology. All these studies intend to prove the existence of some mysterious links between the medieval Franciscan theology of the DoctorSeraficus and the important discoveries of modern philosophy and culture. At the same time, there are many recent studies of Bonaventure’s theology in general, and his Trinitarian theology in particular. They all maintain their validity and scientific value. Among the most important and influential are works by A. Stohr1, A. de Villalmonte, Z.J. Hayes2, 1. A. STOHR, DieTrinitätslehredesHeiligenBonaventura.EinesystematischeDarstellungundhistorischeWürdigung, Münster, Aschendorff, 1923. 2. Z.J. HAYES, Bonaventure’sTrinitarianTheology, in J.M. HAMMOND – J.A.W. HELLMANN – J. GOFF (eds.), Brill’s Companion to Bonaventure (Brill’s Companions to the Christian Tradition, 48), Leiden – Boston, MA, Brill, 2014, 189-245.

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O. González de Cardedal3, L. Mathieu4, R.L. Friedman5, K. Obenauer6, R.J. Woźniak7, M. Brun8, E. Prenga9, and J.I. Goff10. The following points which outline the main characteristics of Bonaventure’s Trinitarian theology summarize the fruits of this extensive research11: a. The idea of God as Summebonum understood as a pure act of love; b. An inner vitality of divine Trinitarian life; the communion of the divine persons consisting in the diffusion of goodness which has its source in the plenitudofontalis of the Father, in his primitas; c. The mutual inclusion of unity and distinction in God: the personal distinction in God is conceived as a perfection of divine unity; d. The specific idea of the constitution of the divine person by origo12; e. An accent put on the dynamic character of divine actuspurus which helps Bonaventure to shape his Trinitarian doctrine as the mystery of the communication of life and love; f. The metaphysical, theological and gnoseological connection between creation and Trinitarian mystery. Unfortunately, all of these studies of Bonaventure’s Trinitarian theology have focused on the early period of his production, which is marked by a strong conceptualization and typically scholastic methodology. 3. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario y existencia humana. Estudio históricoteológicoentornoaSanBuenaventura, Pamplona, Eunsa, 1966. 4. L. MATHIEU, LaTrinitécréatriced’aprèssaintBonaventure, Paris, Éditions Franciscaines, 1992. 5. R.L. FRIEDMAN, IntellectualTraditionsattheMedievalUniversity.TheUseofPhilosophical Psychology in Trinitarian Theology among the Franciscans and Dominicans, 1250-1350, I (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 108/1), Leiden – Boston, MA, Brill, 2013, esp. pp. 49-89. 6. K. OBENAUER, Summaactualitas.ZumVerhältnisvonEinheitundVerschiedenheit inderDreieinigkeitslehredesheiligenBonaventura, Frankfurt a.M. – New York, Peter Lang, 1996. 7. R.J. WOŹNIAK, Primitasetplenitudo.DiosPadreenlateologíadeSanBuenaventura (Teológica, 117), Pamplona, Eunsa, 2007. 8. M. BRUN, DieTrinitarischeTheologiebeiBonaventura.IhrUrsprungbeiDionysius Pseudo-AreopagitaundRichardvonSt.-Victor, München, Grin Verlag, 2008. 9. E. PRENGA, IlCrocifissoviaalaTrinità.L’esperienzadiFrancescod’Assisinella teologiadiBonaventura, Roma, Città Nuova, 2009. 10. J. ISAAC GOFF, CaritasinPrimo:AStudyofBonaventure’sDisputedQuestionson theMysteryoftheTrinity, New Bedford, MA, Academy of the Immaculate, 2015. 11. I owe the main lines of this summary to L. MATHIEU, Trinitas, in E. CAROLI(ed.), Dizionario Bonaventuriano. Filosofia-Teologia-Spiritualità, Padova, Editrici Francescane, 2008, 819. For the broader background of Bonaventure’s Trinitarian theology, cf. R.L. FRIEDMAN, MedievalTrinitarianTheologyfromAquinastoOckham, Oxford, Oxford University Press, 2010, pp. 5-6, 11-13, 39-40, 61-62, 94. 12. STOHR, DieTrinitätslehre (n. 1), pp. 114-124; OBENAUER, Summaactualitas (n. 6), p. 107; WOŹNIAK, Primitasetplenitudo (n. 7),pp. 119-124.

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Although they are aware of it, they diminish the importance of the existential and theological turn in Bonaventure’s life which happened around 1258 when he received a special mystical experience connected with St Francis’ life. The only exception of this general state of affairs is a work by Prenga which rests on the intuition that St Francis’ experience, especially of the stigmata, was crucial for the final shape of Bonaventure’s exposition of the mystery of the Trinity. Prenga, via Hemmerle, points out the inner ontological constitution of Bonaventure’s theology which he understands to be grounded in Bonaventure’s decision to theologize about the person and the message of Poverello as an icon of the Trinitarian mystery of dispensation13. Nonetheless, Prenga underestimates the importance of Francis’ experience as the starting intuition for Bonaventure’s Trinitarian theology. He lacks a more general description of this new type of Trinitarian theology’s final shape, a theology made possible by the inclusion of the Poverello’s personal experience. It is true that Bonaventure interprets the experience of Francis in a Trinitarian manner as Prenga shows it, but it is much more important that Bonaventure’s interpretation leads him to sketch a new vision of Trinitarian theology in general. So, the clue here is not only the reinterpretation of Francis’ experience in light of the Trinitarian salvific economy but, even more, the interpretation of the Trinitarian mystery in the light of human experience. The mature Trinitarian theology of Bonaventure is connected to, grounded in and articulated on the basis of the human experience of divine revelation. The Trinity, as much as it is revealed mystery, is, at the same time, the mystery which enables and shines through our human experience. Trinitarian theology becomes here, without exclusion of its other modalities, the articulation of a new, transformed experience of the human being. At the same time, and more fundamentally, human experience becomes a new mode of articulation and the production of a new type of Trinitarian theology; human experience becomes the Trinity’s locustheologicus. The consideration of Francis’ experience pushed Bonaventure to add a new approach to his earlier solutions, an approach which is more existential, descriptive, esthetic and phenomenological rather than conceptual. Theological speculation becomes what it always and originally was: human thought, enabled by divine illumination, gazing at the mystery and being moved toward it. Precisely at this moment, theology for Bonaventure becomes strongly marked by the inclusion of experience to 13. PRENGA, IlCrocifissoviaalaTrinità (n. 9), 207, p. 283.

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such extent that one can name it an experiential theology. One of the fruits of this important turn was a notable change of focus in Bonaventure’s approach to the Trinity. I would like to demonstrate that Bonaventure’s mature Trinitarian thought is characterized by existential, experiential properties; these properties do not eliminate the already existing conceptual properties in his Trinitarian theology, but rather enrich it with a new and different perspective. Such a new constellation within Bonaventure’s theology permits him to create a Trinitarian theology exvisu or exexperientia. Trinitarian meditation ceases to be a mere conceptual endeavor. It becomes a theory which elucidates what happens in the encounter with God and how such an encounter can occur. Given what was said above, the textual point of my attention focuses in a very special way on the systematic works of Bonaventure. In developing my argument, the crucial moment is the awareness of an explicit break which occurs in Bonaventure’s work around 1257-1259. This break results in Bonaventure’s mature Trinitarian theology being found in his opus, especially in works dated after that period. II. FRANCIS AND THE CRUCIFIED: TRINITARIAN THEOLOGY EX EXPERIENTIA AND ITS CHRISTOLOGICAL FOCAL POINT It is beyond doubt that Christology forms the central point of Bonaventure’s Trinitarian articulation from its very beginning. Such an attitude can be clearly seen as early as his Commentary on the first book of Peter Lombard. The Christological focal point becomes even more intensive and important in his Itinerarium and especially in his Hexaëmeron. As it was said, Bonaventure’s Christological perspective is intensified in connection with the events on La Verna. At this time, Bonaventura begins to comprehend Francis’ legacy from the new and distinctive perspective proper to his new position in the Franciscan Order as its Minister General. What happened at La Verna? What significance has it for the later Trinitarian theology in Bonaventure? Bonaventure’s new understanding of Francis, his life and his impact on theology can be found in the very basic concept of the Itinerarium. This little book is, at the same time, a description of Francis’ experience, a treatise on the spiritual journey toward the Trinitarian God and last,but notleast, agenuine compendium of theology. The Itinerarium narrates the way of the spirit’s ascent toward unity with God: it is motivated by the Trinity, oriented toward it and has a triadic structure (extrase, inse and suprase).

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Trinitarian theology in the Itinerarium combines four types of sources: Aristotelian, Dionisian, Augustinian14 and properly Franciscan15. The last stages of the way to God (suprase) are connected to rational speculation on God’s unity as symbolized by the name “being” (Aristotelian moment) and God’s plurality articulated by the Dionisian concept of goodness. The Franciscan moment seems to be most decisive: when the human iter comes to its end in the rational speculation of the inner plurality of Trinitarian life it cannot proceed any further. The culmination of the whole journey consists in allowing Christ to move one into the very mystery of Trinitarian love. At the conclusion of the way, in its final stages, there is a certain kind of passivity: only when relying completely on Christ can one be metaphysically transported from this world directly into God’s inner life in the Trinity. All of this clearly indicates that the essential dimension of Trinitarian theology begins only beyond the notions of being and goodness, beyond speculation. A true knowledge of the Trinity is relational and happens in the encounter with Christ. He is the key to the very mystery of the Trinity. The theo-metaphysical speculation on esse and bonum are only preparatory stages of the journey of human mens into the Trinity. Only in an existential encounter with The Crucified Christ16 is God revealed in His fullness and marked by a concrete, factual inclusion of being and goodness. In the Crucified God, He shows Himself as the being whose essence is a loving diffusion of Himself17. What is deepest in the Trinitarian being of God is self-givenness which calls forth everything that exists. Francis is given to experience this ocean of divine “being-in-givenness”. It happens in the very moment of his participation in the suffering of Christ. The new notion of excessusmentis is added here to the dyad of being and goodness. If mens encounters God in his names it must, at the last moment of its journey, leave those names in order to enter the sphere of pure divine acting. Chapters six and seven of the Itinerarium 14. Cf. M. SCHMAUS, DieTrinitätskonzeptioninBonaventurasItinerariummentisad Deum, in WissenschaftundWeltbild 15 (1962) 229-237; L. SCHUMACHER, DivineIllumination. The History and Future of Augustine’s Theory of Knowledge (Challenges in Contemporary Theology), Oxford, Wiley-Blackwell, 2011, pp. 110-153. 15. PRENGA, IlCrocifissoviaalaTrinità(n. 9), p. 19. 16. Cf. I. DELIO, Crucified Love. Bonaventure’s Mysticism of the Crucified Christ, Cincinnati, OH, Franciscan Media, 1999; P. CODA, DallaTrinità.L’avventodiDiotrastoria eprofezia, Roma, Città Nuova, 2011, pp. 420-427. 17. Cf. an important monograph by E. PRENGA, GottesSeinalsEreignissichschenkenderLiebe:VondertrinitarischenOntologiePieroCodaszurtrinitarischenPhänomenologie derIntersubjektivitätundInterpersonalität, Freiburg – Basel – Wien, Herder, 2018, pp. 117119, 374.

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should be read together as a continuum of the same theological insight. There is no ideological rapture between the last chapter and the preceding chapters. Let us note that there is an important change in the tenor of theologizing here with respect to the earlier period. If we accept, together with Court, Itinerarium as Kurzfässung18 of Bonaventure’s Trinitarian theology, then one must admit that this little book represents an important enhancement with respect to his basic position. Going beyond (and in no case marginalizing) metaphysical and conceptual speculation, it culminates in a narration of experience. This narration is included, or better, incorporated19, into the full shape of Bonaventure’s Trinitarian system and represents the most advanced and achieved form of his reflection. It is not only adequate within the message of the Gospels which situates Christ’s Passover in its very center as a supreme revelation of God’s inner life, but with a specific experience of the Franciscan order as well. Such an approach is characteristic not only of the Itinerarium but also achieves its most elaborate form in the Hexaëmeron, especially in its famed point (I, 17) where Bonaventure describes the metaphysical, epistemological function of the Son20. This illuminating text explains the underlying philosophical and theological principles within the Itinerarium. Christology assumes here the role of both epistemology and metaphysics and becomes a cornerstone of Bonaventure’s famous exemplarism21. Not

18. F. COURTH, Trinitätslehre in der Scholastik (Handbuch der Dogmengeschichte, II/1b), Freiburg – Basel – Wien, Herder, 2014, p. 131. 19. E. FALQUE, Dieu, la chair et l’autre. D’Irénée à Duns Scot (Epiméthée), Paris, PUF, 2008, pp. 289-344. 20. Hex. I, 17 (V, 332ab): “Verbum ergo exprimit Patrem et res, quae per ipsum factae sunt, et principaliter ducit nos ad Patris congregantis unitatem; et secundum hoc est Lignum vitae, quia per hoc medium redimus et vivificamur in ipso fonte vitae. Si vero declinamus ad notitiam rerum in experientia, investigantes amplius, quam nobis conceditur; cadimus a vera contemplatione et gustamus de ligno vetito scientiae boni et mali, sicut fecit lucifer. Si enim lucifer, contemplando illam veritatem, de notitia creaturae reductus fuisset ad Patris unitatem; fecisset de vespere mane diemque habuisset; sed quia cecidit in delectationem et appetitum excellentiae, diem amisit. Sic Adam similiter. Istud est medium faciens scire, scilicet veritas, et haec est lignum vitae; alia veritas est occasio mortis, cum quis ceciderit in amorem pulcritudinis creaturae. Per primariam veritatem omnes redire debent, ut, sicut Filius dixit: Exivi a Patre et veni in mundum; iterum relinquo mundum et vado ad Patrem; sic dicat quilibet: Domine, exivi a te summo, venio ad te summum et per te summum. Hoc est medium metaphysicum reducens et haec est tota nostra metaphysica: de emanatione, de exemplaritate, de consummatione, scilicet illuminari per radios spirituales et reduci ad summum. Et sic eris verus metaphysicus”. 21. J.M. BISSEN, L’ExemplarismedivinselonSaintBonaventure (Études de philosophie médiévale, 9), Paris, Vrin, 1929, pp. 106-153.

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only theological but philosophical knowledge must be grounded in Christ22. It is important to notice that Bonaventure emphasizes Christ as lignum vitae. Christ Crucified mediates all knowledge and His cross, conceived as lignumvitae23, is the medium in which all things are revealed (medium faciensscire)24. The Cross becomes the hermeneutical tool for Bonaventure’s entire theo-cosmo-logical vision25. The knowledge and wisdom written in Christ opens itself only through the cross26, which is both ladder (scala) and door (ostium)27. The same is true for revelation, about the totality of being and of cosmos28. The Franciscan and mystical background of such an intuition is more than detectible here29. What are the concepts that help Bonaventure articulate his new theological attitude toward the mystery of Trinitarian life as we find it in both the Itinerariumand the Hexaëmeron? Among the most important are: expressio,illuminatio, speculatioand reductio. It is to be noticed that while all of these concepts were present in Bonaventure’s theology almost from its beginning, none of them were crafted for Trinitarian theology. After La Verna they are incorporated into the body of Trinitarian theology together with the classical ideas of substance, person, production, etc. They describe, in the specific and pre-established order, the inner structure of a concrete Trinitarian act of autorevelation. Francis at La Verna witnessed Trinitarian self-expression in the mystery of the Crucified represented by the Seraphim30. His vision of the Seraphim fuitexpressiva 22. This idea was masterfully expressed between 1255 and 1257 in Bonaventure’s Dereductioneartiumadtheologiam and once again in Christusunumomniummagister (most probably around 1270). 23. Lign.vit. Prol., 5 (VIII, 69b). 24. Hex.I, 17 (V, 332). 25. C.V. POSPÍŠIL, Crux–Crucifixus, in E. CAROLI(ed.),DizionarioBonaventuriano. Filosofia-Teologia-Spiritualità, Padova, Editrici Francescane, 2008, pp. 287-289. 26. Serm.temp.:FeriasextainParasceveII (IX, 263). 27. Itin. I, 3 (V, 297a). 28. Brev. Prol., 1 (V, 201). 29. L. IAMMARRONE, Cristología, in J.A. MERINO, Manual de teología franciscana, Madrid, BAC, 2004, pp. 168-169. 30. Itin. Prol., 3 (V, 295b-296a): “Nam per senas alas illas recte intelligi possunt sex illuminationum suspensiones, quibus anima quasi quibusdam gradibus vel itineribus disponitur, ut transeat ad pacem per ecstaticos excessus sapientiae christianae. Via autem non est nisi per ardentissimum amorem Crucifixi, qui adeo Paulum ad tertium caelum raptum transformavit in Christum, ut diceret: Christo confixus sum cruci, vivo autem, iam non ego; vivit vero in me Christus; qui etiam adeo mentem Francisci absorbuit, quod mens in carne patuit, dum sacratissima passionis stigmata in corpore suo ante mortem per biennium deportavit. Effigies igitur sex alarum seraphicarum insinuat sex illuminationes scalares, quae a creaturis incipiunt et perducunt usque ad Deum, ad quem nemo intrat recte nisi per Crucifixum. Nam qui non intrat per ostium, sed ascendit aliunde, ille fur est

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etimpressa31. His knowledge of divine things is reduced to the Crucified Christ. Knowledge of the Trinity becomes in this way strongly Christological and, what is of greatest importance here, personal at the very same time. This divine expression transforms him into the icon of mystery, which is impressed in his body through the stigmata. Stigmatized Francis becomes for Bonaventure a manifestation, an icon of divine agency which offers an important insight into the mystery of divine life and its diffusive nature. In other words, Francis becomes a place of divine expression in the world. We find here a doubled order of expressions: the first and fundamental expression who is Christ (Verbumand Imago) is impressed within a human person in order that this person might become the expression of Christ. We see this clearly in one of Bonaventure’s sermons on Francis where he describes Francis in pure Trinitarian terms as the icon, the place of visibility, of the mystery of the Triune God: he has conformitaswith God the Father in potentia, with the Son in wisdom and with the Holy Spirit in goodness32. This simple but rich text informs not only Bonaventure’s theological vision of Francis but, in some very fundamental sense, shows the best of his Trinitarian theology. The ultimate moment of Trinitarian speculation here has existential, sensitive, bodily characteristics. The truth of divine intimacy, God’s Trinitarian life, is made present and visible in the bodily experience of the Poverello. Such an intuition is based on the specifics of Bonaventure’s theology of revelation to which we now turn. III. INTERLUDE: THE TRINITY IN LIGHT OF REVELATION: THE NATURE AND STRUCTURE OF BONAVENTURE’S PHENOMENOLOGICAL APPROACH The theological sensitivity for the varied modes of God’s presence in creation is what forms the background for Bonaventure’s later Trinitarian et latro. Si quis vero per hoc ostium introierit, ingredietur et egredietur et pascua inveniet. Propter quod dicit Ioannes in Apocalypsi: Beati qui lavant vestimenta sua in sanguine Agni, ut sit potestas eorum in ligno vitae, et per portas ingrediantur civitatem; quasi dicat, quod per contemplationem ingredi non potest Ierusalem supernam, nisi per sanguinem Agni intret tanquam per portam”. 31. Hex. XXII, 23 (V, 441a). 32. Serm.Sanctis:DeS.PatrenostroFranciscoIII, 1 (IX, 583ab): “Dico, quod primo creatus est [Franciscus] ad imaginem Divinitatis per quandam conformitatem, quam habuit cum Divinitate, quae consistit in tribus personis. – Conformitatem enim habuit cum Patre sive cum persona Patris in potentia; … conformis fuit Filio in sapientia … – Item, habuit etiam conformitatem cum Spiritu sancto in bonitate”.

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theology. It demonstrates the Franciscan attitude in the very heart of the Seraphic Doctor’s theology that treats the world as a sign33, a manifestation of the divine in the ordered and hierarchical structure of cosmic shades (umbra), traces (vestigia) and images (imago) of God. The created world is saturated by divine, Trinitarian presence. The things of this world witness to this presence and have the purpose of directing the human mind (mens) toward the Creator. Bonaventure treats the world as speculum, a mirror which makes divine presence perceptible. In this perspective Bonaventure shows an interest in the modes of God’s revelation in the world. Already in the Breviloquium, the most decisive question for Bonaventure’s theology in general, and his Trinitarian theology in particular, is not quid (as in Augustine) or quis (as for Richard of St Victor) but quomodo34. It was Joseph Ratzinger who put the proper attention on the specificity and novelty of Bonaventure’s theology of revelation. His research on Bonaventure’s theology of revelation discloses some interesting discoveries. From a lexical perspective, Ratzinger concludes that one can distinguish between two main notions within Bonaventure’s description of the varied acts by which God shows himself: manifestatio and apparitio-revelatio. The most fundamental is manifestation, which englobes every single act of divine self-disclosure to the world within its history. This manifestatio is the basis of a renewed natural theology in Bonaventure which is present in the very heart of his Franciscan thought with its creational sensibility. As such, manifestatio indicates a kind of extra-subjective fact, a strongly objective reality35. At the same time, revelatio relates to a presence of the knowing, perceiving subject. Ratzinger distinguishes two main layers within this concept: divine objective or even sensory action (apparitio36) and its subjective complement in a human being. The goal of Trinitarian37 revelation in history through sensible

33. According to P.J. Miller “Bonaventure’s thirteenth century symbolic theology anticipates the semiotic theories of Poinsot and Peirce, while their theories elucidate the expressio-impressio-expressio dynamic integral to the signum in Bonaventure”. Cf. P.J. MILLER, Cosmicsemiosis:ContuitingtheDivine, in Semiotica 178 (2010) 303-344. 34. E. FALQUE, SaintBonaventureetl’entréedeDieuenthéologie.LaSommethéologiqueduBreviloquium(Prologueetpremièrepartie) (Études de philosophie médiévale, 79), Paris, Vrin, 2000, pp. 55-63. 35. Offenbarungsverständnis und Geschichtstheologie Bonaventuras. Habilitationsschrift und Bonaventura-Studien (Joseph Ratzinger Gesammelte Schriften, 2), Freiburg – Basel – Wien, Herder, 2009, p. 130. 36. Ibid., p. 101. 37. Ibid., pp. 103-110.

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signs (apparitio) is the illumination of the human person and his comprehension38. Ratzinger explains it when he says that zur Offenbarung gehört die innere, gläubige Annahme des Gesagten, die Erkenntnis des “pro me” der betreffenden Vorhersage. Von wirklicher Offenbarung kann nur die Rede sein, wo es nicht beim äußeren Wort bleibt, sondern wo es zu einem wahren inneren Kontakt mit Gott, zu einer inneren Erleuchtung des angeredeten Menschen durch Gott kommt39.

There is a strict link between both concepts. “Manifestatio”, underlines Ratzinger “ist zunächst der allgemeinere Oberbegriff, unter den auch revelatio subsumiert wird. Manifestatio erscheint als die übergeordnete Entelechie, als der Ruhepunkt, dem das Doppelereignis apparitiorevelatio zustrebt: Besagen diese zwei den Akt der Kundgabe, so besagt manifestatio dessen Ergebnis, das Kund-Sein. Diese Zuordnung kann dann einfach auch dahin führen, dass der gekennzeichnete Doppelvorgang selbst, von seinem Ziel her, manifestatio heist”40. In this light, Revelation becomes a specific instance of a more global manifestation which is a kind of terminus or “end point” of the divine self-disclosure. Two things are to be noticed here: the accent on the sensitivity of the divine apparition and the interpersonal, dialogical structure of revelation which includes the human subject. What is of great importance here is the fact of an inner, essential connection between the objective and the subjective sides of revelatory events. Revelation is conceived by Bonaventure as containing both dimensions and it achieves its goal only when it is received in man’s interiority. What we witness here is a strong conviction regarding the subjective moment in the act of divine revelation. Bonaventure includes the human subject in the very process of Trinitarian revelation. Both of the above aspects within Bonaventure’s understanding of revelation (especially its methodological content) justify the claim that his system resembles what we know now as phenomenology. E. Falque explains that when a theologian qualifies something as phenomenology, he usually understands or intends a descriptive mode of thinking41. However, true phenomenology is not only a kind of descriptive methodology which leads to the reality; but rather, it is first of all a reduction of phenomena to their fundamental ground of possibility, i.e., to the transcendentally pure human 38. Ibid., p. 100. 39. Ibid., pp. 85-86. 40. Ibid., pp. 129-130. 41. E. FALQUE, ThePhenomenologicalPracticeofMedievalPhilosophy, in V.V. PETROFF (ed.), Πλατωνικάζητήματα. StudiesintheHistoryofPlatonism, Moscow, Krugh, 2013, 505-580.

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consciousness. Phenomenology is a theory of constitution of phenomena in human subjectivity. If we apply such a definition of phenomenology to Bonaventure’s theology, grounded in a specific concept of revelation as shown by Ratzinger, we easily find an analogy between classical phenomenology and Bonaventure’s way of doing theology. Of course, Bonaventure’s theology of revelation is not a transcendental theory of knowledge. In this sense it cannot be described as pure phenomenology. Nonetheless, because of its inclusion of the subjective element into a broader concept of revelation, it can be described as pre-phenomenology. The pre-phenomenological theology of Bonaventure operates on the basis of the inclusion of the subject. For the Seraphic Doctor, the human appropriation of divine revelation is one of the essential moments of this revelation, which – to be completed – must transcend the sphere of mere objectivity and ‘englobe’ the human interior experience as well. The later period of Bonaventure’s Trinitarian theology exemplifies this approach: brother Francis serves here as an example of revelation in its accomplished mode. On La Verna, the revelation happens not only for him and from without,but is completed at a most important moment fromwithinin his embodied subjectivity. Francis, being reduced to Christ, is “embodied into” the very source of life, into the Trinity; he becomes the place of revelation and, thus, a manifestation of the Trinity. Bonaventure’s Trinitarian theology in the Itinerarium and The Hexaëmeron describes this revelatory reduction. Ultimately it must be noticed that such an elaboration of Trinitarian doctrine was possible only on the basis of the innovative concept of revelation which we described following Ratzinger’s discoveries as present already in the early theology of the Seraphic Doctor. But there was another factor, the third one, the outside concept of revelation and event on La Verna, which made possible such an approach. My thesis here is that Saint Bonaventure formally and materially structured his Trinitarian approach on the base of his idea of revelation. For him, from a formal perspective, revelation is not only a container of knowledge which makes it possible to discover and understand Trinitarian truth, but for Bonaventure, revelation is formally and metaphysically made possible by the very life of God42. For him the Trinity is not only revelatory content, but forms revelation’s ground, basic structure and condition of possibility43. It is true that God is present in our history

42. Falque proves that Bonaventure grounds his understanding of theology on the Trinitarian nature of biblical revelation. Cf. FALQUE, SaintBonaventureetl’entrée (n. 34), p. 32. 43. RATZINGER, Offenbarungsverständnis (n. 35), pp. 131-140.

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through revelation, but it is even more important that historical revelation is made possible by the very structure of divine Trinitarian life. In one of its most crucial contentions, the Hexaëmeron locates the logic of manifestation in the very heart of the Trinity’s inner life even before placing it at the center of salvation history44. All this lead us to some provisional conclusion regarding the nature of Bonaventure’s Trinitarian theology conceived phenomenologically. Trinitarian Phenomenology in Bonaventure consists in a few mutually linked procedures: a. inclusion of a subjective moment in the very concept of revelation: one can talk about revelation only when it is accepted by its recipient; b. reduction of the subjective experience to Christ: the new experience and knowledge flows from a transformation in Christ; c. description of this experience, which underlines especially the quomodo of Trinitarian revelation in and for the human person; d. aesthetical character of such a description which begins with the multiplicity and variety of creatures, and encounters its summit in the doctrine of double order of senses. The schema of Bonaventure’s mature Trinitarian theology includes a subjective moment45. Trinitarian theology is not only a kind of objectification of revealed truth. It must include a subjective moment. In order to properly present Bonaventure’s Trinitarian theology, the Trinity must be described in concepts and, at the very same moment, narrated existentially through a human experience. Bonaventure’s Trinitarian theology is not a mere conceptual description, but a kind of spiritual theory which enlightens human life and experience. Conceptual speculation and narration of a concrete structure and a nature of spiritual experience form together the essence and basic structure of Bonaventure’s mature, final Trinitarian theology. 44. Hex. I, 13 (V, 331b): “Pater enim ab aeterno genuit Filium similem sibi et dixit se et similitudinem suam similem sibi et cum hoc totum posse suum; dixit quae posset facere, et maxime quae voluit facere, et omnia in eo expressit, sciliet in Filio seu in isto medio tanquam in sua arte”. We can find similar ideas earlier in InI Sent. d. 27, p. 2, a. u., q. 3, concl. (I, 488): “Verbum autem non est aliud quam similitude expressa et expressiva, concepta vi spiritus intelligentis, secundum quod se vel aliud intuetur”. Cf. I.M. LEÓN-SANZ, El arte creador en San Buenaventura. Fundamentos para una teología de la belleza (Teológica, 133), Pamplona, Eunsa, 2016,pp.272-308. 45. SCHUMACHER, DivineIllumination (n. 14), p. 135: “Bonaventure actually codifies an altogether innovative idea of Christ-likeness in his treatise. This idea was not only consistent with Francis’ personal experience, but it further transformed that experience into a normative standard, trumping the arguments of the spirituals and university masters in opposition to Franciscan intellectual pursuits in the process”.

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IV. PLENITUDO OF THE FATHER OR SEEING THE GROUND OF BEING The Christological assimilation of the human experience of God at La Verna is a crucial and decisive moment of the mind’s way into the mystery of the Trinity. Nonetheless, the human iter does not end in a transformation in Christ. The real objective of this transformation is to make possible excessus mentis or transitus. The unification with the Crucified Christ, who is described as vehiculum46, leads to the one who is the ground of divine life, and brings back (reductio) to the Father47. It is the Father who is the end of the itinerary of man, its destination. The essence of the eternal life, as it is tacitly sketched in Itin., consists in seeing the Father. At the end of the human search of the divine there is no kind of total apophatical darkness, but the vision of the Father. Bonaventure’s Trinitarian theology is distinguished in a very special way by its focus on the Father. In various ways, it is a meditation of the hidden presence of the Father. All the distinctive theories of Bonaventure are linked to this grammatical basis of his theological synthesis. Such doctrines as creation, illumination, and reduction are rooted in the mystery of the Father. On this point, one should acknowledge that nothing has changed from the first formulation of Bonaventure’s Trinitarian theory present in his InI Sent. There are two important moments within Bonaventure’s theology of the first divine person. First, we need to mention his idea of primacy. Similar to some developments in Eastern Trinitarian theology, Bonaventure emphasized the existence of intratrinitarian ordo which is structured on the basis of the first person. Divine life has its own architecture: its cornerstone is the Father. Systematic Trinitarian theology in Bonaventure is in no way determined by the predominating idea of divine unity. For him divine unity and distinction mutually interpenetrate to such an extent that one can say that personal plurality in God is the supreme mode of

46. Itin. VII, 1 (V, 312b): “cum tandem in sexto gradu ad hoc pervenerit, ut speculetur in principio primo et summo et mediatore Dei et hominum, Iesu Christo ea quorum similia in creaturis nullatenus reperiri possunt, et quae omnem perspicacitatem humani intellectus excedunt: restat, ut haec speculando transcendat et transeat non solum mundum istum sensibilem, verum etiam semetipsam; in quo transitu Christus est via et ostium, Christus est scala et vehiculum tanquam propitiatorium super arcam Dei collocatum et sacramentum a saeculis absconditum”. 47. Itin. VII, 6 (V, 313b): “transeamus cum Christo crucifixo ex hoc mundo ad Patrem, ut, ostenso nobis Patre, dicamus cum Philippo: Sufficit nobis; audiamus cum Paulo: Sufficit tibi gratia mea; exultemus cum David dicentes: Defecit caro mea et cor meum, Deus cordis mei et pars mea Deus in aeternum. Benedictus Dominus in aeternum, et dicet omnis populus: Fiat, fiat. Amen”.

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his unity. It is worth noting that Bonaventure’s appropriation of unity to the Father is not accidental48. The very center of Trinitarian life is located, in such a manner, in the mystery of the person of the Father. The Latin neologism primitas synthesizes the Father’s role in both orders, i.e. both intra- and extra-Trinitarian life. The Father is the first one in the sense of being the beginning, principium of divine life. In such a way, The Father’s primitas does not destroy absolute harmony and undivided unity of the divine being. Moreover, he is the source not only of divine unity, but of the equality of the divine persons. As one can see, primitasgives to the Father his important position in Trinitarian life, but at the very same time, it is conceived in such a way that makes it possible to describe divine unity and equality in a totally different way. Primitas includit Trinitatem in both its meanings: notional and essential; it is the original form of the unity (die Ursprungsgestalt der unitas)49. Moreover, “notional” primitas which is proper to the Father gives rise to “essential” primitas which characterizes all three divine persons in respect to the creation50. Second, one of the most outstanding moments of Bonaventure’s Trinitarian synthesis is his elaboration of the notion of the Father’s being unbegotten (innascibilitas). This classical notion, well known by both Greek and Latin Fathers, receives in Bonaventure a new metaphysical and theological perspective. While the classical tradition saw in it only a kind of logical negation of any procession or origin, Bonaventure decided to understand it in a positive way. For the Seraphic Doctor, innascibilitas 48. Brev. I, 6, 2 (V, 215b). 49. OBENAUER, Summaactualitas (n. 6), p. 162. 50. M.Trin. q. 8, ad 7 (V, 115b): “Ad illud quod obiicitur: quanto aliquid est fontalius, tanto prius in producendo; dicendum, quod, sicut iam tactum est, primum, secundum quod dupliciter accipitur, et per privationem anterioritatis essentialis et privationem originis personalis, sic duplicem includit fontalitatem, secundum quod dicit anterioritatis privationem essentialis et privationem originis personalis. Secundum quod dicit privationem anterioritatis essentialis, sic includit fontalilatem respectu effectuum et essentiarum producendarum; et sic, cum ista conditio aequaliter conveniat omnibus personis, aequaliter convenit eis ratio fontalitatis in esse creatorum productione, quia non sunt tria, sed unum principium creaturae. Secundum autem quod dicit privationem originis personalis, sic competit soli personae innascibili, scilicet Patri, in qua est plenitudo fontalitatis ad productionem Filii et Spiritus sancti. – Haec autem fontalitas quodam modo origo est alterius fontalitatis. Quia enim Pater producit Filium et per Filium et cum Filio producit Spiritum sanctum; ideo Deus Pater per Filium cum Spiritu sancto est principium omnium creatorum; nisi enim eos produceret ab aeterno, non per illos producere posset ex tempore; et ideo ratione illius productionis in Trinitate recte dicitur esse fons vitae. Sicut enim habet vitam in semetipso, sic dat Filio vitam habere in semetipso etc. Hinc est, quod vita aeterna haec sola est, ut spiritus rationalis, qui manat a beatissima Trinitate et est imago Trinitatis, per modum cuiusdam circuli intelligibilis redeat per memoriam, intelligentiam et voluntatem, per deiformitatem gloriae in beatissimam Trinitatem”.

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relates to the fontal plenitude (plenitudofontalis)which characterizes the first person of the divine Trinity. This interpretation of the semantic and logical negation by a metaphysical affirmation shows the genial mind of our author. For him the theological fact of the Father’s being non-generated indicates the Father’s perfection inproducendo much more than a logical and ontological privation of his own personal beginning. The logic of Bonaventure’s intuition is very simple: if the Father is not from the other persons, as attested to by a multiform and long tradition, it must mean that he is the first one, that he is the beginning of the divine diffusion of life – in this sense innascibilitas must be understood as nobilis positio51. In such a way we find a unity of basic concepts in Bonaventure: primitas and innascibilitas operate in the same theological and semantical field of meaning. They both express the greatest of Bonaventure’s theological achievements, namely his decision to emphasize the Father in his primacy. Now we can grasp what is at stake in the theological idea of seeing the Father and returning to him together with Christ Crucified which we find at the very end of the Itinerarium. Given what is said above, the vision of the Father is the vision of the ultimate ground of life, the very beginning of being. For Bonaventure, only Christology enables one to enter into the very structure of a metaphysical investigation52. This is so because only Christ can reduce the human person and his knowledge to what is most essential in explaining the mystery of existence; only Christ can reducethe human person to the person of the Father. Here the true metaphysical consideration of being is presented within a Trinitarian structure. The Father is the ultimate foundation of being and existence. He is represented among us viaChrist, without whom there is no knowledge of the Father, nor consideration of the true nature of being. Just as there is no metaphysics without Christology, there is no Christology without or outside of Trinitarian theology grounded in the mystery of the first person. Trinitarian theology receives here an additional status of theological epistemology. One must not forget that this Christological status of true metaphysics and ultimately the nature of theology conceived as epistemology are connected in Bonaventure with visibility and seeing. The knowledge we

51. InI Sent. d. 27, p. 1, a. u., q. 2, concl. ad 3 (I, 488): “innascibilis enim dicitur Pater, quia non est ab alio; et non esse ab alio est esse primum, et primitas est nobilis positio”. 52. Hex. I, 17 (V, 332ab).

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are considering here is described as a speculation, a contemplation or a vision. Once again, Bonaventure’s Trinitarian theology proves its prephenomenological status by locating its final goal in the act of seeing what is revealed. In this case the phenomenological ‘going back to the thing as it reveals itself’ means a reduction or return to the ultimate ground of revelation, its most essential and hidden point, i.e. to the Father. It requires a Trinitarian structure as well because the mode of revelation of the Father is strictly Trinitarian. In this way, Trinitarian theology receives its inner form: it is a project of seeing the Father as he reveals himself in his Son and Holy Spirit. Without considering the primordial mystery of the Father one cannot grasp the real focal point of Bonaventure’s intention in his Trinitarian synthesis. Moreover, it is only here, via theology of the first divine person, where one can grasp the ultimate meaning of Bonaventure’s pre-phenomenology and its Trinitarian origin, construction and goal. This consideration brings us back to the idea of the vision of the Father from which we started this section. It sets the investigated question of the pre-phenomenological nature in the Seraphic Doctor’s thought in a new light. It must be said that for Bonaventure the final goal of the spiritual life and theology is the contemplation of the Father. Both the Itinerariumand the Hexaëmeronreaffirm the fundamental status of the first Trinitarian person as the one who is to be discovered and seen in theological act. The chief ambition of Bonaventure’s Trinitarian formulation is that we see the Father, which can be assumed here as a parspro totometaphor of an integral experience. As a theory of seeing the invisible Father and experiencing him in his Son and the Spirit, Bonaventure’s mature / final Trinitarian theology becomes a global theological theory of experience. In this way it becomes a theory of unification: Trinitarian formulation explains not only (a) the possibility of experiencing God and his factual, categorical revelation, but, (b) his true inner life at the very same time, and (3) the nature of creation and its final destiny. It is worth noting how Bonaventure masterfully englobes various theological strands in one simple narration. His Trinitarian theology, especially in its later state, helps him unify an objective act of God’s revelation, his donation of his life to his creatures, and the subjective, human iter toward God. In other words: the content and structure of the Seraphic Doctor’s mature Trinitarian theology allow him to penetrate both the mystery of Trinity and humanity in one simple act of theological contemplation, which is simultaneously intellectual, theological, affective, existential and spiritual.

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V. HOLY SPIRIT, TRINITY AND HUMAN SUBJECTIVITY: ON THE PRINCIPLE OF GIVENNESS The last question of this research relates to the mystery of the Holy Spirit. What is God’s personal way of showing God’s self in the Trinitarian experience of men? To answer this question one must consider two main functions of the third divine person in the structure of divine revelation. The first one is connected with the concept of the gift, the second with the place of desire in the structure of the mind’s iter toward God. First, let us turn to Bonaventure’s well-known description of the Holy Spirit as the donum in quo omnia dona donantur53. It is to be emphasized that in accord with the Dionisian way of thinking, Bonaventure understands the basic mechanism of inner-trinitarian life as the diffusion of goodness. From this bounty of dynamic goodness the Father begets his Son and together with him spirates permodumliberalitatis the Holy Spirit. The third divine person is described as a reciprocal gift (donum) of Father and Son; He is the personal, eternal and uncreated gift of both54. Being the personal gift, the Holy Spirit is crucial in every external donation of God to his creatures55. It is He, conceived as gift, who conditions such external “givenness” of God. Because of that, it is not possible to think that any gift of God could happen without the mediation of the Holy Spirit. This affirmation is true, not only in case of the creation, in which production of the Holy Spirit and production of the world are connected – toutes proportions gardées – with voluntas, but in the very special way, in the case of the supernatural donation of divine life and a participation of the creatures in it. In this respect one should underline the logic which guides the movement of thought in his CollationsontheSevenGiftsoftheHolySpirit. According to Bonaventure the supernatural organism of different gifts of the Spirit is directed toward the incorporation of the human person into the very life of the Trinity (ipseenimiungitnosPatrietFilio) and the transformation of the human person in Christ56. The second element, transformation in Christ, is visible through fusion of the agency of the Spirit57 and mystery of Verbuminspiratum: the Spirit is the one of the 53. InIISent.d. 26, a. u., q. 2, ad 1 (II, 245); Hex. II, 25 (V, 340). 54. Brev. I, 3, 9 (V, 212). 55. In I Sent. d. 18, a. u., especially: q. 1, fund. 3 (I, 323a) and q. 1, resp. (I, 324). 56. M. MELONE, Spiritus Sanctus, in E. CAROLI (ed.), Dizionario Bonaventuriano. Filosofia-Teologia-Spiritualità, Padova, Editrici Francescane, 2008, p. 769. 57. Itin. IV, 8 (V, 308a): “Quibus omnibus luminibus intellectualibus mens nostra repleta, a divina Sapientia tanquam domus Dei inhabitatur, effecta Dei filia, sponsa et

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Trinity which helps to accept in personal faith the truth of incarnation58. The notion of Verbuminspiratumis here of crucial importance. First of all, one must say that this notion appears only in texts produced after 1257 and therefore belongs to Bonaventure’s mature theology. V. Battaglia enumerates two basic hermeneutics of the ‘inspired Word’. The first one is pneumatological: it shows the illuminative agency of the Spirit in human interiority which introduces one into the mystery of Christ. The second one is more Christological emphasizing the function of Christ as interior master of the soul. In both cases one thing seems to be beyond any doubt: the concept of Verbuminspiratumdescribes the work of God in the human inner self leading us toward illumination, acceptance and the subjective appropriation of objective divine revelation59. Let us add that there is no conflict between these two interpretations. They are not only simultaneously correct but, moreover, they mutually imply each other. The inner work of God in the human soul is grounded in the objective and subjective cooperation of the Son and Holy Spirit60. If the grace and revelation originates in the Father and are appropriate basically to the triple Verbum (eternal, incarnated and inspired61) the inner revelatory

amica; effecta Christi capitis membrum, soror et coheres; effecta nihilominus Spiritus sancti templum, fundatum per fidem, elevatum per spem et Deo dedicatum per mentis et corporis sanctitatem. Quod totum facit sincerissima caritas Christi, quae diffunditur in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis, sine quo Spiritu non possumus scire secreta Dei. Sicut enim quae sunt hominis nemo potest scire nisi spiritus hominis, qui est in illo; ita et quae sunt Dei nemo scit nisi spiritus Dei. In caritate igitur radicemur et fundemur, ut possimus comprenhendere cum omnibus Sanctis, quae sit longitudo aeternitatis, quae latitudo liberalitatis, quae sublimitas maiestatis et quod profundum sapientiae iudicantis”. 58. De donis I, 7 (V, 458b): “Tertio oritur gratia in nobis per Verbum inspiratum. Quantumcumque Deus misit Filium suum in carnem, nisi credas ipsum crucifixum, non habebis gratiam. Unde Apostolus ad Titum: Non ex operibus iustitiae, quae fecimus nos, sed secundum misericordiam suam salvos nos fecit per lavacrum regenerationis et renovationis Spiritus sancti, quem effudit abunde in nos per Iesum Christum, Salvatorem nostrum. Carissimi! Spiritus sanctus est, qui est dator gratiarum et amor procedens a Patre et Filio. Quidquid igitur agat Pater et patiatur Filius, sine Spiritu sancto nihil est. Ipse enim iungit nos Patri et Filio. Unde Apostolus: Gratia Domini nostri Iesu Christi, quantum ad secundum, et caritas Dei, quantum ad primum, et communicatio Spiritus sancti, quantum ad tertium, sit cum omnibus vobis. Amen”. 59. V. BATTAGLIA, JesusChristus, in E. CAROLI(ed.),DizionarioBonaventuriano.Filosofia-Teologia-Spiritualità, Padova, Editrici Francescane, 2008, pp. 510-511; cf. P. MARANESI, Verbum inspiratum. Chiave ermeneutica dell’Hexaëmeron di San Bonaventura, (Bibliotheca storico-cappuccina, 51), Roma, Instituto Storico dei Cappuccini, 1996. 60. Cf. S. SCHMIDT, Christusals“scalanostra”.ChristozentrischeAspekteimItinerariummentisinDeumdesheiligenBonaventura, in FranziskanischeStudien 75 (1993) 243-338. 61. Dedonis I, 8 (V, 458b): “Igitur, si vis habere amorem Filii et originalis Principii et Doni Spiritus sancti, dispone te ad gratiam. Unde igitur oritur gratia? Dico, quod oritur

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and salvific agency of the Son (Verbum inspiratum) would be nothing without the accompanying agency of the Spirit: Quidquid igitur agat PateretpatiaturFilius,sineSpiritusanctonihilest. Without Spirit one cannot know the secrets of God (nonpossumussciresecretaDei)62. It is the Spirit who testifies that Christ is the Truth (testificatur quoniam Christusestveritas)63.The third divine person makes possible within the heart of man the understanding of the language of revelation: as such he is the vital principle of theological knowledge64. In this way Bonaventure underlines the Spirit’s influence on the subjective conditions of revelation or personal appropriation of the divine act of self-disclosure. It is the Holy Spirit who accomplishes the whole process of divine revelation bringing it to the inner self of a human being. At the same time, he is the vital condition sinequanon of Christological revelation of the Father in men. This special gift, described as a donuminfusumor donuminhabitativum, is inseparable from the Holy Spirit65. This leads us directly to the second notion of desire mentioned already at the beginning of this paragraph, a notion which is central for Bonaventure’s description of the mind’s iterto God66. Let us consider the following text: In this passage (transitus), if it is perfect, all intellectual operations should be abandoned, and the whole height of our affection should be transferred a Patre luminum per Verbum incarnatum, per Verbum crucifixum et per Verbum inspiratum. Nobilis influentia, quae a Deo incarnato habet originem!”. 62. Itin. IV, 8 (V, 308a). 63. Hex.IX, 6 (V, 373b). 64. Serm.Sanctis:S.AndreaAp.I (IX, 463ab): “Sicut Dominus in prima conditione mundi, quando condidit hominem et posuit eum in paradiso, diversa lignorum genera in paradiso produxit: quaedam ad continuandam vitam, quaedam ad perpetuandam, ut lignum vitae: ita Deus (dedit) homini quasdam doctrinas ad ordinem vitae hominis, quasdam doctrinas ad acquirendum vitam aeternam; et haec est sacra scientia; et ideo omnes aliae isti famulantur, et ista omnibus aliis antecellit. Et ideo de ista scientia, quae est lingua placabilis, dicit: Lingua placabilis, lignum vitae. Et videte, quod, sicut non potest aliquis accipere doctrinam ab aliquo, nisi intelligat linguam suam, sic nec nos istam scientiam accipere possumus, nisi intelligamus linguam eius. Lingua eius est Spiritus sanctus, per quem ipsa sacra scientia intelligitur. Proba luculenter. Locuti sunt pastores et piscatores in scientia ista et fecerunt libros. Unde habuerunt auctoritatem loquendi? Nisi quia loquebantur a Spiritu sancto, non video, unde. El ideo dicit Petrus in Canonica sua, quod Spiritu sancto inspirati, locuti sunt sancti Dei homines; Psalmus: Lingua mea calamus scribae velociter scribentis, Spiritus sancti, supple. Et quomodo poterimus intelligere linguam istam? Non potest homo intelligere eam, nisi Spiritus sanctus loquatur ad cor eius. Nihil facimus nos praedicatores et doctores extra clamantes, nisi ipse interius operetur in corde per gratiam suam. Ut igitur possimus istam linguam intelligere et audire, rogabimus Spiritum sanctum, ut iuvet nos per gratiam suam, me ad loquendum, vos ad audiendum etc.”. 65. Brev.II, 12 (V, 230). 66. Itin. Prol., 3 (V, 296b): “Non enim dispositus est aliquo modo ad contemplationes divinas, quae ad mentales ducunt excessus, nisi cum Daniele sit vir desideriorum. Desideria autem in nobis inflammantur dupliciter, scilicet per clamorem orationis, quae

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and transformed into God. This, however, is mystical and most secret, which no man knoweth but he that hath received it [Apoc. 2,17], nor does he receive it unless he desire it; nor does he desire it unless the fire of the Holy Spirit, Whom Christ sent to earth, has inflamed his marrow. And therefore the Apostle says that this mystic wisdom is revealed through the Holy Spirit67.

The Holy Spirit, whom Bonaventure links with the mystery of the revelation, is the one who introduces the human person to the mystical experience, and He does it by the inflammation of desire. The way that moves us to a knowledge of God’s secrets leads through an openness which is described as the ability to receive: one can know God in a mystical experience only when he can receive and then factually receives this knowledge. Such openness is conditioned by a desire which originates in the Spirit. In this way, it is the third divine person who makes the completion of human itertoward God possible. Let us add one final thought. The third divine person, who represents the Trinitarian logic of being and manifestation, is the principle of donation, that is, of all givenness or giftedness. The Holy Spirit’s proceeding from the Father and Son permodumliberalitatis consists in being ratio volendi, siveautratiodonandi68. The Holy Spirit is the causaexemplaris of all the gifts of God69. Bonnefoy links liberalitas with largitas which describes the Holy Spirit’s disposition to give Himself generously70. As we can see, Bonaventure makes an effort to underline the link between the Holy Spirit and the mystery of divine gift, whether intra-Trinitarian or extra-Trinitarian. I am talking about this because of the crucial importance of the concept of donation in phenomenological thinking, especially from Heidegger and Marion on: the original phenomenological attitude of going back to the act of thinking itself presupposes the open structure of being which gives itself to be known71. In his last book entitled rugire facit a gemitu cordis, et per fulgorem speculationis, qua mens ad radios lucis directissime et intensissime se convertit”. 67. Itin. VII, 4 (V, 312b): “In hoc autem transitu, si sit perfectus, oportet quod relinquantur omnes intellectuales operationes, et apex affectus totus transferatur et transformetur in Deum. Hoc autem est mysticum et secretissimum, quod nemo novit, nisi qui accipit, nec accipit nisi qui desiderat, nec desiderat nisi quem ignis Spiritus sancti medullitus inflammat, quem Christus misit in terram. Et ideo dicit Apostolus, hanc mysticam sapientiam esse per Spiritum sanctum revelatam”. 68. InI Sent.d. 10, a. 1, q. 1, ad 1 (I, 195b). 69. InI Sent.d. 18, a. u, q. 1, concl. (I, 324). 70. J.-F. BONNEFOY, LeSaintEspritetsesdonsselonsaintBnaventure (Études de philosophie médiévale), Paris, Vrin, 1929, p. 28. 71. J.-L. MARION, Reductionetdonation (Quadrige), Paris, PUF, 2015; Engl. transl., Reduction and Givenness: Investigations of Husserl, Heidegger, and Phenomenology

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Revelation and Givenness, J.-L. Marion argues that in the phenomenological model of the Trinity it is the Holy Spirit who is conceived – as in St Basil the Great – as the principle of donation72. It looks like one can find a similar structure of thought in Bonaventure for whom the Holy Spirit, as donum and ratiodonandi, plays a crucial role in the process of divine manifestation and dispensation. It is he who (a) in God represents the supreme “donative” character of divine self-diffusive goodness and (b) opens the inner being of men for the Christological communication and contemplation of the Father, the fount of life. As such, he becomes the important condition of theological knowledge of the supreme mystery of the Trinity. In such a way we have discovered the last piece of the puzzle within Bonaventure’s Trinitarian pre-phenomenology: the theology of givenness. Together with the principle of seeing the Father and the theological centrality of Christ (mystically, epistemologically, ontologically), it is the gift of the Holy Spirit that leads to the perfect completion of the circle of the divine act revelation understood as a transforming manifestation. Such ultimate givenness is established and produced on the basis of inner-trinitarian givenness or donation. As we can see, Bonaventure’s Trinitarian model includes not only the specific description of the distinct persons in the Trinity but offers both the presentation and justification of theological knowledge in general as well. It ‘explains’ the Trinitarian mystery, by way of explaining the Trinity’s way of manifestation and our way of knowing this manifestation. VI. CONCLUSIONS The argument undertaken in the present paper reveals an important development within Bonaventure’s theological method as well as his very understanding of theology. Bonaventure’s mature Trinitarian theology proves that the change in his thought occurred between 1257-1259 and is confirmed in posterior works. This development consists in Bonaventure’s fusion of Trinitarian theology and mystical theology into one system of thinking. For Bonaventure, Trinitarian theology cannot be (Studies in Phenomenology and Existential Philosophy), Evanston, IL, Northwestern University Press, 1998, p. 32: “The phenomenological breakthrough consists neither in the broadening of intuition, nor in the autonomy of signification, but solely in the unconditional primacy of the givenness of the phenomenon”. 72. J.-L. MARION, GivennessandRevelation, Oxford, Oxford University Press, 2016, pp. 101-110.

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presented as a separate theological speculation that is engaged for its own sake. Bonaventure’s choice to link Trinitarian speculation to spiritual wisdom, a choice which defines his mature concept of theology in general, should be received and understood as Bonaventure’s actus theologicus (to borrow the idea from B. Sesboüé). It is constituted by several organically organized master ideas. Let us repeat them to present the final synthesis of the preceding argument. (a) The first among them is the innovative and original concept of revelation. Its proper characteristic can be identified in his inclusion of subject in revelation. Bonaventure’s mature Trinitarian theology is based on an understanding of revelation which is completely accomplished only in the transformation of a subject. For Bonaventure, the last act of Trinitarian revelation consists in the human person’s assimilation into Christ in whom one sees the Father and returns (is reduced) to his foundational mystery. Bonaventure’s mature Trinitarian theology finds its main locus in the description of personal experience in the process of unification with God. It is not distinguished any more by use of sophisticated conceptualizations. At the same time, it maintains all of the discoveries and conceptual richness of earlier formulations of Trinitarian doctrine characteristic to the Parisian period. Although it can be described as more mystical than conceptual it is still strongly speculative. The personal experience mentioned above is found in Bonaventure together with the renewed idea of revelation. Bonaventure’s concept of experience should not be understood, as implied in modern thought, as an autonomous creation of the subject. Rather, experience is inserted in his theology more as a part of a unique, organic event of revelation which touches human subjectivity. Christological revelation in the TriplexVerbum achieves its goal only in the transformation of the inner self of the human person. Only in this objective sense as divine action in the interiority of the human person does human experience achieve the status of locustheologicus73. (b) By saying this we already touched on the second constitutive element of Bonaventure’s later Trinitarianism which is derived from prior Franciscan Christocentrism. It was the experience of Saint Francis that 73. In this way Bonaventure achieves the rapprochement of the economic and immanent Trinity. His achievement, as it is easily detectable, does not lean on transcendentalism, as in Rahner, but operates in the sphere of human categorial experience. The Rahner axiom is, in this context, not sufficient. It inscribes the very mystery of the Trinitarian life in the history of the world. Given the transcendental structure of the Rahnerian turn, his revolution remains incomplete. What we find in Bonaventure seems to be much more appropriate to the data of revelation.

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moved Bonaventure to put Christ in the very center of his theological and spiritual synthesis. Nonetheless, one must underline that such Christocentrism is economic, dynamic and functional. It serves what Bonaventure claims to be the goal of both theology and the spiritual life: the vision of the Father. One must add here that a Christocentric element is accompanied by the pneumatological element of givenness or the donation of divine life. It is the Third Divine Person who gives conformity with Christ to the human person. This salvific transformation is a necessary ingredient for final union with God. As we can see Christocentrism does not create a theological world for its own sake but operates and receives its ultimate meaning only in a Trinitarian perspective. (c) The third moment is marked by Bonaventure’s sensibility to sense experience. After 1259, Bonaventure’s Trinitarian theology is reshaped by and incorporated into his broader theology of the mind’s return to God. In this sense, it forms a part of his spiritual theology which becomes the proper place for Trinitarian speculation. What is at stake here is a serious methodological and hermeneutical decision: Bonaventure, influenced by the double event of impression and expression which took place in the stigmatization of Francis, finds a new way of doing Trinitarian theology. We could affirm that for him, Francis is transformed in the icon of the Icon (Christ), in the word about the Word, to such an extent that his personal experience, transformed by inner inspiration, achieves theological status, by becoming the place of physical, sensorial visibility of the divine revelation in its double constitution, Christological and pneumatological. One should not forget that in the Itinerarium, the mystical event of La Verna functions as a passageway to the most elevated experience of the Triune God. Trinitarian theology is marked here by the mutuality and simultaneity of double seeing: God is seen in the human person and the human person is seen in God. The Augustinian way of doing Trinitarian theology is detectable here in both its fundamental elements: its emphasis on human subjective experience and its relativization of major metaphysical concepts as heuristically useful tools of theological thinking. In this way, we are approaching what can be considered as Bonaventure’s pre-phenomenology. The habit of reducere everything through a Christological prism to the Father results in the ability to see in various dimensions of creation God’s formative presence and activity. (d) The fourth angle of his later synthesis is detectable in the Seraphic Doctor’s mature Trinitarian thinking which is conceived as a dynamic and simultaneous narration of both divine revelation and human transformation. The historical background of this double narrative is anthropological. The Trinity is narrated inside the human story of deification and

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is, at the very same time, its ontological ground of possibility, and is what preserves it from collapsing in the “historicization” of the mystery. By a narration of the Trinity within the human experience of subjective transformation, Bonaventure overcomes the static character present within classical formulations of Trinitarian theology. His mature Trinitarianism is saturated by an existential dynamic of self-diffusive goodness of the first principle which gives origin to the integral human iter of the human person toward God. This new conceptualization helped Bonaventure grasp this goal and propose what is, perhaps, the most existential formulation of Trinitarian theology before its revival in the twentieth century. I must say that in this perspective, Bonaventure’s Trinitarian formulation is very close to the mode of revelation of the Trinitarian mystery found in the New Testament where access to the mystery of God’s inner life is opened in a new experience of dynamic life which is given to followers of Christ. The central point of such experience is the triple relation of man to the Father, Son and Holy Spirit. Pontifical University of John Paul II in Kraków ul. Kanonicza 9 PL-31-002 Kraków Poland [email protected]

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GENERATIOESTRATIOCOMMUNICANDIESSENTIAM LA TEOLOGIA TRINITARIA DI BONAVENTURA DA BAGNOREGIO ALLA LUCE DEL SUO COMMENTO ALLA V DISTINCTIO DEL I SENTENTIARUM DI PIETRO LOMBARDO

LA

I. DIO SENZA ESSERE? EUNOMIO E LA REPLICA DI AGOSTINO

PROVOCAZIONE DI

L’essere di Dio deve essere ingenerato. Altrimenti – osserva Eunomio, vescovo a Cizico nel IV secolo – c’è qualcosa che gli fa da principio, e lui non è più Dio1. Ma se le cose stanno così, come si fa a dire che il Figlio è Dio, e Dio consostanziale al Padre? Come si fa a confessare l’homoousia nicena, senza poi essere costretti a negare a Dio l’essere che gli è dovuto, che è quello ingenerato? Dio Trino è Dio senza poter essere? Perché chi lo dice Figlio, insinua Eunomio, proprio questo dice: che Dio è senza essere! La provocatoria domanda del più radicale dei discepoli di Ario attraversa la storia della teologia, e la storia della risposta a questa domanda è la storia dell’entrata di Dio in teologia. Nel mondo latino a fare scuola è la replica di Agostino: ingenerato e generato non si predicano – come presume Eunomio – secondo la sostanza; ingenerato e generato si predicano secondo la relazione2. Gli ariani – osserva l’Ipponate – sono costretti a dipingere il volto di un Dio solitario, perché non vogliono ammettere che l’arco trinitario della divina alterità può essere descritto solo dislocando le parole su un piano distinto da quello dell’essenza. Ma a questo punto – Agostino per primo ne è cosciente – è inevitabile che si presenti un grosso rischio. Il rischio che questa distinzione tenda a trasformarsi in una vera e propria separazione: la divina unità da una parte, sul piano essenziale; la molteplicità dei «divini relati» dall’altra, sul piano nozionale … fino alla trasformazione della trinitas in una incomprensibile e deforme quaternitas! 1. EUNOMIO, Apologia 8-9 (cf. EUNOMIO, Apologia – BASILIO DI CESAREA, Contro Eunomio, introduzione, traduzione e note all’Apologia a cura di A. NEGRO; introduzione, traduzione e note al ControEunomioa cura di D. CIARLO, Roma, Città Nuova, 2007, pp. 34-37). 2. AGOSTINO, DeTrinitate, V, 7, 8, ed. A. TRAPÈ – M.F. SCIACCA – G. BESCHIN (Nuova Biblioteca Agostiniana, 4), Roma, Città Nuova, 1973, pp. 244-246.

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La suggestione potente della denkform di Agostino, formalizzata dal relatiomultiplicatTrinitatem codificato da Boezio, chiederà ai latini di impegnarsi nella ricerca degli strumenti più adatti per scongiurare la potenziale frattura fra essenziale e nozionale. E i latini, da discepoli fedeli, faranno ricorso ad Agostino stesso: è infatti alla forza sintetica dell’immagine psicologica proposta dal maestro, che Anselmo e gli altri faranno appello per assicurare, ai tre moltiplicati dalla relazione, l’inseparabilità dall’essenza dell’unico Dio. Ma non è possibile passare sotto silenzio la problematicità della soluzione. La similitudine offerta dallo spirito che si conosce e si ama, è un’icona pericolosamente adagiata su un dinamismo di autoriflessione che rischia di opporsi alla temuta frattura aprendo le porte ad una altrettanto pericolosa idea: quella di una fecondità della sostanza stessa. Padre, Figlio e Spirito non sono altro dalla divina essenza, come l’intelligenza e l’amore di sé non sono altro dall’anima che li produce: ma se è sulla fecondità dell’unica essenza che bisogna puntare lo sguardo per comprendere che i Divini Tre non sono altro da lei, come si potrà evitare il rischio che appaiano infine risolti – e dissolti – nella sostanza che li genera? Il modalismo è dietro l’angolo. Che risulti impossibile anche a Dio generare se stesso, argomenta il Lombardo, era stato Agostino per primo a volerlo evidenziare3. E che un’immaginaria essenza pronta a partorire se stessa avrebbe finito per offuscare il volto del Padre, già Abelardo lo aveva fatto notare4. Il Maestro delle Sententiae imbocca la strada poi confermata dal Laterano IV5, e afferma, nella quinta distinctio del suo primo libro, che l’essenza divina non genera né può essere generata. Sarà facile per l’abate Gioacchino puntare il dito e formulare l’accusa di insorgente quaternitas6: si ripropone, nei termini nuovi della quaestio in cui si consuma lo scontro fra il Novarese e il Florense, l’eunomiano dilemma che sembra obbligare la teologia a scegliere fra un Dio che è essere semplicissimo proprio perché ingenerato, e un Dio che si conferma

3. «Item, cum Deus Pater sit divina essentia, si eius esset genitor, esset utique genitor eius rei quae ipse est; et ita eadem res se ipsam genuisset, quod Augustinus negat». PIETRO LOMBARDO, SententiaeI, d. 5, c. 1, 3 (Spicilegium Bonaventurianum, 4), Roma, Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 1971, tomo I, parte II, p. 81. 4. PIETRO ABELARDO, TheologiaChristiana, III, 10, ed. E.M. BUYTAERT (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 12), Turnhout, Brepols, 1969, p. 235. 5. CONCILIO LATERANENSE IV, cap. 2: DeerroreabbatisIoachim, DH804. 6. «Ecco le parole di Gioacchino: ‘Abolita primo impietate Sabellii, qui personas negavit, secundo pravitate Arii, qui unitatem scidit, tertio blasphemia Petri, qui unitatem a Trinitatem dividens, quaternitatem inducit’» (Devitas.BenedictietdeOfficiodivino secundumeiusdoctrinam)». G. DI NAPOLI, GioacchinodaFioreePietroLombardo, in Rivistadifilosofianeoscolastica71 (1979) 621-685, p. 632, nota 48.

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trino solo se a un tale essere rinuncia per fare posto all’alterità della generazione. In realtà, faranno osservare i grandi commentatori del Lombardo, quel che occorre alla teologia è un’ermeneutica dell’alterità che, di fronte all’ostacolo della riaffiorante obiezione eunomiana, non ceda alla tentazione di risolvere il problema dislocando il trattato sull’unità essenziale e lo studio della molteplicità nozionale su piani paralleli e meramente giustapposti. Ma se le cose stanno così, quale strategia adottare per aggirare l’ostacolo? Due le strade possibili. Si può procedere per tappe successive, e sviluppare prima la riflessione sull’unità, poi quella sulla molteplicità, recuperando infine i distinti fili in un terzo e sintetico momento capace di ricondurli all’armonia di un’unica trama. Ma si può anche seguire una seconda strada, cercando di tenere vivo il reciproco rimando fra unità e molteplicità ad ogni snodo del delicato intreccio della teologia; in questo caso, non si potrà evitare di chiamare lo stesso atto ermeneutico a rapportarsi al Principio facendosi carico tanto del suo dover essere semplice, quanto del suo non poter essere solitario: sarà questa la via battuta dal Serafico.

II. L’ESSENZA DIVINA GENERA? IL COMMENTO BONAVENTURIANO ALLA V DISTINCTIO DEL I SENTENTIARUM C’è una pluralità, osserva Bonaventura nel suo commento alla II distinctio del I libro delle Sententiae, che non dà vita ad alcuna composizione. Una pluralità che, invece di opporsi alla semplicità dell’essere, la conferma, perché esprime la vitalità fontale che sta al cuore dell’essere divino e lo connota appunto come Principio: si tratta dell’alterità legata al dinamismo di origine7, e che nella chiave del dinamismo di origine chiede di essere interpretata. Questa bonaventuriana ermeneutica dell’alterità prodotta dallo stesso atto interpretativo che impegna l’intelligenza nel suo confronto con il Sommo e Semplicissimo, è la teologia in cui Dio non si stanca di entrare per riappropriarsi dell’essere e proporsi come summecognoscibilis, relativizzando il dilemma eunomiano all’ultra del nuovo orizzonte dischiuso dalla luce della rivelazione. Snodo decisivo nel percorso di questa teologia, è il commento alla V distinctio del I libro delle Sententiae del Lombardo. Bonaventura 7. InISent. d. 2, a. u., q. 2, concl. ad 3 (I, 54).

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dispiega la sua riflessione in due passi, corrispondenti a due articoli a loro volta suddivisi in due questioni. Nel primo articolo, il Serafico si chiede se l’essenza divina possa essere principio di generazione8. Si può dire che l’essenza divina genera, come si dice che Dio – che è nome essenziale – genera? Dio, osserva il Dottore francescano, è un nome concreto, che viene imposto in base alla forma ma richiama il supposito: proprio il suo poter stare per il supposito, fa spazio alla possibilità di farlo funzionare, nella predicazione, come funziona la persona. Dunque Dio può stare per la persona e si può dire che Dio genera. Ma se prendiamo in considerazione il nome essenza, ci accorgiamo che esso è sì imposto a partire dalla forma, ma è anche significativo della forma stessa, e non del supposito: trattandosi di un nome astratto, non può stare per la persona, e non possiamo fare a meno di concludere che è fuorviante dire che l’essenza divina genera9. Non c’è dunque nessuno spazio per parlare dell’essenza come principio di generazione? Non si può neppure dire che il Figlio è generato de substantia Patris? Questo de non può essere inteso in alcun modo secondo la sostanza? Esaminate le varie possibilità, Bonaventura afferma che quel de può essere inteso secondo la sostanza solo quando è compreso come significativo del fatto che i due estremi da esso richiamati sono in rapporto di substantialem convenientiam10: e questo vuol dire, precisa il Serafico, che in quel de non possiamo vedere niente che dica diversità o identità, ma solo un appello alla verità del rapporto di origine. È proprio su una consustanzialità compresa alla luce del dinamismo di origine, che Bonaventura farà leva per sviluppare il secondo passo del suo commento, chiedendosi, nella I questione del II articolo11, se l’essenza divina può essere termine di generazione. Assodato che l’essenza divina non può generare, si può affermare che può essere generata? Che lo snodo risulti particolarmente delicato, lo si capisce dalla singolare strategia testuale con cui il Serafico decide di affrontarlo. Mentre nelle altre questioni in cui risultano suddivisi i due articoli, richiama le diverse opinioni presentando prima quelle vere e poi quelle false, in questo caso inverte l’ordine. Prima presenta le ragioni di chi sostiene che l’essenza divina possa essere generata, poi quelle di chi pensa il contrario. L’impressione è che Bonaventura intenda proporre la sua riflessione come una specie di terza via, distinta da quelle battute dalle due fazioni

8. InISent. d. 5, a. 1, q. 1 (I, 111). 9. InISent. d. 5, a. 1, q. 1 (I, 112). 10. InISent. d. 5, a. 1, q. 2 (I, 115). 11. InISent. d. 5, a. 2, q. 1 (I, 116-118).

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impegnate nel già tradizionale dibattito. La prima fazione è quella di quanti sostengono che il moto verso l’essere rappresentato dalla generazione richiami un guadagno d’essere indicativo di una perfezione: e dal momento che nessuna perfezione deve mancare all’essenza divina, si dovrà anche dire che l’essenza divina è generata. La seconda e opposta fazione è quella impegnata a ribadire che niente si autogenera, ma deve essere generato da altro: e se l’alterità deve essere tenuta a debita distanza dalla divina semplicità, allora non si può neppure dire che l’essenza divina può essere generata. Il Serafico conferma la dottrina del Magister, che è ormai anche del magistero. Ma la sua è una risposta complessa, che prende le distanze dai punti di vista delle opposte fazioni. Quando si parla di sostanza, osserva Bonaventura, si può intendere sia la sostanza prima, ossia quella individuale della persona; sia la sostanza seconda, quella riferita alla natura comune a più individui. Dunque anche della generazione della sostanza dobbiamo parlare tenendo presente due distinti livelli. Il primo livello è quello della produzione, che riguarda la generazione della sostanza prima, e interessa il singolo individuo. Il secondo livello è quello della intenzione: possiamo infatti riferire la generazione anche alla natura comune, considerando che la produzione di ogni individuo è legata al fatto che la natura intende dare ad ogni uomo la forma che ha in comune con tutti gli altri: così, dal momento che la natura comune è numerata nei singoli soggetti, in essi è anche prodotta e corrotta. Questo vuol dire che, per quanto riguarda le creature, anche la sostanza comune può essere considerata termine della generazione intesa come produzione. Ma in Dio la sostanza comune non è numerata nei singoli. Dunque non è possibile pensare che ci sia un novumesse da attribuire a Dio passando per l’idea di essenza generata come fanno i partigiani della prima fazione: il Principio semplicissimo è perfetto essere, a cui non si aggiunge alcun nuovo essere, come invece accade nel dinamismo di produzione che interessa la sostanza delle singole creature. La semplicità divina rifugge all’idea di un’aggiunta perfettiva. Ora, dal momento che solo quando c’è produzione si parla di generazione in senso proprio, in Dio ad essere generata e prodotta è solo la persona, e non l’essenza12. Che vuol dire? Che non c’è spazio per nessuna alterità nell’essere di Dio, come sembrano sostenere coloro che si limitano a ricordare che niente può generare se stesso? Se ci fermiamo agli argomenti dei partigiani della seconda fazione, la verità sostenuta dal Lombardo e annunciata dal Laterano IV rischia di non poter essere difesa se non pagando 12. InISent. d. 5, a. 2, q. 1, concl. (I, 117).

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il dazio pericoloso di un distacco del piano nozionale da quello essenziale, con il conseguente rischio di quaternitas denunciato dal Florense. Il Serafico ci invita ad entrare gradualmente nello spazio in cui la teologia è chiamata a muoversi per tracciare le coordinate di un deTrinitate in cui unità e molteplicità possano essere colte come ugualmente originarie. Ci ha detto, Bonaventura, che nell’orizzonte creaturale si riconosce un’intenzionalità, una tensione della natura che ci fa riconoscere l’essenza – che è forma di ogni singolo uomo – come generata, nel momento stesso in cui viene partecipata. Riguardo a Dio, nulla è detto circa questa intenzionalità moltiplicatrice dei singoli; ed è come se rimanesse aperta la domanda: che ne è di questo dinamismo interno all’essere, quando l’essere in questione è quello semplicissimo che toglie ogni possibilità a qualsivoglia molteplicità di forme? «Utrum substantia sive essentia divina per generationem communicetur»13: se la sostanza o essenza divina sia comunicata per generazione. Nella seconda questione del secondo articolo, quasi distaccandosi dalla lettera del Magister, il Serafico fa venire alla luce il nucleo speculativo che si nasconde in ogni snodo cruciale del suo commento alla V distinctio. Ogni forma universale, argomenta Bonaventura, è in sé potenzialmente comunicabile, ed è comunicata in atto quando è propagata a molti. L’essenza divina, proprio per la sua semplicità, è comunicabile più di ogni altra, ed è di fatto comunicata in forza di ciò che in essa moltiplica i suppositi. Ora, a moltiplicare i suppositi, è la generazione: «Dunque, poiché le persone sono moltiplicate dalla generazione senza che in esse risulti numerata la sostanza, ne consegue che è proprio per la generazione che la sostanza o essenza viene comunicata, dal momento che è grazie alla generazione che la sostanza risulta essere una in molti»14: questa generazione che moltiplica senza numerare, è espressione prima e perfetta del dinamismo di comunicazione che connota il nucleo più intimo dell’essere. Rivelandosi, Dio entra in teologia, e ci entra per mostrarsi perfetto «possessore» di quell’essere, uno e molteplice, di cui la teologia da sempre tratta. La maturazione degli elementi fondamentali del pensiero teologico di Bonaventura sembra avere molto a che fare con la riflessione sulla V distinctio. Nella II questione del II articolo è in gioco lo sviluppo di quella origo – decisiva per il suo deTrinitate – che spiega come possa 13. InISent. d. 5, a. 2, q. 2 (I, 118). 14. «Quoniam igitur per generationem personae plurificantur, et substantia in illis non numeratur, hinc est, quod verissime substantia vel essentia per generationem communicatur, quia per generationem fit, ut sit una in pluribus». InISent. d. 5, a. 2, q. 2, concl. (I, 119).

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esserci una pluralità che non contraddice la semplicità: lo si evince con chiarezza anche dal fatto che, nella seconda delle opinioni favorevoli, emerge un esplicito richiamo testuale al tema dell’emanazione. Dopo aver ricordato che a far sì che qualcosa sia comunicato, è ciò per cui quella cosa si ritrova in molti, il francescano concentra la sua attenzione sul fatto che «posta in Dio l’emanazione, sono posti anche la comunità e la distinzione; tolta la generazione o emanazione, l’essenza è in uno solo, come nel caso dell’ipostasi. È dunque la generazione la ragione della comunicazione dell’essenza»15. Generatio est ratio communicandi essentiam: e se in essa – sottolinea il Serafico – non vi fosse alcuna generazione, se fosse priva di qualsivoglia emanazione, l’essenza divina sarebbe costretta alla solitudine. In forza dell’emanazione, l’unico Dio è anche mistero di comunione e distinzione, è homoousia ritmata secondo quella perfetta comunicazione d’essere che si realizza nella produzione delle persone. In quanto mistero di generazione, il Dio Trino è origine ed emanazione, non solo vera, ma anche perfetta16, completissima. Un completissima, questo che emerge nella XXIX distinctio, capace di riecheggiare a distanza quanto il Serafico evidenzia nella fase conclusiva del suo commento alla V, lì dove istituisce un significativo rapporto di proporzionalità diretta fra comunicabilità e semplicità, nel contesto dell’analogia fra la generazione che si verifica nell’ambito creaturale, e quella che sta alla fonte della vita divina: se è per generazione che si (di)spiega la comunicazione della sostanza nelle creature, non c’è motivo di pensare che non sia la generazione a rivestire lo stesso ruolo lì dove la maggior semplicità dell’essenza la rende molto più comunicabile. La semplicità della solitudine non interessa il Dio trino. La semplicità che interessa il Dio trino è quella che si comprende alla luce della communitas che emerge a motivo della generazione. E qui spunta con forza anche l’originalità del francescano. A garantire la composizione fra il piano essenziale e quello nozionale necessaria a sventare il pericolo di quaternitas che la V distinctio del Magister porta con sé non è solo, e forse neppure primariamente, la riaffermata coincidenza fra l’essenza e quelle relazioni che – dirà Tommaso seguendo Boezio – moltiplicano la Trinità. A garantire che piano essenziale e nozionale non sono due piani distanti fra loro, è anzitutto la generazione con cui l’essenza viene comunicata in vista della moltiplicazione dei suppositi. 15. «Posita emanatione in divinis, ponitur communitas et distinctio; remota generatione vel emanatione, essentia est in uno solo, sicut hypostasis; ergo generatio est ratio communicandi essentiam». InISent., d. 5, a. 2, q. 2, fund. 2 (I, 118). 16. «Dicendum, quod in divinis est vera origo sive emanatio, et non tantum vera, sed etiam completissima». InISent., d. 29, a. 1, q. 1, concl. (I, 509).

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III. SEMPLICITÀ E PATERNITÀ DEL PRINCIPIO: IL DE MYSTERIOTRINITATIS Lungo l’arco testuale che va dal CommentariusinIVlibrosSententiarum fino alle CollationesinHexaëmeron, la tensione interna che fin dagli inizi muove il de Trinitate bonaventuriano sembra tradursi nell’aspirazione ad una teologia capace di configurarsi come un unico e compiuto atto ermeneutico, impegnato ad evidenziare il reciproco rimando fra unità e pluralità grazie al costante confronto speculativo con il singolare mistero di completissima comunicazione dell’essere manifestato con l’annuncio dell’eterna generazione. A questo riguardo, il progetto teologico sotteso alle QuaestionesdisputataedemysterioTrinitatis non manca di offrire una puntuale e significativa conferma: invece di ordinare la materia in due parti – la prima concentrata sulla verità dell’Uno e la successiva impegnata a dare ragione della sua trina molteplicità – il Serafico riprende la prospettiva emersa nel commento alla seconda distinctio del I Sententiarum, dove la pluralità delle persone veniva dispiegata riflettendo sul fatto che Dio è somma beatitudine, somma perfezione, somma semplicità, somma primitas17. Rielaborata e articolata secondo snodi almeno in parte diversi, la denkform attestata da questa pagina del commento costituisce l’asse portante del discorso sviluppato nelle otto quaestiones del De mysterio: dopo una prima meditazione dedicata alla conoscenza della Trinità, Bonaventura avanzerà confermando la trina verità della Divina Essenza grazie al confronto dialettico con la sua unità (II quaestio), semplicità (III), infinità (IV), eternità (V), immutabilità (VI), necessità (VII), primità (VIII). È la considerazione di Dio come Sommo – come vertice quonihil maiuscogitaripotest, sembra dire il Serafico seguendo Anselmo – che, nel momento stesso in cui conferma l’assolutezza della sua unicità, ce la fa riconoscere come lontana dalla povertà della solitudine. Lontana dalla povertà della solitudine, e ricca di quella pluralità che non può mancare ovunque si verifichi un autentico dinamismo di comunicazione, come nella nascita del Figlio consostanziale al Padre. Probabilmente continuano a risuonare nella mente di Bonaventura le incisive parole che il Lombardo dice di aver ricevuto da Ilario, «Professio consortii sustulit intelligentiam singularitatis»18, che avevano spinto il Serafico a commentare focalizzando 17. InISent. d. 2, a. u., q. 2 (I, 53-54). 18. Pietro Lombardo, SententiaeI, d. 2 (Spicilegium Bonaventurianum, 4 [n. 3], tomo I, parte II, p. 65). Il testo è tratto da un pagina in cui il Pictaviense, soffermandosi sul plurale del genesiaco Facciamo l’uomo a nostra immagine (Genesi 1,26), commenta: «Sustulit singularitatis intellegentiam professione consortii. Consortium autem esse aliquod solitario

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l’attenzione sul fatto che esiste una pluralità, quella legata all’origo piuttosto che alla composizione, capace di opporsi all’isolamento senza nulla togliere alla semplicità19. Dio è uno solo, ma non è solo. Se, come suggerisce il Pictaviense, la confessione del consortium, dell’abbraccio fra i tre, elimina la possibilità di restringere Dio nell’angusta cornice della singolarità, il Demysterio non potrà fare altro che configurarsi come progetto teologico inteso a cogliere unità e trinità nella loro irrinunciabile cooriginarietà. Dalla meditazione consegnata alle sue pagine, non potrà che venire un pressante invito a rileggere la trina verità del Principio che a tutto comunica l’essere, alla luce del passaggio richiesto dal suo stesso presentarsi come perfetta comunicazione d’essere20: il passaggio speculativo che accompagna l’entrata in teologia del Dio che è Padre, e «salva» l’Uno da un destino di solitudine riconoscendolo semplice di quella semplicità che il dinamismo di origine non nega, ma dispiega. Perché se è vero, come afferma Bonaventura, che più perfetta è l’unità lì dove, «con quella di natura, permane l’unità di carità»21, allora in theologia si tratta – per dirla con Paul Gilbert – di passare dall’unità alla semplicità22. ipsi sibi non potest». ILARIO DI POITIERS, De Trinitate, IV, 17, ed. P. SMULDERS (CCSL, 62), Turnhout, Brepols, 1979, p. 120. 19. InISent. d. 2, a. u., q. 2, ad 3 (I, 54). 20. «Dicendum, quod summa diffusio in aliquid extra non competit, secundum quod summum dicitur simpliciter; sed intra competit summa communicatio». M.Trin. q. 2, a. 1, ad 7 (V, 62; tr. it. 291); i richiami relativi alle pagine della traduzione italiana del DemysterioTrinitatis fanno riferimento al testo di G. ZAGGIA edito nel volume: BONAVENTURA DA BAGNOREGIO, Opuscoli teologici / 1 (Nuova Collana Bonaventuriana V/1), Roma, Città Nuova, 1993. 21. «Perfectior est unitas, in qua cum unitate naturae manet unitas caritatis». M.Trin. q. 2, a. 2, fund. 9 (V, 65; tr. it. 301). Nei saggi in cui sviluppa il suo pensiero trinitario, Luis Ladaria ci mostra l’importanza delle prospettive aperte da questa intuizione per l’odierna sistematica, richiamando anche esplicitamente il passo bonaventuriano in uno dei suoi scritti più recenti: L. LADARIA, FonsetOrigo.Monoteísmoy«monarquía»delPadre,in Doctor honoris causa excmo. y revdmo. P. Luis F. Ladaria Ferrer sj, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 2014, p. 45. 22. Nel presentare la sua opera La semplicità del principio. Introduzione alla metafisica (Casale Monferrato, Piemme, 1992), Paul P. Gilbert affida la descrizione degli orientamenti fondamentali della sua riflessione metafisica proprio ad un paragrafo intitolato «Dall’unità alla semplicità». In questo paragrafo, a pagina 12 dell’introduzione, leggiamo: «Ogni conoscenza opera una sintesi; essa accosta un ente ad un altro, al fine di chiarirlo e di comprenderlo; è dunque unificante. Il principio di ogni conoscenza rende possibile questa unificazione. Esso appare in un primo momento come ciò che assicura l’omogeneità di tutte le nostre conoscenze, l’‘ente in quanto ente’, per mezzo del quale tutto ciò che è presente all’intendimento è ‘qualche cosa’ di conoscibile. Tuttavia il principio non può essere una forma così monolitica da non conoscere nessuna alterità, da non lasciare posto alla molteplicità. Il principio unificante non può essere una forma che aspirerebbe tutto a sé, distruggendo l’originalità del diverso. Il principio unifica senza ridurre all’identico. Diciamo perciò che esso è semplice».

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La Trinità è essenza semplicissima, perché se in Dio non c’è materia, non c’è nulla che consenta di individuare generante e generato in modo tale che possano essere riconosciuti come sostanze diverse. Dobbiamo dunque pensare, contro ogni logica, che l’essenza divina possa generare se stessa? In realtà, quel che siamo obbligati a pensare, di fronte a una generazione senza coinvolgimento di materia, è che in essa la tensione interna alla natura giunga al singolare compimento di una vita condivisa da una pluralità di persone, eppure scevra da qualsiasi moltiplicazione della forma23. La domanda del Lombardo circa la possibilità di pensare l’essenza divina come soggetto (o oggetto) di generazione, non c’è più neppure bisogno di riproporla esplicitamente: nel De mysterio al Serafico basta fare tesoro di quanto ha già maturato commentando la V distinctio, per avviare una riflessione intorno all’unità (II quaestio) destinata ad aprirsi immediatamente al tema della semplicità (III quaestio). Pluralità delle persone e unità della natura, in Dio, possono coesistere, e questa coesistenza – argomenta il Dottore francescano – la si deve comprendere nella chiave dell’articolazione di un diverso modo di rapportarsi alla generazione: se è proprio della sostanza individuale agire (anche quando questo agire è il generare) mediante la forma, allora dobbiamo pensare che sia la divina persona – e non la natura – a produrre (ossia a generare) e a essere prodotta (ossia a essere generata); e sarà invece proprio della natura – non della persona – comunicarsi mediante quella stessa generazione. È dunque l’emanazione che si realizza nel mistero del Padre a richiedere tanto l’unità della natura quanto la pluralità delle persone, ovvero a richiedere che si parli dell’Uno come del Semplice in cui – non nonostante, ma mediante la trina pluralità – si realizza in sommo grado quel dinamismo di comunicazione che si trova al cuore del mistero stesso dell’essere24. Nell’armonica semplicità riconosciuta come divino privilegio della somma essenza, traspare un’unità tale da non impedire, ed anzi esigere, che il Primo ed Unico si riveli «principio eterno di un altro essere uguale a sé, coeterno e perfettissimo»25. Dio che entra in teologia rivelandosi mistero di generazione, costringe a riscrivere la grammatica necessaria a ridire il mistero dell’essere: alla provocazione con cui Eunomio pretende di obbligare a scegliere fra l’essere che deve rimanere semplicissimo per funzionare da Principio, e l’essere generato annunciato dalla fede trinitaria come verità piena del Sommo,

23. M.Trin. q. 2, a. 2, fund. 7 (V, 64; tr, it. 299). 24. M.Trin. q. 2, a. 2, concl. (V, 65; tr. it. 303). 25. «Sic est unum, quod non aufertur ei aeterna ratio principiandi respectu sibi coaequalis et coaeterni et perfectissimi». M.Trin. q. 2, a. 2, concl. (V, 65-66; tr. it. 303).

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Bonaventura risponde che si può comprendere che uno è il Principio, solo se si comprende la sua semplicità come inclusiva, e non esclusiva, dell’alterità ordinatamente articolata che la perfetta comunicazione dell’essere sottesa alla generazione chiede. La quaestio III del Demysterio, dimostrando che il Principio è semplice proprio perché è trino, fa anche sinteticamente vedere il percorso che la mente sta tracciando per tentare di capire di che primitas «è fatto» il Primo, alludendo in qualche modo agli snodi che condurranno l’intelligenza alla sfida dell’ottava e ultima quaestio. In tre modi, argomenta Bonaventura, un essere si allontana dalla semplicità: perché composto da altri, perché componente altri, perché potenzialmente capace di composizione. Ma l’essere divino è primo, e non c’è niente di anteriore a lui che potrebbe funzionare da suo componente; è perfetto, e non possiamo pensarlo come parte di qualcosa che è più grande di lui; è ultimo fine di tutte le altre cose, e dunque sarebbe assurdo pensarlo pronto ad entrare in composizione con qualcosa per dare vita ad una ulteriore realtà26. In definitiva, solo lui, il Sommo Dio, è davvero semplice, perché non vive la composizione derivante dal ricevere l’essere come dono trasmesso da un altro27, ma realizza in se stesso il dinamismo della perfetta comunicazione dell’essere, mostrando l’alterità fra i termini richiesti dalla comunicazione stessa come il passaggio obbligato verso un’unità capace di superare la tristezza della solitudine per attingere la gioia della condivisione: come insegna Riccardo Vittorino, i Divini Tre sono ordinati in maniera tale che la loro relazione (o personalità che dir si voglia) è realmente incomunicabile, ma vivono in modo così pieno il dono sotteso al dinamismo di origine, da risultare una sola realtà tanto nella sostanza quanto nella forma28. E se la semplicità chiede che tutto ciò che viene predicato di Dio in modo assoluto rientri nella categoria della sostanza, questo non toglie che quanto è predicato secondo la relazione esprima un modo di essere relativo che è altrettanto originariamente e irrinunciabilmente suo29. 26. M.Trin. q. 3, a. 1, concl. (V, 70; tr. it. 321). 27. Una semplicità, quella del Primo, che è fonte di ogni partecipazione possibile perché realizza in se stessa una comunicazione capace di vivere – a differenza di tutte le realtà limitate – della perfetta coincidenza fra quodest e quoest: cf. M.Trin. q. 3, a. 1, concl. (V, 71; tr. it. 323). 28. M.Trin. q. 3, a. 2, concl. (V, 75-76; tr. it. 341). 29. Il fatto che il modo di essere relativo, rapportato con il soggetto relato, «passi» nella categoria della sostanza, garantisce la semplicità contro ogni rischio di composizione; ma rapportato al termine a cui la relazione stessa non può non essere rivolta, il modo di essere relativo rimane e non può essere dissolto, in modo da garantire un’autentica

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Il quadro in cui si colloca e guadagna credito la soluzione bonaventuriana al problema trinitario, è quello facente perno sull’idea della generatio come ratiocommunicandiessentiam maturata nel commento alla V distinctio: lo si capisce anche da quanto il Serafico risponde a chi obietta che semplicità vorrebbe che la persona impegnata a comunicare davvero tutto all’altra, non fosse più distinguibile da essa. A costui si deve infatti replicare – osserva il Dottore francescano – che la semplicità non è la confusa indifferenza che risulterebbe da una comunicazione capita in termini di dissoluzione: per rimanere vero soggetto di un’autentica comunicazione, in questa comunicazione la persona non deve risolversi, ma piuttosto confermare se stessa per quello che è, realmente distinta dall’alius che proprio la pienezza del dono comunicato stabilisce nella perfetta uguaglianza30. Partito dalla riflessione sull’unità e passato immediatamente a quella sull’assoluta mancanza di composizione, il Demysterio bonaventuriano si sofferma sulle perfezioni31 che al semplicissimo Principio non possono mancare per poter essere tale, approdando infine – nell’ultima quaestio – a quella primitas verso cui convergono tutte le strade dell’exitus speculativo tracciato dal Serafico nelle pagine della sua opera. La primitas è la ratio dell’essere principio del Principio, è la causa del perfetto comunicare la natura grazie all’agire produttivo delle persone che sta alla radice del generare e del procedere in cui si dispiega l’emanazione trinitaria. Che il Principio è trino a motivo del suo essere primo, si spiega considerando che il suo essere sommamente primo lo connota anche come sommo quanto all’attualità, alla fecondità, alla capacità di originare. Questo vuol dire che in lui vanno riconosciute emanazione e diffusione perfette: ora, osserva il Serafico, «dal momento che la produzione, l’emanazione e la diffusione perfette vengono considerate solo secondo due modi intrinseci, cioè secondo la natura e secondo la volontà, in altre parole secondo il Verbo e l’Amore, ne segue la necessità di porre in Lui, a motivo della somma perfezione, della somma capacità di originare e della somma fecondità, un duplice modo di emanazione rispetto alle due ipostasi prodotte, emananti dalla prima persona come da primo principio producente. E per questo è necessario ammettere tre persone»32. distinzione (M.Trin. q. 3, a. 2, concl. [V, 76; tr. it. 343]). La soluzione è quella che matura in area latina sulla base del magistero di Agostino e che ritroviamo, nelle sue linee di fondo, anche nella proposta gradualmente maturata da Tommaso nelle sue riflessioni sulle relazioni e le persone divine. 30. M.Trin. q. 3, a. 2, ad 12 (V, 78; tr. it. 351). 31. Ad infinità, eternità, immutabilità e necessità saranno dedicate, nell’ordine, le questioni successive alla terza, in cui – lo ripetiamo – è approfondita la divina semplicità. 32. «Quoniam ergo perfecta productio, emanatio et pullulatio attenditur tantum secundum duos modos intrinsecos, scilicet per modum naturae et voluntatis, verbi scilicet et

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Passando dalla considerazione dell’unità a quella della semplicità come frutto di perfetta comunicazione tra soggetti distinti, il deTrinitate bonaventuriano matura come graduale presa di coscienza del fatto che, nel Primo, uno e molti devono essere riconosciuti simultanei e coimplicantisi. Certo, siamo inclini a comprendere l’unità prima della trinità, ma questo dipende – precisa il Nostro – dal fatto che la nostra è una intelligenza imperfetta33, sempre esposta al rischio di omologare la divina pluralità alla molteplicità basata sull’aggregazione di elementi diversi, tipica delle realtà composte. Il Demysterio si chiude con un richiamo al reditus che fa emergere con particolare forza il profilo contemplativo del dinamismo speculativo affidato alle sue pagine, e annuncia quel tornare sul tema trinitario in cui quanto acquisito dallo studio del magister sarà valorizzato, piuttosto che relativizzato, dall’esperienza del mistico chiamato a rivivere – sulle orme di Francesco – l’esperienza dell’incontro con il Verbo incarnato e crocifisso. IV. OMNIA RESPECTU ILLIUS GENERATIONIS HABENT DEFECTUM ET INCLINANT SE AD GENERATIONEMVERBI(HEX. XI, 21) È come se nelle pagine finali del De mysterio, con il forte richiamo all’anima quale imago Trinitatis e a un reditus capito come processo di assimilazione dell’immagine al modello, ci venisse ricordato che la semplicità destinata a sottrarre il Principio alla solitudine e a dispiegare l’alterità trinitaria, è scoperta alla luce rivelatrice dell’alterità sempre tesa al proprio superamento riconoscibile nel mondo dei principiati: è l’aspirazione delle creature all’unità, è la reductio di tutte le cose a Dio, a parlarci della semplicità articolata del Creatore. Quale potrà poi essere la piena rivelazione, se non quella offerta dalla creatura a cui è dato di superare – senza annullarsi nell’indistinto della confusione – il limite dell’alterità rispetto al Creatore, grazie alla perfetta comunicazione fra umano e divino annunciata dal Verbumcarofactumest di Giovanni 1,14? Illuminanti le righe, conclusive e allusive al contempo, della pagina che porta a compimento l’impresa speculativa del Demysterio, in cui si ricorda che nulla potremmo dire dell’exitus, se la Fonte stessa non ci facesse dono della possibilità del reditus: a continuare il discorso e a amoris; hinc est, quod necesse est, ibi poni ratione summae perfectionis, fontalitatis et fecunditatis duplicem modum emanandi respectu duplicis hypostasis productae, emanantis a prima persona tanquam a primo principio producente; ac per hoc necesse est, ponere personae tres». M.Trin. q. 8, concl. (V, 114; tr. it. 485-487). 33. M.Trin. q. 8, ad 6 (V, 115; tr. it. 489).

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parlarci del ritorno – della sua fisionomia e del fatto che la possibilità di realizzarlo ha un nome, quello di Cristo – sarà la sintesi tentata dal Serafico nel suo ItinerariummentisinDeum. Il cristocentrismo dell’Itinerarium è certo alimentato dal rafforzarsi del registro contemplativo della teologia bonaventuriana, ma ci sembra che il Verbum incarnatum non avrebbe potuto guadagnare i tratti e il ruolo che di fatto guadagna nella produzione posteriore all’esperienza della Verna (1259), se non all’interno del quadro concettuale maturato dal magister francescano negli anni del suo pieno coinvolgimento nei dibattiti del mondo accademico parigino. Non solo. Nelle svolte decisive del percorso mistico tracciato dall’Itinerarium, sarà ancora la forza speculativa della generatio come ratiocommunicandiessentiam a svolgere un ruolo tutt’altro che marginale nell’impianto del discorso bonaventuriano. Per portare a compimento il più famoso tra i suoi opuscoli teologici, il Serafico non esita a riprendere il motivo trinitario, sviluppandolo ancora – nella linea del De mysterio – come passaggio dall’unità alla semplicità del Sommo: ma se la meditazione dell’unità34 continua ad essere modulata come intelligenza del nome Essere, la speculatiobeatissimaeTrinitatis, nella prospettiva del reditus, chiederà di essere approfondita come intelligenza del Bene a cui l’uomo tende come alla sua più vera beatitudine. La conoscenza della trina semplicità del Principio sviluppata nell’ottica di chi ad esso torna, il sesto grado dell’Itinerarium è dunque impegnato a proporla nella chiave della meditazione sul bonum: e se, come afferma Dionigi, Bene è il nome che dice diffusione di sé, il Sommo Bene non potrà non essere anche somma diffusione. Ora la somma diffusione – argomenta il Serafico – è quella che si verifica con la produzione attuale e consustanziale che vede il Primo Principio ab aeterno impegnato a far procedere da sé il suo uguale, dando vita al diletto e al condiletto, all’amato e allo spirato. In altri termini, il Sommo Bene non potrà che essere Padre, Figlio e Spirito Santo: diversamente, non sarebbe neppure riconoscibile come perfetto bonum, perché non lo si potrebbe individuare come vertice di quella diffusione di sé che è l’intima ratio del bene stesso35. In realtà – sottolinea Bonaventura, con un rapido passaggio destinato a legare immanenza ed economia in un vincolo indissolubile – la diffusione fatta nel tempo, «nella creatura, non è che un centro o un punto nella immensità della bontà 34. Si veda il quinto grado dell’Itinerarium. 35. Itin. VI, 2 (V, 310-311; tr. it. 557); i richiami relativi alle pagine della traduzione italiana dell’Itinerariumfanno riferimento al testo di O. TODISCO edito nel volume: BONAVENTURA DA BAGNOREGIO, Opuscoliteologici / 1 (Nuova Collana Bonaventuriana, V/1), Roma, Città Nuova, 1993.

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eterna»36: ed è osservando la sempre parziale diffusione del bene nell’orizzonte temporale e mondano, che la nostra mente si ritrova orientata a pensare a una diffusione piena e totale, quella eterna e divina, in cui «il diffondente comunica tutta la sua sostanza e la sua natura»37. L’imperfetta comunicazione dell’essere che avviene al livello delle creature, rimanda alla perfetta comunicazione dell’essere che connota la semplicità del Principio in chiave trinitaria. La generazione temporale non può che risultare segno di quella eterna, quando la realtà è compresa nella chiave dell’ordine promosso dal diffondersi del bene, e ogni cosa è potenziale rimando al sommo che solo può spiegare tutto ciò che in essa si manifesta ed accade. Non deve certo sorprendere, allora, che la nascita nel tempo del Verbo eterno finisca per gettare nuova e definitiva luce sulla portata rivelatrice delle creature stesse. In quanto custode della loro esemplare verità, l’Incarnato è il centro della manifestazione di se stesso che il Principio ha voluto inaugurare dando vita alle cose, ed è per questo che non possiamo fare a meno di «contemplare le proprietà essenziali e personali di Dio non solo in se stesse, ma anche nel loro rapporto con l’unione ineffabile di Dio e dell’uomo nell’unità della persona di Cristo»38. Due sono i cherubini che guardano il propiziatorio, la lastra d’oro con cui in Esodo 25,20 si chiede sia coperta l’arca dell’alleanza, per poter essere poi aspersa con il sangue dei sacrifici: e se il propiziatorio è figura di Cristo, è come se i cherubini volessero indicare il doppio sguardo che siamo invitati a posare su di lui per contemplare tanto le proprietà essenziali, quanto quelle personali, del Dio Trino. Le prime saranno riconoscibili nella considerazione della primità, divinità, eternità, semplicità, attualità, perfezione, totalità, che il finito ha fatto sue grazie alla condiscendenza dell’infinito che a lui si è voluto unire. Le altre, le proprietà personali, saranno riconoscibili nella considerazione della permanente e inconfusa distinzione di ciò che in Gesù si ritrova armonicamente ricondotto all’unità dell’ipostasi: perché inChristostat, si realizza e rimane, l’unione personale con la trinità delle sostanze e la dualità delle nature; stat il perfetto consenso con la pluralità delle volontà; stat l’unità di 36. «Nam diffusio ex tempore in creatura non est nisi centralis vel punctalis respectu immensitatis bonitatis aeternae». Itin. VI, 2 (V, 310; tr. it. 557). 37. «Unde et potest aliqua diffusio cogitari maior illa [ossia, la diffusione sul piano creaturale e temporale], ea videlicet, in qua diffundens communicat alteri totam substantiam et naturam». Itin. VI, 2 (V, 310-311; tr. it. 557). Dio, conclude immediatamente il Serafico, non potrebbe essere il sommo bene se in lui non vi fosse anche questa somma diffusione (ibid.). 38. «Nam admirari debemus non solum conditiones Dei essentiales et personales in se, verum etiam per comparationem ad supermirabilem unionem Dei et hominis in unitate persona Christi». Itin. VI, 4 (V, 311; tr. it., p. 561).

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attribuzione del nome di Dio e di uomo con la pluralità delle proprietà personali…39. L’Itinerarium, con il cristocentrismo della reductio che si dipana nello straordinario diario di viaggio custodito dalle sue pagine, attesta che la narrazione dell’esperienza del Bene suscitata dalla rigenerazione graziosa resa possibile dall’incontro con l’Incarnato, passa per il recupero delle parole e dei concetti maturati nell’esercizio di scuola, e spinge Bonaventura – con il passo finale delle Collationes in Hexaëmeron – a tornare con decisione sul mistero di nascita eterna che sta alla radice di tutte quelle che si verificano nel tempo. Esprimendo il Padre e le cose fatte dal Padre per mezzo di lui, il Verbo assume un ruolo centrale di mediazione che ci consente di riconoscerlo come colui che «principaliter ducit nos ad Patris congregantis unitatem»40. La divina unità è qui esplicitamente colta come frutto della forza ricapitolatrice del Padre, che proprio grazie alla Divina Parola diviene manifesta ed efficace. Cristo mediatore è il lignumvitae, il genesiaco albero della vita che sta al centro del giardino e dona la conoscenza della verità41: la contemplazione della luce che risplende sul suo volto consente alle creature di recuperare la bellezza della loro immagine divina, e di riconoscere nello specchio dell’anima umana i tratti del volto trinitario di Dio. Medium nell’incarnazione42 come nella Pasqua di morte e risurrezione43, il Figlio sta al centro come colui che rimanda al Padre e consente di leggere ogni generazione nel tempo come miracolo dell’essere radicato nell’abaeterno del suo venire alla luce. Proprio sulla generazione eterna e sul suo essere ratiocommunicandi essentiam si concentra l’attenzione del Serafico nella undicesima Collatio, che invita a contemplare la Trinità nel duplice specchio in cui si riflette: quello intellettuale e quello materiale. Il primo specchio riflette la divina tri-unità sulla base di quattro condizioni che l’intelletto riconosce all’essere del Primo: perfezione, perfetta produzione, diffusione produttiva, dilezione diffusiva. Il percorso del Serafico si sviluppa facendo perno 39. Itin. VI, 6 (V, 311; tr. it. p. 563). 40. «Verbum ergo exprimit Patrem et res, quae per ipsum factae sunt, et principaliter ducit nos ad Patris congregantis unitatem». Hex. I, 17 (V, 332; tr. it. 57); i richiami relativi alle pagine della traduzione italiana delle Collationes fanno riferimento al testo di P. MARANESI edito nel volume: BONAVENTURA DA BAGNOREGIO, Sermoniteologici / 1 (Nuova Collana Bonaventuriana, V/1), Roma, Città Nuova, 1993. 41. Hex. I, 17 (V, 332; tr. it. 57). 42. Hex. I, 20 (V, 332; tr. it. 59). 43. Hex. I, 22 (V, 333; tr. it. 61): medio nella crocifissione; Hex. I, 26 (V, 333; tr. it. 63): medio nella risurrezione; Hex. I, 32 (V, 334; tr. it. 65): medio nell’ascensione; Hex. I, 38 (V, 335; tr. it. 67): medio nella gloria eterna.

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sullo snodo decisivo rappresentato dalla considerazione che la sostanza eterna non potrebbe originare il differente, «nisi producatur substantialiter idem»44, se in essa non si verificasse la produzione del sostanzialmente identico. Una produzione, quella dell’essenzialmente uguale, che vive di una diffusione attualissima, integra, ultima; ed emergono: (a) dall’attualità, l’eternità della generazione divina a fronte di quella temporale delle creature; (b) dall’integrità, la pienezza dell’esemplarità del Figlio a fronte di quella parziale delle cose finite; (c) dall’ultimità, la totalità del dono elargito dal Padre, quale illimitata comunicazione d’essenza che solo una altrettanto illimitata capacità di ricezione, quella del divino Unigenito, può consentire. D’altra parte, conclude il Serafico, «se il Padre non diffondesse se stesso mediante una diffusione completa, egli non sarebbe perfetto»45. Un’analoga dinamica di rimozione del limite sembra governare la speculazione resa possibile dall’altro specchio, quello materiale congregatumexparvis, ossia formato dalle cose piccole46. Al centro c’è sempre il Verbo e la pienezza del suo rapporto al Principio di cui è espressione, che mostra la radice e il senso della relazione che stringe al Creatore tutte quante le creature. Infatti, osserva il Serafico, «sebbene tutta la Trinità sia la luce del comprendere, tuttavia il Verbo naturalmente ha in sé la causa dell’esprimere. Ogni creatura infatti proclama la generazione eterna e la esprimono e la rappresentano le dodici generazioni che troviamo nelle creature»47. Segue la disamina dei dodici modi di generare che si riscontrano nelle cose create48, che chiede di essere sviluppata tenendo conto del fatto che tutte le cose, confrontate con la divina generazione, sono trovate in difetto, e proprio per questo sono anche riconoscibili come animate da una perenne tensione verso il superamento del loro limite: tutte inclinant, «si dirigono, verso la generazione del Verbo»49. Come dire che le creature altro non sono che degli indicatori della generazione del Verbo, perché l’essere generate che sta alla radice del loro 44. Hex. XI, 9 (V, 381; tr. it. 221). 45. «Si Pater etiam ultimata diffusione non se diffunderet, perfectus non esset». Hex. XI, 11 (V, 382; tr. it. 223). 46. Hex. XI, 13 (V, 382; tr. it. 223). 47. «Est autem aliud speculum, congregatum ex parvis. Unde nota, quod licet tota Trinitas sit lumen intelligendi, Verbum tamen naturaliter habet rationem exprimendi. Omnis autem creatura clamat generationem aeternam, et hanc exprimunt et repraesentant duodecim generationes, quas reperimus in creaturis». Hex. XI, 13 (V, 382; tr. it. 223). 48. Bonaventura, facendo ricorso a opportune immagini, presenta quattro tipologie di generazione per ciascuna delle tre modalità fondamentali: generazione per diffusione, generazione per espressione, generazione per propagazione. 49. «Quia omnia respectu illius generationis habent defectum et inclinant se ad generationem Verbi; omnia enim indicant generationem Verbi». Hex. XI, 21 (V, 383; tr. it. 227).

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sussistere, anela al superamento della propria parzialità e al rinvenimento della pienezza grazie all’inclinazione verso il rapporto che è ‘Altro’ rispetto a quello che le fonda, e che è l’eterna generazione di cui solo il Divino Figlio vive. Inclinantseadgenerationem…: dunque, solo liberate dal loro limite, le molte modalità delle terrene generazioni potranno parlarci della generazione eterna: «Metti insieme queste dodici condizioni [= modi di generazione] e avrai lo specchio per cointuire l’esemplare divino o il Verbo che rappresenta ogni cosa: come lo splendore che deriva dalla luce con la perfezione dell’uguaglianza; e così delle altre condizioni – e mediante queste condizioni si risolvono tutti gli argomenti di Ario»50. Ecco l’errore di Ario e del suo discepolo Eunomio: pensare l’essere generato che riguarda il Principio tenendo come analogatumprinceps l’essere generato che riguarda il principiato, il creato che dal Creatore viene. Ma se è di Dio che vogliamo veramente parlare, allora non possiamo dimenticare – insiste il Serafico – che è il generare che riguarda il Principio a spiegare e fondare il generare che riguarda le creature, e non viceversa: dunque l’analogia a partire dal creato richiede un lavoro di sottrazione del limite, che solo il dono dall’alto, la grazia della rivelazione concessa dal Principio, può consentire di articolare in modo corretto: in altri termini, sembra ribadire il Dottore francescano, non bisogna mai dimenticare che non può esserci una vera teologia, che non sia sempre di nuovo alimentata dalla Parola di Dio. Ed è questa Parola a farci capire fino in fondo in che senso «essere» è il primo nome di Dio. Dio non è senza essere. Per Bonaventura, è piuttosto l’essere – uno e molteplice così come ce lo manifesta il creato – che non avrebbe potuto venire alla luce, se non ci fosse stato un Principio in cui e da cui si potesse dispiegare tanto la sua unità, quanto la sua molteplicità; ed è per questo che alla sua somma semplicità va ascritta la trina ricchezza del dinamismo di origine: perché nel mistero di generazione che lo attraversa deve poter essere pienamente e sommante realizzata quella comunicazione dell’essenza senza la quale non si spiegherebbe la vita dell’‘altro’, immerso nel tempo, voluto dall’Eterno come diverso da sé.

50. «Has duodecim conditiones aggrega, et habebis speculum ad contuendum exemplar divinum sive Verbum, quod omnia repraesentat: ut splendor procedens a luce cum perfectione aequalitatis, et sic de aliis. – Et per has conditiones solvuntur omnia argumenta Arii, per quae arguit a generationibus imperfectis». Hex. XI, 20 (V, 383; tr. it. 227).

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V. IN EXITU La frattura fra piano essenziale e piano nozionale – almeno potenzialmente presente in una trinitaria come quella latina, decisa a rispondere ad Eunomio che non è della sostanza che parliamo quando diciamo che Dio genera o è generato – chiede di essere scongiurata, per il Serafico, grazie ad una teologia impegnata a considerare le diverse facce dell’unico mistero grazie ad un atto ermeneutico provvisto di una forza compositiva che solo il dono dall’alto può spiegare, e che proprio per questo appare capace di avvalersi, lungo tutto l’arco del suo sviluppo, della luce naturale come di quella della grazia, del processo analitico come di quello sintetico, dell’universalità delle figure speculative come della concretezza del dato esperienziale. Per il Serafico, quando mettiamo a tema l’oggetto che chiamiamo Dio, dobbiamo anche chiederci se dalla comprensione del suo essere un unico soggetto non emerga già anche la comprensione della sua sostanza, della sua forza, del suo operare: non è questo che capita presso i pagani che fanno teologia? Capiscono che Dio è l’ingenito che produce l’altro da sé, la creatura, senza sapere che è Trinità, senza avere notizia del suo essere mistero di emanazione… Sì, certo. Ma, osserva Bonaventura, l’intelligenza che le creature possono avere di Dio è duplice. C’è un intellectusdefectivus, che ha una comprensione solo parziale (semiplene), dal momento che non raggiunge la conoscenza delle ragioni ultime e procede risolvendo in molti quello che in Dio è uno: diversamente non procede affatto. E c’è un intellectus perfectus, una intelligenza piena capace di risolvere, di capire pienamente le cose, procedendo mediante la reductio del molteplice alla semplicità ordinata della divina unità: è questa l’intelligenza a cui la teologia del Serafico intende dare espressione e vita. L’intelligenza della teologia bonaventuriana è quella che si fa carico dell’impegno a contemplare il Dio che non può essere compreso come ingenito secondo il pieno significato di questa parola, senza essere nello stesso tempo compreso come intimamente e perfettamente Padre, come colui in cui si realizza la perfetta unità insieme alla piena alterità che il suo totale comunicare l’essere al Figlio implica51. L’intelligenza della 51. Hex. XI, 10 (V, 381; tr. it. 221); e InI Sent. d. 28, dub. 1 (I, 504), dove, interrogandosi circa la possibilità di intendere la prima persona divina come ingenitus senza comprenderla come pater, Bonaventura osserva: «Si loquamur de intellectu resolvente, adhuc si semiplene resolvat, accipiendo intellectum huius nominis ‘ingenitus’ solum privative, sicut accipiunt gentiles; sic potest intelligi unum sine altero. Si loquamur de intellectu plene resolvente, cum ‘ingenitus’, secundum quod est proprietas Patris, non dicatur solum privative, immo ponat respectum positivum; de necessitate ponit paternitatem. Et sic

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teologia bonaventuriana è quella che accoglie la sfida rappresentata per la mente dall’entrare di Dio in teologia con la figura trinitaria della sua rivelazione, e passa così dal riconoscimento dell’unità del suo essere, alla riflessione sulla sua comunicativa semplicità. Deusestluxsummecognoscibilis così come, potremmo dire, è essentia summe communicabilis. È rivelandosi come generatio e communicatio, che Dio è entrato in teologia… ma per rimanerci o per uscirne? Per rimanerci, se è vero che le nuove categorie – più esperienziali ed esistenziali – che contribuiscono ad articolare la trinitaria del Serafico nell’Itinerarium e nello Hexaëmeron, sono incorporate nell’architettura del suo straordinario edificio speculativo insieme con le più tradizionali idee di sostanza, persona, processione. E ci si può chiedere se il significato che hanno alla fine categorie narrativo-esperienziali come expressio,illuminatio, speculatio, reductio, non sia pienamente recuperato e valorizzato solo se collocato nell’orizzonte della generatiocome ratiocommunicandi essentiam. È questa idea di generazione,vera ratio della comunicazione trinitaria, a precedere e inscrivere le categorie esperienziali nell’ordo determinato dalla primitas che si esprime secondo natura e volontà, originale frutto dell’impegno di un promettente professore chiamato come gli altri a leggere il Magister, quale era Bonaventura nel momento in cui scrive il suo commento alle lombardiane Sententiae. Il Dio che è entrato in teologia, e che ha attraversato le diverse fasi della riflessione del grande Dottore francescano, non ne esce alla fine per tornare ad una narrazione chiesta dalla reductio all’esperienza, e dall’impossibilità di dire questa esperienza con le parole usate secondo l’esigenza del proprium, tipica dei magistri scolastici. Piuttosto, il Dio che Bonaventura da Bagnoregio indaga e contempla, è il Dio che, una volta entrato in teologia, finisce per ricondurla alla sintesi fra concetto ed esperienza, facendola passare – solo lui può – anche per il non-più-teologizzabile della croce. Pontificia Università Gregoriana Piazza della Pilotta 4 IT-00187 Roma Italia [email protected]

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verum est, quod dicendo aliquid esse ingenitum, necessario ponitur esse pater, cum ponatur plenitudo fontalis per ipsum tantum».

CHIAVI ERMENEUTICHE ED IMPLICAZIONI TRINITARIE NELL’ESEMPLARISMO E NELLA REDUCTIO DI SAN BONAVENTURA

Esprimo in partenza il mio assenso alla lettura della Trinità proposta nella relazione del prof. Woźniak, e ritengo di condividerne i punti fondamentali, in particolare la sottolineatura delle novità che contrassegnano il pensiero trinitario di Bonaventura a partire dal 1259, che Woźniak individua in un minore sviluppo della metodologia scolastica incentrata sulla concettualizzazione, a favore di una maggiore inclusione degli aspetti esistenziali, ricondotti a quattro aspetti: l’importanza del soggetto nella rielaborazione del concetto di rivelazione, la formulazione del cristocentrismo segnato dall’esperienza delle stimmate di san Francesco che lo hanno reso conforme al Crocifisso, l’inclusione della teologia spirituale nella speculazione trinitaria, e infine il convergere dinamico di rivelazione divina e di trasformazione umana. L’interessante trama del discorso di Woźniak è sviluppata osservando più volte che, stante la complessità delle dottrine e del linguaggio bonaventuriano, la novità della teologia trinitaria del Bonaventura maturo non esclude l’apporto di importanti tematiche di carattere filosofico e teologico precedentemente sviluppate, e che soggiacciono anche alla sua produzione a partire dal 1259. Ed è su questo versante che inserisco le riflessioni che intendo proporre nel mio Contrappunto da filosofo. I. LA TRIADE NEOPLATONICA (UNO-ORIGINE, PROCESSIONE, RITORNO) L’ESEMPLARISMO RADICATO NEL VERBO INCARNATO

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Un tema originale e delicato della speculazione bonaventuriana è costituito dall’espansione della dottrina dell’esemplarismo in quella della «riconduzione» (reductio), a partire dal trattato Dereductioneartiumad theologiam e poi nell’ItinerariummentisinDeum. Il significato di reductio non è né facilmente circoscrivibile, né univoco; riduzione, riconduzione, cammino o risalita della mente a Dio esprimono anzitutto la tendenza della metafisica a ricondurre le cause particolari al loro fondamento ultimo: la «riduzione delle arti», ossia delle diverse discipline scientifiche, conosce un primo livello, nel quale ogni singola scienza va posta, secondo un preciso ordine, per essere ricondotta al livello superiore.

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Segue l’istanza superiore, che ricostruisce la presenza dell’impronta del creatore nelle cose conosciute dalle scienze, avvalendosi delle conoscenze degli archetipi presenti nella mente creatrice e donati attraverso la rivelazione. Tutte le arti vanno «ricondotte» alla teologia nel senso che, passandone in rassegna i fondamenti epistemologici, si può vedere come il dinamismo specifico di ogni disciplina contenga le basi, le premesse necessarie, per attivare un rinvio ad una conoscenza superiore, che è quella delle idee di Dio; non diversamente nei primi capitoli dell’Itinerarium la mente deve sviluppare uno sguardo ricognitivo, una vera «ispezione» con la mente delle perfezioni divine sia attraverso lo specchio delle creature sensibili, sia dentro la struttura specchiante e riflettente delle facoltà sensibili naturali, poi rinnovate dalla grazie, perciò divenute «sensi spirituali», ed altresì delle capacità conoscitive dell’uomo (memoria, intelletto, volontà). Questa risalita itinerante è possibile all’uomo perché egli partecipa originariamente, attraverso il radicamento nel suo intelletto, dell’illuminazione divina, cui si aggiunge il potenziamento offerto dalla Sacra Scrittura, che è manifestazione della luce e del pensiero di Dio incarnatosi nel linguaggio scritto della rivelazione biblica. È dunque manifesto anzitutto che la reductio come l’inspectio non sono il momento iniziale della struttura fondativa della costituzione della realtà e dei saperi che esprimono, conoscono o interpretano: la risalita riduttiva o contemplativa è il compito che si impone allo speculativo, perché questi entra in connessione con un sapere anteriore circa la manifestatività della totalità, sia nella formula dell’essere universale della realtà, sia nella forma della illuminazione costituita dalla prerogativa di Dio di essere «paterluminum» (Giac 1,17), di essere cioè descrivibile come la luce immateriale o spirituale creatrice e diffusiva per sovrabbondanza di natura nelle molteplici luci degli esseri. La riprova è data dal continuo ricorso a termini quali lumen, lumina, lux spiritualis, luce intesa nella valenza forte di mondo spirituale, non di luce fisica (il fuoco o l’etere aristotelici), ma di natura trascendente l’ordine materiale1. Il punto rilevante è 1. Recepiamo l’importante acquisizione della storiografia più recente, secondo cui Bonaventura non assume la luce come principio metafisico della realtà, ossia non è corretto parlare del suo pensiero come «metafisica della luce». Per Bonaventura la luce è sempre fisica, e quando applica il termine luce a Dio (o all’essere), o parla di «lumi» come tramiti del divino nel cosmo, il Dottore Serafico precisa che si fa sempre un uso metaforico del termine luce: la luce fisica e quella divina sono realtà di livello completamente diverso (Bonaventura non riprende la teoria della luce di Grossatesta). Espressioni come luce divina, illuminazione, lumi spirituali sono puramente metaforiche, originate dal fatto che per l’uomo, nell’attuale condizione, la luce è un veicolo imprescindibile di conoscenza. Cf. V.C. BIGI, LadottrinadellaluceinSanBonaventura, ora in ID., Scrittifrancescani.Filosofia,teologia,spiritualità, Milano, Biblioteca Francescana, 2017, 86-108.

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questo: per qualsiasi acquisizione di conoscenza veritativa è indispensabile la struttura fondativa della realtà come «manifestabile», il darsi di un orizzonte in cui ogni rivelazione (Offenbarung) può manifestarsi, anche quella tramandata nella Sacra Scrittura e giunta al suo compimento nel Verbo incarnato. L’originario è l’Uno-Padre (l’origine), che, in quanto connotabile come luce sostanziale include il mondo archetipico delle idee e diventa l’intrinseca congiunzione delle proprietà detenute dal semantema essere con il semantema luce, ponendosi come costituivo inizio assoluto di ogni attività emanativa o creativa, esemplaristica o illuminativa, risolutiva o «riduttiva». Imprescindibile dunque la lettura della istanza triadica del neoplatonismo, che ha la movenza da ciò che si schiude originariamente, si espande nell’universo e detiene l’istanza del ritorno, di cui la reductio è un paradigma noetico forte, mentre l’Itinerarium mentis di carattere ascensionale è quello consono all’intelletto umano per come opera nella condizione di viator: integrando ad un tempo le categorie aristoteliche con i dati innestati nel sapere storicamente a disposizione dell’uomo lungo i secoli attraverso la rivelazione biblica e la storia della chiesa, la lettura della mente individua maggiore facilità nella risalita dalle orme, vestigia, immagini, testimonianze, dottrine teologiche, alle realtà intelligibili e metaintelligibili, ma è comunque determinante la costitutiva capacità della struttura conoscitiva dell’uomo di salire dal visibile all’invisibile. Bonaventura non separa la percezione sensibile dall’attività intellettuale; l’entrare in sé della coscienza include il percorso della fede, perché per il Dottore Serafico la natura include le azioni simboliche dei profeti, l’azione delle gerarchie angeliche, le partecipazioni sacramentali, ossia ciò che potremmo sinteticamente chiamare la manifestazione dei misteri del cosmo divino in un’incarnazione sensibile. Abbiamo accennato alla dialettica triadica del neoplatonismo come all’imprescindibile radicamento metafisico e teologico della reductio, su cui si appoggia la necessità/possibilità di ricondurre tutti i saperi al livello fondativo. Questa dialettica oltre che premessa, è insieme la molla del cammino che si compie dal basso, perchè il reditus che mobilita la risalita dalle singole arti al loro lume originario è una istanza succedanea all’exitus. Questo processo non importa costrizione, non induce violenza repressiva, non intende comprimere; vuole piuttosto rintracciare un percorso in base al quale sono individuati gli elementi per passare da un livello primario ad un livello superiore, dove Bonaventura mostra che ogni grado di sapere contiene al proprio interno delle istanze che non possono essere pienamente comprese se non si «riconducono» al sapere in sé, quello della sapienza-luce prima che si effonde da Dio e dal Verbo creatore e rivelatore.

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Per Bonaventura il processo riconduttivo non ricorre a mediazioni retoriche o simboliche, bensì va direttamente da un «lume» al «lume» superiore, spinto dall’urgenza di trovare la realtà ultima e fondante, che si distende per gradi e si effonde in livelli di conoscenza percorribili dalle scienze particolari. Per esempio, parlando della filosofia della natura, descritta come il quinto lume che investe la ricerca della verità intellettuale, il maestro francescano descrive il percorso per ricondurla al lume fondamentale – che è la somma sapienza di Dio luce vera e padre dei lumi, che si rivela nel Verbo incarnato e nella Sacra Scrittura – secondo tre aspetti tutti innervati nella struttura della realtà naturale: secondo la relazione di proporzione, secondo l’effetto causale, secondo il medio di unione. Badando alla relazione di proporzione, «l’appetito che è nella materia è subordinato alle relazioni intellettuali, per cui la generazione non è perfetta se non si ha l’unione dell’anima razionale con la materia corporale. Per simile motivo si può arguire che la perfezione più alta e nobile del mondo non è possibile se la natura che contiene le ragioni seminali, quella che ha le ragioni intellettuali e quella ancora che ha le ragioni ideali non concorrano a costituire un’unica persona, com’è avvenuto nell’incarnazione del Verbo. Perciò tutta la filosofia naturale, in forza della relazione di proporzione, predica il Verbo di Dio nato e incarnato, in quanto egli stesso è alfa e omega, nato nel principio e prima dei tempi, incarnatosi alla fine dei secoli»2. Il tracciato, che si ripete negli altri percorsi, rende manifesto come sia il dato primo, che possiamo denominare come «manifestatività dell’essere», la vera molla speculativa della riconduzione bonaventuriana: tutte le categorie della fisica aristotelico-scolastica, legata alle qualità primarie dei corpi, rendono manifesto alla mente che la struttura della realtà descritta dai saperi categoriali non sarebbe comprensibile se non ci fosse il livello di sapere superiore, dove «ragioni seminali, intellettuali e ideali» sono incluse in un’unità ontologica, che Bonaventura definisce di natura personale: l’unione del Verbo con la carne umana è la base necessaria 2. «Appetitus, qui est in materia, ordinatur ad rationes intellectuales, ut nullo modo perfecta sit generatio, nisi anima rationalis uniatur materiae corporali. Per similem igitur rationem potest argui, quod summa perfectio et nobilissima in universo esse non possit, nisi natura in qua rationes seminales, et natura, in qua sunt rationes intellectuales, et natura, in qua sunt rationes ideales, simul concurrant in unitatem personae, quod factum est in Filii Dei incarnatione. Praedicat igitur tota naturalis philosophia per habitudinem proportionis Dei Verbum natum et incarnatum, ut idem sit alphaetomega, natum scilicet in principio et ante tempora, incarnatum vero in fine saeculorum». Red.art. 20 (V, 324). Per un’esposizione analitica del contenuto, cf. lo studio di E. CUTTINI, Ritorno a Dio. Filosofia,teologia,eticadellamensnelpensierodiBonaventuradaBagnoregio, Soveria Mannelli (CZ), Rubbettino, 2002, pp. 11-80.

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per comprendere la possibilità della «perfezione più alta e nobile del mondo» della materia, quella che l’«arte» della fisica empiricamente registra quando scopre l’evoluzione progressiva delle generazioni sino al raggiungimento di un generato in cui si uniscano anima razionale e materia corporale. Analoghe le istanze presenti nella lettura riconduttiva delle modalità che dispongono la materia a unirsi a un’anima: «La natura corporale non può unirsi all’anima, se non per mezzo dell’umido, dello spirito, del calore, i tre elementi che dispongono la carne a ricevere la vita dell’anima. Con questo si capisce come Dio non conceda la vita all’anima, né a lei si unisca, se non è umida di compunzione di pietà; se non è spirituale per il disprezzo delle cose terrene; se non è calda per il desiderio della patria celeste e dello stesso diletto. Ecco come nella filosofia naturale è rinchiusa la sapienza di Dio»3. Da questi passi emerge la valenza dell’impianto dal basso che si appoggia alle qualità fisiche della carne per attivare, nella valenza della fisica speculativa aristotelica, il cammino di riconduzione al sapere fontale, quello della sapienza di Dio creatore, espressa nel suo Verbo, che con le idee a lui immanenti è garanzia di un’evidenza illuminatrice. Il possedere separatamente le proprietà che fanno risalire ai lumi delle conoscenze non spiega la struttura originaria del creato, ma attesta il suo livello di sapere parziale, che esige di essere oltrepassato, secondando le istanze del rinvio dall’imperfetto al perfetto, e dall’incompleto al completo, di matrice platonica e neoplatonica, che da Bonaventura viene rimodulata per quanto riguarda l’esito finale del ritorno a Dio, in particolare proprio nell’Itinerarium, mediante la novità dell’inserzione dell’istanza dell’apofatismo, assunto energicamente dalla teologia di Dionigi, e poi fatto convergere con l’eccesso della Croce, dell’immolazione pasquale del Cristo, e con le stimmate del Crocifisso che hanno fatto di Francesco «signaculumsimilitudinis Dei viventis, Christi videlicet crucifixi»4. L’avvenimento fondamentale, per l’itinerario ascensivo come per la riduzione/riconduzione, risulta in ultima istanza l’Incarnazione del Verbo, che elargisce la grazia e rende possibile ciò che l’uomo con le sue facoltà può compiere: la conoscenza umana è infatti possibile solo nel rapporto, quasi nel contatto, con le idee 3. «Natura corporalis animae non potest uniri, nisi mediante humore, mediante spiritu et mediante calore, quae tria disponunt carnem, ut vitam suscipiat ab anima. Secundum hoc etiam intelligitur, quod Deus non praestat vitam animae nec ei unitur, nisi sit humida per gemitum compunctionis et pietatis, nisi sit spiritualis per contemptum omnis terrenitatis, nisi sit calida per desiderium patriae caelestis et ipsius dilecti. Ecce qualiter in philosophia naturali latet sapientia Dei». Red.art. 22 (V, 324-325). 4. Leg.mai.Prol., 2 (VIII, 504-505).

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che danno la garanzia di poter conoscere, ossia con la presenza operante della luce divina, con la diffrazione delle luci originata dal «Pater luminum»5. Con ciò risulta manifesto che per Bonaventura la dinamica dello spirito individuale viene interpretata come movimento circolare che parte da Dio e a Dio fa ritorno, come afferma nella conclusione alla fine delle QuaestionesdisputataedemysterioTrinitatis6. II. MANIFESTATIVITÀ DELL’ESSERE E «RIDUZIONE» FENOMENOLOGICA. LA PURITAS DEI NOMI DIVINI DI ITINERARIUM V–VI Bonaventura, a proposito dell’essere purissimo, instaura una sorta di riduzione fenomenologica, per collocarlo nella purezza della sua fenomenalità originaria (nel linguaggio della fenomenologia contemporanea: il puro manifestarsi, il «fenomeno» nel senso della totale trasparenza alla coscienza, istituente la coscienza stessa), sottraendo l’essere ad ogni volontà di comprenderlo come se si trattasse di un oggetto da conoscere categorialmente o da amare secondo la logica della reciprocità. Lo sforzo di riduzione purificatrice della mente che approda dall’apprensione dell’essere contingente all’essere purissimo, presente nel capitolo V dell’Itinerarium, suggerisce uno stimolante parallelo con la reduktion o epoché di cui trattano i filosofi della scuola fenomenologica del Novecento, in particolare con la «riduzione trascendentale» che Husserl prospetta nel testo Filosofiaprima.Teoriadellariduzionefenomenologica. Per Bonaventura l’intelletto deve accedere all’essere purissimo, in un percorso che può essere assimilato al processo di epoché, intesa non come la ricerca di un nucleo asettico di evidenza, ma come la messa tra parentesi delle concezioni naturalistiche e scientifiche, per arrivare a quel residuo fenomenologico che «si manifesta» alla coscienza aperta di un soggetto come il luogo d’origine di tutti i possibili sensi del mondo7. 5. Al termine del cap. VI dell’Itinerarium, dove si giunge alla contemplazione di Gesù Cristo come Verbo incarnato, Bonaventura aggiunge: «In hac autem consideratione est perfectio illuminationis mentis». Itin. VI, 7 (V, 312). Per l’approfondimento del tema in tutta l’opera del Dottore Serafico, cf. F. CIAMPANELLI, «Hominem reducere ad Deum». La funzione mediatrice del Verbo incarnato nella teologia di San Bonaventura, Roma, Gregorian & Biblical Press, 2010. 6. «Vita aeterna haec sola est, ut spiritus rationalis, qui manat a beatissima Trinitate et est imago Trinitatis, per modum cuiusdam circuli intelligibilis redeat per memoriam, intelligentiam et voluntatem, per deiformitatem gloriae in beatissimam Trinitatem». M. Trin. q. 8, ad 7 (V, 115). 7. La riduzione, superando l’obiettivismo e lo scetticismo, permette di accedere alle strutture della soggettività, in cui si apre il radicamento di ogni sapere. La prospettiva husserliana mira a «la messa in luce teoretica e l’indagine sistematica di quel terreno

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Il percorso epochizzante avviene secondando la scansione cui lo stesso Bonaventura riporta l’intero suo tracciato speculativo: l’origine del creato per sovrabbondanza ec-statica dell’amore di Dio Padre (deemanatione), la necessità per l’uomo di attraversare il mondo creato rintracciando gli archetipi del suo Creatore (de exemplaritate), e la riconduzione di tutto all’intimità del mistero trinitario e del Verbo incarnato (deconsummatione). L’itinerario si completa quando si arresta lo sforzo della speculazione e, nella sparizione della luce della ragione e del linguaggio catafatico, lo spazio vuoto aperto dall’apofatismo è riempito dall’affetto, dall’invocazione che il soggetto fa del dono dell’amore divino, perché solo Dio può accogliere il credente cui viene concessa l’«estasi», l’oltrepassamento della finitudine. Compare in Bonaventura, accanto alle categorie forti del linguaggio mistico di ascendenza dionisiana, quali il silenzio e la tenebra, l’indicazione dell’estasi collegata al passaggio estremo (la Pasqua) del Verbo incarnato, crocifisso morto e risorto, che con la donazione della sua carne veramente umana ha aperto l’accesso alla condivisione da parte del credente della vita del Dio trino: è attraverso l’unione alla carne del risorto immessa nel circuito della vita trinitaria, che ogni unione dell’uomo con Dio è resa possibile, e nell’Itinerarium è attestata una delle prime affermazioni decise del cristocentrismo bonaventuriano, che troverà sviluppi più approfonditi e dilatati nelle opere successive al 1259. Sempre nella seconda parte dell’ItinerariummentisinDeum, alcuni passaggi testuali evidenziano una linea di riduzione che offre spunti precisi che consentono una ulteriore possibile connessione con la «riduzione» fenomenologica, dove il soggetto è fortemente e attivamente implicato. Qui non si tratta, infatti, di mero esercizio di rigorizzazione logico-linguistica; piuttosto, il soggetto deve scrutare l’orizzonte della manifestatività dell’essere nella sua struttura originaria, deve andare all’ «essere in se», liberandolo dalle obiettivazioni categoriali: Analizza, dunque, se ti è possibile, l’essere purissimo e ti appare che è impossibile pensarlo come derivato da altro; perciò va necessariamente pensato come assolutamente primo, perché non può derivare né dal nulla né da qualche altro essere. Che cosa, infatti, può esistere per sé, se l’essere stesso non esiste per sé e da sé? Si presenta al tuo pensiero anche come del tutto privo di non-essere, e perciò senza inizio e senza fine, ma eterno. Si impone inoltre alla tua mente come non avente in sé nient’altro che l’essere stesso, unitario di tutte le conoscenze e, in particolare, di ogni scienza – cioè la soggettività trascendentale, dalla cui vita cosciente e operante scaturiscono tutte le unità conoscitive». E. HUSSERL, Filosofiaprima.Teoriadellariduzionefenomenologica, a cura di V. COSTA, Soveria Mannelli (CZ), Rubbettino, 2007, pp. 35-36.

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privo pertanto di qualsiasi composizione, ma semplicissimo. Ti appare come privo di qualsiasi possibilità, perché ogni possibile detiene in qualche modo del non-essere, e pertanto come sommamente in atto. Si impone alla tua mente come privo di qualsiasi difetto, e perciò come perfettissimo. Appare, infine, come escludente qualsiasi differenziazione, e perciò come sommamente uno8.

In questo passo, il nome dell’essere è caratterizzato dalla valenza ontologica monoteistica (identità di essere ed uno); vengono tuttavia esplicitate, in particolare nel cap. VI dell’Itinerarium, anche la valenza trinitaria e quella cristologica, molto approfondite nelle Collationes in Hexaëmeron: dopo aver sottolineato che l’essere è «sostanza», ossia che coincide con l’essenza stessa di Dio, l’unica e indivisa deitas, che è comune alle tre persone, e che consente alla seconda persona di presentarsi come Io sono (Egosum), Bonaventura riflette sulla stessa modalità della rivelazione del nome descritta dall’Esodo nella forma del roveto ardente, che richiama con la sua carica simbolica il mistero del Verbo incarnato: «Il roveto significa la passibilità della carne; la fiamma l’anima di Cristo piena di lumi e del fuoco della carità; la luce la Divinità; la luce unita al roveto mediante la fiamma significa la Divinità unita alla carne mediante lo spirito o anima»9. La conoscenza della Trinità in Bonaventura affiora sempre dalla rivelazione (in accordo con quanto sostiene il prof. Woźniak), ma ci sono delle costellazioni mentali del soggetto e tutta una simbologia della tradizione teologica e filosofica che sono necessarie per interpretare il linguaggio della Sacra Scrittura. Spiccano nei testi ricordati l’essere, la luce, la manifestatività dell’essere («nomen enim Dei est proprium esse, quia est manifestissimum… unde nihil manifestius»10); il nome di Dio come Qui sum è proclamato in un chiaro contesto simbolico a valenza trinitaria: 8. «Vide igitur ipsum purissimum esse, si potes, et occurrit tibi, quod ipsum non potest cogitari ut ab alio acceptum; ac per hoc necessario cogitatur ut omnimode primum, quod nec de nihilo nec de aliquo potest esse. Quid enim est per se, si ipsum essenon est per se nec a se? Occurrit etiam tibi ut carens omnino non-esse ac per hoc ut nunquam incipiens, nunquam desinens, sed aeternum. Occurrit etiam tibi ut nullo modo in se habens, nisi quod est ipsum esse, ac per hoc ut cum nullo compositum, sed simplicissimum. Occurrit tibi ut nihil habens possibilitatis, quia omne possibile aliquo modo habet aliquid de non-esse, ac per hoc ut summe actualissimum. Occurrit ut nihil habens defectibilitatis, ac per hoc ut perfectissimum. Occurrit postremo ut nihil habens diversificationis, ac per hoc summe unum». Itin. V, 5 (V, 309). 9. «Rubus spinosa est passibilitas carnis; flamma, anima Christi plena luminibus et igne caritatis; lux, Divinitas; lux coniuncta rubo mediante flamma, Divinitas coniuncta carni mediante spiritu seu anima». Hex. III, 13 (V, 345). 10. Hex.D. II, 3, 3; ed. F. DELORME, Quaracchi 1934, pp. 129-130. Cf. Hex. X, 10 (V, 378): «Primum nomen Dei est esse, quod est manifestissimum et perfectissimum, ideo primum; unde nihil manifestius»).

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roveto – carne; fiamma – anima di Cristo; luce del roveto in fiamme – divinità congiunta alla carne mediante l’anima11. L’esito della via speculativa attraverso la «riduzione» all’essere purissimo porta a concentrarci sul desiderio amoroso, evocato nella manifestazione della fiamma del roveto, che si consuma nell’henosis della ipostasi teandrica del Verbo incarnato. È questo amore unitivo che un filosofo contemporaneo, Jean-Luc Marion, considera basilare per il superamento dell’ontoteologia e della metafisica categoriale, mirando alla costituzione del fenomeno erotico (il termine «fenomeno» è assunto secondo il linguaggio rigoroso della fenomenologia). Abbiamo visto come Bonaventura, a proposito dell’essere purissimo, nella purezza della sua fenomenalità originaria, dice che è pura manifestazione, sottratto ad ogni pretesa di conoscenza categoriale, sottratto ad ogni volontà di amarlo secondo la logica della reciprocità. L’oggettivazione dell’essere, in mancanza della riduzione fenomenologica, andrebbe contro l’esito beatificante della contemplazione pura, così come il bisogno di reciprocità risulterebbe essere la pretesa assurda del soggetto di catturare l’amore mediante categorie logico-inferenziali, come se l’amore potesse essere negoziato dagli amanti, attraverso un contratto pattuito o un compromesso doveroso. Invero, ogni logica oggettivante o di scambio non può che ostacolare l’estasi, perché né l’essere purissimo né il sommo bene o sommo amore possono essere oggetti da possedere o da scambiare. Marion osserva molto puntualmente che l’amore non deve essere inteso come essere amato; l’amore permette all’amante di non innescare la razionalità calcolatrice e nella libertà erotica è compresa la libertà di perdere: «Non si trova che una sola prova d’amore: dare senza essere ricambiati e senza riprendersi niente, quindi poter perdere ed eventualmente perdersi. Ma l’amore stesso non si perde mai, poiché trova compimento nella perdita stessa»12. Bonaventura, richiamandosi alla purezza originaria dell’essenza divina ed alla sua dimensione trinitaria, innesta l’ulteriore senso cristologico, per cui l’essere proprio del Verbo, mediatore della creazione e attore della salvezza cosmica, si compie nell’amore manifestatosi con la donazione totalmente fenomenizzata della carne assunta dal Verbo incarnato, in cui andrà a compiersi la riunificazione di tutto. Da questo processo di ridefinizione dei significati dell’essere e dell’amore-bene, e dei loro sovrasensi, Bonaventura arriva alla fusione del nome dell’Essere col 11. Cf. A. GHISALBERTI, «Egosumquisum»:latradizioneplatonico-agostinianain SanBonaventura, in DoctorSeraphicus 40-41 (1993-94), p. 29. 12. J.-L. MARION, Ilfenomenoerotico.SeiMeditazioni, Siena, Cantagalli, 2007, p. 92.

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nome del Bene-Amore: l’Essere-Uno, che ha tutto sé stesso come sovrabbondanza, è in connessione essenziale con l’altro nome di Dio, che è quello diBonum, che, secondando la concezione neoplatonica del Bene, Dionigi definisce come Bene sommo, somma bontà capace di rendere partecipe di sé stessa senza invidia. Lo sintetizza bene la formula assunta dai teologi latini, di impronta dionisiana: Bonumdiciturdiffusivumsui, che è accolta e spiegata da Bonaventura all’inizio del cap. VI dell’Itinerarium in questi termini: «Come invero l’essere stesso è il principio radicale della visione delle determinazioni essenziali ed è il nome attraverso il quale tutto il resto diviene manifesto, così il bene stesso è il principalissimo fondamento della contemplazione delle emanazioni»13, come a dire che la preminenza dell’essere sugli enti si connette alla preminenza del bene che si dona. L’enunciato dell’autodiffusività del sommo bene lascia intendere che la bontà non è qualcosa di aggiunto alla sostanza di Dio, ma è la sostanza stessa di Dio che si apre alla donazione, egli stesso si dona (fundamentumemanationum). Bonaventura spiega che la puritasbonitatis porta a contemplare Dio come atto puro di un principio che caritativamente ama di amore gratuito e pone il riferimento alla mediazione indispensabile di questa autodiffusione del Dio-Uno nel Dio-Trino, quella realizzata dal Verbo (inquoomniadicuntur), e dal Dono, lo Spirito d’amore che comprende tutti i doni (permodumDoni,inquoceteradonadonantur). Una operazione dell’Uni-Trinità che si radica in una reciproca immanenza, nella forma più unitaria dell’operare vicendevole, nominata con un termine già presente nella teologia trinitaria latina, quello di circumincessio14. Il termine è accolto da una lunga tradizione teologica, ma è ben traducibile nel linguaggio del processo emanativo-diffusivo, che implica, ripetiamo, un coinvolgimento totale della soggettività, che Bonaventura caratterizza come risultato della contemplazione della purezza del bene con l’occhio della mente (mentisoculocontueri), posizionandosi cioè al livello dell’illuminazione intesa come ciò che dà alla mente di essere già da sempre detentrice della luminosità di Dio, Padre dei lumi, Luce vera dischiusa originariamente nell’esemplarità del mondo delle idee divine

13. «Sicut autem visionis essentialium ipsum esse est principium radicale et nomen, per quod cetera innotescunt; sic contemplationis emanationum ipsum bonum est principalissimum fundamentum». Itin. VI, 1 (V, 310). 14. «Potes videre, per summam boni communicabilitatem necesse esse Trinitatem Patris et Filii et Spiritus sancti […] atque ex omnibus praedictis summam cointimitatem, quia unus est in altero necessario per summam circumincessionem et unus operatur cum alio per omnimodam indivisionem substantiae et virtutis et operationis ipsius beatissimae Trinitatis». Itin. VI, 2 (V, 311).

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nel Verbo (Verbum increatum), poi nella sua potenza manifestativa di Verbo creatore, Parola del Padre nella rivelazione scritta, incarnato e crocifisso (Verbum incarnatum/crucifixum), partecipe dell’eccedenza sovrabbondante di essere e bene offerta dal Dono (Verbuminspiratum), implicante l’amoroso scambio reciproco dello Spirito santo, che nella Triade sancisce la perfetta unione. Certamente l’approdo qui tematizzato da Bonaventura è rivelativo di un percorso dell’anima verso l’unione mistica che integra, oltrepassandola, la teologia apofatica di Dionigi, il quale scava una distanza invalicabile tra la ragione umana e la trascendenza divina. Il Dottore Serafico accoglie gli sviluppi degli autori del sec. XII, da Guglielmo di Saint-Thierry a San Bernardo e ai Vittorini, i quali colmano la distanza creata dall’apofatismo dionisiano con l’amore, al quale assegnano il compito di raggiungere ciò che appare irraggiungibile dalla conoscenza razionale. L’amore che riempie lo spazio lasciato aperto dallo svuotamento riduttivo viene legato all’affectus e alla penetrazione delle facoltà umane ad opera della grazia, che trasforma la volontà creata rendendola conforme alla Volontà increata. Questo percorso finale viene descritto, con passaggi tanto arditi quanto sintetici, nell’ultimo capitolo dell’Itinerarium, ma sarà esplicitato e meglio espanso nelle opere successive al 126915. Università Cattolica del Sacro Cuore Via Washington 98 IT-20146 Milano Italia [email protected]

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15. Cf. F. ZAMBON (a cura di), Trattatid’amorecristianidelXIIsecolo, 2 volumi, Milano, Fondazione Valla – Mondadori, 2007-2008; C. LEONARDI, Introduzione a La letteraturafrancescana. III. Bonaventura:Laperfezionecristiana, Milano, Fondazione Valla –- Mondadori, 2012, pp. XV-CX.

B. “Sons of the Trinity” or “Sons of the Father”?

FIGLI DELLA TRINITA’ O FIGLI DEL PADRE? INTRODUZIONE Il quesito racchiuso nel titolo di questo intervento si presta a molte letture e ad altrettante obiezioni. La prima potrebbe riguardare direttamente, ad esempio, l’alternativa che viene posta tra le due espressioni: perché focalizzare l’attenzione sulla distinzione tra figli della Trinità e figlidelPadre e non invece su quella tra figlidellaTrinitàefiglidiDio? La seconda, invece, potrebbe riguardare l’ipotesi che la questione posta nel titolo sia solo fittizia, perché ripresenta, quasi in parallelo, la dinamica da tutti conosciuta sul rapporto tra Trinità e creazione: la Trinità si pone come principio della creazione allo stesso modo in cui il Padre si pone come principio all’interno della vita trinitaria immanente ed eterna, così che risulterebbe superflua la domanda, in quanto la risposta porta naturalmente ad affermare la filiazione nei confronti dell’intera Trinità. Un’altra obiezione pienamente legittima potrebbe essere data dal fatto che la questione posta dal titolo si risolve con un rimando al tema delle appropriazioni che, nella sua importanza fondamentale per il pensiero di Bonaventura, è già stata studiata in modo particolarmente approfondito, ad esempio da L. Mathieu1. Personalmente credo che queste possibili obiezioni vadano tenute presenti, oltre che per il loro contenuto puntuale, soprattutto per l’invito alla cautela che contengono: l’invito, cioè, a mantenere sullo sfondo i tanti temi della teologia bonaventuriana che si intercettano quando si vuole considerare l’argomento della filiazione. Proprio a partire da questa necessaria consapevolezza si può accogliere l’indicazione importante e feconda contenuta nel titolo che consiste, ovviamente, non tanto nel tentare di scegliere una formula piuttosto che l’altra, quanto piuttosto nel considerare come vada pensata la partecipazione dell’uomo alla vita della Trinità: come avviene e come questa comunione salvifica si configura. Questa prospettiva garantisce anche la dimensione più propriamente di attualità di questa tematica che si inserisce a pieno titolo, come si vedrà 1. Cf. L. MATHIEU, La Trinità creatrice secondo Bonaventura, Milano, Biblioteca Francescana, 1994.

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in seguito, nell’attenzione caratteristica del dibattito trinitario contemporaneo al rapporto tra le due missioni del Figlio e dello Spirito, e quindi al rapporto tra cristologia e pneumatologia e alla comprensione dell’inabitazione che ne deriva. Queste dunque le tappe attraverso le quali vorrei procedere nella mia proposta di analisi: dopo aver considerato l’adozione filiale per mezzo dell’opera riparativa di Cristo, che porta ad affermare lo statuto degli uomini quali figlidellaTrinità,vorrei considerare la distinzione delle relazioni nell’inabitazione trinitaria, che invece sembra legittimare l’affermazione della condizione di figlidelPadre. Al termine, un tentativo di bilancio. Alcune precisazioni si rendono necessarie riguardo al metodo adottato: anzitutto, è bene precisare che molti dei temi evocati dall’argomento della filiazione adottiva sono stati già approfonditi; per questa ragione, cercherò nei limiti del possibile di non ripetere dimensioni già note e discusse e di mantenermi pertanto nel solco tracciato propriamente dal tema, pur nella consapevolezza dello spessore dei diversi argomenti con cui esso si intreccia. In secondo luogo, una precisazione si impone anche circa la scelta dei testi sui quali ho strutturato l’analisi. L’opera di riferimento è il CommentoalleSentenze, dove il tema della filiazione adottiva trova uno sviluppo articolato e analitico, in modo specifico nel secondo libro, dove appare in riferimento all’opera della grazia, e nel terzo libro, all’interno delle questioni dedicate alla reparatio. Poiché però il CommentoalleSentenzeè un’opera iniziale nella produzione di Bonaventura, sono stati poi presi in considerazione anche i testi del Breviloquium e dell’Itinerarium mentisinDeum,in cui la tematica riappare rielaborata in modo più compiuto, così da poter delineare, seppure in modo approssimativo, un quadro interpretativo del pensiero bonaventuriano che tenga conto anche del suo sviluppo diacronico. I. FIGLI DELLATRINITÀ:

L’ADOZIONE FILIALE E L’OPERA RIPARATIVA DI

CRISTO

Il tema della filiazione appare in modo specifico nel III libro del CommentoalleSentenze, dove Bonaventura prende in considerazione le questioni relative al modo di comprendere l’umanità assunta dal Verbo; in particolare, l’argomento occupa la distinzione X, in cui egli approfondisce la communicatio idiomatum in rapporto alla persona di Cristo. Lo sfondo teoretico di riferimento è offerto dunque dal contesto cristologico della reparatio,della salvezza, prima nella sua dimensione oggettiva,

FIGLI DELLA TRINITÀ O FIGLI DEL PADRE?

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cioè nella realizzazione operata da Cristo, e poi in quella soggettiva, cioè nella possibilità data all’uomo di divenirne personalmente partecipe per opera della grazia2. Nell’approfondimento elaborato dal magister,sono tre le questioni che riguardano il tema della filiazione dell’uomo, affrontate all’interno del secondo articolo, dal significativo titolo: Defiliationeadoptionis3. La prima quaestiosi concentra sulla persona di Gesù Cristo, e pone il quesito circa la possibilità di ammettere anche per lui una filiazione adottiva; nelle due questioni successive, Bonaventura si pone due precisi interrogativi: se a noi si addice la filiazione adottiva per mezzo di Cristo (quaestio 2); se siamo figli adottivi dello stesso Cristo (quaestio 3)4. Sebbene la prima quaestio sembri riguardare esclusivamente Cristo, cioè la possibilità di considerarlo figlio adottivo di Dio in virtù dell’unione ipostatica, possibilità che Bonaventura rifiuta con decisione, tuttavia nel suo sviluppo la quaestio offre una prospettiva importante per considerare la tematica nel suo complesso. Tre sono infatti le ragioni addotte per negare la tesi posta dalla quaestio: la condizione di estraneità tra chi viene adottato e chi adotta, la gratuità del dono di filiazione che si riceve, il diritto all’eredità che si acquisisce5. Il fatto che solo due delle tre ragioni siano applicabili all’esistenza di Cristo prova l’impossibilità della sua filiazione adottiva. Cristo infatti, ammette l’autore, in quanto uomo potrebbe ricevere da Dio un dono gratuito ed essere destinato all’eredità, che sono rispettivamente la seconda e la terza condizione della filiazione adottiva, ma non può assolutamente sussistere in una condizione di estraneità a Dio, vale a dire nella condizione di non-figlio, la prima condizione necessaria all’adozione, dal momento che«chiunque venga adottato, da non figlio diventa figlio»6. 2. InIIISent.Prooem.(III, 1-2): «Et sic patet, quomodo iste totalis liber versatur circa nostrae reparationis mysterium explicandum; specialiori tamen modo hoc spectat ad tertium librum, in quo manifestatur, qualiter vivificati sumus per Christum. Et hoc notavit Apostolus in verbo praedicto, cum dixit: ConvivificavitnosChristo. Quod ideo dicit Apostolus, quia Deus vivificavit nos inChristo, et cumChristo, et perChristum, et secundum Christum». 3. InIIISent.d. 10, a. 2 (III, 232). 4. InIIISent.d. 10, a. 2 (III, 232): «Primum est, utrum filiatio adoptionis sit in Christo. Secundum est, utrum sit in aliis per Christum. Tertium est, utrum sit in nobis per comparationem ad Christum». A riguardo dell’ultimo quesito, Bonaventura precisa nella quaestio III: «Tertio quaeritur, utrum filiatio adoptionis sit in nobis per comparationem ad Christum; et hoc est quaerere, utrum simus filii adoptivi ipsius Christi». Cf. InIIISent. d. 10, a. 2, q. 3 (III, 237). 5. Cf. InIIISent.d. 10, a. 2, q. 1 (III, 234). 6. Cf. InIIISent.d. 10, a. 2, q. 1 (III, 234): «Ad hoc ergo, quod aliquis sit filius per adoptionem, necessario requiritur, quod persona illa habeat ante adoptionem aliquo modo extraneitatem; quia non adoptantur filii proprii, sed alieni».

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Questa precisazione è determinante se si sposta il discorso dal piano cristologico a quello antropologico, in quanto presuppone nella filiazione adottiva una condizione dell’uomo nuova rispetto a quella creaturale, anche pre-lapsaria. Secondo Bonaventura, infatti, l’essere creati ad immagine di Colui che è l’immagine non ci pone in una condizione di filiazione, ma ci destina a tale condizione. L’essere adimmaginenon costituisce l’uomo nella condizione di figlio, ma lo rende capace di diventarlo. La filiazione allora, in quanto passaggio dalla condizione di nonfigli a quella di figli, esige comunque il dono gratuito. Per questo motivo, la considerazione analitica del concetto di filiatio trova per Bonaventura una necessaria integrazione con il tema della grazia. A confermare questa interpretazione sembra essere la quarta risposta che l’autore offre nella solutiooppositorumdi questa prima quaestio, lì dove precisa che i figli per creazione, sebbene non siano del tutto estranei a Dio, tuttavia possono essere estranei se per il peccato diventano figli del diavolo; inoltre, per creazione non sono perfettamente figli, perché non sono insigniti della somiglianza della grazia7.

Questo dunque il significativo guadagno della prima quaestio:evidenziare la condizione di novità che l’adozione filiale assicura alla natura umana e che è frutto esclusivamente della grazia. La gratuità della condizione di figli adottivi si evidenzia ancora di più nella seconda quaestiodedicata, come si è detto, alla nostra filiazione per mezzo di Cristo. L’accento, in verità, non è posto primariamente sul contenuto della filiazione, quanto piuttosto sulle sue condizioni di possibilità, vale a dire sulla domanda: chi ci rende figli adottivi? Di primo acchito, una tale prospettiva potrebbe stupire ma in realtà, leggendo con attenzione gli argomenti che Bonaventura propone come obiezioni alla tesi enunciata dalla quaestio, si comprende che la domanda ha pienamente ragione d’essere. Se infatti da una parte vi sono chiari argomenti scritturistici a fondamento della mediazione di Cristo, come Gv 1,12 («Ha dato loro il potere di diventare figli di Dio») o Gal 4,4 («Dio mandò il suo figlio… perché ricevessimo l’adozione a figli»), dall’altra non si può negare che la Scrittura attribuisca anche all’azione dello Spirito l’opera di adozione, come sembrano confermare, ad esempio, Rm 8,15 («…avete ricevuto lo Spirito che rende figli adottivi») e Gv 3,5 («se uno non nasce da acqua e Spirito…»). 7. Cf. InIIISent.d. 10, a. 2, q. 1 (III, 234).

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L’intenzione di Bonaventura, allora, sembra essere quella di far emergere, proprio attraverso questo interrogativo, quale sia realmente il senso della filiazione, introducendo allo stesso tempo l’esigenza di una caratterizzazione trinitaria per la sua corretta comprensione. Una ricostruzione dei passaggi argomentativi può senz’altro aiutare a chiarire questa affermazione. Nel suo Respondeo, il magister afferma con chiarezza che «in tutti i modi in cui siamo figli adottivi, lo siamo per Cristo»8.L’affermazione non è assolutamente scontata come sembra: la condizione di figlio appartiene all’uomo solo per l’opera redentiva di Cristo. In tanto siamo resi figli di Dio, afferma espressamente il testo, in quanto siamo riconciliati con Dio. E questa reconciliatio è l’opera propria del Figlio, secondo 2 Cor 5,189. Tuttavia nel Respondeo si allude a «tutti i modi» in cui è possibile divenire figli adottivi per Cristo: come va intesa questa espressione? Bonaventura intende riferirsi a due modalità precise, come spiega nello sviluppo della conclusione: alla modalità per causameritoria/dispositiva e a quella per causaeffettiva. Riguardo all’interpretazione della causa meritoria/dispositiva, Bonaventura non si dilunga molto, in quanto il testo sulla riconciliazione di 2 Cor 5,18, già citato tra i fundamenta, gli ha offerto la spiegazione di come essa va intesa: Cristo ha meritato per noi la grazia per la quale siamo resi figli adottivi10. Sull’altro modo invece, quello della causaeffettiva,il magistersi sofferma più a lungo, perché gli consente di delineare uno sfondo trinitario, in virtù del quale il dinamismo dell’adozione filiale viene attribuito primariamente al Padre richiedendo però, allo stesso tempo, l’agire salvifico del Figlio e dello Spirito. Ci si viene così a trovare dinanzi ad un passaggio teologicamente elaborato, attraverso il quale Bonaventura si sposta sul piano delle due missioni divine, che gli consentono di mettere in luce il realizzarsi temporale dell’opera di salvezza, vale a dire la redemptio operata dal Figlio e la gratificatiorealizzata dallo Spirito. Il rapporto intrinseco tra le due missioni viene esplicitato dall’autore attraverso la dialettica dell’iniziocompimento, che riconosce nella redenzione del Figlio l’inchoatioe nel dono di grazia dello Spirito la consummatio di quell’opera di salvezza 8. Cf. InIIISent.d. 10, a. 2, q. 2, concl. (III, 236): «Verum est per omnem modum, quod sumus filii adoptivi per Christum». 9. Cf. InIIISent.d. 10, a. 2, q. 2 (III, 235): «Item, per ipsum sumus filii Dei effecti, per quem sumus Deo reconciliati; sed Deo reconciliati sumus per Christum, sicut dicitur secundae ad Corinthios quinto». 10. Cf. InIIISent.d. 10, a. 2, q. 2 (III, 236): «Ipse enim nobis meruit gratiam, per quam sumus filii adoptivi, in quantum est caput Ecclesiae».

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che porta l’uomo alla sua filiazione adottiva. Ecco dunque lo sfondo trinitario: il Padre ci ha reso figli adottivi per mezzo del Figlio e dello Spirito, in quanto la nostra filiazione è frutto della redenzione operata dal Figlio e del dono di grazia conferito dallo Spirito. Con il rimando alla causa effettiva, perciò, rimane evidentemente affermata la filiazione per mezzo di Cristo, ma allo stesso tempo Bonaventura può riportare al Padre l’origine dei doni salvifici e può soprattutto evidenziare l’opera dello Spirito, rispondendo così alla domanda che riaffiora con insistenza nell’elenco delle obiezioni, cioè: «sembra che l’adozione della nostra filiazione sia da attribuire propriamente allo Spirito Santo, non a Cristo»11. Si tratta, è evidente, di uno sfondo trinitario che suppone il ricorso alla categoria di appropriazione, come Bonaventura si preoccupa di precisare, distinguendo, appunto, il «parlare» per appropriazione da quello per proprietà, per il quale bisogna applicare il principio dell’agire indiviso della Trinità adextra12. Le tematiche affrontate nella seconda quaestio esplicitano con maggiore chiarezza e problematicità la questione, già toccata nella prima quaestio dell’articolo, circa il rapporto tra la creazione dell’uomo ad immagine del Figlio e la sua condizione nella redenzione, una distinzione che equivale ad affermare che, se l’uomo è certamente creatoadimmaginedelFiglio, il suo divenire figliodiDiorichiede l’opera della grazia e quindi la reparatiodelFiglio. La domanda esplicita sulla modalità della filiazione, cioè sul dono che ci rende figli, porta dunque Bonaventura in questa seconda quaestioa precisare ulteriormente la sua posizione, affermando che l’essere ad immagine rappresenta sicuramente la condizione necessaria per essere figli13, ma suppone l’opera di riparazione e il dono della grazia dal momento che, secondo le sue parole, il dinamismo dell’adozione filiale avviene sia per la rimozione del peccato, e cioè per la grazia del battesimo, sia per l’orientamento al bene dell’intelletto e dell’affettività, cioè per mezzo della fede e della carità14. 11. In III Sent. d. 10, a. 2, q. 2 (III, 235): «videtur, quod nostrae filiationis adoptio proprie attribuenda sit Spiritui sancto, non Christo». 12. Cf. InIIISent.d. 10, a. 2, q. 2 (III, 236): «Ad illud ergo quod primo obiicitur in contrarium de Spiritu sancto, dicendum, quod filiatio adoptionis convenit Spiritui sancto et appropriari potest ratione gratificationis; sed per hoc non excluditur, quin conveniat Filio. Si enim per proprietatem loquamur, ‘indivisa sunt opera Trinitatis’; si vero per appropriationem, nihil impedit, quin aliquid diversis de causis possit pluribus personis appropriari». 13. InIIISent.d. 10, a. 2, q. 2 (III, 236). 14. InIIISent.d. 10, a. 2, q. 2 (III, 237).

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La terza quaestio pone infine il problema della nostra filiazione nei confronti di Cristo: se, cioè, possiamo dirci figliadottivianche diCristo. Se il quesito posto appare coerente con l’impianto complessivo dell’articolo dedicato alla categoria di filiazione, esso ha anche allo stesso tempo il merito di far emergere definitivamente l’impostazione trinitaria a partire dalla quale l’autore considera la tematica. Lo dimostra con chiarezza il Respondeo della quaestio, in cui il maestro risolve l’interrogativo affermando che «la filiazione per adozione è per noi nei confronti di tutta la Trinità, e in questo senso anche nei confronti di Cristo»15. Il fondamento teologico di questa posizione rimanda alla sua teologia della creazione, il cui principio è la Trinità non nella sua distinzione personale ma nella sua unità essenziale. Nella confutazione degli argomenti contrari, Bonaventura lo ripete con insistenza, precisando di passaggio in passaggio che l’adozione spetta a tutta la Trinità in quanto è tutta la Trinità che crea, dando la natura, e ri-crea, dando la grazia16. Di conseguenza, poiché si tratta di un’azione essenziale e non personale, come è invece quella della generazione del Figlio in seno alla Trinità eterna, anche la prima persona, il Padre, nei confronti della creatura è detta padre per appropriazione. In definitiva, conclude Bonaventura: come Padre, Figlio e Spirito santo sono l’unico principio della creatura in ragione della produzione della natura, allo stesso modo sono un unico padre in ragione del dono della grazia (collationisgratia)17.

Tuttavia, rispetto alla quaestio precedente, in cui il magister aveva precisato che nel dono di grazia della filiazione va in realtà riconosciuta l’iniziativa salvifica del Padre realizzatasi attraverso le due missioni del Figlio e dello Spirito, in questa terza quaestio sembra che Bonaventura sia più deciso nel garantire la corretta applicazione del principio teologico dell’unità dell’azione ad extra della Trinità. Viene dunque negata la caratterizzazione trinitaria garantita nelle precedenti quaestiones? Per abbozzare un tentativo di risposta è opportuno soffermarsi sul parallelo creato dall’autore tra l’agire indiviso della Trinità che crea e 15. InIIISent.d. 10, a. 2, q. 3 (III, 238): «Respondeo dicendum, quod absque dubio filiatio per adoptionem competit nobis respectu totius Trinitatis, a qua sumus creati et recreati, et sic competit nobis respectu Christi». 16. Si veda ad esempio InIIISent.d. 10, a. 2, q. 3 (III, 238): «sicut tota Trinitas illos (homines) creat dando naturam, sic recreat dando gratiam. Et sic adoptio ad totam Trinitatem spectat». 17. InIIISent.d. 10, a. 2, q. 3 (III, 238): «Unde sicut Pater et Filius et Spiritus sanctus sunt unum principium creaturae ratione productionis naturae; sic sunt unus pater ratione collationis gratia».

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l’agire altrettanto indiviso della Trinità che ri-crea: sembra che questa corrispondenza faccia comprendere il senso globale del suo pensiero, che si spinge oltre il principio teologicamente ineccepibile dell’agire indiviso della Trinità ad extrae chiama in causa il modo in cui bisognapensare il rapporto tra Dio e la creatura. Il riferimento è alla teologia della creazione che per Bonaventura si comprende, come è noto, solo sullo sfondo della bontà diffusiva di Dio o, più precisamente, sullo sfondo del processo dinamico di autocomunicazione della bontà che è Dio18. È infatti nell’eterno movimento intratrinitario delle relazioni di origine, che sono la generazione e la spirazione in cui si attua la fecondità del Padre primo producente, che si apre lo spazio per la creazione, come ricorda il testo dell’Itinerarium,insuperabile per la sua densità: Infatti, la diffusione fatta nel tempo del suo essere nella creatura, non è che un centro, o un punto nella immensità della bontà eterna; sicchè possiamo pensare ad una diffusione più grande, quella ad esempio in cui il diffondente comunica tutta la sua sostanza o la sua natura19.

Ciò che dà ragione della creazione è dunque la «diffusione più grande», che rimanda al dinamismo di relazioni intratrinitarie in cui si compie perfettamente la comunione tra le persone divine, la circumincessio, alla luce della quale l’unità essenziale della Trinità va compresa come unità comunionale. Di conseguenza, anche l’attribuzione della filiazione adottiva all’intera Trinità non può prescindere da questa interpretazione comunionale dell’unità, che porta oltre la semplice seppur corretta applicazione del principio di unità dell’agire adextra. In altri termini, affermare che l’uomo è figliodellaTrinità, seguendo i testi di Bonaventura, significa affermare che l’adozione filiale pone l’uomo realmente all’interno della vita di Dio, rendendolo partecipe dell’unità comunionale del Padre, del Figlio e dello Spirito. Ma questo è, del resto, quanto viene affermato con la categoria dell’inabitazione trinitaria. 18. Cf. I. DELIO, Theology, Metaphysic and the Centrality of Christ, in Theological Studies 68 (2007) 254-273, p. 264. 19. Itin. VI, 1 (V, 310-311): «Nam diffusio ex tempore in creatura non est nisi centralis vel punctualis respectu immensitatis bonitatis aeternae; unde et potest aliqua diffusio cogitari maior illa, ea videlicet, in qua diffundens communicat alteri totam substantiam et naturam». Cf. su questo il contributo di E. COUSINS, TheTwoPolesofSt.Bonaventure’s Theology, in J.G. BOUGEROL (ed.), SanBonaventura1274-1974. Volumencommemorativum anni septies centenarii a morte S. Bonaventurae Doctoris Seraphici cura et studio CommissionisInternationalisBonaventurianae. IV: Theologica, Grottaferrata, Collegio S. Bonaventura, 1974, 153-176, p. 162.

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II. FIGLI DELPADRE:

LA DISTINZIONE DELLE RELAZIONI NELL’INABITAZIONE TRINITARIA

In realtà, Bonaventura aveva già attribuito la filiazione a Dio nella sua unità nel II libro del Commento alle Sentenze, nella distinzione XXIX dedicata alle questioni relative alla grazia. La quaestio prima dell’articolo primo si rivela a questo proposito particolarmente interessante, perché mentre l’autore presenta la filiazione come la condizione che è data all’uomo non immediatamente con la creazione ma con il dono della grazia, l’attribuisce appunto all’azione indivisa del Dio Trinità. L’intento principale dell’autore è dunque quello di provare che anche nello stato di innocenza pre-lapsaria era necessaria la gratia gratum faciens per rendere l’uomo capace di comunione con Dio, perché questa comunione, che Bonaventura definisce acceptariaDeo,pone l’uomo in una condizione superiore al suo stato di natura. La citazione del noto passaggio del DeTrinitate agostiniano, in cui si afferma che l’uomo è «capax Dei et particeps esse potest»20, offre il fondamento di autorità alla distinzione tra uno stato posseduto potenzialmente, come capacitas,e la sua successiva attuazione ad opera del dono di grazia. Ma è proprio nel descrivere questa attuazione che Bonaventura traccia le coordinate per intendere il significato della condizione di filiazione, all’interno di uno schema triadico particolarmente curato e articolato, che descrive la partecipazione dell’uomo alla vita divina nei termini di consacrazione, adozione filiale e unione sponsale, mediante il dono gratuito della grazia: Infatti, che Dio, che è l’immenso, voglia abitare nell’anima come in un tempio, che voglia inoltre considerare figlio chi è in realtà suo servo e che voglia prendere in sposa la sua ancella: nessuno dubita che questo vada attribuito solo alla grazia e alla sua generosissima benevolenza. In una simile accettazione che supera la condizione propria della natura va infatti riconosciuta una elevazione della creatura. In effetti, che la creatura venga consacrata come un tempio, che sia adottata come figlia, che sia accolta come sposa, tutto ciò va oltre la naturale pienezza di ogni creatura; di conseguenza, né la consacrazione, né l’adozione, né l’unione dell’anima a Dio avviene per qualche proprietà di natura, ma solo per un dono aggiuntivo della grazia che consacra l’anima, perché sia tempio; che le dà la somiglianza perché sia figlia di Dio; che abbellisce l’aspetto dell’anima, perché sia degna di essere sposa di Dio21. 20. AGOSTINO DI IPPONA, DeTrinitate XIV, 8, 11. 21. InIISent. d. 29, a. 1, q. 1 (II, 696): «Quod enim Deus immensus habitare velit in anima ut in templo, quod iterum velit servum reputare pro filio, quod ancillam suam assumere velit in coniugium; hoc nemo dubitat esse merae gratiae et condescensionis liberalissimae. Creaturae etiam sublimatio in tali acceptatione ultra statum naturae reperitur. Quod enim creatura consecretur in templum, adoptetur in filium, assumatur in coniugium,

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Si noti come il Respondeo attribuisce l’opera della grazia sempre a Dio nella sua unità, senza alcuna distinzione personale: qui, cioè, sembra che lo sguardo del maestro nel descrivere la consacrazione, l’adozione filiale e l’unione sponsale si focalizzi essenzialmente sul versante dell’uomo, vale a dire sulla grandezza della condizione di conformitàa Dio,disantitàebellezzain cui lo pone la relazione con Dio22. La distinzione trinitaria personale si ritrova invece nei testi del Breviloquium,dove verranno riprese e approfondite le tematiche della gratia gratum faciens e della deiformitas. Il passaggio è noto e non richiede particolare contestualizzazione: si tratta del capitolo I del libro V del Breviloqium,dedicato appunto al tema della grazia. Bonaventura, dopo aver precisato che la grazia è un dono immediatamente donato ed infuso da Dio, con il quale viene dato anche il dono increato dello Spirito Santo, esordisce presentando ciò a cui la grazia conduce l’anima. Essa, scrive il maestro, è un dono per mezzo del quale l’anima è resa perfetta e sposa di Cristo, figlia dell’eterno Padre e tempio dello Spirito santo; ciò però non avviene in alcun modo se non per mezzo della condiscendenza piena di degnazione e per la degnazione condiscendente della Maestà eterna mediante il dono della sua grazia23.

Non si può non cogliere immediatamente il ripresentarsi della stessa struttura triadica del Commento alle Sentenze, costruita sui concetti di unionesponsale,adozionefiliale,consacrazione. Allo stesso tempo però è evidente che, a differenza del testo del Commento, qui tale struttura viene determinata per mezzo del preciso riferimento alle tre persone divine, che consente di delineare l’opera della grazia attraverso l’unicità e la grandezza della relazione di sposadiCristo, figliadelPadre,tempio delloSpiritoin cui viene posta l’anima. La descrizione delle relazioni personali dell’anima con le persone della Trinità sembrerebbe, nell’insieme del testo del Breviloquium, un passaggio secondario, rispetto alla struttura del capitolo in cui è centrale hoc est supra naturale complementum omnis creaturae; et ideo nec consecratio nec adoptatio nec unio animae ad Deum fit per aliquam proprietatem naturae, sed per aliquod donum gratiae superadditum, quod animam consecret, ut sit templum; assimilet, ut sit Dei filia; quod faciemanimaedecoret, ut apta sit esse Dei sponsa». 22. Per un approfondimento del tema della sponsalità in Bonaventura, si veda V. BATTAGLIA, Sponsus/Sponsa, in E. CAROLI (ed.), Dizionario Bonaventuriano. Filosofia-Teologia- Spiritualità, Padova, Editrici Francescane, 2008, 772-782. 23. Brev. V, 1, 2 (V, 252): «Ipsa nihilominus est donum, per quod anima perficitur et efficitur sponsa Christi, filia Patris aeterni et templum Spiritus sancti; quod nullo modo fit nisi ex dignativa condescensione et condescensiva dignatione Maiestatis aeternae per donum gratiae suae».

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l’argomentazione relativa all’influsso deiforme, alla deiformitas.Del resto, è ad essa che viene ricondotta la possibilità di essere conformati a Dio e di disporre della fruizione di Lui. In realtà, però, la distinzione personale delle relazioni si colloca proprio al cuore della descrizione della deiformitas,quasi ad indicare che in queste relazioni consiste la novitas che la grazia realizza gratuitamente nell’uomo per mezzo dell’influsso deiforme. È mediante queste relazioni personali tra l’anima e la Trinità che si esplicita il senso della somiglianza con Dio che consiste, secondo Bonaventura, nel portare a pienezza l’essere ad immagine, così che l’uomo viene reso realmente conforme a Dio24. Anzi, a ben guardare, le relazioni personali con la Trinità compaiono proprio all’apice del crescendo di intimità e partecipazione con cui Bonaventura descrive l’opera della grazia mediante l’influsso deiforme, un’opera modulata fondamentalmente sull’idea del possedere Dio, che si compie certamente oltre il tempo e il limite della vita umana nella beatitudine eterna25, ma che in realtà riguarda anche l’esistenza terrena, a cui è data la possibilità della fruizionediDio. Questi allora i passaggi di Bonaventura: possedere Dio, essere cioè sua dimora come tempio, è il punto d’arrivo di una relazione sponsale che può essere vissuta solo da chi si trova già nella condizione di figlio. Possesso, unione sponsale e adozione filiale sono i tre passaggi fondamentali del movimento di partecipazione e conformazione messo in atto dalla grazia, la cui caratterizzazione trova come indicatori comuni l’esigenza di una insuperabile reciprocità e totalità. E poiché nessuno possiede Dio se non è posseduto in modo più speciale da Dio, e poiché nessuno possiede ed è posseduto da Dio se non lo ama in modo unico e incomparabile, e se non è amato da lui come la sposa dallo sposo, e poiché nessuno è amato così se non è adottato come figlio per l’eredità eterna, ne consegue che la gratiagratumfaciensfa dell’anima il tempiodiDio,lasposadiCristo,lafigliadell’eternoPadre26.

24. Cf. Brev.V, 1, 4 (V, 252-253). 25. Cf. Brev. V, 1, 5 (V, 253). 26. Brev. V, 1, 5 (V, 253): «Et quoniam nullus Deum habet, quin ab ipso specialius habeatur; nullus habet et habetur a Deo, quin ipsum praecipue et incomparabiliter diligat et diligatur ab ipso sicut sponsa a sponso; nullus sic diligitur, quin ad aeternam hereditatem adoptetur pro filio: hinc est, quod gratia gratum faciens facit animam templum Dei, sponsam Christi et filiam Patris aeterni». Cf. anche MATHIEU, LaTrinitàcreatricesecondo Bonaventura (n. 1), p.234: «La grazia, influenza deiforme, è quel dono tramite cui l’anima raggiunge una perfezione nuova, così da divenire sposa di Cristo, figlia dell’eterno Padre, tempio dello Spirito santo».

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La triade di relazioni descritta nel V libro del Breviloquiumera a dire il vero già comparsa nel libro precedente,il IV, in un contesto essenzialmente corrispondente: descrivendo l’opera di Cristo quale principio riparativo, il maestro precisa che tutti coloro che aderiscono a Cristo per fede, per mezzo della grazia sono resi membra di Cristo, templi dello Spirito e figli del Padre27. Per quanto la triade appaia sostanzialmente uguale, non può certo sfuggire che il linguaggio sponsale riferito a Cristo è qui sostituito dalla condizione descritta attraverso la metafora del corpo di cui si diventa membra. La ragione è da ricondurre al discorso circa la pienezza di grazia di Cristo, a cui è dedicato il capitolo quinto del IV libro, un discorso che impone evidentemente all’autore di prendere in esame la triplice grazia presente in Cristo, vale a dire la grazia personale, la gratia unionise la gratiacapitis,con un evidente riferimento alla nuova umanità, la Chiesa, che ha come capo Cristo, da cui tutti ricevono grazia e verità. La stessa formulazione la si ritrova anche nell’Itinerarium:qui però la triade che definisce le relazioni tra il credente e le persone della Trinità è costruita in modo più complesso,sia per la molteplicità di termini riferiti a ciascuna persona divina, sia per l’attribuzione apparentemente indifferenziata delle relazioni personali: Riempita di tutte le luci intellettuali la nostra anima viene scelta dalla divina Sapienza come dimora di Dio e resa figlia, sposa e amica di Dio, resa membro del capo che è Cristo, sorella e coerede.Ancor di più, resa tempio dello Spirito fondato sulla fede, eretto con la speranza, consacrato a Dio con la santità di anima e corpo28.

Se la supposizione di uno schema triadico è corretta, il termine Dio che compare nel primo elemento della triade va interpretato in senso personale, riferito cioè alla persona del Padre. Al Figlio vengono attribuiti termini che appaiono nuovi rispetto ai testi considerati in precedenza, quali ad esempio sorellaecoerede,ma che sono evidentemente coerenti con la riflessione globale elaborata

27. Cf. Brev. IV, 5, 6 (V, 246): «ideo ratio influendi in Christo ponitur respectu omnium, tam praeteritorum quam praesentium quam etiam futurorum, in Christum credentium et in Christo renatorum, qui per fidem copulantur Christo et per gratiam influentem fiunt membra Christi et templa Spiritus sancti, ac per hoc filii Dei Patris, connexi ad invicem per indivisibile vinculum caritatis». 28. Itin. IV, 8: (V, 308) «Quibus omnibus luminibus intellectualibus mens nostra repleta, a divina Sapientia tanquam domus Dei inhabitatur, effecta Dei filia, sponsa et amica; effecta Christi capitis membrum, soror et coheres; effecta nihilominus Spiritus sancti templum, fundatum per fidem, elevatum per spem et Deo dedicatum per mentis et corporis sanctitatem».

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sulla filiazione adottiva29. In particolare, però, ciò che nel testo dell’Itinerariumsembra definire in modo peculiare la relazione dell’anima con il Cristo è il rapporto membro-capo, con il quale tale relazione viene opportunamente collocata all’interno della dimensione ecclesiale. E tuttavia nel quadro appena tracciato dall’Itinerarium rimane invariata, accanto alla relazione con la persona dello Spirito, che è sempre indicata attraverso la metafora del tempio, proprio quella che definisce il rapporto di adozione, attribuito invariabilmente, anche in questo testo, alla persona del Padre. Il percorso fatto fin qui per ricostruire, seppure molto sommariamente, la caratterizzazione trinitaria delle relazioni operate dalla grazia nell’uomo redento sembrerebbe dunque far affiorare nella riflessione bonaventuriana una posizione differente da quella precedentemente individuata. Sebbene, infatti, l’utilizzo dei termini riferiti alle relazioni di adozione filiale, unione sponsale e consacrazione appaia non rigorosamente immutabile, almeno nei testi presi in considerazione, tuttavia per una ragione evidentemente non casuale il rapporto di filiazione viene invece riferito sempre ed esclusivamente alla persona del Padre: non, quindi, figlidella Trinità,ma figlidelPadre. La questione che si pone, a questo punto è quella di sondare l’effettiva consistenza delle attribuzioni, vale a dire: Bonaventura ricorre ancora una volta al linguaggio delle appropriazioni, che rimanda comunque all’agire indiviso della Trinità, o c’è lo spazio per una attribuzione personale della condizione di grazia che la filiazione adottiva comporta? III. FIGLI DELLATRINITÀ O FIGLI DELPADRE: INCOERENZA, AMBIVALENZA O…? La caratterizzazione trinitaria è senza dubbio significativa e rilevante, una caratterizzazione che la frequente struttura triadica del procedere argomentativo di Bonaventura concorre a mantenere, esaltandone la dimensione dinamica. Sullo sfondo di questa caratterizzazione trinitaria risalta quella che è stata definita la «fluidità»30 del Principio primo, che l’autore individua sia nella persona del Padre, sia nella Trinità. Secondo 29. Oltre al radicamento biblico dell’espressione coerede, si pensi, ad esempio, alla quaestio I di BONAVENTURA, In III Sent. d. 10, a. 2, q. 1 (III, 234) sulla eredità come condizione per diventare figli. 30. F. CIAMPANELLI, Hominem ad Deum reducere, Roma, Gregorian and Biblical Press, 2010, p. 94.

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alcuni interpreti del pensiero bonaventuriano, si dovrebbe imputare tale fluidità al tentativo di Bonaventura di far convergere in un’unica visione l’impostazione latino-agostiniana, segnata dalla preoccupazione di salvaguardare l’unità dell’agire trinitario adextra,con quella greco-dionisiana, più sensibile alla considerazione dell’origine e del dinamismo divino gerarchicamente ordinato31. In ogni caso, rimane innegabile l’insistenza di Bonaventura nel richiamare il legame inscritto in ogni creatura con la Trinitas fabricatrix32, cioè con la Trinità in quanto primo principio producente del creato. Si tratta di un legame delle creature con la Trinitasfabricatrixche, si legge in un testo molto conosciuto del II libro del Breviloquium, è al tempo stesso radicale e gerarchizzato, cioè distinto tra la relazione di vestigium, indicativa della dipendenza creaturale, la relazione di imago, propria delle creature razionali che hanno Dio come oggetto verso cui tendere, e la relazione di similitudo,che esige la deiformitased è caratterizzata dal dono inabitativo33. Questo insieme di considerazioni lascerebbe dunque pensare ad un’effettiva preferenza, da parte dell’autore, nel considerare la filiazione come riferita alla Trinità; la formula giusta sarebbe quindi figlidellaTrinità,a significare la preminenza della considerazione del Principio primo che, nei confronti della realtà creata, è la Trinità. Di conseguenza, si dovrebbe acconsentire con L. Mathieu, secondo cui le nuove relazioni espresse attraverso la condizione di filiazione, di unione sponsale e di inabitazione non sono da intendere in senso realmente personale, ma vanno considerate come attribuite al Padre, al Figlio e allo Spirito per appropriazione34. Ma questa prima conclusione lascia comunque spazio ad ulteriori interrogativi, perchè il legame che la creatura ha con la Trinità quale suo principio producente va compreso sempre all’interno della dimensione comunionale del mistero di Dio, come si è cercato di segnalare in

31. Cf. ibid.: «In fondo Bonaventura non sembra preoccuparsi molto di riflettere sull’armonizzazione di questi dati, e ciò è indicativo. Più che avvertire il problema di distinzioni non sempre coerenti, l’interesse del Dottore Serafico pare rivolgersi altrove, nella volontà di far convergere sul problema dell’origine e del dinamismo di ritorno tutta l’attenzione: in Dio come nella realtà creata». 32. Cf. Brev. II, 12, 1 (V, 230). 33. Cf. Brev. II, 12, 1 (V, 230): «Ex praedictis autem colligi potest, quod creatura mundi est quasi quidam liber, in quo relucet, repraesentatur et legitur Trinitas fabricatrix secundum triplicem gradum expressionis, scilicet per modum vestigii, imaginis et similitudinis; ita quod ratio vestigii reperitur in omnibus creaturis, ratio imaginis in solis intellectualibus seu spiritibus rationalibus, ratio similitudinis in solis deiformibus». 34. MATHIEU, LaTrinitàcreatricesecondoBonaventura (n. 1),p. 235.

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precedenza. Ogni creatura cioè è in relazione con la Trinità perché ogni creatura è espressione di quella bontà diffusiva e feconda, di quella caritas eterna e perfetta che costituisce l’essere di Dio. È solo l’infinito dinamismo d’amore con cui il Padre dà origine al Figlio, il suo Verbum, e con Lui allo Spirito, il Donum, che crea le condizioni perché sia ontologicamente possibile la creazione come espressione finita della bontà infinita del Dio Trinità. La creazione è allora sì segnata dal legame con la Trinitas fabricatrix, che però, nella sua perfetta unità, è una comunione interpersonale altrettanto perfetta. Lo stesso testo del II libro del Breviloquium,in cui compare il legame tra la creatura e la Trinitasfabricatrix,a cui si è appena fatto riferimento, sembra insinuare una sorta di ambivalenza in questa direzione, come lascia supporre il discorso circa il dono inabitativo, che indica una delle tre modalità con cui la creatura entra in relazione con Dio e che però viene riferito direttamente ed unicamente allo Spirito Santo35. Alla luce di queste considerazioni, a me sembra che la chiave per superare l’apparente ambivalenza tra le due formule, figlidellaTrinitào figlidelPadre,vada individuata a partire da un argomento centrale della riflessione teologica bonaventuriana, vale a dire dal riferimento all’opera di riparazione compiuta dal Figlio: è qui che emerge il ruolo determinante rivestito dal tema dell’adozione filiale. Non si tratta di ripercorrere, per lo meno non in questa la sede, le argomentazioni bonaventuriane dedicate alla questione della reparatio, quanto piuttosto di interpretare lo schema dimostrativo all’interno del quale Bonaventura ricorre alla tesi della filiazione adottiva. Si parla di schema dimostrativo in riferimento al rapporto che Bonaventura stabilisce tra l’opera di riparazione compiuta da Cristo e la convenienza dell’incarnazione, vale a dire in riferimento alle ragioni per le quali si può affermare che l’incarnazione sia maggiormente conveniente alla persona del Figlio. Secondo l’autore, infatti, la convenienza dell’incarnazione alla seconda persona della Trinità si giustifica in rapporto allo scopo dell’incarnazione stessa, che è dato dalla reparatio,nella quale rientra come parte integrante l’adozione a figli di Dio. Perciò è proprio tale sfondo a costituire la cifra per interpretare in profondità i testi sulla filiazione. Nel Breviloquium, nel libro IV, capitolo secondo, si trova a questo proposito un testo rilevante e particolarmente significativo all’interno delle

35. Brev. II, 12, 2 (V, 230): «Omnis enim effectus, quantumcumque parum habens de esse, habet Deum sicut principium. Omnis intellectus, quantumcumque parum habens de lumine, natus est per cognitionem et amorem capere Deum. Omnis autem spiritus iustus et sanctus habet donum Spiritus sancti sibi infusum».

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argomentazioni relative all’incarnazione. Nel presentare la condizione di medio del Verbo come la più adatta all’incarnazione, il magisterillustra le tre azioni salvifiche che tale condizione gli consente e che convergono nel ricondurre l’uomo rispettivamente: alla divina conoscenza, alla conformità divina, alla filiazione divina. L’opera di riconciliazione spetta al Figlio come propria in quanto, spiega Bonaventura, A nessuno si addice essere medio se non alla persona che dà e riceve origine, che è media tra le tre persone; a nessuno si addice ricondurre l’uomo alla divina conoscenza se non al Verbo, per mezzo del quale il Padre manifesta sé stesso, che è unibile alla carne, come la parola alla voce; a nessun altro si addice di più ricondurre alla divina conformità se non a colui che è Immagine del Padre; a nessun altro si addice di più ricondurre alla filiazione adottiva se non al Figlio naturale36.

Accanto a questo testo, vale la pena di citare la I distinzione del III libro del CommentoalleSentenze, dove l’intrinseco legame del tema dell’adozione filiale con la questione dell’incarnazione appare in tutto il suo spessore. Lo sfondo è dato, come si è detto, dall’interrogativo fondamentale sul perché della convenienza dell’incarnazione alla persona del Figlio. In questo contesto, è nella quaestio terza del secondo articolo che il riferimento alla filiazione adottiva riceve un grande risalto come frutto della reparatio, come dire che a ciò è ordinata l’incarnazione, a rendere cioè l’uomo figlio di Dio;di conseguenza, essa risulta essere una ragione intrinseca per giustificare la convenienza dell’incarnazione maggiormente al Figlio. Infatti afferma Bonaventura: è conveniente che siamo resi figli di Dio per mezzo di colui che è Figlio per natura37.

Il peso argomentativo riconosciuto al legame tra incarnazione e adozione filiale è tale che essa viene usata anche tra gli argomenti contrari. Questa è l’argomentazione da confutare: …spetta adottare figli a colui a cui appartiene generarli; ora, dal momento che l’incarnazione è ordinata all’adozione, come dice Galati 4,5, ne consegue 36. Brev.IV, 2, 6 (V, 243): «Nullum autem magis decet esse medium quam personam, quae producit et producitur, quae est media trium personarum; nullumque magis decet reducere hominem ad divinam cognitionem quam Verbum, quo se Pater declarat, quod est unibile carni, sicut et verbum voci; nullum etiam magis decet reducere ad divinam conformitatem, quam eum qui est imago Patris; nullum magis decet ad filiationem adoptivam reducere quam Filium naturalem: ac per hoc nullum magis decet fieri filium hominis quam ipsum Filium Dei». 37. InIIISent.d. 1, a. 2, q. 3 (III, 30): «congruum fuit, ut filii Dei efficeremur per eum qui est Filius naturalis».

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che essa conviene maggiormente a colui a cui appartiene generare; conviene cioè maggiormente al Padre incarnarsi38.

La confutazione del magister utilizza un argomento apparentemente secondario, ma insistente in rapporto all’idea bonaventuriana di adozione, vale a dire l’argomento dell’eredità: Riguardo all’obiezione sull’adozione, rispondo dicendo che è vero che l’adozione conviene al Padre in quanto origine principale; tuttavia, ciò non si realizza se non per mezzo del Figlio, al quale spetta tutta l’eredità, e per mezzo del quale gli altri devono essere ammessi all’eredità39.

L’argomento dell’eredità, si diceva, è apparentemente secondario e si giustifica in quanto è riconosciuto come diritto peculiare della condizione filiale. Proprio per questa ragione, però, considerando che l’eredità è il rapporto di comunione di Cristo con il Padre, essa spetta solo a Cristo e solo lui può rendere partecipi anche glialtri della sua relazione filiale. Vale la pena di riportare a questo proposito un’espressione di Cherubino Bigi, che coglie con particolare lucidità il nesso tra reparatio e adoptio: la grazia è dunque da tutta l’eternità filiale assimilazione al Figlio di Dio, istallazione nell’eredità eterna propria del Figlio40.

Lo stesso testo chiave della distinzione X, all’articolo secondo nella questione terza del III libro del Commento alle Sentenze, che affronta l’interrogativo sul modo in cui avviene la nostra filiazione, se cioè avviene o meno per mezzo di Cristo, non può ignorare questo insieme di passaggi. Nel corso della quaestio,infatti, tra le obiezioniBonaventura presenta una domanda che riformula l’interrogativo di partenza in questo modo: per quale dono di grazia siamo resi figli di Dio? Per il dono della carità, della fede, del timore o per la grazia battesimale? Nella risposta, l’affermazione secondo cui la nostra filiazione adottiva avviene per opera di Cristo è spiegata da Bonaventura non privilegiando un dono di grazia rispetto agli altri, quanto piuttosto facendo convergere 38. InIIISent.d. 1, a. 2, q. 3 (III, 28): «Item, illius est filios adoptare, cuius est generare; sed incarnatio ordinatur ad adoptionem, sicut dicitur ad Galatas quarto: ergo videtur, quod maxime competit ei, cui convenit generare: ergo maxime convenit Patri incarnari». 39. InIIISent.d. 1, a. 2, q. 3 (III, 30): «Ad illud quod obiicitur de adoptione, dicendum, quod verum est, quod adoptio convenit Patri tanquam principali auctori; sed hoc non debet facere nisi per Filium, cuius tota est hereditas, et per quem alii ad hereditatem debent admitti». 40. V.C. BIGI, Cristo in Bonaventura, in ID., Scritti francescani. Filosofia, teologia, spiritualità, Milano, Biblioteca Francescana, 2017, 193-215, p. 196.

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tutti i doni nel dato teologico fondamentale: la predestinazione dell’uomo ad essere figlio nel Figlio, in Cristo: Siamo figli di Dio in quanto siamo conformi all’immagine del Figlio per natura, secondo Rm 8: «Ci ha predestinati ad essere conformi all’immagine del Figlio suo»41.

È questa predestinazione che muove l’agire della grazia; predestinati ad essere figli nel Figlio per creazione, lo diveniamo realmente per l’opera della grazia, una grazia che dunque è «ancor più fortemente filiale di quanto non lo sia lo stato di creatura. L’uomo è figlio adottivo di Dio, ma unicamente per un’assimilazione e unione reale con il Figlio secondo natura»42. Ma dove conduce questa messa a fuoco del legame incarnazione-riparazione quale chiave interpretativa per comporre in un quadro coerente le formule figlidellaTrinitàefiglidelPadre? Sicuramente fa emergere che è la predestinazione dell’uomo ad essere conforme al Figlio a costituire la chiave per reinterpretare il significato del suo divenire figlio di Dio. Bonaventura ne discute in un passaggio piuttosto complesso, messo a punto come risoluzione del Dubium V della X distinzione: sia noi che Cristo siamo chiamati figli di Dio, ma né in senso completamente equivoco né in senso completamente univoco; non in senso univoco, perché una filiazione avviene nel tempo ed è gratuita, mentre l’altra è naturale ed eterna; non in senso equivoco, perché mediante quella filiazione e per conformità ad essa noi diventiamo figli adottivi. Come infatti ogni paternità in cielo e sulla terra prende nome dal Padre, così ogni filiazione dal Figlio. Allo stesso modo, se si chiedesse se Dio è detto in modo uguale padre nostro e padre del Figlio, rispondo dicendo che viene detto padre ma non in senso totalmente uguale, né in senso totalmente differente, perché si dice padre del Figlio per una paternità eterna e personale, mentre si dice padre nostro in modo temporale ed essenziale43.

41. InIIISent.d. 10, a. 2, q. 2 (III, 237): «Filii Dei sumus, in quantum sumus conformes imagini Filii naturalis, secundum illud ad Romanos octavo: Quos praedestinavit, conformes fieri imagini Filii eius». 42. BIGI, CristoinBonaventura (n. 40),p.203. 43. InIIISent.d. 10, dub. 5 (III, 240): «nos et Christus dicimur filii Dei, nec omnino aequivoce, nec omnino univoce. Non univoce, quia una est filiatio temporalis et gratuita, alia naturalis et aeterna; non aequivoce, quia mediante illa filiatione et per conformationem ad illam filii efficimur adoptivi. Sicut enim a Patre omnis paternitas in caelo et in terra nominatur, sic a Filio omnis filiatio. — Similiter si quaeratur, utrum uniformiter dicatur Deus pater noster et Filii; dicendum, quod nec omnino uniformiter, nec omnino difformiter, quia pater dicitur Filii paternitate aeternali et personali, pater vero noster ex tempore et essentialiter».

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Il brano richiede una particolare attenzione alle due parti che di fatto lo compongono. Nella prima, Bonaventura è attento nel distinguere la nostra filiazione, che avviene per adozione, da quella del Figlio, che avviene per generazione e che, pertanto, è naturalis et aeterna,specificando tuttavia, allo stesso tempo, che la distinzione nonequivale né ad una opposizione né ad una negazione, in quanto è mediante la sua filiazione e per conformità ad essa che noi siamo resi figli adottivi. Nella seconda parte, l’autore deve di conseguenza precisare l’uso della categoria di paternità: quando utilizziamo il termine Padre, lo facciamo in modo simile o differente da quello in cui lo utilizza il Figlio? La risposta di Bonaventura tocca il cuore della nostra indagine: noi infatti non usiamo il termine Padre come lo usa il Figlio, ovviamente, in quanto per il Figlio tale termine indica il Padre come persona trinitaria, che ha con lui una relazione di paternità eterna, immanente e personale. E tuttavia non lo usiamo nemmeno in modo del tutto differente perché ci riferiamo con verità alla paternità che Dio ha nei nostri confronti, una paternità che però non è né eterna né personale, ma temporale ed essenziale. Si tratta quindi, precisa Bonaventura, di due modi diversi, ma non di due diverse paternità: E come l’essenza non si aggiunge alla persona, come se fossero due realtà, così nemmeno una paternità di aggiunge all’altra, come se fossero due paternità44.

Poiché siamo resi figli partecipando alla condizione filiale del Figlio, partecipiamo anche alla sua relazione personale con il Padre: assimilati a lui nell’identità filiale, entriamo nella sua stessa relazione con il Padre, di cui perciò siamo figli. Non dunque figlidellaTrinità,ma figlidelPadre, e questo non perché la filiazione, per Bonaventura, possa realizzarsi come opera propria di una sola persona, ma perché Dio esercita la deiformitassulla sua creatura secondo ciò che Egli è, cioè Padre, nei confronti del quale siamo figli, Spirito, di cui siamo tempio, Verbo fatto carne, che ci unisce a sé in un legame sponsale45.

44. InIIISent.d. 10, dub. 5 (III, 240): «Et sicut essentia non ponit in numerum cum persona, ut sint res duae; sic nec una paternitas cum alia, ut sint duae paternitates». 45. Cf. MATHIEU, La Trinità creatrice secondo Bonaventura (n. 1), p. 248: «Alla causalità dei doni soprannaturali in noi, si aggiunge il rapporto personale con ognuna delle persone divine, rapporto personale che è diretto e immediato e non si confonde con il rapporto di dipendenza nei confronti della natura divina, causa efficiente».

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CONCLUSIONE La risposta all’alternativa tra figlidellaTrinitàefiglidelPadre non sta nella contrapposizione delle due formule con la conseguente esclusione di una delle due, esclusione per altro non consentita dai testi di Bonaventura, come si è cercato di evidenziare. La risposta sta piuttosto nel dare risalto all’idea di relazione e comunione con Dio di cui le due formule sono portatrici tracciando, senza escludersi, una direzione concreta per l’uomo. Se infatti la formula figlidellaTrinità garantisce la corretta formulazione teologica della dipendenza creaturale dell’uomo da un Dio che è in sé comunione e che nello spazio di questa comunione lo contiene, l’espressione figli del Padre consente di mettere in risalto la novità delle relazioni con Dio che la reparatiorealizzata da Cristo inaugura per l’uomo. E tale novità sta tutta nella possibilità di partecipare alla vita di Dio nella triplice forma di adozione, unione sponsale e consacrazione. È in questo modo che si configura il progressivo movimento con cui all’uomo è dato di prendere la forma di Dio, di attuare la deiformitas. E qui emerge anche, a mio giudizio, la dimensione di grande attualità del pensiero bonaventuriano: non può sfuggire, infatti, come nel discutere le due formule, figli della Trinità o figli del Padre, le categorie teologiche a cui Bonaventura rimanda costantemente per interpretare il concetto di adozione sono sempre l’opera riparativa del Cristo e l’azione della grazia che opera la conformazione a Cristo. Bonaventura non ha solo correttamente indicato il riferimento a queste due categorie teologiche, ma ha anche richiamato la relazione intrinseca che sussiste tra l’opera del Figlio e quella dello Spirito, attraverso il rapporto di inchoatio-consummatio,termine, quest’ultimo, che evoca non solo l’idea di compimento, ma ancor di più quella di pienezza e perfezione. L’idea di una grazia da intendere come filiale assimilazione indirizza dunque verso una cristologia evoluta «nell’orizzonte dello Spirito»46, capace di interpretare la vita nuova, dono di salvezza, come partecipazione nello Spirito alla vita di Cristo, che nello Spirito è vita filiale. In questa nuova relazionalità, la condizione di figlio adottivo, a cui l’uomo può accedere per conformità alla condizione del Figlio con il

46. L’espressione è attinta dal titolo di un noto saggio di M. BORDONI, Lacristologia nell’orizzonte dello Spirito (Biblioteca di Teologia Contemporanea, 82), Brescia, Queriniana, 1995, che ha segnato una tappa fondamentale nello studio del rapporto tra cristologia e pneumatologia.

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dono dello Spirito, contiene la promessa di un ritorno dell’umanità al Padre, e quindi alla vita divina. Ma contiene allo stesso tempo l’impegno di conformazione al Figlio, il prendere la forma del Cristo crocifisso: e qui non si può evitare di immaginare lo sguardo di Bonaventura tornare con decisione a Francesco d’Assisi. Pontificia Università Antonianum Via Merulana, 124 IT-00185 Roma Italia [email protected]

Mary MELONE

DER TRINITARISCHE HINTERGRUND DES PROBLEMS I. WIE ICH MEINE AUFGABE SEHE „Söhne der ganzen Dreifaltigkeit oder Söhne allein der ersten Person der Dreifaltigkeit?“ So fasse ich unsere Leitfrage auf. Die persönliche Herausforderung für mich erkenne ich darin, dem trinitarischen Hintergrund dieser intrikaten Frage nachzugehen. Zu diesem Zweck1 möchte ich den Einstieg nehmen mit einem sehr knappen Exkurs in die Christologie des heiligen Bonaventura. In seinen Diskussionen einiger Lehrgegenstände zeigt der Magister, dass das Intentionalverhältnis des Christus-als-Mensch zu Gott nicht auf ein Verhältnis allein zur ersten Person der Dreifaltigkeit beschränkt werden kann.

II. EIN SEHR KNAPPER EXKURS IN DIE CHRISTOLOGIE So fragt Bonaventura unter 3 Sent, gemäß welcher Natur Christus unser Mittler ist. Die zentralen Sätze seiner Antwort lauten folgendermaßen: Si vero quaeratur, qualiter et secundum quam naturam Christus sit mediator [loco tantum: medius / medium]; cum mediator dicat officium reconciliationis, et mediator debeat differre ab illis quos reconciliat, et Christus secundum divinam naturam sit ille cui fit reconciliatio, dicendum, quod non potest esse mediator secundum divinam naturam, sed secundum humanam, in qua potest reconciliare secundum diversas proprietates, in quibus communicat cum Deo et cum homine2.

In der Tat: Allein derjenige Mensch, der Gott ist, hat die Kapazität dafür, eine Genugtuung von unendlichem Wert zu leisten. Nichtsdestoweniger gehört die Versöhnungstat zum Gottmenschen als Mensch, das

1. Et etiam in ordine ad illustrandum, doctrinam Seraphici Doctoris de filiatione adoptiva respectu totius Trinitatis toto caelo differre ab aliqua optione abstrusa. Et ne negligatur, quod explicatum a S. Doctore est consensus communis: v. apud S. THOMAM: InIIISent. d. 10, q. 2, a. 1, qstl. 2; STh III, q. 23, a. 2. 2. BONAVENTURA, InIIISent. d. 19, a. 2, q. 2 (III, 410b/411a). Cf. etiam fundamentum quintum, suo modo distinctius in explanando, eodem loco (III, 410a).

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heißt: in seiner menschlichen Natur3. In seiner göttlichen Natur ist er der Annehmende4 der Genugtat, konkret: Christus, der Sohn, zusammen mit dem Vater und dem Heiligen Geist. Tatsächlich besteht darüber in der scholastischen Theologie ein sehr weitgehender Konsens5: Gemäß dieser Überzeugung können die Verhältnisse in der Heilsökonomie nicht reduziert werden auf eine mehr oder weniger einfache Transposition der innergöttlichen Verhältnisse hinein in die Bedingungen der Zeit usw., ein Schema, dem die berühmte Theodramatik des HANS URS VON BALTHASAR verpflichtet ist. Die sehr verbreitete scholastische Lehre sagt im Kontrast hierzu: Will man ein konsequenter Anhänger des Nizäno-Konstantinopolitanischen Bekenntnisses sein, dann muss man – mit Rücksicht darauf, dass die Beleidigung („offensa“) der Sünde Gott in seiner einen Gottheit (moralisch) betrifft – eben auch sagen, dass alle drei göttlichen Personen in ihrer einen Gottheit der eine Annehmende jener Genugtat sind, die geleistet ist von Christus als Mensch6. In einer gewissen Spannung dazu sagt der seraphische Lehrer, nämlich beim Entfalten der Gründe für die größte Konvenienz dafür, dass eben die Person Gottes desSohnes inkarniert wird, unter Bezug auf den heiligen Anselm: Rursus, si consideremus modum reparationis, magis competit Filio. Reparati enim sumus per mediatoris obedientiam et supplicationem; et quia magis competit, filium supplicare patri et obedire: hinc est, quod magis competit personae Filii incarnari quam alii7.

3. Tamquam passio-actio humana satisfactoria infiniti valoris praecise pertinet ad humanam naturam ut talem et Deitati hypostatice unitam. – S. BONAVENTURA disserte ad hanc materiam sub: InIIISent. d. 20, a. u., q. 3 (III, 422-423). S. THOMAS: STh III, q. 1, a. 2 / q. 22, a. 3 ad1 / q. 46, a. 1 ad3 / q. 46, a. 6 ad6 / q. 46, a. 12 / q. 48, a. 2. 4. Suscipiente (teutonice: „Annehmende“) sumpto pro eo, ad quem satisfactio est directa, equidem sub eius acceptatione. 5. Cf. apud S. THOMAM: STh III, q. 20, a. 2 et q. 26, a. 2. Tamquam expresse testificantes temporibus in posterioribus allegentur inter alios: D. BANE͂ Z, In IIIam partem/cursus secundus, 1,2 n.36, in ComentariosineditosalatercerapartedeSantoTomas(V. Beltran de Heredia editore), Matriti, 1951, 439-442; L. BILLOT, De Verbo incarnato thesis 31, Romae, S. C. de propaganda fide, 1895, 295-298. 6. Ly „als Mensch“ („secundum quod homo“, id est in sensu: „secundum humanam naturam“) respectu Christi satisfacientis sibi ipsi congruenter vel etiam melius additur ad vitandum quemlibet depravatum intellectum versus nestorianismum. Sed, differenter ad „est subiectus“ (cf. S. THOMAM: STh III, q. 20, a. 2), „satisfacit, se offert etc.“ simpliciter est (in rigore) verum et proprium respectu ly „Christus“ (sine addito!), et quidem in ordine ad quamlibet divinam Personam, praedicatione nempe talium actuum intentionalium etc. restringente subiectionem inclusam ad (personam non qua talem, sed secundum) naturam (tamquam ‚quo et in quo‘ operationum et passionum). 7. BONAVENTURA, InIIISent. d. 1, a. 2, q. 3 (III, 30a). Cf. iam fundamentum tertium ibd. (III, 29a).

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Konsequent genommen, wie ich meine8, besagen die zitierten Worte, dass die Genugtat Christi an die göttliche Person des Vaters (= die erste Person) ingewisserWeise(!)allein gerichtet ist. – Man darf wohl sagen: DIESE TAT DER GENUGTUUNG DES CHRISTUS-ALS-MENSCH IST SIMPLICITER, DAS HEISST: ALS DIESE KREATÜRLICHE SÜHNETAT EINER GÖTTLICHEN PERSON, AN DIE DREI GÖTTLICHEN PERSONEN IN DER UNTEILBAREN EINHEIT IHRER NATUR GERICHTET; ABER PRÄZIS ALS DIE TAT DER PERSON DES SOHNES9 IST SIE AN DIE PERSON DES VATERS ALLEIN GERICHTET10. Als ein anderes Beispiel könnte Christi Gebet dienen. Wegen der zu Gebote stehenden Kürze beschränke ich mich auf den Hinweis, dass für den heiligen Bonaventura das Gebet Christi zu sich selber, gemäß der zwei Naturen, durchaus keine Absurdität darstellt11. III. DIE GNADE

DER

EINWOHNUNG UND DIE APPROPRIATIONEN

Von daher: Wenn das Terminiert-Werden der intentionalen Akte Christi durch Gott, das heißt: das Terminiert-Werden des intentionalen Lebens der Person des göttlichen Sohnes-durch-Natur, als Mensch freilich, zu beschreiben ist unter Rücksicht auf die Einzigkeit des Wesens wie auf die Unterschiedenheit der Personen, dann verwundert es nicht, dass auch die Sohnschaft-durch-Adoption des begnadeten bloßen Menschen ihre Termination in der ganzen Dreifaltigkeit hat. Auf der anderen Seite: Auch diesseits der Hypostatischen Union ist die Selbstmitteilung des einen Gottes – im weiteren Sinne: investioet imagine; und im engeren Sinne: in der Gnade der Einwohnung – strukturiert durch die Einzigkeit des Wesens und den Unterschied der drei Personen. Betreffs der Theologie des dreieinen Gottes als des durch die Gnade einwohnenden sagen die Theologen übereinstimmend, dass in dieser Einwohnung der drei göttlichen Personen (einschließlich des Vaters) die 8. Nempe considerando, quod supplicatio in generali magis pertinet ad filium respectu patris, et quod esset sine ratione dictum, satisfactionem Christi-hominis dirigi ad tres divinas Personas tamquam ad unum Patrem in communiter suscipiendo satisfactionem (cur?), ita ut analogia cum adoptione non quadret. 9. Certe in humana natura. 10. Resumo hic notionem de „modo hypostatico“, in medium allatam a quibusdam thomistis hodiernis cum aliquali recursu ad S. THOMAM: cf. STh III, q. 18, a. 1 ad4. S. Thomas ipse hic obnoxius est S. Joanni Damasceno. Discursum contemporaneum quod attinet, vide exempli gratia: R.J. STAUDT, DidChristWorshiptheTrinity?, in TheThomist 76 (2012) 233-272, praes. 234-236, 256-264. 11. Vide: InIIISent. d. 17, a. 2, q. 1, praes. arg/ad4 (III, 370-372, praes. 371a/372b).

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beiden hervorgehenden Personen gesandt sind. Diesbezüglich lehrt der heilige Bonaventura, dass die Sendung der göttlichen Person incommuni die Manifestation der hervorgehenden Person respectueiusemanationis ist12. In Anwendung auf die Gnade der Einwohnung besagt Letzteres: Obwohl die Wurzel, die radix, das heißt: die gratiagratumfaciens – in welcher die göttlichen Personen gegeben werden –, gemeinsam ist, so werden dennoch bestimmte Habitus und deren Akte dem Heiligen Geist und dem Sohn appropriiert13; und als ratioappropriationis fungiert die Manifestation: Loquendo autem quantum ad habitum, sic distinguendum, quia quidam habitus sunt pure affectivi, quidam pure cognitivi, quidam medii. In habitibus pure affectivis datur sive mittitur Spiritus sanctus, quia ei appropriantur. In habitibus pure cognitivis nec Filius nec Spiritus sanctus proprie, sicut dictum est, mittitur. In habitibus autem partim cognitivis partim affectivis, secundum quod diversa in se continent, et Filius mittitur et Spiritus sanctus. Nam cognitivi ducunt in manifestationem Verbi, affectivi in manifestationem Amoris14.

Wie gerade der Ausdruck „appropriiert“ („appropriantur“) anzeigt, so gießen nicht nur alle drei göttlichen Personen die entsprechenden Habitus gemeinsam ein – was außer jedem Zweifel steht –, sondern sind sie auch die eine Exemplarursache von diesen Habitus: Denn die Exemplarität, absolut genommen, ist ein Essential (= Wesensattribut) in Gott, auch gemäß der Lehre des heiligen Bonaventura15. Mithin drücken die Drei in den Gaben der heiligmachenden Gnade ihr eines, gemeinsames göttliches Leben aus; aber nichtsdestominder werden der Sohn, als Verbum = „sapientia genita“16, und der Heilige Geist, als Amor emanans per modumvoluntatis17, mittels der Eingießung der entsprechenden Habitus

12. Ad materiam missionis divinae Personae in communi et in specie invisibilis missionis vide apud S. BONAVENTURAM: InISent. d. 15 (I, 258-276). 13. Ad hoc: InISent. d. 15, p. 2, a. u., q. 2 (I, 271-272). Suo modo expressius: „Ad illud quod obiicitur secundo, quod quaedam dona appropriantur Filio; dicendum, quod de donis est loqui dupliciter: aut ratione eius quod subest, aut sub ratione donationis. Ratione eius quod subest aliqua dona appropriantur Filio, ut sapientia et intelligentia, aliqua Spiritui sancto, ut caritas. Ratione vero donationis, omnia appropriantur Spiritui sancto ratione iam dicta, quia per ipsum tanquam per primum donum donantur alia“: BONAVENTURA, InISent. d. 18, a. u., q. 1 ad2 (I, 324). 14. BONAVENTURA, InISent.d. 15, p. 2, a. u., q. 2 (I, 272b). 15. Ad hoc: InISent. d. 6, a. u., q. 3 ad4fine / d. 27, p. 2, a. u., qq. 2 et 3 / d. 31, p. 2, a. 1, q. 1 ad3 necnon dub. 2 / d. 32, a. 2, q. 1 ad1/2/3 / d. 39, a. 1, q. 1 ad2 (I, 130b, 484488, 540b, 550a, 562b, 686); Sc.Chr. q. 2 (V, 6-10); Brev. I, 6.8 (V, 214b-215, 216-217). 16. Ad „Verbum“ vide: InISent.d. 27, p. 2 (I, 480-492). Ad „sapientiam genitam“ cf.: InISent. d. 32, a. 2, q. 1 necnon dub. 2/4/5 (I, 561-563, 565b-566a, 566-567a). 17. Ad hoc: InISent. d. 10 (I, 194-207).

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ausgedrückt in der Weise, dass die besagte eine, gemeinsame Selbstexpression der Drei für den Sohn und den Heiligen Geist mit sich bringt, gemäß ihrer personhaften Eigentümlichkeiten ausgedrückt zu sein18. Die Bedeutung von „trinitarische Appropriation“ ist für unseren besonderen Gegenstand eingeengt auf eine ap-propriative Rückführung einer Gabe oder eines Effektes Gottes auf eine göttliche Person gemäß einerOrdnungvonUrsächlichkeit (wie zum Beispiel die exemplarische) oder einer besonderen Weise bzw. Hinsicht derselben. Und mit Blick auf die erwähnten Manifestationen mag man von einem „specialis modus appropriandi“ sprechen. IV. „TRANSZENDENTALE APPROPRIATIONEN“

UND FILIATIO ADOPTIVA

Aber dieser „specialis modus appropriandi“ ist umfasst vom „generalis modus appropriandi“, man mag sagen: von der transzendentalen Appropriation, das heißt: der Appropriation mit Blick auf alles, das kreatürlich aus Gott hervortritt, und zwar in was auch immer für einer Ordnung, nämlich natürlicher und gnadenhafter Gaben19. Die gebotene Knappheit nötigt mich dazu, meine systematische Sichtweise auf die weit ausgreifende und verstreute Lehre des seraphischen Lehrers zu den entsprechenden Gegenständen20 folgendermaßen zusammenzufassen: In einem besonderen Modus, nämlich kraft ihrer Personalproprietäten, 18. Magis ad loquelam S. THOMAE: Tres Personae divinae communicant participationem similitudinariam unius eorum naturae et vitae Tribus communis, equidem etiam in instruendo intellectum habitibus cognitivis et voluntatem caritate, hoc modo, secundum quem in dando participationem Verbi (in donis cognitivis) et Amoris personalis (in caritate) Pater invisibiliter mittit Filium et uterque Spiritum Sanctum. – Re vera aliquo modo Angelicus Doctor doctrinam Seraphici Doctoris, nempe respectu conformitatis gratiae habitualis necnon virtutum gratuitarum et donorum ad Deum unum ettrinum iustis inhabitantem, ad plenam maturitatem evolvit: vide InISent. d. 15, q. 4, a. 1; Contra-gentes IV, cc. 21 et 23 (n.3595); STh I, q. 38, a. 1(sq.) / q. 43, a. 5 ad1-ad3 (!!); STh I/II, q. 110, aa. 3sq; STh II/II, q. 23, a. 2 ad1 versus q. 24, a. 2 / q. 45, a. 6. 19. Quodammodo insinuatur haec distinctio a S. BONAVENTURA sub: InISent. d. 18, a. u., q. 1 ad2 (I, 324 – supra citatum!). 20. Vide apud S. BONAVENTURAM inter alia: InISent. d. 6, a. u., q. 3 / d. 10, a. 1, qq. 1-2 / d. 18 / d. 27, p. 2, a. u., q. 2 (I, 129-130, 194-198, 322-335, 484-486). – Exempli gratia Seraphicus Doctor docet distinguere duos modos emanandi a Deo: „per modum exemplaritatis“ et „per modum liberalitatis“. Primus modus subdistinguitur in modum „emanandi tamquam ratio exemplandi vel artificiandi (vel ars)“ et modum „emanandi tamquam exemplatum vel artificiatum“; secundus vero in modum „emanandi tamquam ratio liberalitatis“ et modum „emanandi tamquam datum vel factum ex liberalitate“. Et sic tam Filius (= Verbum / emanans per modum rationis exemplandi) quam Spiritus Sanctus (Amor et Donum / emanans per modum rationis liberalitatis) emanant tamquam Primum in respectivo ordine emanationis.

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schließen der Sohn (= Verbum) und der Heilige Geist (= AmoretDonum) die göttliche Exemplarität beziehungsweise Freigebigkeit („liberalitas“)21 ein, die beide Essentiale (= Wesensattribute) sind. Und so gilt für alle kreatürlichen Entitäten: darin, dass sie ihr Exemplar in Gott haben – wobei die Drei gemeinsam als Exemplar fungieren –, reflektieren sie („resplendent“) als von Gott ausgehende Imitationen desselben im besonderen Modus das vom Vater konzipierte Wort, das (als die imago consubstantialis) die „absolute Imitation“ Gottes ist22; und darin, dass sie aus der Freigebigkeit („liberalitas“) Gottes heraus hervortreten – wobei die Drei gemeinsam aus Freigebigkeit heraus erschaffen und begaben –, widerhallen sie als solche, die von Gott in der Weise der liberalitas hervorgehen, in einem besonderen Modus den AmorliberalisexPatreFilioque procedens. Der besondere Modus, den Sohn als Exemplar zu reflektieren – da er als das Verbum Patris der emanans per modum rationis exemplandi ist –, ist gegeben mit der analogischen, hierarchischen Anordnung der Imitationen Gottes, die vom seraphischen Lehrer mit folgenden Worten erläutert wird: Hoc quod dico filius duo dicit, scilicet ortum et imitationem. Dicendum ergo, quod est imitatio per omnimodam assimilationem; et sic Filius naturalis imitatur Patrem, et quia non habet socium in imitando sic, ideo solus ipse est Filius naturalis. Est iterum imitatio expressa; et haec consistit in imagine, et haec tenet adhuc rationem filii et facturae. Est iterum imitatio longinqua; et haec tenet tantum rationem facturae, non filii. SED ATTENDENDUM, QUOD IMITATIO EXPRESSA AUT CONSISTIT IN SUA CONDITIONE, AUT EST INSIGNITA ULTERIUS SUA PERFECTIONE ET DECORE, aut est privata honore et deformata a sua conditione. Primo modo dicitur filius factura; SECUNDO

21. Ad amussim – certe pro fragili hebetudine nostri intellectus coram mysterio Dei unius et trini – secundum explicationem scholae plus minusve communem dicendum esset: liberalitas vi proprietatis Spiritus Sancti in eius persona includitur per se primo tamquam ‚amatum ut in amante, irredibiliter saltem applicabile‘. 22. „Absolute Imitation“ / „imitatio absoluta“ est expressio potius abbreviata: „imitatio Dei“ in nostra expositione praesenti adhibetur ad analogice significandum totum ambitum (habitudinum similitudinis) talium procedentium a Deo (sive ad intra, sive ad extra), de quorum processionis ratione propria est, procedere ut Deo simile(/m / simile faciens), quod in divinis ipsis verificatur tantummodo a Filio tamquam sola imagine Dei perfecta, quia consubstantiali. Cf. apud S. BONAVENTURAM: InISent. d. 26, dub. 6 / d. 31, p. 2, a. 1 (I, 463, 539-545); InIISent. d. 16, a. 1 (II, 393-399); apud S. Thomam: InISent. d. 10, q. 1, a. 1 / d. 15, q. 5, a. 1, qstl. 1 ad3fine / d. 28, q. 2, aa. 2sq.; InIISent. d. 16, q. u., a. 1; DePotentia q. 3, a. 16 ad12; STh I, q. 35. – Insuper animadverte: Assimilatio ad Deum in ordine ideali est insimul assimilatio in ordine entitativo (Deo perfectionem creaturae eminenter in se praecontinente): praeconceptio in Verbo, quae est idea (= „exemplar formalis“) per modum personalem Filii, est praecontinentia-ut-per-se-intellecta per modum expressi, inclusa in proprietate Filii ut Verbi consubstantialis et sic Filii naturalis, id est (a nobis sic dictae) ‚Imitationis Dei absolutae ideoque intellectuali-naturalis‘.

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MODO, FILIUS FACTURA ET ADOPTIONE;

tertio modo, neutro modo dicitur filius, nisi valde improprie et cum additione distrahente23.

Und so mit Blick auf unser Leitthema: Dass die drei Personen, als der im Wesen eine Gott, sich selber einen, gemeinsamen Ausdruck durch die heiligmachende Gnade verschaffen, um mithin (außerhalb von Christus24) in der Einzigkeit ihres Wesens ein Vater von Adoptivkindern zu sein25, dies schließt nicht aus, vielmehr ein, dass diese Kinder durch Gnade darin gerade in die Konformität mit der absoluten Imitation, welche der Sohn-durch-Natur ist, als solche gesetzt sind26. Und so: WÄHREND DIE SOHNSCHAFT-DURCH-ADOPTION, SECUNDUMSEVELSIMPLICITER SUMPTA, TERMINIERT WIRD VON DEN DREI GÖTTLICHEN PERSONEN ALS EIN, GEMEINSAMER VATER, SO WIRD DIESE SOHNSCHAFT GERADE ALS SOHNSCHAFT IN KONFORMITÄT MIT PRÄZIS DER SOHNSCHAFT-DURCH-NATUR DES EWIGEN SOHNES ALLEIN VON DER ERSTEN PERSON DER DREIFALTIGKEIT TERMINIERT27. Magis ad pietatem favendam: Die Drei adoptieren uns als 23. BONAVENTURA, In I Sent. d. 26, dub. 6 (I, 463). – Cum Doctor franciscanus evidenter abhorreat (hic per totum dubium necnon in InIIISent. d. 10, dub. 4fine [Op. omnia III, 240b]), animalia bruta reputare tamquam aliquo modo filios Dei factura, Angelicus Doctor discreta in pietate novit etiam quandam divinam paternitatem respectu creaturae irrationalis communiter: vide STh I, q. 33, a. 3 necnon III, q. 23, a. 3 praes. ad1; ex adverso in opere adhuc priori negatur omnimode Dei-filiatio irrationalium: InIIISent. d. 10, q. 2, a. 2, qstl. 1 ad1. 24. Consequentia nempe tenet solummodo respectu personarum Dei-filiatione naturali carentium sive ab extra in Dei-possessionem introducibilium: v. apud S. BONAVENTURAM: InIIISent. d. 10, a. 2, q. 1 (III, 232-234); apud S. THOMAM: STh III, q. 23, a. 4. – Absentia filiationis adoptivae in Christo, incarnato Filio naturali, non aufert ei homini, ut mihi videtur, per gratiam habitualem consummatam (et eius dona) possidere (v.i.) conformitatem ad filiationem naturalem (hoc nempe omnino non concordaret cum principiis ontologicis theologice explicatis): sed haec similitudo filiationis naturalis participata in eo homine, qui est (secunda) divina Persona, non est participativa filiatio, quia non constituit filium participatione, non faciens de a se extraneo intraneum sive de a se non-filio filium. Cf. apud S. THOMAM: STh III, q. 32, a. 3. 25. Iam sub InISent. d. 29, a. 1, q. 2 (I, 510-511, ad hoc 511a) Seraphicus Doctor paternitatem divinam ad „nos“ (versus: ad Deum Filium) expresse annumerat attributisessentialibus, adeo ut inter duas paternitates aequivocatio (in significando, non in re!) statuatur, dum altera ex parte sub InIIISent. d. 10, dub. 5 (III, 240b-241) – loco iam ab H. SR. PROF. MELONE ad amussim disceptato – pro filiatione adoptiva vindicetur, respectu naturalis dici analogice! 26. Ad hoc vide supra memoratam disceptationem de SR. MELONE. 27. Ne negligatur, quod adoptio communiter appropriatur Patri vel melius alteri et alteri divinae Personae sub alio et alio munere. S. BONAVENTURA ad hoc: InIIISent. d. 10, a. 2, q. 3 ad2 (una cum d. 10, a. 2, q. 2: cf. apud MELONE; III, 235-237, 238b). S. THOMAS: InIIISent. d. 10, q. 2, a. 1, qustll. 2sq.; STh III, q. 3, a. 5 ad2 / q. 23, a. 2 ad3. – Controvertibilis videri possit constitutio formalissima filiationis adoptivae: nempe utrum consistat in relatione praedicamentali fundata super respectivum donum gratuitum (communicatum et assimilans), an in respectivo dono gratuito absoluto tamquam relationem transcendentalem (ad Deum se in eo exprimentem, id est id exemplariter-effective principiantem) secumferente, quod ultimum mihi ipsi valde probabilius videtur. Verbotenus

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Kinder gemeinsam und als ein Vater in diesem Modus, dass die Person des Vaters uns [an-/ wieder-] erkennt (scientiaapprobationis) als Schwestern und Brüder Christi28, Seines eingeborenen Sohnes, und dies in der liberalitas des Amor, der personhaft die Hypostase des Heiligen Geistes ist, gehaucht und uns eingehaucht von Vater und Sohn29 in ihrem gnädigen Willen zur „Prolongation“30 ihres gegenseitigen Verhältnisses als desjenigen des Vaters zum Sohn und umgekehrt31. Die Adoption durch die Gnade ist von daher der exzellente Fall dessen, was sich in jeder Setzung einer kreatürlichen Entität ereignet: Die drei göttlichen Personen setzen, in der Einzigkeit ihres Wesens, in die (wie auch immer nahe oder ferne) Imitation Gottes hinein, und dies höchst freigebig („liberaliter“), indem sie dem Sohn, der absoluten Imitation, eine Quasi-Prolongation verschaffen, welche als von der Freigebigkeit („liberalitas“) Gottes ausgehende den absolut Ersten in der Ordnung des permodumliberalitatisvelvoluntatisEmanierenden widerhallen lassen, nämlich den Heiligen Geist32. S. BONAVENTURA: InIIISent. d. 10, a. 2, q. 2 ad ult. (III, 237); S. THOMAS: STh III, q. 23, a. 2 ad3 / q. 23, a. 3 (dicitur hic, assimilationem ad Verbum aeternum per gratiam et caritatem perficererationem adoptionis [passivae scil.], cum ibd. ad3 dicatur, adoptionem esse propriumconsequens gratiam) / q. 23, a. 4 (dicitur hic, filiationem proprie pertinere ad hypostasim, cum altera ex parte filiatio hoc in loco minime tamquam relatio [praedicamentalis] vindicetur!). 28. Cf. apud S. BONAVENTURAM: InIIISent. d. 4, a. 1, q. 3 arg/ad2 necnon d. 10, a. 2, q. 3 arg/ad2 (III, 102a/103b, 237b/238b); apud S. THOMAM: STh III, q. 23, a. 2 arg/ad2. 29. Latine: [Sancti Spiritus] spirati et nobis inspirati a Patre et Filio. 30. Amor vel dilectio notionalis, id est: spiratio activa tertiae divinae Personae, certe est penitus independens a quacumque libera (!) Dei volitione, nempe respectu creaturae, cum tamen obiective circumplectatur etiam creaturam: cf. apud S. BONAVENTURAM: InISent. d. 10, a. 1, q. 1 / (ibd. a. 2, q. 1) / d. 32, a. 1, q. 1 ad4/ad5 (I, 194-196, 200-201, 558b); apud S. THOMAM: STh I, q. 37, a. 2 / q. 38, a. 2. 31. SR. MELONE disserit: „Poiché siamo resi figli partecipando alla condizione filiale del Figlio, partecipiamo anche alla sua relazione personale con il Padre“: M. D. MELONE, Lectioprincipalis„FiglidellaTrinitàofiglidelPadre?“. Cf. DIVUM THOMAM tam lucide et pie quam breviter exponentem sub STh III, q. 23, a. 3: „Tertio modo, assimilatur creatura Verbo aeterno secundum unitatem quam habet ad Patrem, quod quidem fit per gratiam et caritatem: unde Dominus orat, Ioann. 17: Sintunuminnobis,sicutetnosunumsumus. Et talis assimilatio perficit rationem adoptionis: quia sic assimilatis debetur hereditas aeterna.“ Communis Doctor tamquam heredem Seraphici Doctoris fidelem se exhibet etiam in doctrina de conformitate filiationis adoptivae ad naturalem (sub titulo „similitudinis [participatae]“): cf. STh I, q. 33, a. 3 ad1; ibd. II/II, q. 45, a. 6; ibd. III, q. 3, a. 5 ad 2 / q. 23, aa. 1 ad2 et 2 ad3. – Materialem significationem filiationis adoptivae quod attinet, S. Thomas principaliter eam (saltem quoad fundationem: v.s.) in gratiam habitualem reponere videtur, equidem non exclusis donis instruentibus intellectum, et etiam caritate: vide SThI, q. 33, a. 3; ibd. I/II, q. 110, aa. 3sq. / q. 114, a. 3; ibd. II/II, q. 45, a. 6; ibd. III, q. 23, a. 2 ad3 sicut q. 23, aa. 3sq. 32. Iterum recommendo doctrinam S. THOMAE in hac materia: InISent. (fere passim, ad hoc imprimis) d. 10, q. 1, a. 1; STh I, q. 33, a. 3 (!) / q. 34, a. 3 / q. 45, aa. 6sq.; STh

DER TRINITARISCHE HINTERGRUND DES PROBLEMS

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V. EINE ABSCHLIESSENDE BEMERKUNG ZUM GEHEIMNIS DER HEILIGSTEN DREIFALTIGKEIT Dieser Modus des Bewirkens oder Verursachens, nämlich kraft einer einzigen, wesenhaften Operation und Ursächlichkeit – die wirkende, exemplarische und finale Ursächlichkeit umfasst –, jedoch gemäß dem Modus der Proprietäten der Hypostasen, ist ein innerer Modus. Dies meint, dass dieser Modus sich zur einen, essentialen Ursächlichkeit eben nicht in einer nahezu akzidentellen Weise verhält – dem „Faktum“ geschuldet, dass diese eine göttliche Wesenheit in der Weise realer Identität in drei Hypostasen ist, die unterschieden sind durch ihre Ursprünge bzw. opponierten Ursprungsbeziehungen –, so dass dieser Modus diese Ursächlichkeit selber nichts anginge, es sei denn in einer rein äußerlichen Weise33. Bei zahlreichen Gelegenheiten34 lehrt der heilige Lehrmeister, dass die Hervorbringung der kreatürlichen Realität durch Gott das innergöttliche Hervorbringen des Wortes und des Heiligen Geistes voraussetzt. Beispielsweise: Item, si producitur a Deo essentialiter differens, necessario ante producitur substantialiter idem, quia ante extrinsecum est intrinsecum, ut patet: quia verbum dicentis extrinsecum praecedit mentis conceptus ut aliquid intrinsecum: ergo similiter a substantia aeterna non manat differens, nisi producatur substantialiter idem: ergo in Deo prius est productio similis, aequalis, consubstantialis quam dissimilis, inaequalis, essentialiter differentis35.

Als systematischer Theologe sehe ich mich allerdings zu folgender Kommentierung gedrängt, freilich sinetemerariaassertione: Genommen in der Weise, dass die Proprietäten der Personen (gemäß der Ordnung der Hervorgänge oder Emanationen) die ratioformalis für Gottes Kausalität oder Ad-extra-Kommunikativität36 sind, müsste den zitierten Worten widersprochen werden. Aber man darf wohl sagen: Die wirkliche ratioformalis für diese Ad-extra-Kommunikativität ist die summaactualitas necnon diffusiva bonitas vel puritas actus Dei. Und diese summa III, q. 23, a. 3. – In medium ferenda hic illustris monographia e manu de GILLES EMERY, La Trinité Créatrice, Parisiis, Vrin, 1995: explicite tractat etiam doctrinam Seraphici Doctoris et dependentiam doctrinae S. Thomae ab ea. 33. Ad „modum personalem“ unius actionis essentialis in divinis cf. etiam: G. EMERY, The Personal Mode of Trinitarian Action in Saint Thomas Aquinas, in The Thomist 69 (2005) 31-77. 34. Inter alia: InISent. d. 7, dub. 2 (I, 144b); M.Trin. q. 8 fund. 3 et 4 necnon ad7 (V, 113b, 115b); Hex. XI, 9-11 (V, 381b). 35. BONAVENTURA, Hex. XI, 9 (V, 381b). 36. Ex adiunctis patet, significationem termini „ad-extra-communicativitas Dei“ hic restringi ad Dei causativitatem efficientem, exemplarem et finalem.

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actualitasnecnonbonitasvelpuritasactus ist bereits die ratioexigitiva für das Kommuniziert-Sein des einen reinen Aktes, das heißt: des einen Wesens Gottes, durch drei Personen mittels der Ursprünge37. Katholisch-theologische Fakultät Universität Bonn Mittelgasse 19 DE-67592 Flörsheim-Dalsheim Germany [email protected]

Klaus OBENAUER

37. Ad hanc materiam apud S. BONAVENTURAM: InISent. d. 1, a. 3, q. 2 ad3 / d. 2, a. u., q. 2, fund. 1 / d. 8, p. 2, a. u., q. 1 ad1 / d. 9, a. u., q. 1, fund. 4 et corpus / d. 19, p. 1, a. u., q. 2 ad3 / d. 44, a. 1, q. 2 ad4 (I, 41b, 53a, 166a, 180a, 181a, 345b, 785b); M.Trin. q. 6, a. 2(V, 104b); Itin.VI (V, 310b-312a); Hex. XI, 11 (V, 381b-382a). Apud S. THOMAM vero: InISent. d. 2, q. 1, a. 4 sed-contra; Contra-gentes II, cc. 6-10; DePot q. 1, aa. 1-3 / q. 2, a. 1 (!) / q. 9, a. 9 sed-contra II,3; STh I, q. 27, a. 5 arg/ad2 / q. 30, a. 2 arg/ad4 / q. 32, a. 1 arg/ad2. – Loquela de aliqua „ratione exigitiva“ a me deprompta est ex illustri tractatu DeDeotrino de L. BILLOT.

NEL FIGLIO GESU’, FIGLI DEL PADRE Un’intelligenzapienadiamoresenteconestrema facilitàcheilsommoPadrehaunFiglio,l’Unico, loamacomesé,loconsegnaanche,perlasalvezza degliuomini1

E’ nostra intenzione allargare lo sguardo dal tema figlidellaTrinità/ figlidelPadre verso il modo tipico presentato da S. Bonaventura riguardante comeviene a noi Dio-Trinità. Procederemo sunteggiando il tema de filiatione adoptionis, con riferimento alla relazione principale (I), offrendo un quadro sintetico di come il Dottore Serafico faccia, per così dire, inventioTrinitatis. Proprio questo ci consentirà, infine, di motivare la predilezione iuxtamodum per figlidelPadre e di significare l’attualità di tutto questo discorrere teologico, all’apparenza così lontano dalla concretezza della vita (II). I. SUNTO

DELLA TEMATICA

E’ stato notato che l’alternativa proposta è figlidellaTrinità piuttosto che figli del Padre, e non figli di Dio più che figli del Padre2. Questo rilievo ci è sembrato molto importante, e lo riprenderemo. La problematica non è affatto oziosa. Si potrebbe, è vero, chiudere subito l’interrogazione, facendo osservare che l’operazione ad extra di Dio è sempre dell’intera Trinità3; tuttavia ciò, che è verissimo, esige di essere assolutamente precisato, per salvare la peculiarità di un discorso cristiano su Dio. Abbiamo ancora sentito – molto bene – che non si tratta di un’arida questione di formule4, bensì del vero senso del nostro essere creati e redenti. Più semplicemente: del rapporto tra chi è davvero l’uomoe chi è veramente Dio. Fin da principio, a tal riguardo, è apparsa chiara la volontà della Relatrice di cercare una piena legittimazione anche di figli 1. M.Trin. q. 1, a. 2, ad 8 (V, 57b): «Intellectui tamen pietate pleno facillimum est illud sentire de summo Patre, quod Unigenitum habeat, quem sicut se ipsum diligat, quem etiam pro salute hominum tradat». 2. Cf. M. MELONE, FiglidellaTrinitàoFiglidelPadre?, in questo volume, 605-625, p. 605. 3. Cf. ibid. 4. Ibid., p. 606.

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delPadre, pur muovendo dall’opzione di InIIISent. d. 10 (Defiliatione adoptionis), che afferma che la nostra filiazione è opera della Trinità5. Sono stati evidenziati spiragli già nel Commento alle Sentenze: «L’essere creati adimmagine di Coluicheèl’immagine non ci pone in una condizione di filiazione, ma ci destina a tale condizione»6 – il che indica con forza che già la nostra creazione, opera dell’unico Dio, in ogni caso nonèsenonnelFiglioGesù –. E’ il Figlio Colui che mai «passa» da non-figlio a figlio7. Egli, dunque, è, del Padre, il Generato consustanziale eterno. Noi, di contro, siamo tratti in essere, e resi figli, ad opera della Trinitastota.Eppure ciò nonaccade inmanierachel’azioneunitariadiDioadextrasminuiscaocopraorendanonnecessaria l’altra faccia dell’operazione adextra, vale a dire: dall’unico Dio siamo creati e resi figli, «ma» ciò avviene (=non può non avvenire che) nel Figlio, causa effettiva e meritoria8 della nostra esistenza – ed esistenzasalvata–. Dunque dev’essere detto: solo la Generazione del Verbo è «Opera» del Padre senz’altro(anzi: il Padre ètale Generazione ineffabile antecedente i secoli e le cose…); creazione, ri-creazione sono opera totiusTrinitatis. Ma questo – ripetiamolo – non va inteso così: la creazione, la nuova creazione ecc. sono opere adextra d’una realtà divina monolitica, pensabile infine etsiFiliusnondaretur… Invece l’ermeneutica esatta è: l’opera di creazione, ri-creazione ecc. dell’unico Dio nonèsenon per il Figlio, nel Figlio, nell’unità dello Spirito Santo. Eccoci, allora, già al punto nevralgico: Padre, Figlio e Spirito Santo sono l’unico principio della creazione9 e d’ogni dono adextra.E’ molto meglio dire così, piuttosto che affermare che l’unico principio dell’agire ad extra è la Trinità, se l’accorciamento (=Trinità) di Padre-Figlio- Spirito implica un pur inconsapevole tendere verso quest’altra formula: siamocreaturediDio,senz’altro. Infatti quest’ultima espressione è possibile per ogni monoteismo, anche atrinitario (e la grande questione è se un tale monoteismo possa essere davvero monoteismo e\o monoteismo vero…). La veritàcristiana (non solo che tutte le cose sono create, ma che tutte le cose sono create permezzodelFiglioGesù) ha condotto, passando dal

5. Cf. InIIISent. d. 10, a. 2, q. 3, concl. (III, 238a). 6. MELONE, FiglidellaTrinitàoFiglidelPadre? (n. 2), p. 608. 7. Cf. ibid. 8. Cf. ibid., p. 609. 9. Cf. InIIISent. d. 10, a. 2, q. 3, concl. (III, 238a), cit. in MELONE, FiglidellaTrinità oFiglidelPadre? (n. 2), p. 611.

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CommentoalleSentenze10 al Breviloquio11 e all’Itinerario12, a mostrare sempre più la più che legittima dizione figli del Padre – che significa figlidelPadrenelFiglioGesù –. Anche se il Dottore Serafico – così viene detto13 – mantiene una certa oscillazione tra teologie trinitarie agostiniana e greca14, da S. Bonaventura sorge con pacata forza il quadro della verità tutt’intera, con adeguata sottolineatura dell’originalità dell’azioneadextradellePersone.A dire: l’economia divina ci mostra in concreto che ciascuno di noi è (è chiamato ad essere\è) bello in quanto sposato a Cristo e, in ciò, santo dacchè in tale bellezza è adottato qual figlio dal Padre – in tutto conforme,consacrato, tempio dello Spirito –. Si nota molto opportunamente il passaggio semantico bonaventuriano dai plessi sposa(animasposadiCristo) a membra,corpo (siamo resi membra e corpo di Cristo: perciò siamo figli del Padre, secondo la consacrazione dello Spirito inabitante). Dottrina assolutamente bonaventuriana è quella dell’universale Mediazione di Cristo15, Verbo Esemplare. Da ciò – si dice bene – la legittima interpretazione: il dono di figli deve essere mediatodaCristo, solo in Cristo possibile, necessariamente realizzabile solo nel Figlio Gesù – come, d’altronde, ogni dono adextra…16.D’altra parte il nisiperFilium è netto anche nel CommentoalleSentenze17. Il nostro essere coeredi di Cristo vuol dire, a tal riguardo, moltissimo18, dacchè l’eredità di Cristo null’altro è se non la Comunicazione eterna della Divinità che il Padre, in Sé, mirabilmente, da sempre regala al Figlio. Di conseguenza la eredità del Figlio è la sua stessa natura divina: se siamo resi figli, lo siamo in partecipazione a questa natura del Figlio. E, 10. Cf. InIISent. d. 29, a. 1, q. 1, concl. (II, 696a), cit. in MELONE, FiglidellaTrinità oFiglidelPadre? (n. 2), p. 613. 11. Cf. Brev. V, 1, 2.5 (V, 252a.253b), cit. in MELONE, FiglidellaTrinitàoFiglidel Padre? (n. 2), p. 615. 12. Cf. Itin. IV, 8 (V, 308), cit. in MELONE, FiglidellaTrinitàoFiglidelPadre? (n. 2), p. 616. 13. Cf. MELONE, FiglidellaTrinitàoFiglidelPadre? (n. 2), p. 617. 14. Non così von Balthasar: «[In S. Bonaventura] la riservatezza propria tanto di Agostino quanto di Dionigi di fronte alla rivelazione e partecipazione mondana della Trinità cede all’idea per cui la Trinità non è assoluto nascondimento e inconoscibilità assoluta, come in Dionigi, né ogni allusione del mondo alle persone divine rimane semplice appropriazione, come in Agostino, ma piuttosto la Trinità davvero si rivela riversandosi nel mondo (nella creazione e nell’incarnazione di Cristo), e si mostra così come fondamento e come apriori di tutto l’essere mondano» (H.U. VON BALTHASAR, Gloria.II,Stiliecclesiastici, ed. it. Milano, Jaca Book, 1978, p. 238). 15. Cf. Brev. IV, 2, 6 (V, 242b-243a), cit. in MELONE, FiglidellaTrinitàoFiglidel Padre? (n. 2), p. 620. 16. Cf. MELONE, FiglidellaTrinitàoFiglidelPadre? (n. 2), p. 620. 17. Cf. l’approfondimento ibid., p. 621. 18. Cf. ibid., pp. 620-621.

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se è così, è impossibile che l’espressione, per noi, figlidiDio, abbia un senso se non come figli [di Dio] nel Figlio; ma ciò vuol dire figli, nel Figlio,delPadre,perl’operaconsacratoriadelloSpiritoSanto. E’ chiaro, fino a questo punto, come la relazione principale abbia aperto, molto bene, la strada per la formula figlidelPadre.Ora, come promesso, intendiamo allargare lo sguardo, oltre il tema de filiatione adoptiva, al fine di contribuire a precisare senso ed implicazioni delle formule. Ma prima di arrivare a tale allargamento, dobbiamo esplicitare quanto abbiamo in animo, ossia: se la formula figlidellaTrinità sussume con chiarezza tutta l’abissale ricchezza della Vita intratrinitaria, essa va bene. Se essa invece indulge, pur involontariamente, ad un accorciamento incline ad un pensabile superamento della ricchezza della Vita intratrinitaria, sicchè basterebbe una sorta di monade«detta»trinità, quale principio esplicativo sufficiente dell’essere e del ben-essere mondiale, la formula figli dellaTrinità non va bene. Essa esige di essere preservata da infiltrazioni deistiche, che prima la porterebbero genericamente a dire figli di Dio, quindi a parlare di creazionediDio logica, coerente, conchiusa etsiGeneratioaeterna(etSpiratioaeterna)nonessent.Il che è falso, anticristiano, oltre che – come mostreremo – totalmente contrario all’insegnamento del Dottore Serafico. Egli – ci è stato ricordato – dice che la nostra filiazione nei riguardi di Dio non è da intendere univocamente (non è certo quella del Figlio) e, insieme, non è equivoca, poiché della Filiazione eterna è veramente partecipe19. Pensiamo che debba chiaramente essere detto molto di più: non solo la filiazione adottiva e la redenzione, ma ogni cosa, dal primo atomo fino alle costruzioni teoriche più avanzate, non potrebbe esistere se non per e in Gesù il Figlio. Questi, poi, è il Crocefisso-Risorto: penetrando, in identificazione francescana20, dentro le Sue Piaghe, cherestano, esistiamofigli-del-Padre e, secondo l’eterno beneplacito, semplicemente esistiamo21. Per tutto ciò osservare che l’unica essenziale Trinità è principio di ogni dono ad extra, e che ciò comunque è nel rispetto dell’originalità delle Persone22, è cosa vera, ma, se così si può dire, è espressione cristianamente troppo moderata… L’espressione ultimativa dev’essere: senza – in unitateSpiritusSancti– le Piaghe eternate dell’Increato Incarnato Figlio del Padre, Gesù, non esisterebbe né una figliolanza adottiva, né una

19. Cf. InIIISent. d. 10, dub. 5 (III, 240b), cit. in MELONE, FiglidellaTrinitàoFigli delPadre? (n. 2), pp. 622-623. 20. Cf. MELONE, FiglidellaTrinitàoFiglidelPadre? (n. 2), p. 624. 21. Cf. Gv 1,3; Ef 1,4; Col 1,16. 22. Cf. MELONE, FiglidellaTrinitàoFiglidelPadre? (n. 2), pp. 623-624.

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creatura razionale, né una creazione23. Ora le teologie cristiane debbono tutte, infine, confessare questa verità, la Verità. Il problema è che un certo razionalismo di scuola (non della grande Scolastica) sovente lo ha fatto con mille restrizioni… Non si vuol capire, insomma, che l’inChristo «totalizzante» non è affatto una simbologia estrinseca, che coprirebbe solo un interno teologico tutto concettuale. Non è così, e qui si palesa tutto l’abisso tra teologie iconodule-incarnate ed iconoclaste-razionaliste (i fatti hanno mostrato come le seconde sono state capaci di sradicare l’idea di Dio dal cuore degli uomini, scandalizzando i piccoli…). La Gestalt bonaventuriana della crux intelligibilis24 (fra l’altro) mostra molto bene l’idea genuinamente tradizionale, neotestamentariamente radicata, tipicamente cristiana e davvero ragionevole: ogni cosa è dentro il ri-regalarSi del Figlio al Padre (tale Eucaristia è, in cielo e in terra, Gesù Cristo), poiché ogni uscita dal Principio fontalissimo non può essere intesa né come un capriccio (deismo), né come un compimento (gnosi), ma solo come arcanamente fondata nella verità che Dio, il Bene, non compie l’azione (una azione) della diffusione (di una diffusione), ma è Diffusione. Il Genitum«kat’exochén» del Padre-Diffusione è il Figlio, che, Dio da Dio, è [Ri]diffusione di Sé pròs ton Theòn25 – sicchè solo dentro tale essere-del-Figlio va reperita ogni altra diffusione, creata, a maggior gloria del Padre, da parte del Figlio –. E, come abbiamo toccato con mano26, il primo eucaristico ReditusadPatrem che, nella volontà del Padre, il Figlio eterno in Sé – non per compimento – accetta-realizza, non è affatto l’opera della creazione, ma è prima la meraviglia dell’Incarnazione – Gesù –, per la quale ha senso ed essere ogni altro factum… Gli occhi di fede, che lo Spirito regala, possono davvero scorgere qui il disegnarsi dinamico di una (della) Crux: verticalmente dal Padre al Figlio Increato, dal Figlio Increato Incarnato al Padre, coinvolgendo l’essere di ogni spirito e carne, nell’orizzonteinfinito dell’Amen dell’Amore. E allora: che i due Misteri della fede siano guadagnabili solo per quella che S. Bonaventura chiama collectio duorum luminum27 (del lumen naturale inditum e del lumenfidei) è pacifico. Invece noncilasciaaffattoquieti affermare, oltre ciò, che, pur senza la Trinità e l’Incarnazione, il mondo e l’uomo avrebbero trovato una spiegazione sufficiente, ragionevole, da parte dell’«Iddio uno», guadagnabile extracristianamente (e pensabile da ultimo extratrinitariamente). 23. 24. 25. 26. 27.

Cf. I. BIFFI, Lanostragloria.DireilMistero, Milano, Jaca Book, 2008, pp. 72ss. Cf. Brev. Prol., 6, 4 (V, 208a). Cf. Gv 1,1. Cf. 1 Gv 1,1. Cf. M.Trin.q. 1, a. 2, concl. (V, 55b).

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Si fa confusione quando si sostiene – bene – che la Verità trinitaria non è derationeabsoluta e nel contempo – male – si ritiene che il Dio non trinitario (non Dio!) potrebbe essere pensato infondoconsoddisfazione come Dio, come Creatore, come Senso delle cose, degli uomini, della bellezza e tragedia del mondo. Venti secoli di Cristianesimo (insieme all’Antico Patto!) stanno a dire che non è così. Non è così per Giovanni e Paolo. Non è così per i Padri e i grandi Scolastici28. Non è così per il flusso vivo della Tradizione, compreso necessariamente il sentire mirabile di tanti santi, i piccoli, i non-dotti, i resi partecipi, in Cristo, dell’oscurità e dell’abbandono del Padre. Ciò sia detto con buona pace di certa teologia razionalistica, che, presumendo di preservare la Trascendenza, in fondo la cristallizza in un pensamento deista di Dio (così apparentemente più…divino), pretendendo pure che la ragione filosofica (ma non è così!) sia paga di tale Principio non-Trinità. La ragione, e la ragione lapsa!, non può darsi da sé la Trinità, ma – questo è Bonaventura! – essa stessa della Trinità ha originaria sete. Con franchezza vogliamo dire: quella teologia cristiana che, pur in buona fede, vuole costringerci alla soddisfazione speculativa etsi Generatio aeterna (come Presupposto della creazione, di ogni creazione) non esset, non s’accorge di quanto pericolosissimamente, più che mai oggi, essa faciliti l’accettazione del presunto comune denominatore monoteista, ossia del Dio non cristiano, del qualunqueiddio. E’ oggi invece il tempo in cui appare netta la terna delle opzioni di fondo riguardo a Dio, al Contesto metaempirico, comunque necessario (le tecniche non saranno mai pròtefilosofìa): o la metafisica del Nulla, oppure l’iddio-Subbietto – già monoteista atrinitario e\o illuminista –, oppure nello Spirito il Padre di Gesù Cristo e, in Lui, il Padre nostro. II. FIGLI,

NEL

FIGLIO,

DEL

PADRE,

SECONDO L’EURISTICA

BONAVENTURIANA DELLA

TRINITA’

Nello Spirito, il Padre di Gesù Cristo e, in Lui, il Padre nostro. E’ questa (o, se si vuole, figli,nelFiglio,delPadre)29 la formula da prediligere. 28. «Per la grande scolastica la creazione è inclusa all’interno della Trinità come nel suo immutabile presupposto» (H.U. VON BALTHASAR, Teo-Drammatica, 5, ed. it. Milano, Jaca Book, 1986, p. 53). 29. Offriamo qui in nota una sintesi di passaggi del bonaventuriano Soliloquium, ove è netta la formulazione dell’Origine unica trinitaria, sempre necessariamente congiunta all’esplicitazione distinta delle Persone: «Flecto genua mea ad Patrem Domini nostri Iesu Christi, a quo omnis paternitas in caelo et terra nominatur (Eph. III) […] Non immerito

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Infatti: figlidellaTrinità va bene, se si intende necessariamente: nell’unità dello Spirito è Cristo il Figlio del Padre – noi lo siamo in Lui –. Invece non va bene, intendendo, per una sorta di suppositio, che Trinità esalti l’unicità indistinta dell’agire adextra, fino a rendere prima irriconoscibili, poi non necessarie le Uscite intratrinitrarie30, onde possa uscire un mondo [monoteismo rigido]. FiglidelPadre, poi, va bene, intendendo di necessità: figli, nel Figlio, del Padre (non intendendo l’equazione concettuale tra Padre e Creatore in senso ariano). E’ chiaro che si può parlare di figlidelPadre, nel senso scorretto, anche fuori dal Cristianesimo (sia pur difficilmente). Invece si può parlare di figlidellaTrinitàsolo inpartibus fidelium – epperò, questo è il rischio, mediante uno sdoppiamento radicale abintra\adextraindivinis che, infine, sfigura la verità trinitaria –. Intendiamo, ora, brevemente, mostrare come la formula integra figli,nel Figlio,delPadre, oltre la lettera del solo CommentoalleSentenze III, d. 10, scaturisca proprio da S. Bonaventura, ossia dall’ermeneutica complessiva dell’euristica trinitaria nel Dottore Serafico – da come egli ci insegna atrovaredavverola Verità trinitaria –. In tal modo: è impensabile che Dio, il Padre, sia il Bene diffusivo solo per la creazione del partecipato-temporale (senza la produzione del Figlio consustanziale-coeterno); dunque è necessario che l’uso delle formule figlidellaTrinità\figlidelPadre si precisi semanticamente, esplicitando il Figlio, onde non sia scorretto; occorre, molto presto, arrivare allora alla formula figli,nelFiglio,delPadre –che non può essere malintesa–. Se, invece, si accede all’idea (non bonaventuriana!) che Dio potrebbe in omni boni operis initio ille est invocandus, a quo omne bonum originaliter progreditur, per quem omne bonum exemplariter producitur, et ad quem omne bonum finaliter reducitur. Haec est illa ineffabilis Trinitas, Pater, Filius et Spiritus Sanctus […] Audi [anima] dignitatem [tuam] admirabilem, quod tantae es simplicitatis, quod nihil potest domum mentis tuae inhabitare, nihil potest tibi mansionem facere, nisi simplicitas et puritas trinitatis aeternae. Ecce quid dicit Sponsus: ‘Ego et Pater meus ad eum veniemus … (Jo XIV)’ […] Vide iam, anima mea, et diligenter considera quod Creator tuus, rex tuus, sponsus et amicus. Totam machinam mundialem ad tuum ordinavit ministerium […] O Domine Jesu Christe! […] quidquid inspexero, mihi appareat tuo sanguine rubricatum […] O anima, revertere, vocat te expansis in crucem manibus Iesus Christus; revertere, tuum reditum praestolatur totius Trinitatis abyssus […] Pater aeternus […] ex sola liberalitatis immensitate Filium suum misit, in quo dedit totum quod habuit, totum quod potuit, totum quod ipse fuit…» (S. BONAVENTURA, Soliloquiodell’animaoquattroesercizi..., a c. di A. CALUFETTI, Centro di Studi Bonaventuriani di Bagnoregio (Viterbo), Vicenza, LIEF, 1988, pp. 17, 18, 31, 35, 77, 81, 127 [Solil. (VIII, 28ss.)]). 30. S. Tommaso d’Aquino dice stupendamente che la natività creata è fondata sulla Natività eterna (cf. SuperBoeth.DeTrinitate, Proemio) e parla dell’uscita delle creature nella diversità dell’essenza, ch’è fondata sull’Uscita delle Persone nell’unità dell’essenza (cf. SuperSent. Prol.). Non si può sottacere, però, il diverso approccio dell’Aquinate, che scrive: «Bonitas enim infinita Dei manifestatur etiam in productione creaturarum» (S.Th. I, q. 32, a. 1, ad 2), sicchè egli non discute il Bene diffusivo alla maniera del Dottore Serafico.

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essere Dio, il Bene, pur senza Generazione-del-Verbo, allora è facile che anche i Cristiani si accontentino delle formule figlidellaTrinità\figlidel Padre, senza urgenza di arrivare subito a quella sicura (dal potenziale modalismo della prima; dal potenziale deismo della seconda): figli, nel Figlio, del Padre. E’, dunque, l’euristicatrinitariabonaventuriana(=collectioBene-Trinità) a costituire lo sfondo ermeneutico per la resoluzione piena e non fraintendibile della quaestio de adoptione (oltre il Super Sententiis). Dobbiamo, perciò, spendere qualche parola su tale collectio Bene-Trinità. Essa è contenuta anche nel Super Sententiis31, ma soprattutto nel Breviloquium32, nell’Itinerarium33, nelle CollationesinHexaëmeron34 e 31. La natura divina è «summe bona et actualissima: ergo potest et vult se communicare sed prima et summa ratio communicandi est in generatione» (InISent. d. 9, a. u., q. 1, 4 e concl. [I, 180a-181b]). 32. «Fides […] dictat de Deo esse sentiendum altissime et piissime. Non autem sentiret altissime, si non crederet, quod Deus posset se summe communicare; non sentiret piissime, si crederet, quod posset et nollet; et ideo, ut altissime et piissime sentiat, dicit, Deum se summe communicare, aeternaliter habendo dilectum et condilectum, ac per hoc Deum unum et trinum […] Deum fatetur habere prolem, quam summe diligit, Verbum sibi coaequale, quod ab aeterno genuit, in quo cuncta disposuit…» (Brev. I, 2, 3-4 [V, 211a]). A questo punto è utilissimo, ai nostri fini, leggere con attenzione il raccordo ulteriore (tutto è creato nel Figlio; la redenzione e la figliolanza divina non sono nemmeno pensabili se non, espressamente, nel Figlio) tra Trinità immanente ed economica: «…per quod [Verbum] etiam carnem factum pro summa benignitate hominem redemit pretiosissimo eius sanguine redemptumque cibavit; per quod etiam in fine mundi, summam misericordiam impertiendo, ab omni miseria liberabit, utperChristumomneselectisintfiliisummiPatris,in quoeritomnispietatisconsummatioetDeiadnos,eteconverso» (Brev. I, 2, 4 [V, 211a] – nostra sottolineatura). E’ un testo davvero mirabile, di liturgia cosmica (occidentale), teo-drammatico, che supera il testo deadoptione del SuperSententiis, com’è giusto in un genere letterario più autonomo e magistrale, rispetto al ruolo sentenziario. 33. Cf. Itin. VI, 2 (V, 310b-311a), ove c’è la formula più audace: «Optimum [...] non potest recte cogitari, quin cogitetur trinum et unum» [«L’ottimo […] è tale che non può essere pensato rettamente se non come uno e trino»] (sempre sulla base del filosofumeno-teologumeno «Bonum diffusivum altissime et piissime»). Infine è detto chiaro che «necesse esse Trinitatem Patris et Filii et Spiritus sancti»; per la Trinità «est diffusio per modum Verbi, in quo omnia dicuntur, et per modum Doni, in quo cetera dona donantur» [«è necessario esista la Trinità, Padre, Figlio e Spirito Santo», per la Quale è nel «Verbo […] che sono espresse tutte le cose […] [nel] Dono […] sono donati tuttiglialtridoni»] (ibid. – nostra sottolineatura). Anche qui l’esplicitazione del ruolodellePersonenell’economia totalecreativa-ricreativa impone di apprezzare la teologia intera del Nostro – liturgica e teodrammatica – solo superando la semplice (implicita) appropriazione. In MELONE, Figli della Trinità o Figli del Padre? (n. 2), p. 612 troviamo un ottimo sviluppo del radicamento bonaventuriano della creazione nella per sè necessariamente presupposta Autodiffusione trinitaria. 34. Cf. Hex.XI, 11-12 (V, 381b-382a). Anche qui è detto chiaro che, se non trinitario, il Bene nonè Bene, è illogico, è contradditorio. Interessante che il Dottore Serafico a un certo punto domandi se si possa parlare di somma produzione divina, senza conoscere la Trinità, rispondendo che non è così, mache c’è una intellezione preparatoria, non resolutiva – la nozione di Bene diffusivo – che attende per sé il compimento rivelato. Ancora è

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segnatamente nelle Quaestiones de mysterio Trinitatis (che, pur opera giovanile, è a nostro avviso di grande profondità). In maniera estrema, sunteggiamo il discorso bonaventuriano nel De mysterioTrinitatis: secondo l’insegnamento del Dottore Serafico dire Dio è dire ilBene, e dire ilBeneè dire la compiutezza dell’Autodiffusione35. Inoltre: dire ente vuol dire (per le vie extra – partecipazione, infra – illuminazione, supra – esigenza dell’Assoluto36) fondazione dell’ente, buono, nell’Essere che è il Bene. Ancora: il lumen inditum (anche del Giudeo, del Saraceno, dell’eretico37) o non pensa Dio, o Lo pensa come il Bene, ossia come l’Autodiffusione fondante gli enti buoni… Infine: fuor della Rivelazione di Gesù – Seconda Persona trinitaria in mezzo agli enti – il lumeninditum, pur sapendo che il Bene è compiutamente autodiffusivo, non sa come. E non è affatto soddisfatto di tale non sapere (ovvero è, per così dire, insoddisfatto del monoteismo rigido). Solo lo Spirito – già, non ancora (la compiutezza è quella dei beati in gloria) – opera la collectiotra lumeninditum e notificazione della Rivelazione. Infatti: c’è chi ha il senso vero del Bene, e non conosce la Trinità; c’è chi sente dire della Trinità, ma non coglie che Essa è propriamente la

notevole il detto: nessuno – nessuna creatura –, se non il Figlio Generato Incarnato, può dire: «Tutto quel che il Padre possiede è mio» (Gv 16,15), così inverando la Pienezza della Diffusione (oltre la creazione: infatti la stessa insuperabilità anselmiana della nozione pura di Dio nons’accontenta della creazione, ma postula Generazione e Co-ispirazione – per questa originale bonaventuriana lettura dell’Idquomajus v. M.Trin. q. 1, a. 2, ad 7 (V, 52b): «Nobilior est proles genita quam creatura facta»). A nostro avviso il contesto delle Collationes in Hexaemeron impone anch’esso che, nel transito Trinità immanente-Trinità economica, sia esplicita e oltre le appropriazioni la confessione dell’azione del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo. Pensiamo soltanto al finale delle Collationesin Hexaemeron, laddove è detto a) che la singola anima si gerarchizza come l’intera Chiesa militante, la quale ha un capo, un corpo, un cibo, per espresso riferimento all’Origine precisadi tutte le illuminazioni: il Padre, il Figlio, lo Spirito Santo (cf. Hex. XXIII, 1 [V, 444]) – chiaramente il Capo è Cristo, onde il Corpo ecclesiale possa, a Lui assimilato, godere di figliolanza con il Padre, per il cibo sacramentale e dottrinale operato dallo Spirito –; b) che l’anima sarà davvero «città [escatologica] di Dio», solo laddove avrà vero sentimento della Verità, ossia della verità che tutte le cose sono in\per\presso Dio, che tale creazione è incoartabilmente amata, fino alla consegna del Figlio con insuperabile incendio di carità e al riassorbimento della glorificazione della carne (Hex. XXIII, 10 [V, 446b]). Ancora: nella tensione sursumattiva-escatologica (anticipata da S. Francesco) s’avrebbe uno snervamentoinsostenibile senonintervenisseconsolazionedelloSpiritoSanto(cf. Hex. XXII, 22 [V, 440a]). In definitiva è di nuovo chiaro che così, liturgicamente dal Padre nel Figlio per lo Spirito, si compie l’exitus-reditus – dal Bene trinitario alla dilatazione per cui ameremo tutto il bene (cf. Hex. XXIII, 11 [V, 446b]) –. Pensiamo allora che le espressioni liturgiche, più distese e definite, superino quelle naturalmente più analitiche del CommentoalleSentenze. 35. Cf. M.Trin. q. 1, a. 2, concl. (V, 55b-56b). 36. Cf. M.Trin. q. 1, a. 1 (V, 45a-51b). 37. Cf. M.Trin. q. 1, a. 2, concl. (V, 56a).

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risposta – oltre la ragione – alla domanda della ragione: Come il Bene è il Bene? Il Padre – Colui che solo è Buono38 – è Se Stesso, prima(logicamente)dellacreazionedelmondo, solo in quanto Ipostasi-tutta-essentenella-Generazione-del-Figlio. DioèilBenepoichéèl’eternoregalodellaDivinitàalFiglio S. Bonaventura, nel passo delle QuaestionesdemysterioTrinitatis in esame, allarga poi proprio verso il nostro tema, ossia dalla Trinità immanente all’economica, in modo che sono invero impensabili le nude formule figli della Trinità\figli del Padre, prive dell’esplicito in Filio JesuChristoinunitateSpiritusSancti, che ne è il necessario, liturgicocosmico, ontologico respiro totale (non eliminabile, per essere fedeli anche all’integrale verità sulla teologia bonaventuriana): Invero da questa radice – la fede per cui sentiamo Dio necessariamente nel modo più alto e pio, ossia ch’è, Lui, Unitrinità – deriva l’esplicitazione della necessità di crederLo creatore di tutte le cose […] Piissimo […] si addice in profondità alla Sua dignità di concentrare il suo sguardo sugli umili, di rialzare quanto è sprofondato…Ed è da questo che crediamo: si è Incarnato, ha sofferto la Passione in ragione della più profonda Pietà39.

Qui – e a questo punto andiamo un po’ oltre S. Bonaventura – trova risposta un fascio di domande, assolutamente impossibilitate a trovare un esito plausibile nei terreni filosofici e religiosi extracristiani. Ecco le domande: a) perché il mondo e non solo Dio? perché i molti dall’Uno?; e ancora: b) quale il possibile compimento del desiderium naturale videndiDeum? c) perché il dolore innocente? E ancora: quale il compimento atteso da Israele? (dacchè Israele solo, storicamente, sa di Dio, e Israele è tale solo verso-il-Messia, ma con la coscienza che Questi eccederà il puro Messia, verso una arcana sintesi delle risposte a, b, c). Chi ha la fortuna di poter guardare nello Spirito al Crocefisso, può vedere, solo in Lui, la Risposta ad a), b) e c). Lì, infatti, si vede Dio [b], caricato, in sostituzione realissima [c], dei peccati dei suoi tralci, con-fratelli; e si vede Dio, vedendo il Figlio Crocefisso, poiché si vede non un Soggetto (Dio non è un Soggetto), né un Flusso impersonale (Dio non è Impersonalità), bensì si vede che Dio è Trinità,Diffusioneassoluta – in ciò metaspiegazione di [a] –. Il Padre è Generazione del Figlio amatissimo; il Figlio, che riceve la Divinità onnipotente, «ma» è Figlio – eterna Obbedienza 38. Cf. Mt 18,19. 39. M.Trin. q. 1, a. 2, concl. (V, 55b-56b) (nostra traduzione). Il brano va letto per intero.

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tenera –, vuole, se il Padre vuole – ed il Padre vuole! – essere da sempre Gesù, l’Incarnato, sprofondato nella Figliolanza, fatto Figliolanzacarne…In ciò, con libertà ineffabile, Egli vuole, se il Padre vuole – ed il Padre vuole! – i tralci, i con-fratelli, chiamati ad esistere in partecipazione della sua eterna Infanzia40. Purtroppo, cedendo all’omicida41, i tralci, da Adamo a noi, hanno ritenuto di voler essere come Dio alla maniera di Satana, e non come il Padre alla maniera di Cristo42. Ossia hanno teorizzato il falso Dio non-Padre, imitando una non esistente Soggettività, invece di imitare l’eterna Kénosigeneratrice e, quindi, nel Bambino, lo stringersi sempre più filialmente al Padre. Ma il Figlio, l’Incarnato in cui il mondo è creato, resta, anche e soprattutto quando viene crocefisso. Come insegna la teologia orientale, il peccato ha eliminato la nostra conformità a Cristo (non ad un qualunque Esemplare): tolta la somiglianza, resta solo un’immagine, la pura ragione43, irrelata, che l’uomo nonè. Uscito in tal modo dall’essere, l’uomo è raggiunto da Cristo proprio nel nonessere dell’ade nel Mistero del Sabato Santo. E’ Adamo l’immaginato su Cristo Incarnato (non viceversa)44. Allorchè tutti in Adamo 40. Cf. tutto il saggio vonbalthasariano Se non diventerete come questo bambino in H.U. VON BALTHASAR, IncontrareCristo, Casale Monferrato, Piemme, 1992, pp. 11-52. 41. Cf. Gv 8,44. 42. E’ noto il confronto in Hex. I, 26-27 (V, 333b-334a) tra i sillogismi del diavolo e di Cristo. Con e oltre il Dottore Serafico, si può rilevare che nel primo e nel secondo la M converge (somigliareaDio), MA diverge la m (per Satana Dio è rapace; per, in Cristo il Padre è SvuotarSi eterno…); dunque le diverse C: mangiare,rapinareo donare,essere inrelazione… 43. Cf. anzitutto la sintesi estrema del grande P. Florenskij: fuor della Trinità l’essere è in fondo contraddittorio; la vera salvezza della mente (nous) è data allorchè la Trinità è riconosciuta, a partire – è chiaro – dalla professione dell’omousìaPadre-Figlio (che, a dirla con S. Bonaventura, verifica il Bene ossia l’Essere). E’ bella la nota di F.: solo nell’amore vicendevole è data dallo Spirito la omo-noia, che consente la omologhéia della verità dell’omousìa, adunque dell’oupoiethénta del Figlio. F. commenta l’invito diaconale precedente la Professione di fede nella Divina Liturgia: V – «Amiamoci gli uni gli altri, affinchè in omo-noia facciamo omologhéia», R – «Nel Padre, nel Figlio, nello Spirito Santo, Trinità consustanziale [Triàda omoùsion] e indivisibile». Per tutto ciò cf. P. FLORENSKIJ, Lacolonna eilfondamentodellaverità, Milano, Rusconi, 1974, pp. 87ss. Il peccato interviene inorigine per il no dei Progenitori, dietro il serpente, alla Verità trinitaria del Padre, del Verbo incarnaturus, dello Spirito Santo. Tale peccato, contro il Dio Relazione, il Dio vero, fa sì che si inizi una discussione su Dio (obiettivato) ed una concomitante coartazione dell’essere relazione (per partecipazione) dell’uomo ad essere nuda ragione (per tutto ciò v. M.I. RUPNIK, Direl’uomo, Roma, Lipa-Città Nuova, 2011, pp. 209 ss.). 44. Una fonte patristica antichissima: «La figura dell’uomo non differisce in nulla da quella degli esseri irrazionali, se non nella posizione eretta, nell’avere mani estensibili e nel fatto di portare sul volto, prominente sotto la fronte, quello che si chiama naso, per mezzo del quale l’essere vivente respira: e questo non mostra altro che la forma della croce» (S. GIUSTINO, PrimaApologia LV, 2-5 in ID., LedueApologie, a cura di G. GANDOLFO, trad. di A. Regaldo Raccone, Milano, Paoline, 2004, pp. 110-111).

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crocefiggiamo il nostro vivo Esemplare-Bambino, scivoliamo nel niente dell’a-Trinità. Ma Lì Cristo è presente: Lì, in quel buio, comincia la Liturgia della Resurrezione, che è poi la vera Kehre ontologica, il ritorno di tutto quel che il Padre ha fattousciretemporalmente, «però»nell’Uscita del Diletto e nell’Uscita del Condiletto45. Le ultime espressioni sono totalmente bonaventuriane. Molto molto meno bonaventuriano è l’accenno teologico al Sabato Santo46, ed anche alla Pasqua del Risorto come Reditusdi Tutto ciò che il Figlio è e fa in Sé… Meglio di ieri, la teologia odierna s’accorge che la Resurrezione non è celebrazione titanica del bìos, ma pura zoé, che resta semplicementecon le Piaghe gloriose, solo per continuare ad amare, per continuare ad opporre l’essere al nulla, la vita alla nientificazione orrenda, l’ente povero alla sua vigliacca consunzione (e non il lusso paradisiaco alla palude del mondo – come è costretta a pensare un’escatologia non della resurrezione, ma solodell’ascensione, perché senza Croce, senza Figlio, senza Trinità… –). Tutto ciò riteniamo possa servire – senza ulteriori glosse – a dimostrare l’attualità della problematica teologica. Peccato, sofferenza, senso dell’essere, visione diFondo sono temi perenni, ma oggi – fra nichilismi ed esistenzialismi, secolarismi e scientismi, monoteismi vari e religiosità generalizzate e globalizzate – tutto giunge o alla confusione più oscura o, se Dio vuole, alla possibilità della messa a nudo del nervo dolente e distintivo tra verità e falsità – in primo luogo su Dio–.S. Bonaventura ispira, come detto, non tutte ma molte di queste considerazioni. Per finire, torniamo dunque a domandarci perché. La risposta, di nuovo, è: S. Bonaventura insegna che il bene partecipato non è senza il Bene e che quest’Ultimo è illogico se non è il Padre, Generazione del tenero Diletto – in Lui noi – e, con il Diletto, Co-ispirazione del Condiletto47. Noi pensiamo che sia questo il grande regalo di S. Bonaventura alla teologia trinitaria e, essendo la Trinità il Fondamento48, ad ogni altro corretto discorso teologico, soteriologico, antropologico, cosmologico. Il Figlio fonda i figli. Il Dono fonda i doni. Il Figlio ed il Dono rendono comprensibile, come tragedia salvata a caro prezzo, anche la tragedia del peccato dei figli e dell’abbrutimento dei doni. Senza la collectio Trinità eguale esplicitazione del Bene – collectio analytica in lumine fidei, collectio 45. Cf. M.Trin. q. 1, a. 2, concl. (V, 55b-56b). 46. Spesso von Balthasar, grande estimatore del Dottore Serafico, gli rimprovera tuttavia la sua escatologia totalmente agostiniano-occidentale. 47. «Nisi enim [Pater] non produceret eos [Filium, Spiritum sanctum] ab aeterno, non per illos producere posset ex tempore» (M.Trin. q. 8, a. u., ad 7 [V, 115b]). 48. Cf. M.Trin. q. 1, a. 2, concl. (V, 55b-56b).

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insegnata dal Dottore Serafico – è quanto meno molto facile non accorgersi dell’indole insieme eterna e rivoluzionaria dell’unica Verità possibile su Dio (Trinità) e sull’uomo (figlio nel Figlio). In altre parole: senza la precisazione di fondo Bene=Trinità (anzi: Trinità=Bene!), si può adoperare la formula Trinitàin maniera inutile\falsa, ossia pensandola come ulteriore rispetto ai contenuti normali, su Dio, del normale-credente-in-Dio (e, così, vanificando tutto). La (bonaventuriana) collectio Bene-Padre è implicante il Figlio e, nel Figlio–ilPiccolo–, è esplicativa poi d’ogni creazione, partecipazione, sensatezza non banale del dolore e valore del piccolo.Non esplicitando il Figlio(poiché non avvisate del punto assoluto che il Padre è il Bene-che-genera-il-Figlio), le formule figlidellaTrinità, figlidelPadre rischiano – s’è visto – lo scolorimento della loro indole cristiana… Per altre vie teologiche (ossia fuori della collectio Bene-Padre) la teologia cristiana risulta molto più difficoltosa: per esempio non si capisce perché coeternale non sia il mondo (risposta del Dottore Serafico: lo è l’Unigenito!), perché l’agire di Dio non sia né arbitrio né compimento49, perché perfezione divinasia l’inermità del fiat voluntas tua, fino alla debolezza della Croce. Vice versa, solo con il divinFiglio – Figlio!– generato dal Padre (che è il Bene), si comprende e si smaschera la cifra dell’efficientismo odierno, anticristico, nemico del piccolo, del diverso, dell’inerme. Ed ecco lo smascheramento: le posizioni del Nulla e dell’a-Trinità convergono nell’ateismo speciale, quello verso la Divinità dell’«Ipostasi» Figlio e di quanto in Essa consiste. Di conseguenza tali posizioni debbono odiare la figliolanza–la piccolezza\Piccolezza50 – ad ogni livello, dalla creatura, al figlio-nel-Figlio, al Figlio. Tale odio diventa omicidio, infine. Ma può cominciare anche pensando la divina Paternità in senso ariano o la divina Paternità trinitaria in senso cripto-atrinitario51 – a dire: degnandosi solo di concedere l’originalitàdellePersone, come contenuto appena estrinseco dell’unico operare adextradi Dio –.

49. In definitiva ogni teologia atrinitraria deve cadere nell’attribuzione a Dio, quale ratio del mondo, o dell’arbitrio-Voluntasabsoluta (Essente supremo paganeggiante e neopaganeggiante, Islamismo, Occam, razionalismo teologico, deismo) o del compimento dialettico nel finito (Gnosi, panenteismi misticheggianti medievali e moderni, Hegel, Immanenza secolarizzata). E’ strano che i Cristiani abbiano cercato altra ratio del mondo, dacchè già La avevano: «Per mezzo di Lui [Gesù Cristo] tutte le cose sono state create» (Simboloniceno-costantinopolitano). 50. «[Christus] in coaetaneis parvulis ipsius causa occisis occiditur et quasi in quolibet trucidatur» (Lign.vit. fructus II, 8 [VIII, 72]). 51. Da ciò libera la formula perloSpiritofigli,nelFiglio,delPadre, salvaguardata fin dagli esordi euristici dalla collectio Bene-Principio primo: è il nostro contributo.

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S. Bonaventura ha detto, con chiarezza, che è blasfemo ritenere che Dio, il Bene, voglia e non possa, o possa e non voglia diffondere al meglio, regalare in pienezza, consistere come Padre della Luce52, ossia del Figlio. La formulaè importantissima. Essa risponde al perché dell’essere di tutto ciò che proviene da Chi è fontalissimo. Fuori di essa (deismo), si bestemmia Dio. Ma essa non impone nulla a Dio, perché Dio non obbedisce ad essa (panteismo?), ma è Quanto essa, succintamente, descrive: personalissima Azione dell’Effusione. Questa risposta, cristiana, non è affatto un affare interno di Dio, che dice di Lui ma non risponde al perché del mondo, sicchè poi il mondo e l’uomo, esclusi, si ritrovano, di nuovo, come Sisifo, nella costrizione di non sapere perché esistono, vincolati all’assurdo di un dio o confuso col mondo o prigioniero del capriccio (che non è libertà!), ossia all’assurdo del non-Dio, dunque della non-Verità su tutto. La risposta cristiana, scrutata da San Bonaventura, non affare teologico interno, è il grande regalo offerto al pensiero: sapere perché Dio non è solo. Saperlo in verità, senza scadimenti hegeliani o, dalla parte opposta, razionalisti, entrambi indegni della bellezza del dramma della vita. Assumere questa risposta, e ridurla ad affare esoterico della Deità, è davvero il peccato della teologia. Esso può darsi se, lo ripetiamo, si prende la parola Trinità, la si sostituisce senza scarti all’Iddio monolitico, quindi si torna a dire – senz’altro –: veniamo dalla generica Trinità, con oscuramento totale della Personalità del Padre, della Personalità del Figlio, della Personalità dello Spirito Santo. La Trinità ci produrrebbe, così, punto e basta, come già diceva il monoteismo rigido di marca islamica o occamista o deista. Conseguentemente, si è tentati di tornare all’Iddio, eliminando la stessa parola Trinità, se Trinità è sinonimo di Iddio. No! Crediamo noi cristiani che il Padre, Generazione del Figlio, è tutto consumato in questo Suo essere-essere attualità? E che il Figlio, Obbedienza al Padre, è tuttoconsumato nel Suo essereessere attualità così, accettando che il Padre voglia, in Lui, compiere tutto quel che il Figlio, Onnipotenza ricevuta-Obbedienza lascia come Spazio per il Padre? E crediamo che lo Spirito è tuttoconsumato nel Suo essere-essere atto di gaudiosissimo e personale Amen – come «Noi Due» –, come Intesa bellissima, non astratta, del Padre onnipotente\del Figlio obbedientissimo? Se crediamo questo, non c’è spazio per altro. Non c’è spazio per una volontà indistinta adextra d’una Essenza divina,

52. Cf. sopra note 30-34. Si tenga inoltre sempre presente il riferimento amato del Dottore Serafico al semplice e, insieme, stupendo passo di Gc 1,17. Esso insegna, trinitariamente, che «non c’è variazione né ombra di cambiamento» nel Suo – del Padre – essere sempre Fonte d’ «ogni buon regalo e [di] ogni dono perfetto».

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quaternitas rispetto alla trinitas, che decreti – di nuovo in senso deista (o per necessità panica) – l’essere del mondo. La Verità che il Padre è Generazione del Figlio è dunque risposta a tutto, anche al Dasein mondano. Siamo convinti che teologia cristiana è, a ogni livello, una parola cristiana in ogni tema profondo. Così, dire che Dio è Colui che assegna premi e castighi è escatologia generica, non cristiana; così, dire che Dio è Senso delle cose è soteriologia generica, non cristiana; così, dire che Dio è Creatore di tutto per imprecisato velle – diverso dal Suo essere, forse addirittura superiore ad ogni invece intrascendibile accento di passione, poesia, soave impotenza –, dire solo questo è teologia della creazione generica, non cristiana. Cos’è, allora, teologia cristiana della creazione? Ad mentem S. Bonaventurae è: non permettere\permetterci di saltare le Persone, sostituendole con la generica Trinitasneomonoteistico-rigida. Se«ognidonovienedalPadredellaLuce[delFiglio]»53, il Figlio Increato, come Persona, non Cosa perfetta, è la Pensabilità stessa, vivace, dell’esserci di ogni alterità, in qualche modo filiale-creaturale; il Figlio Incarnato è la Realtà di Come il Figlio, ricevendoSi dal Padre come eguale Kenosi onnipotente, ma Filiale, sia Tutto (Onnipotenza) Eucarestia (Onnipotenza filiale) verso il Padre, come\seil Padre vuole, e con soavi tratti di Infanzia, Inermità, Consistenza spezzata… (Filiale onnipotenza, Gesù). Questaèteologiacristianadellacreazione–creazionenell’Incarnato–; il Figlio Incarnato, Gesù, Spazio dunque sufficiente – senza compimenti – di ogni in Lui figliolanza-creaturalità ilemorfica ed umana, è di necessità Colui verso il quale si orientano filosofie, religioni, miti. Tutto il razionaleimmanente è di fatto indirizzato, orale o scritto che sia, verso Cristo, il Cui evento è fissato dallo Spirito nelle Scritture (Verbo Ispirato). Questaèteologiacristianadellastoria; il Figlio Incarnato è Colui, purtroppo, verso il Quale si è, fin dall’origine, indirizzato anche ogni peccato, cioè ogni superbo\violento disprezzo della figliolanza. Questaèteologia cristianadelmisterodell’iniquità; è Colui che, da noi Crocefisso, resta – Risorto – come Perdono. Solo Qui tutti possono vedere in pienezza Chi è Dio, e risultare salvi. Questa èteologiacristianadellagraziaedella«differenza»grazia-natura;

53. Cf. Gc 1,17.

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C. PANDOLFI

è Colui che resta Consistenza delle Cose\Perdono, poiché dalle Sue Piaghe trasfigurate – come Acqua e Sangue, nello Spirito – sgorgano i Sacramenti, dispensati dalla Chiesa. Questa è teologia cristiana sacramentario-ecclesiologica; è Colui che, appassionandoci per tutto Ciò, ci impone, per così dire, di continuare il Suo mandato, esprimendolo di nuovo e sempre ecclesialmente e sacramentalmente – così come a nostra volta lo abbiamo ricevuto –. Questaèteologiacristiana,cheoffreilsensogiustosoteriologico-universale,inCristouniversaleConcreto. Per finire: verità ed identità cristiana esigono che il dono della divina figliolanza, come ogni altra realtà, trovino la loro non assurda fondazione, coscienti che ogni altro conato fondativo, monoteistico puro, è assurdo. E’ evidente che sostenere ciò è audace, è prendere o lasciare tutto54. In ogni caso, per i libri del creato, della Scrittura, della Vita, si esige, toto caelo, soltanto questo: che il bene, anzi il bello, prima ed ultima parola affiorante sulle labbra come verità ancoraconvincente delle cose, siadi necessità radicato nella Sorgente delicata e forte, il Padre, il Figlio Gesù Cristo, lo Spirito Santo55. Ateneo Pontificio «Regina Apostolorum» Via degli Aldobrandeschi, 190 IT-00163 Roma Italia [email protected]

Carmelo PANDOLFI

54. E ciò non è affatto, bonaventurianamente, antimetafisico, poiché il dono della razionalità dell’essere è interno, senza confusioni, all’integrità del triplice Logos. Non così per il modello neoscolastico (razionalità filosofica esterna) e per il modello fideista-protestante (razionalità filosofica assente). 55. Questa d’altra parte è la formula battesimale, da una parte più antica della Trinitas tertullianea, dall’altra essenzialmente diversa dal richiamo di Cleante o di Arato o di Menandro al Padre-Dio.

CONCLUSION

CONCLUSIONE DEI LAVORI UN’ANAMNESI DEL VIAGGIO

«L’amore segue sempre la spogliazione»1: possiamo ricordarci di questo elogio bonaventuriano della via negativa e analogica in ogni discorso su Dio, al termine del nostro triduum bonaventuriano. In questa conclusione dei nostri lavori, ripercorreremo brevemente l’Itinerarium del Convegno, poi ritorneremo, più brevemente ancora, sul nostro tema (Deussummecognoscibilis) e sul nostro approccio (l’actualitas), e finiremo con l’augurio bonaventuriano di santità e di pace. I. ITINERARIUM: AUTORIVELAZIONE TRINITARIA Nell’introduzione ai lavori, ho proposto di leggere il percorso del nostro Convegno come un itinerario, di cui ho cercato di tracciare la mappa. Adesso possiamo provare a farne l’anamnesi, rileggendolo. Una prima cosa che salta agli occhi è che il nostro itinerario è andato dalla Trinità alla Trinità e, da questo punto di vista, corrisponde sia al «poema»2 del Breviloquium che al cammino dell’Itinerarium (se includiamo il Prologo). E l’idea che l’auto-rivelazione di Dio, nel libro della Creazione, nel libro della Scrittura, nel libro della Vita (Gesù Cristo, il triplice Verbum), abbraccia l’intera storia della salvezza per ricondurla (reductio) alla pienezza fontale da cui scaturisce, è rimasta il nostro filo rosso. 1. Trinitàemetodoteologico «Che cosa è la teologia, qual è il suo fine e in che modo è costituita»: queste le domande che si poneva Joseph Ratzinger nell’accostarsi al pensiero bonaventuriano, come egli stesso ha confessato3. In un primo passo, abbiamo indagato come Bonaventura cerca di adeguare il metodo teologico al modo in cui la Trinità si rispecchia e si manifesta nel mondo. La sessione inaugurale è stata esemplare di una filosofia la cui chiave di 1. Hex. II, 33 (V, 342). 2. Cf. Brev. Prol., 2, 4 (V, 204). 3. J. RATZINGER, AllocutioinconclusionesessionisplenariaeCommissionistheologicae internationalis (8. X. 2004), in questo volume, 661-662, 663-665, pp. 661.663. Questa relazione è consacrata alla peculiarità del modo bonaventuriano di fare teologia.

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volta è aperta su ciò che la trascende e da cui scende la luce, secondo l’immagine del Pantheon d’Agrippa ripresa da Blondel4. Essa compie la sua ragion d’essere proprio quando osa «passare il Rubicone», il che suppone un «giro cristologico-trinitario»: l’immagine come il pensiero sono bonaventuriani. La seconda sessione ci ha portato ancora oltre, al momento in cui l’Itinerarium approda al transitus con Cristo, dove si radica l’excessus di Francesco che induce Bonaventura a reinterpretare Dionigi5. In questa impronta maggiormente «francescana» dopo la salita alla Verna del 1259, si colloca la questione sull’evoluzione del pensiero bonaventuriano, emersa in varie sessioni. 2. IllibrodellaScrittura L’ultimo contrappunto della seconda sessione ha fatto da transizione verso il secondo passo, dove abbiamo aperto il libro delle Scritture, per trovarci la grammatica della teologia, come «colloquio con Dio parlando nelle Sacre Scritture»6 (terza sessione), e quella della storia (quarta sessione), dove le «infinite» teorie si sviluppano nell’orizzonte di una storia mediata in Cristo, ma sempre aperta, non in modo predittivo del futuro quanto anamnestico del passato e comprensivo del presente. Gioacchino da Fiore è qui reinterpretato in una nuova prospettiva. «L’ermeneutica della riforma, del rinnovamento nella continuità dell’unico soggettoChiesa»7 di Benedetto XVI trova lì la sua radice. 3. Illibrodellacreazione Aperto il libro della Scrittura, abbiamo potuto allora rileggere il libro della creazione. La quinta sessione ci ha fatto ritrovare il mondo, al modo del Cantico delle creature, grazie alla «riparazione» medicinale della ferita, la ricreazione dello sguardo e dell’udito: come dei ciechi che hanno ritrovato la vista e dei sordi che hanno ritrovato l’udito, e sanno nuovamente cogliere la rivelazione nascosta in ogni cosa. «E così appare chiaro 4. Cf. J. LACROIX, MauriceBlondel.Savie,sonœuvreavecunexposédesaphilosophie, Paris, PUF, 1963, p. 11; M. BLONDEL, La philosophie et l’esprit chrétien. I, Paris, PUF, 1950, p. 260; Philosophiedel’action, in Étudesphilosophiques NS 1 (1946) 1-12, p. 10. 5. In Lc 9,21 (Trasfigurazione), la Volgata ha tradotto «exodos» con «excessus» e Bonaventura lo interpreta come «eccessus di umiltà, di povertà, di dolore, di amore» (In Luc.IX, 54 [VII, 234]), che Gesù ha realizzato quando fu crocifisso. L’excessus francescano e bonaventuriano è questo esodo a Gerusalemme, per il quale si riceve la pace passando «con Cristo crocifisso da questo mondo al Padre» (Itin. VII, 6 [V, 313]). 6. RATZINGER, Allocutio(n. 2), pp. 662-664. 7. BENEDETTO XVI, Discorso alla Curia romana del 22 dicembre 2005, in Insegnamenti di Benedetto XVI. I (2005), Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2006, 1018-1032, p. 1024.

CONCLUSIONE DEI LAVORI

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in quale modo la multiforme sapienza di Dio (Ef 3,10), che ci è trasmessa con tanta limpidezza nella Sacra Scrittura, si cela (occultatur) in ogni cognizione e in ogni cosa […] in ogni cosa, sentita o conosciuta, si cela (lateat) intimamente Dio»8: in questo pure, Dio è «sommamente conoscibile». Allora le armoniche corrispondenze tra microcosmo e macrocosmo (sesta sessione), tra il creato e l’uomo finis omnium (antropocentrismo cristiano), tra l’arte divina e l’uomo artista hanno potuto riemergere. 4. GesùCristo,medico Libro della Scrittura e libro della creazione ci hanno allora portato, nella settima sessione, al libro della vita. Medium della Trinità, della creazione, della riparazione e della rivelazione, il triplice Verbum abbraccia l’universalità del disegno salvifico di Dio nella singolarità di Gesù Cristo, nato, crocifisso e risorto. Il Padre si è espresso totalmente nel suo Verbo9 e particolarmente nel «Logos della croce»(1 Cor 1,18), contemplato nell’ottava sessione: «Ecco dunque come tutto si manifesti nella croce […] per cui la stessa croce è chiave e porta, via e splendore di verità»10. 5. Saluteemedicina Gesù è morto e risorto per comunicarci, lui, il medico, attraverso il suo «corpo mistico», la Chiesa in pellegrinaggio verso il Padre (nona sessione), la grazia dello Spirito, ossia la salute e le medicine sacramentali11. L’ultima conferenza sull’istituzione dei sacramenti (decima sessione), indicandone la fonte trinitaria, ha anche segnato il nostro reditus al Padre. 6. Curaperfetta:Trinitàefiliazione Ma il movimento di risalita alla pienezza fontale, alla bontà auto-diffusiva, all’amore interpersonale (undicesima sessione), ci ha portato a interrogarci, nella dodicesima e ultima sessione, su ciò che è «il frutto della riparazione» ossia la filiazione adottiva12, che ci rende trinitariamente «membra di Cristo e templi dello Spirito e per questo figli di Dio Padre, uniti reciprocamente attraverso l’invisibile vincolo della carità»13.

8. Red.art. 26 (V, 325). 9. Cf. Hex. I, 13 (V, 331). 10. Tripl. via III, 5 (VIII, 14): «Ecce igitur quomodo omnia in cruce manifestantur […] Unde ipsa crux est clavis, porta, via et splendor veritatis». 11. Cf. Brev. I, 1 (V, 210). 12. InIIISent. d. 1, a. 2, q. 3 (III, 30). 13. Brev. IV, 5, 6 (V, 246).

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II. DEUS SUMME COGNOSCIBILIS: ATTUALITÀ TEOLOGICA In questo modo, Dio è apparso come «sommamente conoscibile»: nella mente di chi fa filosofia cercandolo senza nessuna preclusione a priori; nel vissuto dell’esperienza spirituale che ci fa transitare con Cristo crocefisso da questo mondo al Padre; nella Scrittura, che ci fa decifrare la creazione dove si cela in ogni cosa e la storia dove dispiega il suo disegno salvifico; in Gesù Cristo, crocifisso e risorto, dove tutto viene rivelato; nel corpo ecclesiale e nei sacramenti che lo comunicano; nella vita filiale che ci introduce, con Cristo, per Cristo e in Cristo, Verbo increato, incarnato e ispirato, insinuPatris (Gv 1,18). L’actualitas bonaventuriana si è manifestata in ogni sessione: fenomenologia ed ermeneutica; senso della teologia spirituale; relazione tra Scrittura e teologia; rivelazione e teologia della storia; teologia della creazione, ecologia e processo evolutivo; salvezza universale e teologia cristiana delle religioni; teologia della croce e della gloria; concezione della Chiesa (militante e in pellegrinaggio) e della teologia sacramentale; teologia trinitaria (monarchia del Padre, modello di comunione) e filiazione divina adottiva (antropologia teologica). In ogni ambito, il dialogo con Bonaventura si è rivelato fecondo e i dibattiti attorno al suo pensiero sono stati rivelativi dei nostri dibattiti contemporanei. III. SANTITÀ E PACE Auguriamoci che questi tre giorni, frutto di due anni di preparazione, ci abbiano aiutati a «diventare buoni ed essere salvi»14 e, venendo qui a Roma, a «trovare la pace» dell’intelligenza e del cuore, come Bonaventura recandosi al Monte La Verna15. Pontificia Università Gregoriana Amaury BEGASSE Piazza della Pilotta 4 IT-00187 Roma Italia [email protected]

DE

DHAEM, SJ

14. Brev. Prol., 5, 2 (V, 206): «ut boni fiamus et salvemur»; cf. InISent. Prooem. q. 3, resp. (I, 13). 15. Cf. Itin. Prol., 2 (V, 295): «quaerendi pacem spiritus».

APPENDIX

ALLOCUTIO IN CONCLUSIONE SESSIONIS PLENARIAE COMMISSIONIS THEOLOGICAE INTERNATIONALIS (8. X. 2004)

Cari sodales Commissionis theologicae internationalis! Secundum traditionem Praeses huius Commissionis sessionem plenariam brevi sermone in lingua latina composito concludit in quo quasdam observationes suas ad disputationem huius hebdomadae affert. Argumentum a maiori parte sodalium electum fuit quaestio, quid sit teologia, ad quem finem et quo modo construenda sit. Hac in occasione in mentem mihi venerunt labores temporis iuventutis meae, in quibus notionem theologiae apud quosdam theologos medii aevi, imprimis apud Sanctum Bonaventuram et Sanctum Thomam de Aquino studui. Forsan non penitus inutile est quaedam elementa recordari, quae quoad naturam sacrae theologiae in operibus istorum magnorum doctorum inveniuntur. Primum elementum, quod multo me cogitare fecit, consistit in facto, quod uterque hic magister Deum non ut obiectum, sed ut subiectum sacrae scientiae definit. Non ipse theologus est subiectum theologiae, sed Deus, et Deus numquam fit obiectum. Qui Deum ut obiectum considerare vult, eius veritatem nullo modo cognoscere potest. Hic modus videndi historice principaliter e theologia Dionysii Areopagitae profluit, in cuius operibus verbum «theologia» Sacram Scripturam indicat, in qua Deus ipse nobis loquitur et cuius subiectum loquens Deus ipse est. Theologia sensu stricto igitur sola Scriptura sacra, verbum Dei est, magister autem «theologiae» imprimis auditor verbi esse debet, non suam ipsius sapientiam et intelligentiam super candelabrum ponens, sed Deo loquenti locum dare debet. Verus theologus non ex seipso et in proprio nomine loquitur; eius nobile ministerium est, aures interiores aperire, ut Deus loquens audiri possit. Sed quomodo haec apertio aurium evenire potest? Qualis actio et qualis passio a theologo humano perpetranda est? Dum in Sancto Thoma explicitam distinctionem inter theologiam veram, i.e. Sacram Scripturam, et theologiam subordinatam, i.e. opera theologorum humanorum non inveni, Sanctus Bonaventura dístinguit explicite Scripturam de «hoc libro», de suo labore humano, et definit differentiam amborum hisce verbis: «Scriptura est de credibili ut credibili, hic (i.e. opus magistri) est de credibili ut facto intelligibili» (In Sent prooem. q. 2 ad 4). Paulum

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antea dixerat de labore theologico quod in ipso «credibile... transit in rationem intelligibilis, et hoc per additionem rationis» (ibid. q. I resp). Hic Sanctus Bonaventura loquitur de additione rationis, quam theologus operatur, sed melius mihi placet alia comparatio, qua in collationibus de Hexaëmeron utitur, in quibus loquitur de sculptore, qui ad lapidem nihil addit, sed ablatione nobilem figuram apparere facit, quae in lapide iam abscondita eius operationem expectaverat. Simili modo Sanctus Paulus in sua secunda epistula ad Corinthios de velamine loquitur, quod in lectione Veteris Testamenti positum super cor hominum gloriam Christi in eo praesentem abscondit et in conversione aufertur ita ut gloriam Domini revelata facie speculemur et in eandem imaginem transformemur «a claritate in claritatem» (2 Cor 3,17-18). Hic processus et progressus de lectione ad visionem non solum ad Iudaeos spectat sed etiam Christiani egent purificatione oculorum, egent conversione, ut velamen auferatur et gloria Domini visibilis fiat cordibus nostris. Hoc sensu theologia ut colloquium cum Deo in Sacris Scripturis loquente debet esse processus purificationis rationis, qui nos intrare facit in «hortum conclusum» verbi Dei, eiusque pulchritudinem eiusque intelligibilitatem quae lucem aeternae rationis quasi in speculo reflectit, paulatim invenire facit, capaces nos faciens rationem reddere de spe, quae in nobis est (1 Petr 3,15). Aliam quamdam considerationem Sancti Bonaventurae addere velim, quae mihi non paucí momenti esse videtur. In Prooemio Commentarii ad libros sententiarum Petri Lombardi sanctus doctor etiam de elementis ex traditione Patrum disputat, in quibus dubia moventur, utrum licitum sit quasi cum malleo rationis Sacram Scripturam tractare. Sanctus Bonaventura citat sanctum Ambrosium dicentem: «Tolle argumenta, cum de fide agitur. Piscatoribus creditur, non dialecticis» (De fide I,13, n.84). Magister noster respondit: Exsistit revera violentia rationis, quae dignitati Sacrae Scripturae, in qua Deus nobis loquitur, contraria est. «Sed quando fides non assentit propter rationem, sed propter amorem eius, cui assentit, desiderat habere rationes: tunc non evacuat ratio humana meritum, sed auget solatium” (q. 2 ad 6). Aliis verbis: teologia quaerit ex amore, quia illum magis et melius conoscere vult, quem amat. Theologia recta est motus amoris, qui faciem Domini quaerit, ut magis et melius amari possit et magis et melius eum annuntíare possimus, ad quem inquietudo cordis omnium hominum tendit. Theologus semper attentus esse debet, ne cadat in violentiam rationis, quae solum litteram invenit, quae occidit (2 Cor 3,6) sed ex ratione amoris agat, quae videre facit. Joseph Card. RATZINGER

ALLOCUTION EN CONCLUSION DE LA SESSION PLÉNIÈRE DE LA COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE (8. X. 2004)

Chers membres de la Commission théologique internationale, Selon la tradition, le Président conclut la séance plénière de cette Commission par un bref discours composé en latin dans lequel il apporte sa contribution à la discussion de cette semaine. L’argument choisi par la majorité des membres fut la question: qu’est-ce que la théologie, à quelle fin et de quelle manière doit-elle être élaborée? Ceci m’a remis en mémoire les travaux de ma jeunesse, dans lesquels j’ai étudié la notion de théologie auprès de quelques théologiens médiévaux, en particulier saint Bonaventure et saint Thomas d’Aquin. Peut-être n’est-il pas totalement inutile de rappeler quelques éléments relatifs à la nature de la théologie sacrée que nous pouvons trouver dans les œuvres de ces deux grands docteurs. Le premier élément, qui me fit beaucoup réfléchir, consiste dans le fait que l’un et l’autre de ces maîtres définissent Dieu non comme objet, mais comme sujet de la science sacrée. Ce n’est pas le théologien qui est sujet de la théologie, mais Dieu, et Dieu n’en est jamais l’objet. Qui veut considérer Dieu comme objet ne peut en aucune manière connaître sa vérité. Historiquement, cette manière de voir provient principalement de la théologie de Denys l’Aréopagite, dans les œuvres duquel la parole «théologie» indique la Sainte Écriture, dans laquelle Dieu lui-même nous parle et dont le sujet est «Dieu qui parle» lui-même. Au sens strict, la théologie est donc la seule Écriture sainte, la parole de Dieu, tandis que le maître en théologie doit être avant tout auditeur de la parole, ne mettant pas sa propre sagesse et intelligence sur le candélabre, mais faisant place au «Dieu qui parle». Le vrai théologien ne parle pas à partir de lui-même et en son nom propre; son noble ministère est d’ouvrir les oreilles intérieures, pour que le «Dieu qui parle» puisse être entendu. Mais comment cette ouverture des oreilles peut-elle advenir? Quelle activité et quelle passivité doit être réalisée par le théologien humain? Tandis que je n’ai pas trouvé en saint Thomas une distinction explicite entre la vraie théologie, à savoir la Sainte Écriture, et la théologie subordonnée, à savoir les œuvres des théologiens humains, saint Bonaventure distingue explicitement l’Écriture de «ce livre», de son travail humain,

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J. RATZINGER

et définit la différence en ces termes: «L’Écriture traite du croyable en tant que croyable, tandis que ceci (à savoir l’œuvre du maître) traite du croyable en tant qu’il est devenu intelligible» (InSent.Prooem. q. 2 ad 4). Un peu avant il disait à propos du travail théologique qu’en lui «le croyable... passe en raison intelligible, et ce par une addition de raison» (ibid. q. I resp.). Ici saint Bonaventure parle d’une addition de raison, que le théologien opère, mais je préfère une autre comparaison, qu’il utilise dans les CollationesinHexaëmeron, dans lesquelles il parle du sculpteur qui n’ajoute rien à la pierre, mais, en retranchant, fait apparaître la noble figure qui, cachée dans la pierre, attendait son opération. De la même manière, Saint Paul parle dans sa seconde épître aux Corinthiens de ce voile posé sur le cœur des hommes qui, lorsqu’on lit l’Ancien Testament, cache la gloire du Christ qui y est présente, et est enlevé lors de la conversion afin que, le visage dévoilé, nous réfléchissions la gloire du Seigneur et que nous soyons transformés en cette même image «de clarté en clarté» (2 Cor 3,17-18). Ce processus et ce progrès de la lecture à la vision ne regarde pas seulement les Juifs, mais même les Chrétiens ont besoin de la purification des yeux, ont besoin de conversion, afin que le voile soit enlevé et que la gloire du Seigneur se fasse visible dans nos cœurs. Ce sens de la théologie comme colloque avec Dieu qui parle dans les Saintes Écritures implique un processus de purification de la raison, qui nous fasse entrer dans le «jardin clos» de la parole de Dieu, qui nous fasse découvrir peu à peu sa beauté et son intelligibilité qui reflète comme en un miroir la lumière de la raison éternelle, nous rendant capable de rendre raison de l’espérance qui est en nous (1 P 3,15). Je voudrais ajouter une autre considération de Saint Bonaventure, qui ne me semble pas de peu d’importance. Dans le Proemium du CommentaireaulivredesSentences de Pierre Lombard, le saint docteur discute d’un élément de la tradition des Pères qui suscite des doutes, à savoir s’il est licite de traiter la Sainte Écriture avec le marteau de la raison. Saint Bonaventure cite saint Ambroise disant: «Retire les arguments, lorsqu’il s’agit de la foi. Nous croyons aux pêcheurs, pas aux dialecticiens» (Defide I,13, n.84). Notre maître répond: il existe en réalité une violence de la raison, qui est contraire à la dignité des Saintes Écritures, dans lesquelles Dieu nous parle. «Mais quand la foi ne donne pas son assentiment en raison de la raison, mais en raison de son amour envers celui à qui elle donne son assentiment, elle désire avoir des raisons: dans ce cas la raison humaine n’évacue pas le mérite, mais augmente la consolation» (q. 2 ad 6). En d’autres termes: la théologie cherche en raison de l’amour, qui veut connaître davantage et mieux celui qu’il aime. La théologie est conduite par l’élan de l’amour, qui cherche la face de Dieu, afin

ALLOCUTION EN CONCLUSION DE LA SESSION PLÉNIÈRE

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qu’il puisse être davantage et mieux aimé, et que nous puissions mieux l’annoncer, lui vers qui tend l’inquiétude du cœur de tout homme. Le théologien doit être toujours attentif à ne pas tomber dans la violence de la raison, qui ne trouve que la lettre qui tue (2 Cor 3,6), mais à agir en raison de l’amour, qui fait voir. Joseph Card. RATZINGER

INDICES

ABBREVIATIONS OF BONAVENTURE’S WORKS

Brev. Chr.un. Decempraec. Dedonis Hex. InI,II,III,IVSent. InEccl. InIoan. InLuc. Itin. Leg.mai. Leg.min. Lign.vit. M.Trin. Perf.ev. Perf.vit. Praep.miss. Red.art. Reg.anim. Regn.Dei Reg.nov. Sc.Chr. Serm.div. Serm.dom. Serm.temp. Serm.Sanctis Serm.Virg. Solil. Trib.qu. Tripl.via

Breviloquium Christusunusomniummagister Collationesdedecempraeceptis CollationesdeseptemdonisSpiritussancti CollationesinHexaëmeron Commentaria in I, II, III, IV libros Sententiarum Petri Lombardi CommentariusinlibrumEcclesiastes CommentariusinEvangeliumIoannis CommentariusinEvangeliumLucae ItinerariummentisinDeum LegendamaiorsanctiFrancisci LegendaminorsanctiFrancisci Lignumvitae QuaestionesdisputataedemysterioSs.Trinitatis Quaestionesdisputataedeperfectioneevangelica Deperfectionevitaeadsorores Tractatusdepraeparationeadmissam Opusculumdereductioneartiumadtheologiam Deregimineanimae SermoderegnoDei Regulanovitiorum QuaestionesdisputataedescientiaChristi Sermonesdediversis Sermonesdominicales Sermonesdetempore SermonesdeSanctis SermonesdeB.VirgineMaria Soliloquiumdequatuormentalibusexercitiis Epistoladetribusquaestionibusadmagistruminnominatum Detriplicivia

INDEX OF THE WORKS OF BONAVENTURE1

Breviloquium: 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 22, 23, 25, 26, 27, 31, 32, 33, 34, 35, 37, 39, 41, 50, 51, 55, 76, 111, 112, 113, 121, 125, 133, 139, 140, 143, 166, 167, 170, 196, 198, 201, 219, 221, 222, 223, 226, 227, 231, 233, 253, 254, 259, 275, 278, 314, 328, 338, 357, 374, 377, 420, 423, 426, 436, 457, 482, 488, 497, 503, 504, 515, 535, 540, 554, 606, 614, 639, 644, 655 Brev.Prol.: 12, 105, 124, 156, 165, 170 Brev.Prol., 0: 130, 156, 158 Brev.Prol., 0, 2: 170, 181 Brev.Prol., 0, 3: 112, 126, 148, 181 Brev.Prol., 0, 4: 113, 144 Brev.Prol., 0, 5: 121, 154, 157 Brev.Prol., 0, 6: 12, 15, 158, 338, 345 Brev.Prol., 1: 126, 158, 552 Brev.Prol., 1, 2: 117 Brev.Prol., 1, 3: 158 Brev.Prol., 1, 4: 117 Brev.Prol., 2: 129, 140, 347, 440 Brev.Prol., 2, 1: 123, 198, 341, 426 Brev.Prol., 2, 2: 334, 340, 371 Brev.Prol., 2, 4: 12, 60, 140, 159, 655 Brev.Prol., 3: 157, 345, 516 Brev.Prol., 3, 2: 130, 155, 345 Brev.Prol., 3, 3: 482 Brev.Prol., 4, 1: 117 Brev.Prol., 4, 4: 118 Brev.Prol., 4, 5: 13, 344 Brev.Prol., 4, 6: 108, 118, 170 Brev.Prol., 5, 1: 13, 14, 170 Brev.Prol., 5, 2: 131, 160, 170, 171, 658 Brev.Prol., 5, 3: 158, 160, 344

Brev.Prol., 6: 233 Brev.Prol., 6, 1: 14, 121, 131 Brev.Prol., 6, 4: 641 Brev.Prol., 6, 8: 12, 111, 127 Brev.Prol., 6, 9: 111, 127, 457 Brev. I–III: 340 Brev. I: 15, 16, 338 Brev. I, 1: 657 Brev. I, 1, 1: 15, 26, 339, 497 Brev. I, 1, 2: 339, 341, 497, 503 Brev. I, 1, 4: 54, 350, 504 Brev. I, 2, 1: 16 Brev. I, 2, 3-4: 644 Brev. I, 2, 3: 486, 488 Brev.I, 2, 4: 504, 644 Brev. I, 2, 5: 515 Brev.I, 3, 2: 16 Brev.I, 3, 5: 16 Brev.I, 3, 7: 339 Brev.I, 3, 8: 340 Brev.I, 3, 9: 488, 562 Brev.I, 4, 2: 170 Brev.I, 5, 1-2: 17 Brev.I, 5, 2: 18 Brev.I, 6, 1: 503, 510 Brev.I, 6, 2: 559 Brev.I, 6.8: 630 Brev.II: 18, 19, 21, 34, 218, 338, 339 Brev.II, 1: 233 Brev.II, 1, 1: 300 Brev.II, 1, 2: 503, 505 Brev.II, 1, 4: 505 Brev.II, 2, 2: 20 Brev.II, 2, 5: 505 Brev.II, 4: 246 Brev.II, 4, 3: 226 Brev.II, 4, 5: 18, 19, 291, 334

1. Authentic works are first referred to by full title and then by abbreviation; works that today are commonly considered to be dubious or spurious are put in square brackets and referred to by full title.

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INDEX OF THE WORKS OF BONAVENTURE

Brev.II, 5: 234 Brev.II, 5, 2: 46 Brev.II, 5, 8: 20 Brev.II, 7, 3: 21 Brev.II, 9: 58, 78, 241 Brev.II, 9, 4: 78, 540 Brev.II, 10, 4: 290 Brev.II, 11: 79 Brev.II, 11, 1: 78 Brev.II, 11, 2: 60, 78, 166, 196, 221 Brev.II, 11, 6: 227 Brev.II, 12: 564 Brev.II, 12, 1: 16, 116, 222, 334, 524, 618 Brev.II, 12, 2: 619 Brev.II, 12, 4: 222, 223 Brev.II, 12, 5: 226, 379 Brev.III: 21, 25, 34, 339 Brev. III, 1, 3: 22 Brev. III, 2, 5: 23 Brev. III, 3: 79 Brev. III, 3, 1: 242 Brev. III, 3, 2: 24 Brev. III, 3, 3: 24 Brev. III, 3, 4: 25, 30 Brev. III, 6: 79 Brev. III, 6, 2: 25, 225 Brev. III, 8, 6: 25 Brev. III, 11, 2: 25 Brev. III, 11, 5: 26 Brev. IV: 16, 25, 26, 314, 339, 343, 374, 375, 376, 616, 619 Brev. IV, 1: 234, 341, 517 Brev. IV, 1, 1: 26, 505 Brev. IV, 1, 2: 26, 350, 371, 505, 507 Brev. IV, 1, 3: 27, 371, 505 Brev. IV, 1, 4: 347, 421, 505, 507 Brev. IV, 2: 235 Brev. IV, 2, 2: 26, 28 Brev. IV, 2, 6: 27, 333, 338, 340, 349, 620, 639 Brev. IV, 3, 5: 505 Brev. IV, 4, 79, 347, 517 Brev. IV, 4, 4: 334, 340, 371, 426 Brev. IV, 5, 3: 507 Brev. IV, 5, 5: 27, 340, 508 Brev. IV, 5, 6: 50, 508, 616, 657 Brev. IV, 6, 1: 28 Brev. IV, 7, 4: 457

Brev. IV, 8, 4: 29 Brev. IV, 10: 227 Brev. IV, 10, 1-2: 420 Brev. IV, 10, 3-4: 421 Brev. IV, 10, 7: 457 Brev. V–VII: 347 Brev. V: 29, 339, 388, 616 Brev. V, 1-2: 29 Brev. V, 1: 60, 80, 81 Brev. V, 1, 2: 388 Brev. V, 1, 2.5: 639 Brev. V, 1, 3: 30, 31, 60, 341, 540 Brev. V, 1, 4: 615 Brev. V, 1, 5: 540, 615 Brev. V, 2, 3: 30 Brev. V, 3, 30: 31, 81 Brev. V, 3, 2: 30, 341 Brev. V, 3, 3: 341 Brev. V, 3, 4: 31 Brev. V, 4: 81 Brev. V, 4, 4: 31, 341 Brev. V, 4, 5: 31, 32 Brev. V, 6, 6: 344, 388 Brev. V, 6, 8: 33, 482 Brev. V, 7-10: 144 Brev. V, 7: 82 Brev. V, 9, 2: 32 Brev. VI: 33, 339, 445, 506, 517 Brev. VI, 1: 522 Brev. VI, 1, 2: 524 Brev. VI, 1, 3: 33, 342, 506 Brev. VI, 1, 5: 508 Brev. VI, 1, 6: 506 Brev. VI, 2, 2: 506 Brev. VI, 2, 4: 517 Brev. VI, 3, 1: 436 Brev. VI, 3.4: 446 Brev. VI, 4: 182 Brev. VI, 4, 1: 506 Brev.VI, 4, 2: 342 Brev.VI, 4, 3: 506 Brev.VI, 4, 4: 506, 507 Brev.VI, 5: 457 Brev.VI, 7, 3: 535 Brev.VI, 7, 4: 34 Brev.VI, 8, 1: 446 Brev.VI, 8, 5: 34 Brev.VI, 9, 1: 438 Brev.VI, 9, 2: 531

INDEX OF THE WORKS OF BONAVENTURE

Brev.VI, 9, 3: 34, 438, 530 Brev.VI, 9, 7: 527 Brev.VI, 13, 3: 34 Brev. VII: 16, 34, 339 Brev. VII, 1, 1: 35 Brev. VII, 1, 2: 35 Brev. VII, 1, 4: 36 Brev. VII, 4: 231 Brev. VII, 4, 3: 218, 226, 334 Brev. VII, 4, 7: 226 Brev. VII, 5, 2: 37 Brev. VII, 5, 4: 36 Brev. VII, 7, 3: 25 Christusunusomniummagister: 7, 76, 180, 201, 552 Chr.un. 1-2: 127 Chr.un. 1: 82 Chr.un. 2.3: 180 Chr.un. 15: 82, 100 Chr.un. 18: 47, 201 Chr.un. 19.28: 345 Chr.un. 24-25: 127 Chr.un. 26-27: 147 Collationes: 143 Collationesdedecempraeceptis: 422, 423, 424, 425, 426, 457 Decempraec. II, 28: 267, 282 Decempraec. IV, 7: 425 Decempraec. IV, 12: 426 Decempraec. VII, 9: 423 Decempraec. VII, 16: 423 Collationes de septem donis Spiritus sancti: 345, 457, 489 Dedonis I: 323, 369, 389 Dedonis I, 5-7: 124 Dedonis I, 5.6.8: 342 Dedonis I, 5: 124, 342, 369, 390 Dedonis I, 6: 219, 341, 369, 390, 489 Dedonis I, 7-9: 391 Dedonis I, 7: 323, 344, 345, 391, 489, 563

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Dedonis I, 8: 563 Dedonis I, 9: 219 Dedonis I, 16: 134 Dedonis I, 17: 489 Dedonis II, 1: 342 Dedonis III, 1-5: 145 De donis III, 12: 342 Dedonis IV: 325, 345 Dedonis IV, 3-4, 141 Dedonis IV, 3: 141, 203 Dedonis IV, 5: 203 Dedonis IV, 12: 326 Dedonis IV, 13-19: 146 Dedonis IV, 13-18: 141 Dedonis IV, 13: 141, 144 Dedonis V, 9-12: 489 Dedonis VI, 16-20: 489 Dedonis VII, 2: 489 Dedonis VII, 7: 131 Dedonis VII, 8: 489 Dedonis VII, 12: 133, 146 Dedonis VIII: 345 Dedonis VIII, 14: 321 Dedonis IX: 345, 490 Collationes in Hexaëmeron2: 7, 11, 22, 45, 76, 107, 125, 133, 141, 148, 149, 157, 165, 176, 197, 198, 200, 201, 202, 223, 225, 226, 329, 237, 242, 268, 269, 295, 298, 309, 310, 311, 320, 324, 325, 326, 327, 328, 337, 345, 347, 353, 354, 355, 362, 363, 365, 405, 408, 424, 435, 440, 441, 453, 457, 458, 461, 462, 463, 464, 473, 480, 490, 540, 549, 551, 552, 556, 557, 561, 563, 578, 586, 590, 598, 644, 645, 662, 664 Hex. I: 394 Hex. I, 1.10-38: 333 Hex. I, 1: 127, 338, 345, 353 Hex. I, 2: 363, 458 Hex. I, 4: 458 Hex. I, 9: 324 Hex.I, 10.11.20-38: 394 Hex.I, 10: 244, 338, 342

2. First the references to the Hexaëmeron from the Quaracchi edition (Hex.) are listed, followed by those from the Delorme edition (Hex. D).

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INDEX OF THE WORKS OF BONAVENTURE

Hex.I, 11: 458 Hex. I, 12-17: 342 Hex.I, 12-14: 487 Hex.I, 12-13: 127, 129 Hex.I, 12.17: 350 Hex.I, 12: 127, 129, 339 Hex.I, 13.16-17: 339 Hex. I, 13: 123, 126, 201, 341, 557, 657 Hex.I, 14: 525 Hex.I, 15-17: 134 Hex.I, 17: 47, 57, 269, 283, 435, 522, 551, 552, 560, 586 Hex.I, 18-20: 342 Hex. I, 20: 586 Hex. I, 22-24: 342 Hex. I, 22-23: 395, 424 Hex. I, 22: 342, 347, 586 Hex. I, 24: 189, 448 Hex. I, 26-30: 342 Hex. I, 26-27: 647 Hex. I, 26: 342, 586 Hex. I, 27-30: 145 Hex. I, 28: 134 Hex. I, 29: 146 Hex. I, 30: 129, 132, 146, 165 Hex. I, 32: 586 Hex. I, 34: 482 Hex. I, 38: 586 Hex. II: 328 Hex. II, 3: 98, 112 Hex. II, 6: 298 Hex. II, 11-19: 131, 136, 148 Hex. II, 17: 132 Hex. II, 18: 133 Hex. II, 19: 171 Hex. II, 20: 129, 196, 224 Hex. II, 25: 562 Hex. II, 30: 154 Hex. II, 32: 107 Hex. II, 33: 655 Hex. III: 311, 320, 322, 328,353 Hex. III, 1-21, 311 Hex. III, 1-10: 312, 320 Hex. III, 1: 328 Hex. III, 2-22: 124 Hex. III, 2: 124, 154, 341, 344, 353, 524 Hex. III, 2, 22.32, 154

Hex. III, 4-9: 160 Hex. III, 4: 242 Hex. III, 4.7: 339 Hex. III, 7: 339 Hex. III, 8: 244, 245, 312 Hex. III, 10-21: 160 Hex. III, 10: 341 Hex. III, 11-21: 312, 320 Hex. III, 12: 126 Hex. III, 13: 312, 598 Hex. III, 19: 149, 345 Hex. III, 22-32: 369 Hex. III, 22-31: 320, 324 Hex. III, 22-23: 124, 160 Hex. III, 22: 126, 345 Hex. III, 23: 124 Hex. III, 24: 203 Hex. III, 25: 326 Hex. III, 27: 159 Hex. III, 30: 115, 154 Hex. III, 32: 124, 127, 149, 344, 363, 379 Hex. IV–VII: 325, 458 Hex. IV, 1–V, 22: 326 Hex. IV, 5: 299 Hex. IV, 14-16: 159 Hex. IV, 17: 202 Hex. V, 13: 243, 248 Hex. V, 22: 268 Hex. V, 23-32: 326 Hex. V, 33: 142, 146 Hex. VI, 2-5: 326 Hex. VII, 1: 146, 159 Hex. VII, 2: 202, 203 Hex. VII, 3: 203 Hex. VII, 10: 341, 342, 344 Hex. VIII–XII: 325, 458 Hex. VIII, 2: 82 Hex. VIII, 5: 81 Hex. VIII, 9: 145 Hex. VIII, 12-17: 145 Hex. VIII, 12: 81 Hex. VIII, 19: 344 Hex. IX: 160 Hex. IX, 1.7: 343 Hex. IX, 1: 81 Hex. IX, 2-8: 124 Hex. IX, 2: 339 Hex. IX, 4: 405, 409

INDEX OF THE WORKS OF BONAVENTURE

Hex. IX, 6-14: 168 Hex. IX, 6-8: 344 Hex. IX, 6-7: 323, 345 Hex. IX, 6: 344, 564 Hex. IX, 8-14: 128 Hex. IX, 8: 124, 126, 149, 344 Hex. IX, 13: 128 Hex. IX, 17: 144 Hex. IX, 19-22: 147 Hex. IX, 19: 155 Hex. IX, 22: 147 Hex. IX, 24: 144, 145 Hex. X, 3: 82, 342 Hex. X, 4: 144 Hex. X, 5-6: 65 Hex. X, 8: 515 Hex. X, 10: 598 Hex. XI, 9-11: 635 Hex. XI, 9: 587, 635 Hex. XI, 10: 589 Hex. XI, 11-12: 644 Hex. XI, 11: 587, 636 Hex. XI, 13: 340, 587 Hex. XI, 20: 588 Hex. XI, 21: 340, 583, 587 Hex. XII, 2-12: 242 Hex. XII, 2: 244 Hex. XII, 5:321, 343, 349 Hex. XII, 8: 122 Hex. XII, 14-17: 136 Hex. XII, 14: 159 Hex. XII, 15: 224, 225 Hex. XII, 17: 121, 122, 123, 126, 128, 133, 157 Hex. XIII–XIX: 125, 325, 458 Hex. XIII–XIV: 159 Hex. XIII: 158 Hex. XIII, 2: 134 Hex. XIII, 5: 133, 165 Hex. XIII, 10: 122, 131, 148 Hex. XIII, 11: 131, 157 Hex. XIII, 12: 22, 129, 130, 197, 227, 284 Hex. XIII, 14: 131, 344 Hex. XIII, 17: 154 Hex. XIII, 18: 131 Hex. XIII, 21-22: 131 Hex. XIII, 22: 339 Hex. XIII, 23: 68

Hex. XIII, 30: 131 Hex. XIV, 5: 159 Hex. XIV, 7: 135, 344 Hex. XIV, 10: 148 Hex. XIV, 11: 135 Hex. XIV, 17: 134 Hex. XIV, 19: 137 Hex. XIV, 30: 134 Hex. XV: 440 Hex. XV, 10: 134 Hex. XV, 11: 141, 148 Hex. XV, 12-18: 198, 459 Hex. XV, 12.18: 459 Hex. XV, 12: 198, 459 Hex.XV, 17-18, 347 Hex. XV, 17: 371 Hex. XV, 20: 146 Hex.XV, 22: 198 Hex.XV, 24: 132 Hex. XVI: 328 Hex.XVI, 2: 198, 199 Hex. XVI, 9: 339, 350 Hex. XVI, 10: 123 Hex. XVI, 11-13: 199, 440 Hex. XVI, 14.24: 349 Hex. XVI, 16: 133, 199, 237 Hex. XVI, 22: 134 Hex. XVI, 29: 141, 149, 237 Hex. XVI, 30: 199, 441 Hex. XVII, 2: 155 Hex. XVII, 12: 123 Hex. XVII, 18: 133, 135 Hex. XVII, 19: 133 Hex. XVII, 25: 135 Hex. XVII, 27: 134 Hex. XVII, 28: 133 Hex. XVIII, 3: 134 Hex. XVIII, 24: 345 Hex. XVIII, 25: 340 Hex. XVIII, 31: 134 Hex. XIX: 156 Hex. XIX, 3: 147 Hex. XIX, 7: 123, 146 Hex. XIX, 8: 135, 147, 160, 345 Hex. XIX, 10: 147, 160 Hex. XIX, 12: 133, 204 Hex. XIX, 14: 135, 147, 149 Hex. XIX, 24-27: 156 Hex. XIX, 26: 345

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676 Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex. Hex.

INDEX OF THE WORKS OF BONAVENTURE

XX–XXIII: 325, 458 XX, 3: 459 XX, 4-12: 459 XX, 13: 459 XX, 15: 459 XX, 16-18: 459 XX, 19-20: 459 XX, 21: 459 XX, 29: 408 XXI, 1-2: 297 XXI, 2: 488 XXI, 17: 127, 527 XXII: 434, 445, 460, 462 XXII, 2: 460, 462 XXII, 10: 460 XXII, 11-15: 460 XXII, 11: 460 XXII, 12-13, 460 XXII, 14: 460 XXII, 15: 460, 461 XXII, 16: 345 XXII, 20: 461 XXII, 21-22: 199 XXII, 22-23: 327 XXII, 22: 346, 461, 464, 645 XXII, 23: 461, 553 XXII, 25: 122, 140 XXII, 42: 133, 147 XXIII: 440 XXIII, 1: 645 XXIII, 4: 540 XXIII, 10: 645 XXIII, 11: 645 XXIII, 31: 8, 134, 148

Hex.D.II, 2, 6-7: 144, 149 Hex.D. II, 3, 3: 598 Hex.D.III, 1, 12: 129 Hex.D. III, 7, 6: 144 Hex.D. IV, 3, 20-23: 133 Hex.D., epil.: 149

Commentaria in I, II, III, IV, libros Sententiarum Petri Lombardi3: 76, 136, 139, 196, 200, 201, 220, 221, 226, 229, 230, 242, 251, 253, 255, 259, 328, 334, 355, 356, 358, 369, 371, 372, 374, 375, 376, 388, 390, 391, 402, 407, 410, 415, 419, 454, 456, 461, 486, 487, 488, 497, 498, 499, 500, 501, 502, 503, 525, 528, 562, 614, 638, 639, 644, 645 InISent.: 549, 558 InISent. Prooem.: 131, 146, 155, 377, 380, 436 InISent. Prooem. q. 1 concl.: 146, 662, 664 InISent. Prooem. q. 2: 155 InISent. Prooem. q. 2 ad 4, 661, 664 InISent. Prooem. q. 2 ad 6: 171, 662, 664 InISent. Prooem. q. 3: 105, 131, 155 InISent. Prooem. q. 3, concl.: 658 InISent. d. 1, a. 3, q. 2 ad 3: 636 InISent. d. 2: 573, 578 InISent. d. 2, a. u., q. 2: 578 InISent. d. 2, a. u., q. 2, fund. 1: 636 InISent. d. 2, a. u., q. 2, concl.: 524 InISent. d. 2, a. u., q. 2, ad 3: 573, 579 InISent. d. 3, p. 1, a. u., q. 1, fund. 1: 537 InISent. d. 3, p. 1, a. u., q. 1, concl.: 6 InISent. d. 3, p. 1, a. u., q. 2, ad 1: 225 InISent. d. 3, p. 1, dub. 4: 244 InISent. d. 5: 573, 576, 577, 582 InISent. d. 5, a. 1, q. 1: 574 InISent. d. 5, a. 1, q. 2: 574 InISent.d. 5, a. 2, q. 1: 574 InISent.d. 5, a. 2, q. 1, concl.: 575 InISent. d. 5, a. 2, q. 2: 576 InISent. d. 5, a. 2, q. 2, fund. 2: 577 InISent.d. 5, a. 2, q. 2, concl.: 576 InISent. d. 6, a. u., q. 3: 244, 631

3. In order to harmonize the references to the CommentaryontheSentences, we use the following indications, which in some cases may differ from the presentation used by the author of the article: fund. = fundamenta; ad opp. = ad oppositorum; arg. = global reference to fundamenta and ad oppositorum; s.c. = sed contra(only when the arguments are neither fundamenta nor ad oppositorum); concl. = resp. ad 1, 2, 3… for the responses to the arguments; dub. for the dubia.

INDEX OF THE WORKS OF BONAVENTURE

InISent. d. 6, a. u., q. 3, concl.: 525 InISent. d. 6, a. u., q. 3 ad 4: 630 InISent. d. 7, dub. 2: 635 InISent. d. 8, p. 2, a. u., q. 1 ad 1: 636 InISent. d. 9, a. u., q. 1: 414, 415 InISent. d. 9, a. u., q. 1, fund. 4: 636, 644 InISent.d. 9, a. u., q. 1,concl.: 636, 644 InISent. d. 10: 630 InISent. d. 10, a. 1, q. 1-2: 631 InISent. d. 10, a. 1, q. 1: 634 InISent. d. 10, a. 1, q. 1, ad 1: 565 InISent. d. 10, a. 1, q. 1, ad 3: 244 InISent. d. 10, a. 1, q. 1-3: 486 InISent. d. 10, a. 1, q. 2: 487 InISent. d. 10, a. 1, q. 2, fund. 4: 531 InISent. d. 10, a. 1, q. 2, concl.: 107, 531 InISent. d. 10, a. 1, q. 3, fund. 1: 537 InISent.d. 10, a. 2, q. 1: 634 InISent. d. 10, a. 2, q. 1, concl.: 488 InISent.d. 10, a. 2, q. 3: 344 InISent.d. 10, a. 2, q. 3, concl.: 531 InISent. d. 13, a. u., q. 1, fund. 4: 530 InISent. d. 14, a. 2, q. 1 fund. 3: 487 InISent. d. 14, a. 2, q. 1, concl.: 80 InISent. d. 15: 630 InISent. d. 15, p. 2, a. u., q. 2: 630 InISent. d. 18: 631 InISent. d. 18, a. u.: 562 InISent. d. 18, a. u., q. 1, fund. 3: 562 InISent. d. 18, a. u., q. 1, concl.: 562, 565 InISent. d. 18, a. u., q. 1 ad 2: 630, 631 InISent. d. 18, a. u., q. 2, fund. 5: 487 InISent. d. 18, a. u., q. 4, concl.: 488 InISent. d. 19, p. 1, a. u., q. 2 ad 3: 636 InISent. d. 19. p. 1, a. u., q. 4: 410 InISent. d. 22, a. u., q. 1, concl.: 122, 137 InISent. d. 26, dub. 6: 632, 633 InISent. d. 27, p. 1, a. u., q. 2, ad 3: 560 InISent. d. 27, p. 2: 630 InISent. d. 27, p. 2, a. u., q. 1, concl.: 55, 356

677

InISent. d. 27, p. 2, a. u., q. 1, ad 6: 244 InISent. d. 27, p. 2, a. u., q. 3, concl.: 55 InISent. d. 27, p. 2, a. u., q. 2: 630, 631 InISent. d. 27, p. 2, a. u., q. 3: 314, 630 InISent. d. 27, p. 2, a. u., q. 3, concl.: 557 InISent. d. 27, p. 2, a. u., q. 4: 524 InISent. d. 27, p. 2, dub. 2: 340 InISent. d. 28, dub. 1: 589 InISent. d. 29: 577 InISent. d. 29, a. 1, q. 1, concl.: 577 InISent. d. 29, a. 1, q. 2: 633 InISent. d. 31, p. 2, a. 1: 632 InISent. d. 31, p. 2, a. 1, q. 1, ad 3: 630 InISent. d. 31, p. 2, a. 1, q. 1, dub. 2: 630 InISent.d. 32, a. 1, q. 1 ad 4: 634 InISent. d. 32, a. 1, q. 1 ad 5: 634 InISent. d. 32, a. 2, q. 1: 170, 630 InISent. d. 32, a. 2, q. 1, concl.: 488 InISent. d. 32, a. 2, q. 1 ad 1: 630 InISent. d. 32, a. 2, q. 1 ad 2: 630 InISent. d. 32, a. 2, q. 1 ad 3: 630 InISent. d. 32, a. 2, q. 1, dub. 2: 630 InISent.d. 32, a. 2, q. 1, dub. 4: 630 InISent.d. 32, a. 2, q. 1, dub. 5: 630 InISent. d. 32, a. 2, q. 1, concl.: 488 InISent.d. 37, p. 1, a. 3, q. 2, concl.: 380 InISent.d. 37, p. 2, dub. 1: 131 InISent.d. 39, a. 1, q. 1 ad 2: 630 InISent.d. 44, a. 1, q. 2 ad 4: 636 InISent.d. 44, a. 1, q. 4, concl.: 358 InIISent.: 228, 606 InIISent. Praelocutio: 147 InIISent. Prooem.: 116, 247, 250 InIISent. Prooem., 3-6: 228 InIISent. d. 1, p. 2, a. 1, q. 2, fund. 2: 235 InIISent. d. 7, p. 2, a. 2, q. 1, concl.: 290 InIISent. d. 7, p. 2, a. 2, q. 2, concl.: 244, 248 InIISent. d. 9, a. u., q. 7: 423

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INDEX OF THE WORKS OF BONAVENTURE

InIISent.d. 15, a. 1, q. 2, concl.: 222 InIISent. d. 15, a. 2, q. 1, fund. 1-4: 255 InIISent. d. 15, a. 2, q. 1, ad opp. 1-5: 255 InIISent. d. 15, a. 2, q. 1, concl.: 226, 256 InIISent.d. 15, a. 2, q. 1, ad 3: 226, 257 InIISent. d. 15, a. 2, q. 1, ad 5: 257 InIISent. d. 16, a. 1: 632 InIISent. d. 16, a. 1, q. 1: 78, 196 InIISent. d. 16, a. 1, q. 1, concl.: 78, 220, 229, 241 InIISent. d. 16, a. 1, q. 1, ad 3: 392 InIISent. d. 16, a. 2, q. 3, concl.: 79 InIISent. d. 17, a. 2, q. 1, concl.: 226 InIISent. d. 18, a. 1, q. 1, concl.: 438 InIISent. d. 18, a. 1, q. 2, concl.: 248 InIISent. d. 18, a. 2, q. 1, fund. 1: 58 InIISent. d. 19, a. 2, q. 1, ad. 3: 222 InIISent. d. 20, a. u., q. 2, concl.: 222 InIISent. d. 23, a. 2, q. 3, concl.: 230, 372 InIISent. d. 24, p. 2, dub. 3: 79 InIISent. d. 25: 247 InIISent. d. 25, p. 2, a. u., q. 1, concl.: 247 InIISent. d. 26, a. u., q. 2, ad 1: 562 InIISent. d. 26, a. u., q. 4, ad 1: 241 InIISent.d. 26, dub. 2: 82 InIISent.d. 27, a. 1, q. 1: 387 InIISent.d. 29: 613 InIISent.d. 29, a. 1, q. 1: 387, 613 InIISent.d. 29, a. 1, q. 1, concl.: 81, 639 InIISent.d. 30, a. 1, q. 1, ad 3-4: 388 InIISent.d. 30, a. 3, q. 1, fund. 1: 201 InIIISent.: 374, 375, 606, 627 InIIISent. Prooem., 375, 607 InIIISent. d. 1: 620 InIIISent. d. 1, a. 1, q. 1, concl.: 80 InIIISent. d. 1, a. 2, q. 1, concl.: 371, 380 InIIISent. d. 1, a. 2, q. 1, ad 1: 80 In III Sent. d. 1, a. 2, q. 2: 313, 314, 341 InIIISent. d. 1, a. 2, q. 2, concl.: 219, 334

In III Sent. d. 1, a. 2, q. 3: 242, 338, 340, 341, 342, 349, 620, 621, 628, 657 InIIISent. d. 1, a. 2, q. 3, ad 5: 344 InIIISent. d. 1, a. 2, q. 3, concl.: 242 InIIISent. d. 3, p. 1, a. 1, q. 2: 145 InIIISent. d. 3, p. 1, a. 2, q. 3, ad 2: 96 InIIISent. d. 4, a. 1, q. 3, arg.: 634 InIIISent. d. 4, a. 1, q. 3, ad 2: 634 InIIISent. d. 4, dub. 2: 437, 456 InIIISent. d. 10: 606, 638, 643 InIIISent. d. 10, a. 2, 607 InIIISent. d. 10, a. 2, q. 1: 607, 608, 617, 633 InIIISent. d. 10, a. 2, q. 2: 609, 610, 622, 633 InIIISent. d. 10, a. 2, q. 2, concl.: 609 InIIISent. d. 10, a. 2, q. 2 ad 4: 634 InIIISent. d. 10, a. 2, q. 3: 607, 611, 621 InIIISent. d. 10, a. 2, q. 3 arg.: 634 InIIISent. d. 10, a. 2, q. 3, concl.: 638 InIIISent. d. 10, a. 2, q. 3 ad 2: 633, 634 InIIISent. d. 10, dub. 4: 633 In III Sent. d. 10, dub. 5: 622, 623, 633, 640 InIIISent.d. 13, a. 1, q. 3: 456 InIIISent.d. 13, a. 2, q. 2, concl.: 391 InIIISent.d. 13, a. 2, q. 3, concl.: 391 InIIISent.d. 13, dub. 1: 106, 386 InIIISent.d. 17, a. 2, q. 1, arg.: 629 InIIISent. d. 17, a. 2, q. 1,ad 4: 629 InIIISent. d. 18, a. 1, q. 2, concl.: 376 InIIISent. d. 18, a. 1, q. 3, ad 3: 376 InIIISent. d. 19, a. 2, q. 2: 627 InIIISent. d. 19, a. 2, q. 2 concl.: 80 In III Sent. d. 20, a. u., q. 1, concl.: 334 InIIISent. d. 20, a. u., q. 2: 390 InIIISent. d. 20, a. u., q. 3: 377, 628 In III Sent. d. 20, a. u., q. 3, concl.: 377 In III Sent. d. 20, a. u., q. 5, concl.: 390 InIIISent. d. 21, a. 1, q. 1: 516, 518 In III Sent. d. 22, a. u., q. 3, concl.: 419

INDEX OF THE WORKS OF BONAVENTURE

In III Sent. d. 22, a. u., q. 4, concl.: 419 InIIISent. d. 22, a. u., q. 4, ad 3: 419, 420 InIIISent. d. 22, a. u., q. 4, ad 4: 420 In III Sent. d. 22, a. u., q. 5, concl.: 420 InIIISent. d. 22, a. u., q. 5, ad 2: 420 InIIISent. d. 22, a. u., q. 5, ad 5: 421 In III Sent. d. 22, a. u., q. 6, concl.: 420 InIIISent. d. 22, dub. 4: 420 InIIISent. d. 23-25: 145 InIIISent. d. 23, a. 1, q. 1 concl.: 82 InIIISent. d. 23, a. 1, q. 2, concl.: 82 InIIISent. d. 24, a. 2, q. 3 concl.: 127 InIIISent. d. 24, dub. 1: 82 InIIISent. d. 24, dub. 3: 144 InIIISent. d. 24, dub. 4: 106 InIIISent. d. 24, dub. 4, resp.: 97 InIIISent. d. 25: 132 InIIISent. d. 26, a. 2, q. 1, ad 2: 106 InIIISent. d. 27, a. 2, q. 1, ad 6: 106 InIIISent. d. 27, a. 2, q. 4, s.c. 4: 107 InIIISent. d. 27, q. 5, concl.: 97 InIIISent. d. 31, a. 2, q. 1, ad 5: 97 In III Sent. d. 31, a. 3, q. 1, concl.: 107, 108 InIIISent. d. 35, a. u., q. 1-3, concl.: 97-98 InIIISent.d. 35, a. u., q. 1-2: 141 In III Sent. d. 35, a. u., q. 1, concl.: 108 In III Sent. d. 35, a. u., q. 1, concl.: 105, 268 InIIISent. d. 35, a. u., q. 1, ad 5: 97, 106 InIIISent. d. 35, a. u., q. 2: 203 InIIISent. d. 35, a. u., q. 3, concl. ad 1: 101 InIIISent. d. 35, a. u., q. 3, concl. ad 5: 107 InIIISent.d. 37, dub. 1: 248 InIIISent.d. 40, dub. 3: 438 InIVSent.: 497, 527, 535, 578 InIVSent. d. 1, p. 1, a. u., q. 1, concl.: 502, 522 InIVSent. d. 2, a. 1, q. 1, concl.: 497 InIVSent. d. 2, a. 1, q. 2, concl.: 497

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InIVSent. d. 2, a. 1, q. 2, ad 1: 503 InIVSent. d. 2, a. 1, q. 3, concl.: 445 InIVSent. d. 3, p. 1, a. 1, q. 3: 456 InIVSent. d. 3, p. 1, a. 1, q. 3, concl.: 535 InIVSent. d. 3, p. 1, a. 2, q. 1, ad 1: 500 InIVSent. d. 3, p. 1, a. 2, q. 2, concl.: 437 InIVSent d. 5, dub.: 456 InIVSent. d. 7, a. 1, q. 2, concl.: 499 InIVSent. d. 7, a. 1, q. 3, concl.: 499 InIVSent. d. 7, a. 3, q. 1, concl.: 446 InIVSent. d. 8, p. 1, a. 1, q. 1: 456 InIVSent. d. 8, p. 1, a. 2, q. 1, ad opp. 1: 442 InIVSent. d. 8, p. 1, a. 2, q. 2, fund. 1: 442 InIVSent. d. 8, p. 1, a. 2, q. 2, concl.: 501 InIVSent.d. 9, a. 1, q. 1, concl.: 528 InIVSent. d. 9, a. 1, q. 2, concl.: 528 InIVSent. d. 12: 528 InIVSent. d. 12, p. 1, a. 3, q. 3: 456 InIVSent. d. 12, p. 2, a. 1, q. 3, concl.: 528 InIVSent. d. 15, p. 2, a. 1, q. 1, fund.: 377 In IV Sent. d. 15, p. 2, a. 1, q. 1, ad opp.: 377 InIVSent. d. 17, p. 2, a. 1, q. 2, ad 4: 456 InIVSent.d. 19, a. 2, q. 2, concl.: 442 InIVSent. d. 19, a. 3, q. 1: 456 In IV Sent. d. 20, p. 1, a. u., q. 1, ad opp. 2: 442 InIVSent. d. 20, p. 1, a. u., q. 4, concl.: 442 In IV Sent. d. 22, a. 2, q. 1, concl.: 498, 499 InIVSent. d. 22, a. 3, q. 1, ad 3: 443 InIVSent. d. 23, a. 1. q. 1, concl.: 443 In IV Sent. d. 23, a. 1, q. 2, concl.: 499, 500, 501, 502, 523 InIVSent. d. 23, a. 1, q. 2, ad 2-3: 502 InIVSent. d. 23, a. 2, q. 1: 456 InIVSent. d. 23, a. 2, q. 1, concl.: 510 InIVSent. d. 23, c. 3: 499 InIVSent. d. 24, p. 1, a. 2, q. 1: 456

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INDEX OF THE WORKS OF BONAVENTURE

InIVSent. d. 24, p. 1, a. 2, q. 3, concl.: 502 InIVSent. d. 24, p. 2, a. 2, q. 4: 456 InIVSent. d. 26, a. 1, q. 2, concl.: 498 InIVSent. d. 48, a. 2, q. 1: 218 Commentaria in Sacram Scripturam: 454, 455, 461 CommentariusinlibrumEcclesiastes: 60, 230, 356, 357 InEccl. Prooem., q. 1, ad opp. 1, 230 InEccl. 1, 1: 381 InEccl. 1, q. 2: 123 InEccl. 1, q. 2, resp.: 340, 356 InEccl. 2: 66 InEccl.4: 455 InEccl.10: 455 InEccl.12: 455 [InSapientiam]: InSapientiam 4, 3: 98 InSapientiam 5: 455 InSapientiam 6.9: 455 InSapientiam 9: 455 CommentariusinEvangeliumLucae: 156, 446, 447 InLuc. Prooem. 3, 10: 344 InLuc. Prooem. 3, 12: 344 InLuc. 2, 78: 397 InLuc. 3.13.24: 455 InLuc. 5: 455 InLuc. 7, 53: 455 InLuc. 8, 71: 133 InLuc. 9, 54: 656 InLuc. 12, 71: 447 InLuc. 12, 74: 447 InLuc. 13, 43: 455 InLuc. 15, 13, 455 InLuc. 17, 45: 455 InLuc. 19: 455 InLuc. 20, 12: 455 InLuc. 21: 455 InLuc. 22: 123, 455 InLuc. 22, 43: 455 InLuc. 22, 50: 123 InLuc. 23, 40: 379 InLuc. 23, 54: 371

InLuc. 23, InLuc. 24, InLuc. 24, InLuc. 24, InLuc. 24, InLuc. 24, InLuc. 24,

55: 18: 33: 38: 39: 40: 58:

124 447, 455 130 150 150 150 130

CommentariusinEvangeliumIoannis: 355, 356, 369, 402, 406, 407, 408, 409, 410, 411, 422 InIoan. Prooem, 407 InIoan. Prooem. 1: 407 InIoan. Prooem. 3: 407, 408 InIoan. 1, 6: 356 InIoan. 1, 9: 244 InIoan. 1,12: 244 InIoan. 2, 10: 6, 455 InIoan. 3, 17: 409 InIoan. 4, 82: 422 InIoan. 6, 56: 170 InIoan. 6, 72-76: 150 InIoan. 12, 17: 455 InIoan. 13, 5-20: 411 InIoan. 13, 7: 412 InIoan. 13, 11,: 412 InIoan. 14, 9: 410 InIoan. 17, 14: 416 InIoan. 17, 1ff.: 415 InIoan. 17, 45: 530 InIoan. 18, 4: 413 InIoan. 19, 37: 397 InIoan. 19, 60: 455 InIoan. 21, 24: 417 InIoan. 21, 46, q. 2: 408, 409 ConstitutionesNarbonenses: 354 Deperfectionevitaeadsorores: 143, 396 Perf.vit. IV, 3: 137 Perf.vit. VI, 1-2: 396 Perf.vit. VI, 11: 397 [DePlantationeParadisi]: DePlantationeParadisi 1: 83 DePlantationeParadisi 4: 108 Deregimineanimae:

INDEX OF THE WORKS OF BONAVENTURE

Reg.anim. 10: 396 [DesexalisSeraphim]: DesexalisSeraphim VII: 66 Detriplicivia: 143, 393 Tripl.via Prol., 1: 527 Tripl.via I, 18: 101, 105 Tripl.via III, 1: 393 Tripl.via III, 2-7: 393 Tripl.via III, 3: 129 Tripl.via III, 4-5: 379 Tripl.via III, 5: 164, 394, 657 Tripl.via III, 7: 108, 394 Tripl.via III, 12: 516 Tripl.via III, 13: 107 Epistola de tribus quaestionibus ad magistruminnominatum: Trib.qu. 13: 133, 514 [ExpositiosuperregulamFF.Minorum]: 467 Itinerarium mentis in Deum: 5, 6, 7, 16, 42, 73, 74, 76, 77, 80, 86, 90, 93, 94, 96, 97, 98, 99, 102, 104, 108, 109, 111, 113, 114, 136, 137, 138, 139, 143, 188, 201, 219, 224, 225, 226, 229, 235, 236, 237, 248, 254, 275, 278, 289, 325, 327, 338, 343, 354, 362, 371, 372, 374, 380, 383, 401, 402, 404, 405,406, 407, 408, 409, 410, 413, 414, 415, 416, 417, 426, 427, 428, 443, 444, 453, 457, 458, 463, 468, 515, 516, 536, 539, 540, 541, 549, 550, 551, 552, 556, 560, 561, 563, 568, 584, 586, 590, 591, 592, 593, 595, 596, 597, 606, 612, 616, 617, 639, 644, 655, 656 Itin. Prol.: 338, 391 Itin. Prol., 1: 76, 98 Itin. Prol., 2: 76, 658 Itin. Prol., 3: 80, 98, 103, 188, 236, 392, 427, 515, 552, 564 Itin. Prol., 4: 94, 95, 97, 100 Itin. I: 229 Itin. I, 1: 107

681

Itin. I, 2: 235, 539 Itin. I, 3: 56, 80, 552 Itin. I, 5: 427 Itin. I, 6: 108 Itin. I, 7: 79, 97, 132, 167, 219, 224 Itin. I, 8: 97, 143 Itin. I, 11: 300 Itin. I, 14: 99, 289, 379, 539 Itin. I, 15: 225, 229, 362 Itin. II: 229 Itin. II, 1: 99, 276, 539 Itin. II, 3-4: 43 Itin. II, 3: 291 Itin. II, 4,: 86 Itin. II, 4.7.10: 43 Itin. II, 5: 86 Itin. II, 6: 86, 87 Itin. II, 7: 87, 339, 340 Itin. II, 8: 99 Itin. II, 10: 249 Itin. II, 11-13, 132 Itin. II, 11: 99, 539 Itin. II, 12: 225, 300 Itin. III, 1-6: 540 Itin. III, 1: 113 Itin. III, 5: 63 Itin. III, 6-7: 114 Itin. III, 6: 46, 100, 324, 540 Itin. III, 7: 99, 539 Itin. IV: 389 Itin. IV, 1: 104 Itin. IV, 2: 80, 98 Itin. IV, 3: 96, 102, 336, 344, 348, 349, 389 Itin. IV, 4: 97, 527 Itin. IV, 5: 80, 136 Itin. IV, 7: 99, 539 Itin. IV, 8: 562, 564, 616, 639 Itin. V–VI: 596 Itin. V: 596 Itin. V, 1: 463 Itin. V, 3: 63 Itin. V, 4: 63 Itin. V, 5: 598 Itin. V, 7: 100 Itin. V, 8: 69 Itin. VI–VII: 550 Itin. VI: 382, 596, 598, 600, 636 Itin. VI, 1: 516, 600, 612

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INDEX OF THE WORKS OF BONAVENTURE

Itin. VI, 2: 347, 524, 584, 585, 600, 644 Itin. VI, 3: 100 Itin. VI, 4: 100, 585 Itin. VI, 5.7: 340, 342 Itin. VI, 6: 586 Itin. VI, 7: 80, 128, 351, 371, 372, 380, 596 Itin. VII: 96, 101, 338, 601 Itin. VII, 1-2: 464 Itin. VII, 1: 80, 101, 235, 516, 558 Itin. VII, 2-4: 327 Itin. VII, 2: 96, 98, 236, 383 Itin. VII, 3: 327, 401, 427 Itin. VII, 4-6, 380 Itin. VII, 4: 114, 154, 345, 565 Itin. VII, 5-6: 114 Itin. VII, 6: 98, 103, 104, 107, 237, 406, 411, 428, 558, 656

Lign.vit. Prol., 5: 96, 552 Lign.vit. 8: 649 Lign.vit. 11: 341 Lign.vit. 16: 525 Lign.vit. 17: 350 Lign.vit. 26: 341 Lign.vit. 30: 396 Lign.vit. 33-34: 422 Lign.vit. 33: 422 Lign.vit. 34: 422 Lign.vit. 39: 345 Lign.vit. 41: 122 Lign.vit. 46: 122, 516 Lign.vit. 48: 342 Lign.vit. 49: 342, 345 OfficiumdePassioneDomini: 398 Opuscola: 461

LegendamaiorsanctiFrancisci: 112, 116, 171, 186, 198, 258, 275, 299, 405, 448, 466, 476, 479, 485 Leg.mai. Prol., 1: 149, 385, 408 Leg.mai. Prol., 2: 595 Leg.mai. II: 479 Leg.mai. II, 1: 479 Leg.mai. II, 4: 397 Leg.mai. III, 10: 479 Leg.mai. V, 11: 236 Leg.mai. VII, 1: 232 Leg.mai. VIII: 258 Leg.mai. VIII, 1, 116, 237 Leg.mai. VIII, 6, 116, 237 Leg.mai. IX: 483 Leg.mai. XI, 1: 107, 112 Leg.mai. XI, 2: 112, 149 Leg.mai. XI, 6: 149 Leg.mai. XIII, 1: 143 Leg.mai. XIII, 3: 405 Leg.mai. XIII, 9: 149 Leg.mai. XIV, 4: 427 Leg.mai.Miracula, X, 9: 427

Opusculum de reductione artium ad theologiam: 6, 41, 46, 53, 58, 59, 86, 90, 136, 142, 143, 165, 168, 201, 357, 425, 443, 552, 591 Red.art. 1: 203 Red.art. 3: 43 Red.art. 4: 59 Red.art. 5: 41, 136, 142 Red.art. 6: 425 Red.art. 7-26: 127 Red.art. 8: 43 Red.art. 10: 103 Red.art. 11: 248 Red.art. 12: 43, 53 Red.art. 13-18: 357 Red.art. 14: 248 Red.art. 16: 356 Red.art. 20: 43, 145, 341, 594 Red.art. 22: 595 Red.art. 23: 43, 333, 394 Red.art. 26: 46, 345, 657 Quaestionesdisputatae: 457

LegendaminorsanctiFrancisci: Leg.min. I, 4: 369 Leg.min. VII, 9: 149

Quaestiones disputatae, Opuscola et Sermones: 454

Lignumvitae: 395, 422, 462 Lign.vit. Prol., 1: 346, 395

Quaestiones disputatae de mysterio SS. Trinitatis: 183, 185, 322, 547,

INDEX OF THE WORKS OF BONAVENTURE

578, 579, 580, 582, 583, 578, 584, 596, 645 M.Trin. q. 1, a. 1: 516, 645 M.Trin. q. 1, a. 2: 129, 136, 145, 183, 185, 322 M. Trin. q. 1, a. 2, concl.: 107, 122, 129, 514, 516, 641, 645, 646, 648 M.Trin. q. 1, a. 2, ad 7: 645 M.Trin. q. 1, a. 2, ad 8: 637 M.Trin. q. 1, a. 2, concl.: 370, 378 M.Trin. q. 2: 580, 578 M.Trin. q. 2, a. 1, ad 7: 579 M.Trin. q. 2, a. 2, fund. 7: 580 M.Trin. q. 2, a. 2, fund. 9: 579 M.Trin. q. 2, a. 2, concl.: 580 M.Trin. q. 3: 578, 580, 581 M.Trin. q. 3, a. 1, concl.: 581 M.Trin. q. 3, a. 2, concl.: 581, 582 M.Trin. q. 3, a. 2, ad 12: 582 M.Trin. q. 4: 578 M.Trin. q. 5: 578 M.Trin. q. 6: 578 M.Trin. q. 6, a. 2: 636 M.Trin. q. 7: 578 M.Trin. q. 8: 578, 581 M.Trin. q. 8, a. u., fund. 3: 635 M.Trin. q. 8, a. u., fund. 4: 635 M.Trin. q. 8, a. u., fund. 6: 243 M.Trin. q. 8, a. u., concl.: 339, 583 M.Trin. q. 8, a. u., ad 6: 583 M.Trin. q. 8, a. u., ad 7: 339, 522, 559, 596, 635, 648 Quaestionesdisputataedeperfectione evangelica: 198, 457, 477

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Perf.ev. q. 1, concl.: 69, 106, 392 Perf.ev. q. 2, a. 2, adv. ob. postea factas: 199 Perf.ev. q. 2, a. 3, ad 12: 199 Perf.ev. q. 4: 477 Perf.ev. q. 4, a. 1, ad opp. 4: 247 Perf.ev. q. 4, a. 3: 457 Quaestiones disputatae de scientia Christi: Sc.Chr.q. 2: 630 Sc.Chr.q. 2, ad 9: 244 Sc.Chr.q. 3, ad 8: 249 Sc.Chr.q. 4: 136, 321 Sc.Chr.q. 4, fund. 21: 245 Sc.Chr.q. 4, fund. 32: 245 Sc. Chr. q. 4, concl.: 55, 116, 372, 378, 379 Sc.Chr.q. 6, concl.: 109 Sc.Chr.q. 7: 327 Sc.Chr. q. 7, ad 19-21: 41 Regulanovitiorum: 467 Reg.nov. 4, 2: 427 ScriptaetSermones: 528 SermodeRegnoDei: Regn.Dei 3: 132 [SermosuperregulamFratrumMinorum]: 467 Sermonesdediversis4: 220, 242, 246, 362, 392, 424

4. In order to harmonize and simplify the presentation of the Sermons in the Index, we have decided, whenever possible, to follow the title and number they have in the most recent critical edition of J.G. BOUGEROL, Sermonesdominicales:adfinemcodicumnunc denuoediti (Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi, 27), Grottaferrata, 1977; Sermonsdetempore.ReportationsdumanuscritMilan,AmbrosienneA11supérieur, Paris, 1990; Sermonsdediversis.Nouvelleéditioncritique, I-II, Paris, 1993. In some cases, the reference differs from that used on the basis of the old Quaracchi edition. The correspondences are: Serm. temp.: In Nat. Dom. II = Serm. div. 3; Serm. temp.: Epiphania III = Serm.div.12; Serm.temp.:FeriasextainParasceveII=Serm.div.20; Serm.div.:De Sabbato sancto = Serm. div. 21; Serm. div.: De ascensione Domini = Serm. div. 25; Serm.Sanctis:S.AndreaAp.I = Serm.div.34; Serm.Sanctis:DesanctoNicolao= Serm. div.36;Serm.div.:DesanctoMarcoevangelistaI=Serm.div.44;Serm.Sanctis:De sanctisAngelisV=Serm.div.55; Serm.temp.:DominicaIVAdventusIII=Serm.temp.60; Serm.temp.:DominicaV.PostPaschaII=Serm.temp.230.

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INDEX OF THE WORKS OF BONAVENTURE

Serm.div. 3: 314 Serm.div. 3, 1: 415 Serm.div. 3, 3: 314 Serm.div. 3, 5: 315. Serm.div. 3, 15: 371 Serm.div. 3, 16: 315, 341, 380 Serm.div. 12, 1-4: 141 Serm.div. 12, 6: 142 Serm.div. 20, 3-4: 552 Serm.div. 20, 4: 128, 370, 382, 392 Serm.div.21,1: 425 Serm.div. 23, 1: 373 Serm.div. 23, 5: 378 Serm.div. 24: 393 Serm.div. 25: 381 Serm.div.25, 4: 242, 246 Serm.div. 34, 1: 220, 564 Serm.div. 36, 1: 143 Serm.div.44, 1: 362 Serm.div. 47, 2: 131 Serm.div. 55, coll. 12: 98 Sermonesdominicales: 341, 362, 366, 522 Serm.dom. 2, 13: 526 Serm.dom. 4, 6: 522 Serm.dom. 18, 13: 529 Serm.dom. 23: 355 Serm.dom. 23, 4: 150, 341, 366, 379 Serm.dom. 25: 490 Serm.dom. 25, 4: 490 Serm.dom. 25, 6-9: 491 Serm.dom. 25, 9: 491 Serm.dom. 25, 10: 490 Serm.dom. 25, 13: 491 Serm.dom. 27, 3: 491 Serm.dom. 27, 4: 491 Serm.dom. 27, 6:, 491 Serm.dom. 27, 7: 492 Serm.dom. 27, 9: 492

Serm.dom. 27, Serm.dom. 27, Serm.dom. 29, Serm.dom. 33, Serm.dom. 41,

10: 493 14: 493 8: 532 9: 525, 529, 530 8: 525, 526

SermonesdeSanctis: Serm.Sanctis: De S. Patre nostro Francisco III, 1: 553 Sermone per la festa di San Mattia5: 122, 130 Sermonesdetempore: 379 Serm.temp. 60, 3: 379 Serm.temp. 129, 1: 480 Serm.temp. 230, 1: 381 Serm.temp. 291, 2: 122 Serm. temp.: Dom. III. Adventus II: 242 Serm.temp.: Sermo de Trinitate: 524 SermonesdeB.VirgineMaria: Serm.Virg. II: 482 Soliloquiumdequatuormentalibusexercitiis: 107, 642, 643 Solil. Prol., 4: 399 Solil. IV, 20: 107 Tractatusdepraeparationeadmissam Praep.miss. Prol.: 522, 523 Praep.miss. 1, 1: 523 Praep.miss. 1, 2: 526 Praep.miss. 1, 9: 530 Praep.miss. 1, 12: 526 Praep.miss. 1, 15: 523, 527 Praep.miss. 1, 18: 530 [Vitismystica]: Vitismystica III: 481

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INDEX OF NAMES*

Abelard: 125, 428, 572 Accrocca: 475 Acri: 64 Aegidus of Viterbo: 150 Aegidus Romanus: 465 Aertsen: 286 Aguillard: 263 Alberigo: 433 Albert the Great: 57, 286, 486, 525 Alberzoni: 475 Alexander of Hales: 113, 146, 356, 360, 375, 376 Alszeghy: 90, 383 Ambrose (saint): 415, 662, 664 Andenna: 357 Angelini: 370 Angotti: 360 Anselm of Canterbury: 24, 26, 56, 143, 219, 225, 270, 271, 272, 273, 275, 276, 283, 296, 297, 300, 375, 376, 377, 401, 407, 531, 532, 572, 578, 628 Anthony of Padua: 143, 483 Anthony the Great: 175 Aparea: 111 Aparicio Valls: 161, 163, 167 Arana: 279, 280 Aristotle: 47, 58, 59, 67, 112, 132, 136, 177, 200, 201, 202, 203, 255, 256, 267, 268, 269, 275, 282, 283, 287, 298, 307, 513 Arius: 571, 572, 588 Armstrong: 405 Arosio: 7, 113, 114, 146, 283 Artigas: 266 Ascencio: 296 Athanasius: 175 Augustine of Hippo: 3, 36, 41, 54, 56, 59, 124, 143, 144, 160, 171, 177,

184, 185, 187, 188, 198, 199, 200, 207, 209, 212, 222, 227, 242, 243, 247, 248, 249, 256, 257, 271, 276, 283, 290, 296, 299, 300, 301, 321, 322, 337, 366, 369, 377, 378, 380, 401, 415, 416, 417, 432, 436, 437, 439, 440, 455, 487, 490, 516, 537, 550, 554, 571, 572, 582, 613, 639 Augustinus Triumphus: 465 Austin: 12, 13, 39, 355, 356, 357, 358, 361 Avarucci: 327 Azzaro: 193, 341 Babini: 370 Babolin: 84 Bacon: 267, 269, 321, 360 Baeumker: 195 Balthasar, von: 5, 6, 17, 26, 27, 43, 44, 99, 109, 146, 285, 296, 344, 345, 369, 414, 471, 472, 478, 479, 481, 546, 628, 639, 642, 647, 648 Ban͂ez: 628 Barrajón: 238, 251, 253, 254 Barret: 354 Barth: 26, 54 Bartoli Langeli: 475 Basil the Great: 566, 571 Battaglia: 386, 387, 396, 399, 563, 614 Bauer: 169 Baur: 379 Begasse de Dhaem: 3, 5, 8, 333, 335, 336, 337, 351, 658 Bellini: 514 Benedict of Nursia: 175, 185, 572 Benedict XVI (Pope): 4, 5, 6, 7, 94, 106, 109, 121, 153, 154, 164, 169, 170, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 181, 182, 184, 185, 186, 187, 188,

* This Index lists names of authors, congregations, councils and some institutions. Initials of the first name of the author are only added if this is necessary to make a distinction between persons with the same surname.

686

INDEX OF NAMES

189, 190, 191, 193, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 203, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 211, 212, 213, 214, 233, 237, 265, 266, 286, 287, 288, 310, 330, 341, 346, 363, 365, 373, 408, 439, 440, 441, 443, 444, 463, 471, 472, 472, 477, 518, 538, 539, 546, 554, 555, 556, 655, 656, 662, 665, 572, 656 Benoit: 158 Benson: 53 Bernard of Clairvaux: 24, 69, 97, 124, 133, 143, 224, 273, 277, 278, 387, 393, 395, 457, 601 Bernard of Quintavalle: 448 Bernard: 84, 85, 86 Bernardo O’Higgins: 263 Berresheim: 433, 437 Bertazzo: 483 Berti: 203 Bérubé: 267, 269 Beschin: 295, 478, 571 Bettoni: 246, 380 Bianchi: 203, 306, 307 Biffi, G.: 471 Biffi, I.: 641 Bigi: 105, 165, 592, 621, 622 Billot: 628, 636 Bissen: 58, 537, 551 Blondel: 22, 45, 47, 64, 474, 656 Blumenberg: 128, 513 Boehner: 401, 409 Boethius of Dacia: 203, 572, 577 Böttrich: 169 Bohr: 266 Bonafede: 241 Bonanni: 590 Bonfrate: 519 Boniface VIII (Pope): 453 Bonnefoy: 487, 565 Bordoni: 624 Bougerol: 5, 94, 121, 122, 128, 131, 150, 220, 235, 241, 242, 246, 267, 270, 276, 283, 341, 362, 366, 370, 371, 373, 376, 378, 379, 380, 381, 382, 398, 407, 431,433, 441, 454, 490, 522, 524, 525, 526, 529, 530, 532, 537, 612 Boulgakov: 17 Bradley: 263

Brady: 375, 405 Brams: 202 Brancozzi: 316 Brun: 547 Brunier-Coulin: 40 Brunner: 184 Buytaert: 572 Cacciotti: 476 Calabrese: 536, 537 Calufetti: 643 Camus: 219 Canobbio: 153, 160 Cantore: 130 Canty: 208 Caporale: 432 Cappelletti: 193, 341 Caroli: 96, 163, 197, 298, 310, 387, 393, 396, 478, 482, 547, 552, 562, 563, 614 Carpenter: 267 Carr: 358, 360 Casadesús: 281 Casey: 355, 357, 358, 360, 361 Cassio: 483 Catechism of the Catholic Church: 281, 509 Caurla: 169 Cento: 150 Certeau, de: 354 Cézanne: 35 Charpentier: 43 Châtillon: 230, 398 Chrétien: 28, 29 Ciampanelli: 297, 386, 425, 426, 537, 596, 617 Ciarlo: 571 Claffey: 207 Clareno: 466 Claudel: 27 Clement IV (Pope): 454 Coda: 318, 550 Collins: 280 Congar: 431, 432, 434, 436, 437, 473, 488 Congregation for the Doctrine of the Faith: 478 Conroy: 169 Coreth: 195 Corkery: 207, 211, 212, 214 Corvino: 241

INDEX OF NAMES

Costa: 597 Council – Constantinople III: 337 Council – Florence: 509 Council – Lyons: 509 Council – Lateran IV, 572, 575 Council – Toledo XI: 339 Council – Toledo XVI: 339 Council – Trent: 509 Council – Vatican I: 286, 469 Council – Vatican II: 74, 75, 94, 142, 153, 157, 169, 182, 189, 206, 210, 213, 286, 318, 335, 341, 349, 433, 434, 435, 449, 454, 463, 469, 471, 474, 478, 494, 521 Courth: 551 Cousins: 405, 612 Cova: 255 Cuddeback: 321 Cullen: 46, 60, 61, 436, 437, 440, 444 Cusano: 139, 298 Cuttini: 114, 116, 118, 594 D’Acunto: 113, 146 Dalarun: 228 Da Moena: 433 Daniel: 441 Davies: 358, 359 Dawkins: 280 de Asís Chavero: 276 Deferrari: 497 Deleuze: 11 De Libera: 195 Del Zotto: 94, 175,373 Delio: 313, 331, 435, 447, 546, 550, 612 Della Savia: 151 Delmas: 360 Delorme: 129, 133, 144, 149, 598 De Mattei: 280 Dembski: 263 Denton: 263 De Rosa: 241, 386 Deug-Su: 372 Di Maio: 105, 108, 116, 151, 153, 154, 155, 163, 164, 166, 171, 267, 427, 428, 490 Di Napoli: 572 Dionysius the Areopagite: 41, 114, 123, 125, 132, 136, 143, 146, 197, 296, 300, 401, 403, 462, 526, 584, 595, 600, 601, 639, 656, 661, 663

687

Distelbrink: 375 Dominic de Guzmán: 52, 186 D’Onofrio: 386 Duméry: 42 Dupuis: 331, 333, 336 Eckhart: 41 Eco: 148 Egan: 207 Einstein: 266 Eldredge: 169 Elizabeth of the Trinity: 346 Elsässer: 373 Emery: 486, 487, 525, 635 Esser: 168, 475 Eunomius: 571, 580, 588, 589 Facchini: 280 Faes de Mottoni: 139 Falaschi: 296 Falque: 7, 11, 27, 28, 36, 37, 39, 40, 41, 42, 46, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 60, 61, 139, 357, 546, 551, 554, 555, 556 Fehlner: 540 Feraci: 428 Fichte: 128 Fischer: 444 Flasch: 195 Flick: 90, 383 Florenskij: 647 Florio: 316 Francis (Pope): 18, 19, 39, 107, 116, 214, 217, 218, 231, 233, 235, 238, 239, 240, 252, 289, 365, 519, 521, 541, 542 Francis of Assisi: 3, 29, 51, 52, 64, 68, 76, 107, 108, 109, 112, 114, 115, 116, 137, 138, 141, 143, 145, 149, 167, 168, 171, 175, 177, 186, 189, 193, 196, 198, 199, 206, 210, 228, 229, 230, 231, 236, 237, 239, 252, 254, 258, 275, 292, 299, 327, 332, 338, 343, 346, 355, 369, 373, 385, 392, 397, 398, 401, 404, 405, 406, 407, 408, 413, 416, 427, 440, 448, 449, 454, 461, 465, 466, 467, 468, 471, 475, 476, 477, 479, 483, 485, 516, 541, 542, 545, 547, 548, 549, 550, 552, 553, 556, 557, 567, 568, 583, 591, 595, 625, 645, 656 Frezza: 113

688

INDEX OF NAMES

Friedman, 547 Friedrich: 234 Frugoni: 466 Gabellieri: 40, 45, 47 Gabler, J.G.: 169 Gabler, J.P.: 168, 169 Gabler, T.A.: 169 Gadamer: 274, 474 Galilei: 19, 142 Galleni: 280 Gallo: 125 Galot: 337 Gandolfo: 647 García: 75 Garzón Ramírez: 488 Gemelli: 106 George Jackson Mivart, St.: 280 Gerard of Borgo San Donnino: 348, 465 Gerken: 121, 221, 311, 364, 365, 369, 371, 373 Ghisalberti: 114, 599, 601 Giacometti: 228, 373 Giberson: 263 Gilbert: 579 Giles of Rome: 536 Gilson: 5, 42, 50, 57, 195, 200, 225, 271, 283, 285, 321, 487 Giotto: 466 Glorieux: 178 Gneo: 105 Goethe: 128, 164 Goff: 197, 354, 498, 546, 547 Gonneaud: 43 González: 85, 243, 547 Goodpaster: 292 Goodwin: 280 Gould: 265, 280 Grabmann: 195, 370 Gréal: 221 Gregory of Nissa: 338 Gregory the Great (Pope): 41, 134, 143, 175, 473 Gregory VII (Pope): 454 Gregory X (Pope): 454 Gregory, T.: 441 Gronchi: 317 Guardini: 5, 45, 296, 370, 372, 373, 432, 471, 472, 480

Guido (Bishop): 477 Habermas: 330 Habig: 448 Hackett: 52 Hammond: 197, 354, 498, 546, 503 Hayes: 373, 401, 408, 409, 438, 439, 440, 442, 444, 448, 546 Healy: 53 Hegel: 189, 649 Heibl: 176, 205, 207, 208, 441 Heidegger: 17, 18, 19, 20, 23, 39, 52, 53, 65, 142, 565 Heisenberg: 266 Hellmann: 197, 354, 370, 405, 442, 497, 498, 499, 500, 501, 502, 503, 511, 521, 532, 535, 536, 537, 546 Hemmerle: 546, 548 Henn: 451, 453, 461, 462, 463, 471, 472, 473, 478, 479, 481, 482 Henry: 40 Herbst: 405, 407, 408, 409, 412, 415, 416, 417 Hilary of Poitiers: 578, 579 Holgado Ramírez: 480 Holter: 476 Horn: 170 Horowski: 121, 122, 165, 327 Hülsbusch: 170, 373 Hugh of St. Victor: 24, 59, 125, 143, 220, 223, 275, 276, 284, 392, 442, 443, 497, 499, 509 Husserl: 15, 19, 30, 45, 66, 361, 565, 596, 597 Iacumin: 113 Iammarrone, G.: 165, 236, 313, 316 Iammarrone, L.: 166, 170, 552 Ignatius of Loyola: 75 Illanes: 286 Imbach: 195, 200, 201 International Theological Commission: 281 Irenaeus: 11, 52, 225, 296, 335, 551, 514 Isaac of Stella: 220 Isidore of Seville: 524 Jacobi: 128 James of Viterbo: 453, 465, 536 Janicaud: 40 Javelet: 276

INDEX OF NAMES

Jerome (saint): 398, 412 Joachim of Flore: 3, 177, 186, 187, 189, 197, 198, 199, 308, 347, 348, 354, 439, 440, 441, 460, 464, 465, 485, 486, 489, 492, 493, 572, 656 Johannes Scotus Eriugena: 197 John Chrysostom: 415 John Damascene: 338, 410, 516, 629 John de Matha: 477 John Duns Scotus: 11, 52, 197, 266, 316, 551 John of Parma: 466, 468 John Paul II (Pope): 94, 282, 286, 449 Johnson: 354, 356, 357, 360, 362, 366 Jüngel: 26 Julius II (Pope): 150 Justin: 647 Kant: 54, 513 Kard: 187 Karris: 406, 410, 447 Kauffman: 280 Kaup: 86 Kern: 91 Kienzle: 357 Kierkegaard: 149 Kittel: 234 Klima: 286 Kluxen: 195 Kolbinger: 364 Korosak: 373, 376, 377, 431 Kümmel: 169 Kumar: 266 Lacroix: 656 Ladaria: 579 Lagrut: 47 Lambert, de, 296 Lami: 283 Lanave: 197 Lang: 207, 431 La Potterie, de: 382 Latour: 217 Lauriola: 431 Lavatori: 488 Lázaro Pulido: 268, 269, 272, 275, 278, 279, 282, 285, 289, 524 Lazzarini: 441 Lazzati: 151 LeCroy: 497 Lehmann: 475, 476

689

Lenzi: 392, 393, 424 Leo the Great (Pope): 342 Leo XIII (Pope): 286 Leonardi: 601 Léon-Dufour: 382 León-Sanz: 243, 249, 250, 251, 253, 386, 557 Lera: 153 Lessing: 149 Lévinas, 31, 54 Löwenheim-Skolem: 546 Louth: 414 Lubac, de: 121, 187, 194, 336, 460 Luther: 184, 211, 212, 213 Lyotard: 140 Maierù: 195 Maio: 531 Malaguti: 69 Manicardi: 370 Manns: 212 Manselli: 309, 466, 467, 475 Maranesi: 115, 121, 157, 200, 202, 305, 306, 309, 310, 311, 312, 313, 314, 315, 316, 317, 320, 321, 323, 324, 325, 326, 327, 328, 329, 330, 332, 339, 346, 353, 354, 355, 358, 366, 464, 475, 563, 586 Marcozzi: 281 Marion: 40, 565, 566, 599 Maritain: 50 Marmion: 211 Marsden: 263 Martinelli: 75, 471, 476, 478, 482, 483 Martinez Fresneda: 433 Martorana: 283 Mastrorilli: 125, 295 Mathieu: 221, 487, 547, 605, 615, 618, 623 Matuła: 166 Mauro: 105, 114, 169, 196, 204, 208, 267 McDonaugh: 414 McEvoy: 246 McGinn: 57, 439 McKeon: 443 McNeil: 414 Melli: 476 Melone: 240, 433, 531, 562, 625, 633, 634, 637, 638, 639, 640, 644

690

INDEX OF NAMES

Melville: 354, 360 Ménard: 228 Mercuri: 465, 468 Merino: 293, 433, 552 Merk: 169 Merleau-Ponty: 15, 35, 36, 44, 52 Merlo: 467, 468, 475 Messa: 476 Miccoli: 475 Michon: 217 Miller: 554 Milton: 232 Mirri: 297, 298 Möhler: 187 Molina Parra: 479 Moltmann: 26 Mondin: 490 Montanari: 386 Monti: 436, 438, 446, 497, 503, 504, 505, 506, 507, 508, 510 Moreno-Dávila: 285 Moretti-Costanzi: 5, 66, 67, 296, 297, 298, 299 Morris: 280 Moschini: 298, 301 Mouiren: 221 Muessig: 357 Muller: 307 Mura: 195 Muscat: 369, 373 Naess: 292 Nancy: 274 Negro: 571 Neidl: 195 Neri: 472, 476 Newton: 279 Nguyen: 172 Nichols: 207 Nicolaus of Damascus: 202 Niebuhr: 169 Niemann: 91 Nietzsche: 11, 28, 128 Norpoth: 202 Obenauer: 547, 559, 636 Occhipinti: 428 Ogerium: 69 Olgiati: 112 Olsen: 263 Olszewski: 259 O’Meara: 358, 360

Onfray: 280 Osborne: 359 Ozilou: 224 Pacomio: 370 Padovese: 476 Palmer: 274 Panaligan: 172 Pandolfi: 113, 146, 652 Panimolle: 382 Paolazzi: 398 Papa: 476 Parisi: 246 Park: 488 Parménides: 274 Pascual: 113, 146, 283, 288 Paul VI (Pope): 94, 510, 538 Peirce: 554 Pellegrini: 475 Penna: 318 Penzo: 195 Peratoner: 163, 164, 197 Peter Lombard: 276, 338, 356, 369, 375, 376, 401, 406, 419, 436, 445, 453, 456, 499, 509, 537, 549, 571, 572, 573, 575, 576, 577, 578, 580, 590, 662, 664 Peter Olivi: 308, 309 Petriglieri: 157 Petroff: 555 Pfeiffer: 150 Pfligersdorffer: 195 Piazza: 370 Pius XII (Pope): 265 Plato: 46, 47, 56, 60, 64, 65, 67, 144, 274, 275, 283, 284, 301, 359 Plotinus: 403 Poinsot: 554 Poirel: 220, 223, 360 Pojman: 292 Pompei: 5, 85, 165, 166, 168, 170, 432, 433, 441 Pontificium consilium ad unitatem christianorum: 522 Pospíšil: 113, 228, 370, 374, 376, 380, 383, 401, 402, 405, 406, 407, 428, 552 Poythress: 169 PP. Collegii a S. Bonaventura: 5, 6, 76, 94, 268, 297, 333, 341, 356, 405, 522, 524, 598

INDEX OF NAMES

Prenga: 196, 546, 547, 548, 550 Pseudo-Dionysius: 3, 103, 255, 474, 524, 526, 537, 547 Pujos: 17 Putallaz: 307 Putti: 489, 494 Raciti: 202 Rahner: 6, 26, 42, 74, 334, 336, 373, 471, 472, 567 Randi: 306 Raphael (Sanzio da Urbino): 150 Rappaport: 357 Ratzinger: cf. Pope Benedict XVI Rauch: 370 Rausch: 207 Regaldo Raccone: 647 Regan: 292 Regoli: 283 Reho: 441 Renan: 475 Richard of St. Victor: 143, 248, 275, 276, 284, 347, 462, 485, 547, 554, 581 Riches: 414 Ricœur: 13, 14, 31, 32, 39, 83, 54, 91, 140 Robert Bellarmine: 428 Robert Grosseteste: 185, 316, 379, 380, 592 Robert: 286 Rodman: 292 Rodríguez: 263 Rodríguez-Bachiller: 85 Rolston III: 292 Roques: 526 Rosmini: 301 Rubenstein: 355, 358, 359 Ruggieri: 433 Rupnik: 647 Rustico: 398 Ryan: 211 Sabatier: 468,475 Sabellii: 572 Sakaguchi: 172 Salimbene: 467 Salto Solá: 103, 386, 387, 525, 533 Sandys-Wunsch: 169 Sartre: 219 Scarfia: 437 Schäfer: 195, 235, 246, 255

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Scheeben: 480 Schlosser: 102, 176, 183, 191, 193, 194, 195, 197, 201, 203, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 211, 214, 393, 441 Schmaus: 177, 195197, 433, 550 Schmidt: 563 Schmucki: 176 Schneidmuller: 360 Schrödinger: 266 Schumacher: 550, 557 Schweizer: 292 Sciacca: 571 Sciamannini: 273, 274 Searle: 357 Seewald: 194 Sermonti: 330 Sesboüé: 567 Shank: 49, 54 Shelby: 503 Short: 405 Siger de Brabant: 307 Sileo: 94, 267, 386, 389 Šilić: 433, 437 Simón: 272 Simoni Balis-Crema: 309 Simplicius of Cilicia: 360 Singer: 292 Sixtus IV (Pope): 150 Sixtus V (Pope): 6 Smulders: 579 Socrates: 60, 65 Söding: 153 Soler: 264 Solignac: 36, 197, 219, 220, 221, 230, 231, 232, 239, 240, 251, 252, 253, 259, 443 Sottopietra: 187 Speer: 286 Stacpoole: 434 Stanislao da Campagnola (Umberto Santachiara): 308 Staudt: 629 Stein: 66 Stoeger: 280 Stohr: 546, 547 Strack: 374 Sulej: 373 Swinburne: 264 Tavard: 178, 433

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Taylor: 292 Tedoldi: 96, 99, 104, 107, 109, 113, 203, 386, 392, 396, 424, 525 Teilhard de Chardin: 317, 318 Thaxton: 263 Thiessen: 211 Thomas Aquinas: 16, 45, 46, 54, 57, 64, 85, 177, 182, 187, 190, 202, 210, 217, 279, 280, 281, 282, 283, 285, 286, 287, 288, 321, 328, 338, 431, 436, 439, 441, 443, 453, 457, 358, 463, 465, 472, 486, 487, 489, 514, 525, 577, 582, 627, 628, 629, 631, 632, 633, 634, 635, 636, 643, 661, 663 Thomas of Celano: 405 Todisco: 100, 108, 163, 357, 584 Tolomio: 471 Townsend: 497 Tracy: 439, 443 Trapè: 571 Trethowan: 50 Trottmann: 220 Tura: 207 Uribe: 258, 275, 475 Vaiani: 476 Valgimigli: 513 Vanni Rovighi: 378 Van Steenberghen: 3, 5, 172, 200 Vauchez: 475 Verten, A.: 220 Verten, B.: 220 Verweyen: 207 Vetö: 47

Vettorello: 114 Vian: 308 Vignaux: 441 Villalmonte, de: 255, 546 Vinck, de: 50, 407, 434, 435, 441 Virgoulay: 45 Vitali: 434, 469,473 Vorgrimler: 206, 213 Vorrilon: 358 Waaijman: 75, 89, 90, 91, 92 Wallace: 280 Wei: 200 Weil: 22, 47 Weinfurter: 360 Whitney: 58 William of Ockham: 268, 547, 649 William of Saint Thierry: 133, 395, 485, 601 Williams: 266 Winkler: 172 Wittgenstein: 128 World Council of Churches: 450 Woźniak, 547, 569, 591, 598 Yannarás: 138 Yerxa: 263 Zaggia: 579 Zambon: 601 Zamora: 432, 433, 434, 442, 443, 445, 461, 490, 536, 537, 542 Zardoni: 370 Zas Friz De Col: 73, 75, 90, 92, 93, 100, 101, 106, 108, 111, 273 Zavattero: 114 Zycha: 257

CONTRIBUTORS

María del Carmen Aparicio Valls, nata in Spagna è laureata in Scienze matematiche all’Università Complutense di Madrid (1979). Ha fatto gli studi filosofici e teologici alla Pontificia Università Gregoriana (Roma) dove, attualmente, è professore ordinario della Facoltà di Teologia (Teologia Fondamentale). Ha pubblicato diversi scritti sul Vaticano II e sulla relazione Scrittura-teologia, tra cui Ispirazione, Assisi, Cittadella Editrice, 2014. Pedro Barrajón, LC, è dottore in Teologia e licenziato in Filosofia alla Pontificia Università Gregoriana. È docente ordinario di Teologia Dogmatica all’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum di Roma e Rettore dell’Università Europea di Roma. È autore dell’opera LasabiduríacristianaenlasCollationesinHexaëmerondeS.Buenaventura(Barcelona, PPU, 1998) e di diversi articoli teologi sul Dottore Serafico. Collabora sin dall’inizio della sua fondazione nell’Istituto Scienza e Fede dell’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum e nell’Istituto Sacerdos dello stesso Ateneo. È autore di manuali di teologia sulla grazia, la creazione ed angeli e demoni. È membro della Pontificia Accademia di Teologia. Vincenzo Battaglia, OFM, è professore ordinario e titolare della cattedra di cristologia presso la Facoltà di Teologia della Pontificia Università Antonianum. Insegna come professore invitato presso la Facoltà di Teologia “Seraphicum”. Ha pubblicato: Gesù Crocifisso Figlio di Dio, Roma, Pontificium Athenaeum Antonianum, 1991; Cristologiaecontemplazione.Orientamentigenerali, Bologna, EDB, 1997; IlSignoreGesùSposodellaChiesa.Cristologiaecontemplazione 2, Bologna, EDB, 2001; SentimentieBellezzadelSignoreGesù.Cristologiae contemplazione3, Bologna, EDB, 2011; GesùCristolucedelmondo.Manuale dicristologia, Roma, Edizioni Antonianum, 2007; Ilprofumodell’amore.Un percorsodicristologiaaffettiva, Bologna, EDB, 2016. Amaury Begasse de Dhaem, SJ, est professeur de théologie dogmatique à la Faculté de Théologie de l’Université Grégorienne (Rome). Ses publications dans le champ bonaventurien sont: Cristologia trinitaria e teologia delle religioni. Il«triplice» Verbum inBonaventuraeJ.Dupuis, dans Gregorianum 96 (2015) 791-817; Scriptura sive theologia ocomeDiovieneall’uomo.IlpropriumdiSan Bonaventura secondo Etienne Gilson ed Emmanuel Falque; Ascending and EasterChristologyintheItinerarium mentis in Deum, et «Ad hoc lignum vitae volui vos adducere» (Hex. XXIII,31):IlConvegno Deus summe cognoscibilis comeitinerariotrinitario (à paraître en 2019). Sergio Paolo Bonanni, presbitero della diocesi di Roma dal 1989, ha compiuto i suoi studi presso la Gregoriana, dove ha conseguito il dottorato con una tesi dal titolo: Parlare della Trinità. Lettura della Theologia Scholarium di Abelardo (Analecta Gregoriana, 268), Roma, PUG, 1996. È professore di Dogmatica nella Facoltà di Teologia della stessa Università. La sua attività di docenza e di

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ricerca si concentra sulla teologia trinitaria, con un’attenzione particolare alla valenza sistematica degli sviluppi medievali del deTrinitate. Giuseppe Bonfrate è professore di Teologia Dogmatica alla Pontificia Università Gregoriana nei Dipartimenti di Teologia Dogmatica e Teologia Morale della Facoltà di Teologia. James Corkery is an Irish Jesuit. Educated in Dublin, Munich and Washington, DC, he joined the Faculty of Theology at the Milltown Institute of Theology and Philosophy in Dublin in 1991 and taught there for 23 years. In 2014 he moved to the PontificiaUniversitàGregorianain Rome, where he is a Professor in the Departments of Fundamental and Dogmatic Theology. In 2009 he published JosephRatzinger’sTheologicalIdeas, Dublin – New York, Dominican Publications; Mahwah, NJ, Paulist. In 2010, he co-edited a collection of essays entitled ThePapacysince1500:FromItalianPrincetoUniversalPastor,Cambridge – New York, Cambridge University Press). Christopher M. Cullen, SJ, is Associate Professor of Philosophy at Fordham University in New York. He graduated from Georgetown University before continuing on to earn degrees in theology (M.Div., S.T.L.) and philosophy (M.A., Ph.D.). His research has focused on medieval Scholasticism, with special attention to Bonaventure and the Augustinian tradition. He wrote a systematic study of the Seraphic Doctor’s thought, entitled Bonaventure, Oxford, Oxford University Press, 2006. He has also written on Alexander of Hales and John Peckham, and has co-edited a collection of essays on Jacques Maritain: MaritainandAmerica (2009). Elisa Cuttini ha conseguito il Dottorato di ricerca in Filosofia presso l’Università di Padova (2005). In qualità di docente a contratto, ha insegnato Filosofiamorale e Storia della filosofia medievale nelle Università di Udine e della Calabria. Attualmente insegna nei licei ed è impegnata nello studio del pensiero morale di Bonaventura da Bagnoregio e dello sviluppo della filosofia pratica alle soglie del pensiero moderno, con particolare riferimento alla tradizione aristotelica. Ha pubblicato i volumi: RitornoaDio.Filosofia,teologia,eticadella“mens”nel pensierodiBonaventuradiBagnoregio, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2002. Andrea Di Maio took a Master’s Degree in Philosophy at La Sapienza, a PhD at Milan (Sacro Cuore) and a PhD at the Gregorian University. Since 1988, he teaches Philosophy at the Gregorian. There he directed the School of Lexicography and Hermeneutics and the curriculum of Christian Philosophy. He is frequently invited at the Antonianum and Regina Apostolorum Universities. He is a member of the “Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale” and of the “Società Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale”. He participates in the conferences of the Centre for Bonaventurian Studies. He published several papers on Bonaventure, in particular with a lexicographical approach. Emmanuel Falque, Doyen honoraire de la Faculté de Philosophie de l’Institut catholique de Paris. Spécialiste en philosophie médiévale, phénoménologie, et philosophie de la religion. Dernier livre paru en français: Le livre de l’expérience,D’AnselmedeCantorbéryàBernarddeClairvaux, Paris,Cerf, 2017; et

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en italien: PassareilRubicone.Allefrontieredellafilosofiaedellateologia,Brescia,Morcelliana, 2017. Ugo Feraci ha ottenuto la laurea in lettere con una tesi in storia dell’arte medievale presso l’Università statale di Firenze. Ha poi proseguito gli studi a Firenze sotto la guida del prof. Miklòs Boskovits, conseguendo il dottorato di ricerca con una tesi dal titolo NiccolòdiTommaso:vitaeopere.Uncontributoallapittura fiorentinadisecondoTrecento. Presso l’Università Gregoriana si è specializzato con una licenza in Storia della Teologia e Teologia Patristica. Con la sua tesi di licenza, dal titolo LaTeologiadellePiaghediCristonelpensierodiSan Bonaventura, ha partecipato al premio Marco Arosio 2017. Emmanuel Gabellieri est Professeur à la Faculté de Philosophie de l’Université catholique de Lyon, où il a été Doyen de 2005 à 2013, et maintenant Vicerecteur à la recherche. Docteur d’État HDR de l’Université de Nice (1996, Être etDon.SimoneWeiletlaphilosophie, Leuven, Peeters, 2003), il est aussi docteur canonique en philosophie de l’Institut Catholique de Paris (Médiation et donation, 2007, inédit). Spécialiste de la pensée de S. Weil et du spiritualisme français, il soutient la nécessité d’une philosophie du travail, tout en publiant de nombreux articles concernant le débat entre phénoménologie et métaphysique, philosophie et théologie. Alessandro Ghisalberti è stato professore ordinario di Filosofia teoretica e di Storia della filosofia medievale nella Facoltà di Lettere e Filosofia della Università Cattolica di Milano, ha diretto la RivistadiFilosofianeo-Scolastica (dal 2000 al 2011), e ha pubblicato numerosi studi storico-teoretici relativi ai maggiori maestri della Scolastica e della Neoscolastica, con particolare attenzione all’incontro tra il pensiero filosofico e i grandi temi della teologia e della mistica cristiana. E’ membro effettivo dell’Istituto Lombardo Accademia di Scienze e Lettere. J.A.W. Hellmann, OFMConv, is professor of Historical Theology at Saint Louis University, St. Louis, MO in the USA. The focus of his study has been Franciscan theology, spirituality and hagiography in the Middle Ages. He earned his STL at the Pontifical Faculty of St. Bonaventure in Rome and his Doktorder Theologieat the Ludwig Maximilian University in Munich, Germany. He served as one of the co-editors of the three volume FrancisofAssisi.EarlyDocuments and recently led the translation of Bonaventure:BookFourOnSacraments. William Henn, OFMCap, professor of Ecclesiology at the Gregorian University, Rome, has authored The Hierarchy of Truths according to Yves Congar OP (1987), One Faith. Biblical and Patristic Contributions toward Understanding UnityinFaith (1995); TheHonourofMyBrothers.ABriefHistoryoftheRelation betweenthePopeandtheBishops (2000) and Church.ThePeopleofGod(2004), as well as numerous articles. He has participated in his church’s bilateral dialogues and is a vice-moderator of the Faith and Order Commission of the WCC and a consultant to the Pontifical Council for the Promotion of Christian Unity. Thomas J. Herbst, OFM, received a BA in History at the University of California at Santa Barbara, a M.Div. from the Franciscan School of Theology, and a

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MA in Theology at the Franciscan School of Theology/Graduate Theological Union in Berkeley, California. He obtained a D.Phil. in Theology from the University of Oxford in 2001. His interests lie in historical theology, with emphasis on the Patristic and Medieval eras, and systematic theology, with emphasis on Christology and the theology of nature. He is also interested in Franciscan Studies, especially Franciscan Christology and the writings of Francis and Clare. Timothy J. Johnson is the Craig and Audrey Thorn Distinguished Professor of Religion at Flagler College. He holds a doctoral degree in Theology from the Gregorian University. A Senior Fulbright Scholar and Chair of the Research Advisor Board of the Franciscan Institute, he was appointed as a historical commissioner for the Cause of the Beatification of Cuipa and Companions. He has published in the areas of Franciscan history, spirituality, and theology. He co-authored the FontiLiturgicheFrancescane, Padova, Editrice Francescane, 2015, and translated the text of Thomas of Celano’s Vitabrevior, in TheRediscoveredLifeofSt.FrancisofAssisi, St. Bonaventure, NY, Franciscan Institute Publications, 2016. Manuel Lázaro Pulido. Dr. en Filosofía (Universidad Pontificia de Salamanca); DEA Histoire de la Philosophie Médiévale et de l’Antiquité Tardive (Université de Paris 1); Licenciado en Teología Fundamental (Instituto Teológico de Murcia – Pontificia Università Antonianum); Licenciado en Ciencias Religiosas y Master Integrado em Teologia (Universidade Católica Portuguesa); Master en Humanidades (Universidad de Murcia). Profesor del Dep. de Filosofía de la Universidad Nacional de Educación a Distancia. Investigador del CEFi, Universidade Católica Portuguesa; Investigador de la Universidad Bernardo O’Higgins de Chile. Entre sus libros: LacreaciónenBuenaventura.Acercamientofilosóficoalametafísica expresivadelserfinito, Grottaferrata, Quaracchi, 2005. Isabel María León-Sanz es Doctora en Filosofía y en Teología. Profesora Adjunta del Departamento de Teología Sistemática de la Universidad de Navarra y colabora con el Instituto Superior de Ciencias Religiosas de la misma Universidad. Sus líneas de investigación se centran en la teología de la creación y de la belleza. Pertenece a la SOFIME y a la SIEPM, y es miembro del Instituto de Estudios Medievales de la Universidad de Navarra. Entre sus publicaciones recientes cabe destacar la monografía sobre ElartecreadorensanBuenaventura. Fundamentosparaunateologíadelabelleza, Pamplona, Eunsa, 2016. Maurizio Malaguti è stato professore ordinario di Filosofia teoretica presso l’Alma Mater Studiorum – Università di Bologna. Ha svolto attività di tutorato nel Collegio Superiore della Università di Bologna dove ha tenuto anche corsi di filosofia. Egli è Membre correspondant de l’Académie des Sciences, Arts et Belles-Lettres di Dijon e Membre du Conseil d’Administration de l’Association des Sociétés de Philosophie de Langue Française. Nel 2016 è stato eletto Membre correspondant de l’Institut de France – Académie des Sciences Morales et Politiques. I suoi studi sono volti ai temi fondamentali della metafisica cristiana. Pietro Maranesi, OFMCap, è Direttore dell’Istituto superiore di Scienze Religiose di Assisi, coordinatore della licenza in francescanesimo dello stesso, e Professore

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di dogmatica (sacramentaria) e francescanesimo ad Assisi e Roma. Ultime pubblicazioni: ChiaraeFrancesco.Duevoltidellostessosogno(Itinera Franciscana, 8), Assisi, Cittadella, 2015; Ilcontattochesalva.Introduzioneallateologiasacramentaria (Teologia – strumenti), Assisi, Cittadella, 2016; Figuredelmale.Questioni apertesul“diabolo”(Teologia saggi), Assisi, Cittadella, 2017. Paolo Martinelli, OFMCap, è dottore in teologia della Pontificia Università Gregoriana, dove insegna come professore invitato fino al 2014. Dal 1993 è docente all’Istituto Francescano di Spiritualità della Pontificia Università Antonianum. Attualmente è professore invitato alla Facoltà teologica dell’Italia Settentrionale e Vescovo Ausiliare di Milano. Ha pubblicato una ventina di volumi, tra cui: La morte di Cristo come rivelazione dell’amore trinitario nella teologia di HansUrsvonBalthasar, Milano, Jaca Book, 1996; Vocazioneestatidivitadel cristiano.RiflessionisistematicheindialogoconHansUrsvonBalthasar, Roma, Laurentianum, 2001; Custodidellostupore.Lavitaconsacrata:Vangelo,profezia esperanza, Milano, Glossa, 2016. Letterio Mauro è professore ordinario di Storia della filosofia presso la Scuola di Scienze Umanistiche dell’Università di Genova. È membro del Comitato scientifico di diverse collane (tra cui la NuovaCollanaBonaventuriana) e riviste, e socio corrispondente dell’Accademia Ligure di Scienze e Lettere. Si è occupato con saggi e traduzioni di autori antichi (Aristotele), medievali (Abelardo, Tommaso d’Aquino, Matteo di Acquasparta) e contemporanei (J. Maritain, E. Stein, W. Weischedel). A Bonaventura ha dedicato una monografia (Bonaventura da Bagnoregio.Dallaphilosophia allacontemplatio, Genova, Accademia Ligure di Scienze e Lettere, 1973), numerosi saggi e contributi, e traduzioni, tra cui quella dell’ItinerariummentisinDeum,Milano, Bompiani, 2002. Mary Melone, SFA, ha conseguito presso la Libera Università Maria SS. Assunta di Roma nel 1992 la laurea in pedagogia, indirizzo filosofico, con una tesi su Corporeità ed intersoggettività in G. Marcel. Presso la Pontificia Università Antonianum di Roma ha conseguito il dottorato in teologia dogmatica, con una tesi su LoSpiritoSantonel‘De Trinitate’diRiccardodiS.Vittore. Attualmente è professore straordinario per la cattedra di teologia trinitaria e pneumatologia della Facoltà di Teologia della Pontificia Università Antonianum. Nel giugno 2014 è stata nominata rettore magnifico della PUA. José Antonio Merino, OFM, es Profesor de Historia de la Ciencia en la Universidad Autónoma de Madrid durante tres años. Profesor Emérito de la Pontificia Universidad Antonianum de Roma, en donde ha sido Rector y Decano de la Facultad de Filosofía. Creador y Director, en la misma universidad, del Máster sobre Ciencias Ambientales. Director de la Cátedra de Genética y vida humana en la UDEM (Universidad de Monterrey, México) durante diez años. Miembro de diversas Asociaciones culturales. Ha impartido lecciones de filosofía en diversas universidades europeas y americanas. Ha escrito treinta libros sobre filosofía, ecología y franciscanismo, traducidos algunos a 15 lenguas. Marco Moschini è professore di Filosofia Teoretica presso l’Università degli Studi di Perugia. Si è formato alla scuola del “neobonaventurismo” di T. Moretti-Costanzi

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e la sua attività di ricerca – consegnata in diversi scritti – si è concentrata sui temi dell’ontologia e sullo studio dei concetti di dialettica, di principio e d’idea in autori come Cusano e in correnti del pensiero come l’idealismo e l’ontologismo critico. Dinh Anh Nhue Nguyen, OFMConv, è professore ordinario di Esegesi e Teologia Biblica e preside della Pontificia Facoltà teologica San Bonaventura (Roma). È anche professore invitato alla Pontificia Università Gregoriana e alla Pontificia Università Urbaniana, come pure HonoraryResearchAssociatepresso la University of Divinity (Melbourne, Australia). Tra le sue ultime pubblicazioni: Gesù il saggio di Dio e la Sapienza divina. Indagine biblico-teologica introduttivaperripensarelacristologiasapienzialeneivangelisinottici, Roma, Miscellanea francescana, 2017; e Numeri.Introduzione,Traduzione,Commento, Cinisello Balsamo (MI), San Paolo, 2017. È fondatore e direttore del Franciscan Institute for Asian Theological Studies. Klaus Obenauer did his philosophical and theological studies in Mainz and Freiburg i. Br. He was promoted to Doctor in theology in February 1995 in Freiburg; Habilitation in July 2005 in Bonn. He is working as a translator, editor and lecturer. His favorite fields of research are Metaphysics, Trinitarian theology, and Christology. He considers himself very indebted to the work of S. Thomas Aquinas. His doctoral thesis (Summa actualitas) dealt with the Trinitarian theology of S. Bonaventure. Mikołaj Olszewski works at the Department of the History of Medieval Philosophy in the Institute of Philosophy and Sociology of the Polish Academy of Sciences in Warsaw. He also lectures on the history of medieval theology at the Dominican Studium Generale in Cracow. His main interests embrace the history of later medieval scholastic theology and philosophy and the editing and translating of medieval texts, as DominicanTheologyattheCrossroads.ACriticalEdition and Study of the Prologues to the Commentaries on Peter Lombard’s SentencesbyJamesofMetzandHervaeusNatalis, Münster, Aschendorff, 2010 and QuaestionesdisputataeDeproductionererum,Deimagine,Deanimaeschola bonaventuriana, Roma, Istituto Storico dei Cappuccini, 2013. Carmelo Pandolfi è professore straordinario di Storia della Filosofia Medievale nell’Ateneo Pontificio «Regina Apostolorum» di Roma. Ha tradotto opere di S. Tommaso (tra le quali parte del CommentoalleSentenze, i CommentiaBoezio). Tra i suoi lavori menzioniamo i saggi: Iltempocomemetododifilosofiafondamentale;Kant,Hegel,HeideggerinC.Fabro;«Forme»delpensarecristiano; su S. Bonaventura l’articolo LeparolediDionellaParoladiDio.Riflessionisulle «Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis» di san Bonaventura, in Doctor Seraphicus 64 (2016) 71-124. Rafael Pascual, LC. Doctor en Filosofía por la Universidad Gregoriana. Profesor ordinario de Filosofía de la ciencia y Filosofía de la naturaleza y Director del Instituto Ciencia y Fe del Ateneo Pontificio Regina Apostolorum. Fundador y director de la Cátedra Marco Arosio de Altos Estudios Medievales. Publicaciones recientes: M. MARTORANA – R. PASCUAL – V. REGOLI (eds.), Ricerchedistoria dellafilosofiaeteologiamedioevali.RaccoltadisaggiinonorediMarcoArosio, Roma, APRA – IF Press, 3 vol. (2014; 2015; 2017); A. CONTAT – C. PANDOLFI

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– R. PASCUAL (eds.), I trascendentali e il trascendentale. Percorsi teoretici e storici,Roma, APRA – IF Press,2016. Ctirad Václav Pospíšil, Th.D. (1958), fondatore dell’Accademia cristologica e mariologica ceca, sacerdote dell’arcidiocesi di Praga, dal 1996 insegna cristologia e teologia trinitaria alla Facoltà Teologica Cattolica Cirillo-Metodiense di Olomouc, dal 2002 alla Facoltà Teologica Cattolica di Praga; dal 2001 tiene i corsi di Storia del Dogma e di Storia della Teologia alla Facoltà Teologica Hussitica di Praga. Ha pubblicato numerosi libri e articoli in italiano, ad esempio nella rivista Antonianum e il libro: Lasalvezzadell’uomoelateologiadellacrocedi Bonaventura da Bagnoregio, Udine, Gaspari, 2010. Ha tradotto in lingua ceca l’ItinerariummentisinDeum e il Breviloquium. Alberta Maria Putti ha conseguito la Licenza in Teologia Dogmatica presso la Pontificia Università Gregoriana sul tema della persona in ambito antropologico, ha dedicato poi i suoi studi alla questione pneumatologica ed ha conseguito il Dottorato nella stessa istituzione con una ricerca intitolata: Ildifficilerecupero dello Spirito. Percorsi e luoghi teologici della pneumatologia nella tradizione latinadelsecondomillennio, Roma, PUG, 2016. Attualmente è docente incaricato associato nella Facoltà di Teologia della Gregoriana. Insegna antropologia teologica presso l’Istituto Teologico Leoniano di Anagni (FR) e teologia trinitaria all’Istituto Superiore di Scienze Religiose A. Trocchi di Civita Castellana (VT). Carlos Salto Solá, OFM, è professore e segretario della Facoltà di Teologia della Pontificia Università Antonianum. Nel ciclo di licenza in teologia dommatica e spirituale insegna i seguenti corsi: “Il concetto di bellezza nel pensiero estetico di S. Bonaventura”, “La funzione del desiderio in S. Bonaventura” e “Leggere la realtà in chiave trinitaria: la dimensione contemplativa secondo S. Bonaventura”. Alcune pubblicazioni: Lafuncióndeldeseoenlavidaespiritual segúnBuenaventuradeBagnoregio, Roma, Antonianum, 2014; Contemplarela summa pulchritudo. La sfida di leggere la realtà in chiave estetica secondo BonaventuradaBagnoregio, in MiscellaneaFrancescana 117 (2017) 61-77. Marianne Schlosser, Dr. theol. habil., Studium der lateinischen Philologie und Katholischer Theologie in München; Lizentiat (Luxinaccessibilis.Zurnegativen TheologiebeiBonaventura), Doktorat mit der Arbeit Cognitioetamor.ZumkognitivenundvoluntativenGrundderGotteserfahrungbeiBonaventura; Habilitation im Fach Dogmatik und Dogmengeschichte über den Prophetie-Begriff in der scholastischen Theologie (Lucernaincaliginosoloco). Professorin für Theologie der Spiritualität an der Kath.-Theol. Fakultät der Univ. Wien. Forschungsschwerpunkte: Theologie und Spiritualität des Hochmittelalters; Eucharistie; Quellen zur Unterscheidung der Geister. Zahlreiche Übersetzungen von BonaventuraWerken. Mitglied der CTI (2014-2019), seit 2017 Mitglied im Wissenschaftlichen Beirat des ‚Collegium S. Bonaventurae‘. Laure Solignac est normalienne, docteur en philosophie, maître de conférences à la Faculté de Philosophie de l’Institut catholique de Paris. Elle a publié deux ouvrages sur Bonaventure : LaThéologiesymboliquedesaintBonaventure, Paris, Parole et silence, 2010, et LaVoiedelaressemblance.Itinérairedanslapensée desaintBonaventure, Paris, Hermann, 2014.

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Massimo Tedoldi, OFM, è docente di Cristologia bonaventuriana presso la Pontificia Università Antonianum di Roma e di Teologia spirituale, Teologia della vita consacrata e Cristologia francescana presso lo Studio teologico Antoniano di Bologna. Si è specializzato in teologia spirituale con una tesi su Ladottrina dei cinque sensi spirituali in San Bonaventura (Roma, 1999). Ha collaborato all’edizione del DizionarioBonaventuriano (2008) ed è membro del Comitato di redazione di Studi Francescani. Ha pubblicato articoli su temi bonaventuriani per le riviste Antonianum, StudiFrancescani,DoctorSeraphicus. È revisore di alcuni volumi delle OperedisanBonaventura di Città Nuova Editrice. Dario Vitali, presbitero della diocesi di Velletri-Segni, è Professore di Ecclesiologia alla Pontificia Università Gregoriana di Roma. Tra le ultime pubblicazioni: Versolasinodalità,Magnano (Bi), Qiqajon, 2014; Lacircolaritàtrasensus fidei emagisterocomecriterioperl’eserciziodellasinodalitànellaChiesa, in A. SPADARO – C.M. GALLI (eds.), LariformaeleriformenellaChiesa,Brescia, Queriniana, 2016, 189-206; Chiamatidachi?Chiamatiachecosa?, in E. BRANCOZZI (ed.), Chiamatidachi?Chiamatiachecosa?Teologiadellavocazionealministero ordinato,Assisi, Cittadella, 2017, 177-272. Robert J. Woźniak is an Associate Professor of Dogmatic Theology at Pontifical University of John Paull II in Kraków, Poland. Member of the Pontifical Academy of Theology. Editor in chief of the journal TheologicalResearch. Vice-president of the Polish Association of Dogmatic Theology. Co-editor of the series “Theological Thought” published by WAM Publishing House in Cracow. Among his publications see especially: Primitasetplenitudo.DiosPadreenlateologíatrinitariadeSanBuenaventura, Pamplona, Eunsa, 2007; and, together with G. MASPERO, RethinkingTrinitarianTheology, London – New York, Bloomsbury, 2012. Marie Kolbe Zamora, FSCC, is a member of the Franciscan Sisters of Christian Charity and Chair of the Department of Theology and Ministry at Silver Lake College in the Diocese of Green Bay, Wisconsin. She earned her doctorate in 2015 from the Pontifical Gregorian University with a dissertation entitled EcclesiologicalElementsintheEarlyTheologyofSt.Bonaventureand has published TheHolySpirit,SouloftheChurch.ThePneumatologicalEnigmaofBonaventure’s Ecclesiology, in Miscellanea Francescana 116 (2016) 43-75. She also collaborates with the Diocese of Green Bay in the leadership formation of missionary disciples for the New Evangelization. Rossano Zas Friz De Col, SJ, insegna presso la Pontificia Università Gregoriana di Roma. Laureato in psicologia e in teologia dogmatica, si è specializzato in teologia spirituale con una tesi di dottorato sulla teologia del simbolo in San Bonaventura (Roma, 1997). Ha collaborato al Diccionario de Espiritualidad Ignaciana e ha pubblicato libri e articoli, tra cui Lapresenzatrasformantedel mistero,Roma, Gregorian & Biblical Press, 2015; J.M. GARCÍA – R. ZAS FRIZ DE COL (eds.), Concilio Vaticano II e Teologia Spirituale. Temi, problemi e prospettive, Roma, LAS, 2016; TransformingSpirituality.Celebratingthe25th AnniversaryofStudiesinSpirituality, Leuven, Peeters, 2016. Inoltre ha fondato le riviste online: Ignazianae Mysterion.

ABSTRACTS/RÉSUMÉS INTRODUCTION Pope BENEDICT XVI Messaggio Papa Benedetto XVI Amaury BEGASSE DE DHAEM, SJ (Roma) Introduzione ai lavori: L’itinerarium del Convegno L’introduction situe le Congrès, fruit d’un travail de recherche commune entre chercheurs de diverses disciplines, dans l’itinéraire de la réception contemporaine de la pensée bonaventurienne. Elle réfléchit sur la provocation que peut représenter son titre «Deussummecognoscibilis» dans un contexte sécularisé marqué par une apparente inévidence de Dieu, et sur l’approche choisie, celle d’un syn-theologein avec l’auteur ancien, qui vise à mettre en lumière son actualité intrinsèque, en dialogue avec les questions contemporaines. Elle dessine ensuite le parcours des douze sessions et leur mode de procéder, alternant conférences principales, contrepoints et débats. Elle envisage enfin la symbolique de l’image du Congrès, celle d’un Bonaventure décentré vers «l’arbre de vie», auquel il désire conduire son lecteur (Hex. XXIII, 31). I. THEOLOGICAL METHOD: ENLIGHTENMENT AND EXEMPLARISM A. Philosophy and Theology Emmanuel FALQUE (Paris) Saint Bonaventure actuel ou intempestif? Le «poème» du Breviloquium Saint Bonaventure est actuel au sens où nous pouvons l’interroger à partir d’aujourd’hui, mais il est aussi intempestif par là qu’il agit aussi pour nous «à temps et à contre-temps», ouvrant ainsi des voies pour nous insoupçonnées. Traversant à grands-pas l’ensemble du «poème du Breviloquium», l’article fait voir une telle contemporanéité, revient-il à chacun d’en mesurer à la fois la fécondité et la nécessité. Performativité, narrativité, descriptivité, manifestation, sauvegarde de la création, faute de lecture, charité de la chair, soi-même comme un autre, relève du sensible, et déchiffrement de Dieu «à livres ouverts», sont ainsi autant de termes littéralement mis au jour dans ce récit actualisé du Breftraité. On y trouvera ici et à nouveau la preuve, si besoin était, d’une véritable «actualité» du Docteur Séraphique pour aujourd’hui – non pas seulement au sens de sa mise au goût du jour (contemporanéité), mais aussi du déploiement de ses potentialités (actualitas). Emmanuel GABELLIERI (Lyon) «Expressio» et «reductio»: La médiation bonaventurienne L’œuvre d’E. Falque illustre, avec celle notamment de M. Henry et J.-L. Marion, un «tournant christologique» de la phénoménologie française, mais, à la différence

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de ces prédécesseurs, elle développe une christologie «d’en-bas» et une phénoménologie de «l’ordinarité charnelle». Ce faisant elle rejoint l’ontologie du sensible et la «condescendance» christologique de Bonaventure. Mais le «devenir visible» de Dieu coïncide-t-il avec le «voir» et la «description» de Husserl? La reductiobonaventurienne est-elle «intuition» ou «lecture»? Dieu ne doit-il être que «phénomène»? Doit-on opposer le visible (Bonaventure) et l’invisible (Denys)? On suggère, notamment avec H.U. von Balthasar, que l’analogie entre «vérité du monde» et «vérité de Dieu» implique un rapport entre manifestation et mystère constitutif des «six lumières» bonaventuriennes, par quoi une «ontologie trinitaire» pourrait dépasser le dilemme entre phénoménologie et métaphysique, comme celui entre théologie spéculative et mystique. Christopher M. CULLEN, SJ (New York) The Metaphysical Center: Philosophical Foundations in Bonaventure Modernity is characterized by dualisms. Emmanuel Falque’s project seems clearly designed to transcend these dualisms through his use of Bonaventure. Falque has chosen well his guide for his project of crossing the borders between faith and reason, body and soul, the temporal and the Eternal. This paper argues that the definitive transcendence is found in Bonaventure’s thesis that philosophy leads us to the metaphysical center that is the Eternal Word. The mind’s discovery of truth involves an illumination from above. Bonaventure’s thought thus leads us to discover the transcendent, yet it does so without losing sight of the limits and finitude of philosophy and of nature. In short, we once saw clearly through the mirror of nature – and even though we now see darkly – we can still see our God. Maurizio MALAGUTI (Bologna) La solarità originaria: La trasparenza del contuitus in San Bonaventura St. Bonaventure deserves not only to be studied, but also loved, as are other great masters of the past. This is required if one wishes to become heir not only to the letter – which is, of course, indispensable – but also to the spirit. The Seraphic Doctor interpreted the Franciscan prophecy and opened ways that can, with a certain audacity, be retraced. It is our task to assimilate this teaching in order to bring it into relation with the eternal questions but in the languages of our day. In order to give evidence of the contemporary relevance of our author, spiritual constellations are created in which no one pretends to stand out and in which everyone asks to be welcomed in order to become, in turn, welcoming. From this emerges a spiritual story both luminous and coherent, in which, even if one suffers, one does not allow oneself be disturbed by the violence of the external storms. Metaphysics is a matter of being transparent to the original “solarity”. And spiritual transparency is the selfless freedom to share, humbly and without reserve, the gift received. B. Theology and Mystic Rossano ZAS FRIZ DE COL, SJ (Roma) Il vissuto cristiano di San Bonaventura nell’ItinerariummentisinDeumalla luce della teologia spirituale attuale The purpose of this essay is to clarify the relationship between the experience of Christian revelation (spirituality) and reflection on its contents (theology) by

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analyzing the Itinerarium mentis in Deum in the light of recent research into what might be called spiritual theology. It begins with the presentation of a ‘minimal’ definition of the discipline; then it presents the method by which the Christian experience of St. Bonaventure is analyzed in the Itinerarium, in order to show how the Seraphic Doctor reflects on his experience by relating Christian life experience and theological reflection. From the approach of the Seraphic Doctor we deduce some consequences for the interdisciplinary research of spirituality in relation to theology. Massimo TEDOLDI, OFM (Roma) L’intellectus si consegna all’affectus: La ricerca di Dio nell’ItinerariummentisinDeum Le présent contrepoint entend approfondir un aspect central de la pensée bonaventurienne exprimé dans l’Itinerarium et envisagé dans la conférence de Zas Friz De Col: la tentative d’unifier expérience et étude, vécu et réflexion, objectif que Bonaventure, par intime conviction, recherche et rejoint dans l’Itinerarium et exprime avec une clarté synthétique éblouissante. En particulier, il se concentre sur le rapport entre intellectus et affectus, où la prédominance du second élément – qui pour Bonaventure n’est pas à entendre en opposition au premier, mais plutôt en inclusion – met l’accent sur le primat de l’expérience, du cognoscere Deumexperimentaliter. Elisa CUTTINI (Padova) Teologia, mistica e Scrittura in Bonaventura da Bagnoregio This contribution is aimed at highlighting how the lived experience has its own Christian connotations in the objective doctrinal foundation represented by Scripture. As such, the hermeneutics of experience is first and foremost a comparison with the content of Scripture, which illuminates choices relating to behavior. Bonaventure uses the sacred text as a starting point to propose an itinerary which characterizes the existence of Christians, and arrives at mystical experience as the apotheosis of the intimate relationship between man and God. Bonaventure’s thought therefore lends itself to being interpreted as a specific spirituality that finds its foundations and a stable reference for its own development in Scripture. The article shows that reading Bonaventure is still meaningful today. II. REVELATION (SCRIPTURE AND HISTORY) A. Revelation and Scripture, “the Soul of Theology” Andrea DI MAIO (Roma) SacraScriptura,quaetheologiadicitur The dynamic of Revelation is expressed by Bonaventure through the lemmas ‘Verbum’, ‘Liber’, ‘Lex’, ‘Scriptura’; ‘Revelatio’ is more related to Spiritual Theology. There is sometimes synonymy, sometimes distinction between ‘Scriptura’ and ‘Theology’. What we would call Dogmatic, Spiritual and Moral Theology today coincides with the three mystical senses of Scripture. Scripture is Theology as it is inserted into Trinitarian dynamics. In addition to the books of Nature and Soul, the book of Scripture expresses a threefold divine

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manifestation and is articulated in two parallel series of four types of books, relating to Eternity, Past, Present and Future. Thus the Bible narrates the meaning of universal and individual history. Readers re-interpret themselves through it. In the middle there is Christ. However, Bonaventurian Christocentrism is not Christomonism: the two Testaments have as two focal points the Names of God, To Be and Good, which allow us to speak about God and to God. María del Carmen APARICIO VALLS (Roma) La Sacra Scrittura è come l’anima della teologia The response is centered on the relationship between Scripture and Theology, concretely on the contribution of St. Bonaventure in understanding the expression “Sacred Scripture is like the soul of theology”. In the Scripture-theology relationship we must consider Revelation, Sacred Scripture and theology, but the mode of understanding of each of these realities in St. Bonaventure is not univocal. Therefore one starts from the terminological clarification in order to be able to deal with the Scripture-tradition relationship. For St. Bonaventure, Scripture is undoubtedly the soul of theology; on the other hand, theology brings a deeper awareness of the mystery hidden in the Scriptures, so we can say that the relationship is one of circularity and confluence. Dinh Anh Nhue NGUYEN, OFMConv (Roma) Il cristocentrismo, il fondamento «totale» della teologia e la prospettiva sapienziale The response wishes to underline some points related to the presentation of Prof. A. Di Maio and to raise some questions in order to go deeper into Bonaventurian thought regarding Sacred Scripture and Revelation, as well as to suggest some perspectives for actualization. The points examined concern: the Christocentrism of the Bonaventurian vision of Scripture, the Bible as the “total” foundation of theology in the context of the modern debate on the nature of biblical and systematic theology, and the perspective of Bonaventure on Revelation. B. Revelation and History (the Contribution of J. Ratzinger) Marianne SCHLOSSER (Wien) Bonaventuras Beitrag zu einer Theologie der Offenbarung: Ein Blick auf die Bonaventura-Studien Joseph Ratzingers (1) Die Habilitationsarbeit J.R.s (1955 abgeschlossen, vollständig dt. 2009, it. 2017) umfasst drei Schwerpunkte: B.s Auffassung von Offenbarung, Metaphysik und Heilsgeschichte. (2) J.R. wollte nicht nur eine mediävistische Studie vorlegen, sondern einen Beitrag zu fundamentaltheologischen Fragen: „Revelatio“ist ein Handeln Gottes, das äußere und innere Elemente umfasst; damit verbunden sind u.a. Fragen nach dem Verhältnis von Offenbarung und Lehrentwicklung, von Heiliger Schrift, „traditio“ und „contemplatio“. J.R. hat damit einerseits einen wichtigen Beitrag zum Verständnis B.s geleistet, andererseits hat B. ganz offenkundig auf das theologische Werk J.R.s/Pp. B. XVI. Einfluss ausgeübt. (3) Die bleibende Bedeutung B.s hob Pp. B. XVI. besonders in den Katechesen aus dem Jahr 2010 hervor: Gebet und intellektuelle Bemühung, Vernunft und Glaube,

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Stabilität und Dynamik, Hoffnung statt Utopie, „Primat der Liebe“: Heiligkeit als Ziel der Theologie (revelatio hat das Ziel derreductio). Letterio MAURO (Genova) Joseph Ratzinger interprete di Bonaventura This response analyzes and brings to light the importance of the historiographic contribution of Joseph Ratzinger’s writings on Bonaventure. Having recently appeared in an Italian edition, in a volume of the author’s Opera omnia that integrates the same critical edition that was printed in Germany in 2009, these writings have profoundly renewed the historiographic debate regarding the Franciscan thinker throughout the course of the twentieth century. Moreover, these writings have contributed to a deeper comprehension and a more considerate placement of his thought within the cultural panorama of his time. In the response, three relevant aspects of the reflection of Bonaventure are taken into consideration, upon which the interpretative theses of Ratzinger are particularly fruitful and stimulating: the concept of revelation; his relation to the thought of Joachim of Fiore; his conception of philosophy and his relationship to the work of Aristotle. James CORKERY, SJ (Roma) Ratzinger’s Dialogical Personalism With the publication, in 2009, of the complete Habilitationsschrift of Joseph Ratzinger, so ably captured in its essentials by Professor Marianne Schlosser in her lecture, scholarly activity has intensified the search for Bonaventurian traces in Ratzinger’s theology. Professor Schlosser is no stranger to this search as, in the final part of her paper, she recalls Pope Benedict XVI speaking of Bonaventure on March 3, 2010 as one “who was particularly dear to me” and then highlights five characteristic features of Bonaventure’s theology that have kept Ratzinger ever fascinated by him. Building on Professor Schlosser’s ‘detective work’ on the abiding presence of St. Bonaventure in Ratzinger’s writings, I highlight in this contrappunto how the dialogical personalism that is evident throughout Ratzinger’s work is rooted in the notion of revelation that he found in St. Bonaventure and has borne fruit up to his latest writings as Pope, not least in speaking with Lutherans on the threshold of the 500th anniversary of the Reformation. III. THEOLOGY OF CREATION A. Creation, Repair and Revelation (Laudato si’) Laure SOLIGNAC (Paris) «Ouvre les yeux, prête l’oreille»: Le Salut ou le monde retrouvé selon saint Bonaventure Le salut opéré par le Christ concerne-t-il aussi le rapport de l’homme au monde, et autrement que sur le mode du contemptusmundi? Pour Bonaventure, la question de la rédemption dépasse la seule réconciliation de l’homme avec Dieu. Du fait de sa vocation de «lecteur» du livre des créatures, et de sa nature à la fois spirituelle et animale, l’homme est à la fois une synthèse du monde (comme

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microcosme) et celui qui le reconduit à Dieu. Ayant mis en évidence que le péché originel entraîne une perte du monde pour l’homme, devenu inapte à le lire et à l’habiter, le Frère mineur montre logiquement que l’œuvre de réparation accomplie par le Christ rejaillit non seulement sur le rapport de l’homme à Dieu et à son prochain, mais également sur son rapport à toutes les créatures, perçues à nouveau pour ce qu’elles sont – non pas seulement des natures, mais des signes à déchiffrer. François d’Assise fournit l’exemple de telles retrouvailles avec le monde, et permet à Bonaventure de définir un amour des créatures qui soit impliqué par la préférence pour Dieu. Pedro BARRAJÓN, LC (Roma) La unidad del hombre y del mundo en la visión buenaventuriana Acceptant la thèse de la conférence de Laure Solignac, le contrepoint ajoute quelques réflexions sur l’unité entre l’homme et le monde dans la pensée bonaventurienne, selon une vision unitaire et christologique de la réalité, du monde et de l’histoire. Le péché originel a fait perdre à l’homme le juste regard et la juste relation non seulement avec Dieu et les autres hommes, mais aussi avec le monde. Pour retrouver le monde, on doit recourir à l’action médiatrice du Verbe incarné qui rénove l’homme par sa grâce. De cette manière, on peut rétablir une forme de relation avec le monde qui aille au-delà d’un simple utilitarisme ou d’une simple exploitation, mais qui devienne un livre où se révèle l’amour et la sagesse du Créateur. Le modèle bonaventurien du rapport au monde s’inspire de la figure de saint François, l’homme contemplatif transfiguré par l’amour ardent du Verbe crucifié, figure de l’homme sauvé par le Christ et conquis par son amour. Isabel María LEÓN-SANZ (Pamplona) Algunas claves del pensamiento de S. Buenaventura que iluminan la posición del hombre en el universo según Laudatosi’ In the encyclical Laudatosi’,Pope Francis points out that the ecological question is ultimately defined by the understanding of the human person and his / her place in the universe. In the face of the “excessive anthropocentrism” that underlies the technocratic paradigm, he reminds us that Christ is the original measure of all creation; in turn, he raises the need to delve into the foundations of human dignity and work. The theology of St. Bonaventure sheds light on both perspectives. This intervention focuses on two aspects of his thought: the Word as the source of the intelligibility of creation and the dignity of the human person as “artist” in God’s image. Mikołaj OLSZEWSKI (Warszawa) Saint Bonaventure et l’écologie contemporaine: Deux remarques d’un historien de la pensée médiévale Le commentaire aborde deux questions: (1) la légitimité des questions nées à notre époque et posées aux auteurs historiques. Je suis d’avis qu’une réponse positive à cette question peut être motivée grâce à la dimension systémique et spéculative de la pensée médiévale dont les écrits de saint Bonaventure sont une expression modèle. Le fait que les auteurs scolastiques aient cherché à élaborer un tableau complet de Dieu, de l’homme et du monde leur a permis de formuler toute une série de prémisses grâce auxquelles nous pouvons répondre secundummentem

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doctorummediaevalium à des questions qui naissent dans un contexte historique différent. (2) Les éléments d’une opération de ce genre sont fournis essentiellement par le Commentaire sur les Sentences de Bonaventure dont une question en particulier (In II Sent., d. 15, a. 2, q. 1) permet de montrer un idéal de la relation homme-animaux, ou encore au sens large homme-monde, idéal caractéristique de l’état d’innocence paradisiaque, que l’on observe dans la vie de saint François. B. Microcosm, Macrocosm, Evolution Manuel LÁZARO PULIDO (Madrid) Fundamentos del proceso evolutivo de los seres creados en la teología bonaventuriana Since the hypothesis of an ideology that goes beyond science, the debate between the concepts of creation and evolution has played out between a “creationism” and “biologism”. This presupposes a mistrustful mindset regarding the relationship between scientific discovery and the explanation of faith. Evolutionary theory posits a model of the universe that presents itself as a gradation of steps, completely undoing the cosmos’ vectoriality; this, in turn, leads to the inability to specify its direction or path. In the face of this situation, Bonaventure’s philosophy and theology offers a proposal that comes forth from the intimacy of being and which we can call a “projective” metaphysics founded on the “quidditative”and “significative” nature of being and that begins in a theology of image. All of this within the context of the debate regarding the meaning of the philosophy of nature (of science) and the temptation of reductionism raised by the reading of Aristotle. Rafael PASCUAL, LC (Roma) Algunas maneras de concebir la relación entre las ciencias naturales y la teología filosófica One of the topics in which we find today a conflict between science and religion is that of biological evolution. To solve the conflict, we have to clarify the epistemological status of the opposing theses and see if these are properly scientific / religious or rather ideological views. On the other hand, we must recognize the need for the mediation of an adequate natural theology. The study of the medieval understanding of the relationship between faith and reason may offer some light to clarify the situation. In this regard we see that the Middle Ages produced two models: that of Bonaventure (who opted for the primacy of faith, calling into question the primacy of reason) and that of Thomas Aquinas (who gave reason, especially philosophy, its own proper place with respect to the other areas of knowledge). The debate between the two authors regarding the eternity of the world illustrates these two positions. José Antonio MERINO, OFM (Madrid) Cosmología bonaventuriana y ecología moderna This response to Professor M. Lázaro Pulido’s conference has as its foundation Bonaventure’s presuppositions regarding creation and the dynamic development of the universe in which theological, cosmological and anthropological elements converge. In syntony with the spirit of the Franciscan school of thought, Bonaventure

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refers all knowledge to doing. His cosmological vision is able to clarify the weighty issues related to today’s environmental problem. For this reason, this response speaks of different environmental ethical systems; ethical systems that are based on a certain philosophy and anthropology regarding the place of the human person in the cosmos and that need to be confronted from an integrated worldview. Marco MOSCHINI (Perugia) Sapienza e bellezza: Un’estetica filosofica per leggere la creazione The cosmological reflection, in Bonaventurian thought, radically derives from the ontological premises. In our reflection on the actuality of his thought we should, therefore, be even more careful to see the metaphysical sources that nourish what can be called a theological aesthetics. Cosmology is not an addition to its thought, being the created beauty related to the Uncreated Beauty, as it always appears in the works of the Seraphic Doctor, especially in the Collationes inHexaëmeron. The creatures ask that their meaning and their true identity be not reduced to caducity but open up into eternity, to that which transcends time and which gives it true meaning; in this way, the experience of beauty is linked to the experience of the divine. Only in a renewed ascent towards the fullness of Christian wisdom will it be possible to re-accept some light from the splendor of the world offered to us. IV. CHRISTOLOGY A. “Triplex” Verbum and the Singularity/Universality of Salvation Pietro MARANESI, OFMCap (Assisi) Il triplexVerbum di Bonaventura: La risposta cristologica alla questione soteriologica La sotériologie de Bonaventure n’est compréhensible qu’à partir du débat de son temps, marqué par la contraposition entre la science aristotélicienne et le spiritualisme joachimite, avec d’importantes retombées sur la vision du salut. Le Docteur franciscain a voulu parcourir une viamedia entre ces deux extrêmes, proposant la solution christocentrique du triplex Verbum, incréé, incarné et inspiré. Les dynamiques sotériologiques des trois figures sont étudiées à la lumière des CollationesinHexaëmeron, où émergent aussi bien une sotériologie objective, qui fait du Christ l’unique créateur et sauveur de tous (Verbe incréé et incarné) qu’une sotériologie subjective du retour personnel de l’homme à Dieu (Verbe inspiré). Nous tentons de montrer comme certains éléments philosophiques et théologiques du Docteur franciscain peuvent dialoguer avec notre époque, ouvrant des perspectives dans une culture scientifique et technique en difficulté face aux catégories théologiques du salut. Amaury BEGASSE DE DHAEM, SJ (Roma) Il triplex Verbum bonaventuriano: Cristocentrismo trinitario e singolarità/ universalità della salvezza Faisant voir l’unicité de la médiation créatrice et recréatrice du Verbe, décentrée en son pôle objectif vers le Père («Verbe incréé») et dans son pôle subjectif en

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relation à l’Esprit («Verbe inspiré»), Bonaventure, à travers sa christologie et sa sotériologie trinitaire, nous autorise à penser, d’une part, l’assomption de la volonté salvifique universelle de Dieu (1 Tm 2,4) et, d’autre part, le développement d’une réflexion pneumatologique sur le salut des non-chrétiens qui ne crée ni économie parallèle ni scission dans le Verbe incréé, incarné, crucifié et inspiré, Jésus Christ, universel concret en qui singularité et universalité se rencontrent, comme «le premier et le dernier, le summum et l’infime, le centre et la circonférence, l’alpha et l’oméga, la cause et l’effet, le Créateur et la créature, le livre écrit au-dedans et au-dehors» (Itin. VI, 7). Timothy J. JOHNSON (Saint Augustine, FL) Anthropology, Cosmology, and Bonaventure’s Theology of the Word We will begin first by examining Bonaventure’s understanding of the Triplex Verbum within a performative understanding of word as a linguistic-speech event within the Trinity and in relationship with current soteriological concerns. Here the focus will be on his earlier works and seminal contribution of J.L. Austin to linguistic studies. The second section seeks to paint, with broad strokes, a panoramic view of select contemporary studies on cosmology and anthropology with specific reference to the recent studies of Mary-Jane Rubenstein and Edward S. Casey. The third section takes up the question of the TriplexVerbum and soteriology anew, by referencing Bonaventure’s Hexaëmeron and Sermo23 from the SundaySermons on the Good Shepherd. B. “The Logos of the Cross” (1 Cor 1,18) Ctirad Václav POSPÍŠIL (Olomouc) Il Logos della Croce in Bonaventura In the introduction, we underline the theme that the «Crucified Word» cannot be separated from the «Verbum incarnatum» and from the «Verbum inspiratum». The text sketches the schema of the three salvific functions of the cross that purifies, illumines and, lastly, guides along the contemplative and spiritual way of perfection. The second paragraph centers on the purifying function of the cross of Christ. The Seraphic Doctor reconsiders all the material contained in the third book of his CommentaryontheSentences only after the composition of his famous ItinerariummentisinDeum.Successively, the work turns its attention to the revelatory-illuminatory function of the cross, which demonstrates clearly that, in the thought of our master, we encounter a true theology of the cross. The fourth paragraph clarifies the perfectionary function of the cross. We do not find any trace of this part of the staurological discourse in Bonaventure’s thought before the ItinerariummentisinDeum. Vincenzo BATTAGLIA, OFM (Roma) Il «VerbumCrucifixum»,Sponsustotusdesiderabilis nell’insegnamento di San Bonaventura: Una proposta di lettura in chiave sapienziale e affettiva The discussion takes into account the function of sensibility and affectivity in the life of faith; such a perspective is developed in the premise. The exposition delineates, firstly, the three contexts that emerge from the thought of Bonaventure

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that illustrate the pertinence of reading the subject of discussion in a sapiential and affective manner. These contexts make reference to the exercise of the spiritual senses; to the doctrine of grace and of spousal symbolism; and to the role of the Incarnate, Crucified and Inspired Word. Next, we consider the loving and contemplative experience that unites one to Christ Crucified on the basis of two essential themes: the cross as the libersapientiae; and the affective experience pervaded by desiderium,compassio and devotio. In this vein the conclusion considers the exemplarity of the blessed Virgin Mary and of Saint Francis of Assisi, and closes by inviting us to turn the gaze of our minds and hearts toward the Crucified Word, the Spouse totusdesiderabilis. Thomas J. HERBST, OFM (Guildford) An Intermediate Phase: Complementary Johannine Dimensions of the “Word of the Cross” in the Thought of St. Bonaventure as a Prelude to Its Mature Expression in the ItinerariummentisinDeum C.V. Pospíšil outlines the development of Bonaventure’s theology of the Cross, as the fused expression of the Verbum Crucifixum, Incarnatum, and Inspiratum, from authorship of the CommentaryontheSentences to the Itinerarium. The basic soteriological character of the Verbum Crucifixum, as portrayed in the SentenceCommentary,is seen to be fundamentally Augustinian/Anselmian, whereas the more developed characterization discovered at the summit of mystical ascent in the Itinerariumis founded on Bonaventure’s profound meditation on the stigmatization of Francis of Assisi. Paul, in 1 Cor 18,1ff represents the paradox of the VerbumCrucifixumas a Word of “saving power” in much the same way as at the conclusion of the Itinerarium. Noting close parallels between the Cross Christology in the Pauline corpus and the Fourth Gospel, it is the contention of this paper that an intermediate phase in Bonaventure’s thought exists in the Christology encountered in his Commentary on the Gospel of John, written mid-way between the Sentence Commentary and the Itinerarium. Ugo FERACI (Pistoia) Il sabato di Bonaventura This essay touches upon the development of the theme of Christ’s descent into hell and his repose in the tomb on Holy Saturday in the thought of Bonaventure. If the Commentary on the Sentences focusses on the descent to hell as the mysterious manifestation of divine condescension, the Breviloquium inserts this descent into the movement of the TriplexVerbum as a stage on the way of cosmic reparation and reintegration of created reality. Successively, the descent to hell is presented as a moment of kenosis that reaches the postlapsarian and fragile soul by means of despoilment and humility. The theme of Christ’s repose in the tomb, instead, assumes a wholly singular emphasis from the Itinerarium. The repose of Holy Saturday becomes emblematic of the crossing over to God. If humility is the doorway of wisdom, its book is the cross, which invites one to enter into the ineffable space of ecstasy, wherein the power of God is able to lead one back to the fontal fullness of the Father.

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V. ECCLESIOLOGY AND SACRAMENTS A. Corpus Mysticum, Congregatio Fidelium, Hierarchical Church William HENN, OFMCap (Roma) EcclesiaMilitansRehabilitated: The Church on a Pilgrimage to the Father The relevance of Bonaventure for ecclesiology today can seem difficult to establish. He frequently characterized the Church as the Ecclesiamilitans, while Vatican II avoided that expression in favor of others, especially that of the Church as the pilgrim people of God. Can Bonaventure’s understanding of the Church as Ecclesiamilitans be reconciled with Vatican II’s vision of the pilgrim people of God? The following presentation argues that Bonaventure’s general theological approach, which sees all of reality as emanating from God and returning to God, allows one to conclude that his vision of the Church as Ecclesiamilitans includes also the notions of journey and movement, which have deep affinities to the idea of pilgrimage. If one takes seriously his understanding of the whole of reality in terms of the flow of exitus-reditus, there need be no fundamental opposition between his conception of the Church and Vatican II’s vision of her as the ecclesiaperegrinans. Dario VITALI (Roma) Ecclesiaenimmutuosediligensest: L’ecclesiologia infigurisetaenigmatis di Bonaventura By approaching the work of the Doctor Seraphicus according to a diachronic method and by examining his works in three stages, the formula Ecclesiamilitans comes to the fore, used in particular in the Hexaëmeron. The formula is framed in an exemplarist perspective, which derives the origins of the here below – not only the world, but also the Church – from the world of the celestial hierarchies. According to this perspective, the article highlights how the formula is placed within the register of the exitusrather than the reditus, this latter term, moreover, having been developed by Bonaventure as a return to God of the individual believer by means of contemplation, and not of the Church as the people of God on the way toward the Kingdom. Based upon this reasoning, this essay expresses doubts with regard to the proposal of W. Henn that the idea of the Ecclesiamilitansin the thought of Bonaventure is that of the “Church as pilgrim on a journey through history”. Paolo MARTINELLI, OFMCap (Milano) La bellezza della Sposa: Alle radici francescane della ecclesiologia di Bonaventura This response takes a favorable position with regard to the hypothesis of the principle presenter, Professor William Henn, concerning the opportunity of rereading the category of the “militant Church” in terms of the “pilgrim Church”, according to its occurrences in the seventh chapter of Lumengentium. To this end and in the light offered by some of the great theologians of the 20th century on the thought of the Seraphic Doctor (R. Guardini, K. Rahner, H.U. von Balthasar, J. Ratzinger), the response proposes a hermeneutic of St. Bonaventure that sees the spiritual experience of Francis of Assisi as its principle root. Within this horizon the

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category of the “militant Church” as “pilgrim Church” is integrated into the spousal and aesthetic dimension of the Church. In this way, the aspect of “militancy” is translated into that of the “testimony” of a Church invia. Alberta M. PUTTI (Roma) Aspetti pneumatologici bonaventuriani This paper considers some aspects of the pneumatology of St. Bonaventure, as seen in the implicit and explicit responses he gave to the theology of the Franciscan Spirituals. Bonaventure proposed a coherent vision, laying out a detailed description of the operations of the Holy Spirit in man, its effects, and its fruits. He described the place of the Spirit in the dynamics within the Trinity, the connection between the person of Christ and the person of the Spirit, how to understand the work of grace in man, and the necessary presence of the Holy Spirit in salvation history and the history of the Church. The theology that Bonaventure left to posterity allows us to recover elements of a profound pneumatological reflection, inserted into the realms of Trinitarian theology, theological anthropology, and ecclesiology. The aspects taken up here underline the ways Bonaventure has chosen to oppose the spiritualistic currents by reformulating a pneumatology starting from the Trinity. B. Trinitarian Institution of the Sacraments J.A.W. HELLMANN, OFMConv (Saint Louis, MO) Bonaventure on Sacraments: Trinitarian Institution and Trinitarian Structure Bonaventure’s sacramental theology is Trinitarian in its understanding of the institution of the sacraments and in its understanding of the sacraments’ structure. He argues for three diverse institutions of the sacraments, some sacraments being instituted by God the Father in creation and thereforebeforeChrist, other sacraments being instituted byChrist perseipsum in the work of restoration, and still other sacraments being instituted after Christ by the Holy Spirit or by Church leaders under the Holy Spirit’s inspiration. His Trinitarian understanding of sacramental structure is evident in his aligning them with the VerbumIncreatum (which “produces and governs all things”, grounding every sacrament created, material elements),the VerbumIncarnatum(Christ Crucified, through whom God restores all things) and the Verbum Inspiratum (or the fullness of grace which is the goal of all creation and every sacrament). All of this has implications for how we might more broadly understand Trent’s notion of “instituted by Christ”. Giuseppe BONFRATE (Roma) San Bonaventura e il progresso sacramentale trinitario: Una trama relazionale The sacramental weave in Saint Bonaventure’s theology, moving through the dynamism of Christ into reality, testifies to a Trinitarian epiphany promising a saved world. Formatrinitatis is seen as a cosmic analogy of what the Trinitarianconformity-feeding sacraments concentrate. Receiving salvation requires partaking in the relationship signified in the sacramental action continuing Christ’s work, as Trinitarian source. Sacraments and sacramentality are means, given on and

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through the via passionis. The intellectual dimension feeds off it, too, so that even theology may show a dynamic-sacramental function, related to a mission attested by the Itinerarium, which, through humanization, helps realize the divine promises inscribed in full correspondence between Christ-infused Trinitarian image and likeness. Carlos SALTO SOLÁ, OFM (Roma) L’alimento che accende il desiderio di comunione: La dimensione trinitaria del sacramento della Eucaristia secondo Bonaventura da Bagnoregio In his reflection on sacraments, Bonaventure places the Eucharist at the center because this sacrament converges the various aspects of his thought – Trinitarian, Christological, Anthropological, Eschatological and Ecclesiological. In the Eucharist, one can consider the action of the Trinity who by means of the VerbumIncreatum creates all things, that is, creates the bread and the wine; who through the VerbumIncreatum redeems the humanity, giving his body and his blood as the love offering to the end; and who through the VerbumInspiratum constantly actualizes the relationship of communion that vivifies the whole mystical body of Christ. Thus, this cibusvivificatorius is considered the sacrament that provides the human being the necessary force to continue the pilgrimage of return to his Creator, the Triune God. The aforesaid itinerary of return (reditus) is not done individually, points out Bonaventure, but as a fraternity, as the ecclesial body. Marie Kolbe ZAMORA, FSCC (Manitowoc, WI) Toward a Missionary Ecclesiology: The Baptized as Living Icons of God’s Self-Diffusive Goodness Given the intimate connection between Liturgy and Ecclesiology, this article takes J.A.W. Hellmann’s presentation of the Trinitarian institution and structure of the sacraments in Bonaventure’s theology as its inspiration to review the Trinitarian and mediatory nature of Bonaventure’s ecclesiology. While the mediatory nature of Bonaventure’s ecclesiology might make it difficult for his ecclesiological thought to have an impact on today’s situation, the article shows that Bonaventure’s use of the term manuductio, along with his understanding of both the Church and the soul as images of the Trinity, opens the door to moving beyond a mediatory ecclesiology toward a more missionary ecclesiology. VI. TRINITARIAN THEOLOGY A. Primitas et plenitudo fontalis, bonum diffusivum sui and Interpersonal Love Robert J. WOŹNIAK (Kraków) Bonaventure and His Mature Trinitarian Thought: A Pre-phenomenological Theology This paper presents Bonaventure’s mature Trinitarian theology in what can be considered its phenomenological constitution. While there is no attempt to convince the reader of an anachronistic reading of Bonaventure’s thought, this

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paper demonstrates that his approach can be considered phenomenological or aesthetic in the modern sense of both notions. The humble ambition is to discover in his later theology a kind of pre-phenomenological structure of thinking, which constitutes the definitive shape of his Trinitarian insight and, at the very same time, his most accomplished contribution to the history of Trinitarian theology. The paper focuses especially on Bonaventure’s systematic works. In developing the argument, it will become clear that awareness of an explicit and fundamental shift occurs in Bonaventure’s works around 1257-1259. It is the author’s conviction that Bonaventure’s mature Trinitarian theology can be found in especially his works dated after that period. Consequently these works form the main point of reference in this paper. Sergio Paolo BONANNI (Roma) Generatioestratiocommunicandiessentiam: La teologia trinitaria di Bonaventura da Bagnoregio alla luce del suo commento alla V distinctio del I Sententiarum di Pietro Lombardo Despite his paradigm shift after the experience at La Verna, Bonaventure’s speculation is wider than his journey’s last leg, as attested by his reflection on divine essence in dialogue with SententiarumI DistinctionV. The enquiry on begetting as ratiocommunicandiessentiam is the keystone to the argumentation with which the Franciscan, embracing the doctrine that the divine essence neither begets nor is begotten, maps out a theology attentive to the fruitful tension from which Trinitarian life stems. On the communicatiodeploying the processes born within the Most High, Bonaventure builds a dynamic idea of divine being: rejecting the hypothesis of an essence warranting unity as indifferentiated self-identity, he structures the DeTrinitate to show that one sees the First Principle’s simplicity only in light of its Trinitarian articulation. The Itinerarium and the Hexaëmeron’s narrative and experiential categories must be placed therein to bear the fruit of a Trinitarian contemplation eliciting mental enquiry. Alessandro GHISALBERTI (Milano) Chiavi ermeneutiche ed implicazioni trinitarie nell’esemplarismo e nella reductio di san Bonaventura In search of the philosophical themes that underlie the Trinitarian theology of Saint Bonaventure, man’s need of an intellect with its roots in divine illumination becomes evident. Every contemplative path is made possible by virtue of the connection with the capacity to become manifest of the totality of being, that is, with the presence of an horizon in which every revelation or illumination, even that which is handed down by Holy Scriptures regarding the Trinity and the incarnate Word, can become manifest to a speculative mind. Starting from the capacity of the whole to become manifest, a parallel is established between the reductiobonaventuriana and the eidetic reduction effected by the transcendental knowledge proper to contemporary phenomenology (Husserl), by way of a reading which brings together the puritas of the divine names as set out in Itinerarium, V-VI – where there transpires the acquisition of the original purity of being and of good/love – and the presence of strong Trinitarian expectations.

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B. “Sons of the Trinity” or “Sons of the Father”? Mary MELONE, SFA (Roma) Figli della Trinità o figli del Padre? La relation n’a pas pour but de résoudre, à la lumière de la pensée de Bonaventure, la présumée alternative entre l’expression filsdelaTrinité et filsduPère. Toutes deux sont en effet présentes dans la réflexion bonaventurienne, qui, à travers elles, approfondit la question de la filiation adoptive et de la création à l’image du Fils. Les deux expressions offrent une indication féconde pour définir comment advient et comment se configure la participation de l’homme à la vie de la Trinité. Après avoir considéré l’adoption filiale à travers l’œuvre réparatrice du Christ, qui porte à affirmer le statut des hommes comme filsde laTrinité, sera considérée la distinction des relations dans l’inhabitation trinitaire, qui semble au contraire légitimer la condition de filsduPère. Au terme, nous proposons une tentative de bilan qui puisse saisir le lien subsistant entre les deux expressions à travers l’idée d’une prédestination de l’homme à être fils dans le Fils. Klaus OBENAUER (Bonn) Der trinitarische Hintergrund des Problems The contrappunto starts with a short excursion into the Christology of S. Bonaventure in order to show that according to the Seraphic Doctor even the intentional relationship to God of Christ-as-man cannot be restricted to a relationship to the first person of the Trinity alone. Against this backdrop our subject is evolved: First S. Bonaventure’s theology of the grace of indwelling is briefly outlined, namely concerning the appropriation of special habits (and acts) to the two sent Persons of the holy Trinity. Subsequently a comprehensive presentation of the “transcendental appropriation”, namely with regard to everything creaturally-emanating from God (in whatever order), is leading to the following formula: The filiation of adoption “simpliciter sumpta” is towards the whole Trinity, as filiation in conformity with precisely the natural filiation of the eternal Son it is towards the first person of the Trinity alone. Carmelo PANDOLFI (Roma) Nel Figlio Gesù, figli del Padre The main report, by demonstrating the richness of both formulas, also shows how the expression “sons of the Father”, when read in a Trinitarian perspective, is more consistent with the thought of St. Bonaventure and with the irreducible newness of the Christiannotion of God, his being and his action. The response deepens the necessity of the Trinitarian reading, expanding the formula into “sons, in the Son, of the Father”. It also seeks to show the speculative range of Bonaventure’s reflection on the philosophical theme of the Bonum diffusivum sui: while certainly not implying a Trinitarian deduction, it nevertheless forbids reason from being satisfied with a non-Trinitarian notion of God. With the light of Revelation, it clarifies the intrinsic necessity of the Trinity and, consequently, the theo-logical and logical impossibility of settling for formulas of generic monotheism (which does not exist as sustainable religious common denominator).

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CONCLUSION Amaury BEGASSE DE DHAEM, SJ (Roma) Conclusione dei lavori: Un’anamnesi del viaggio La conclusion indique que l’idée d’autorévélation trinitaire, à travers le livre de l’Écriture (troisième session), à travers le livre de la création redevenue lisible (cinquième et sixième session) et à travers le livre de la Vie (Jésus Christ, le triple Verbum: septième et huitième session), qui embrasse l’histoire du salut (quatrième session) pour la reconduire, par l’Église et les sacrements (neuvième et dixième session), à la plénitude fontale où elle s’origine, a été comme le fil rouge du Congrès, depuis les deux premières sessions sur la philosophie et la mystique jusqu’aux deux dernières sur la théologie trinitaire. En cette multiforme livraison de soi, Dieu est apparu comme le Summecognoscibilis, et Bonaventure a montré l’actualité de sa réflexion, avant comme après l’expérience de l’Alverne, à travers les débats contemporains qu’il a nourris. APPENDIX Joseph Card. RATZINGER (Roma) Allocutio in conclusione sessionis plenariae Commissionis theologicae internationalis (8. X. 2004) Allocution en conclusion de la session plénière de la Commission théologique internationale (8. X. 2004)

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SERIES III 131. C.M. TUCKETT (ed.), The Scriptures in the Gospels, 1997. 132. 133. 134. 135. 136. 137. 138. 139. 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146. 147. 148. 149. 150.

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