Religiøs narrativitet, kognition og kultur 9788791668203, 8791668204

Citation preview

Religiøs narrativitet, kognition og kultur Jeppe Sinding Jensen og Armin W. Geertz (red.)

Religiøs narrativitet, kognition og kultur Jeppe Sinding Jensen og Armin W. Geertz (red.)

INDHOLD

© Forlaget Univers Kopiering fra denne bog må kun finde sted i overensstemmelse med aftale mellem Copy-Dan og Undervisningsministeriet

1. Jeppe Sinding Jensen: Introduktion: Religiøs narrativitet, kognition og kultur . . . . . . . . . . . . . . .5

Forlagsredaktion: Jørn Borup Omslag og grafisk tilrettelæggelse: Søren Kirkemann

2. Armin W. Geertz: Religiøs narrativitet – et definitionsforsøg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .26

Forsideillustration: Andrei Kolkoutine. Gengivet med tilladelse fra kunstneren og Galerie Moderne, Silkeborg

3. Per Aage Brandt: Fortælling og sprog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .46

Sat med Minion

4. Henrik Høgh-Olesen: ”For Gud elsker en glad giver” – Offerets gestus komparativt betragtet . .55

Trykt hos: Narayana Press, Gylling Printed in Denmark 2007 1. udgave, 1. oplag

5. Kjeld Fredens: Hvad vil det sige at huske noget? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .74

ISBN 978-87-91668-20-3 Udgivet med støtte fra Det Teologiske Fakultet og Aarhus Universitets Forskningsfond

6. Jesper Østergaard: Internalisering af religiøse narrativer – Hvad er det? . . . . . . . . . . . . . . . .97 7. Gert Hallbäck: Jakobsbrevet mellem formaning og forståelse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .117 8. Anders Lisdorf: ”A Design for Life” – Livshistorier, livsmodeller og motivation . . . . . .130 9. Kirstine Munk: Myte og mening i moderne astrologi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .149 10. Lotte Gubba & Mikael Thastum: Kognition og erkendelse i religiøs narrativitet: Dødsbegrebsforståelse hos børn med somatisk syge forældre . . . . . . . .165 11. Oluf Schönbeck: Religionsforskningen og den subjektstomme intersubjektivitet . . . . . .176

Forlaget Univers Holme Parkvej 18 8270 Højbjerg www.forlagetunivers.dk

12. Lars Albinus: Er mennesket en maskine? Taylors hermeneutiske og handlingsteoretiske kritik af den kognitive psykologi . . . . . . . . . . . . . . .202 Bidragydere: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .221

JEPPE SINDING JENSEN

Introduktion: Religiøs narrativitet, kognition og kultur Denne bogs emne, blandingen af ’religiøs narrativitet’, ’kognition’ og ’kultur’, er både menneskeligt og videnskabeligt dybt interessant, fordi disse fænomener siger noget meget fundamentalt om det at være menneske. Som andre højerestående dyrearter har mennesker kognition: De kan se, høre, bearbejde deres indtryk, huske, give udtryk for mentale tilstande og så videre. Men mere end alle de andre dyr kan mennesker også bruge deres kognitive evner til at kommunikere gennem symbolske medier. De kan male, tegne, danse, lyve, love, fortælle skøre historier, de kan dele værdier og normer, forbilleder og fordømmelser og ikke mindst: De kan forestille sig overmenneskelige væsner og imaginære verdener. Kort sagt: De kan have kultur og religion. Og sådan har det været længe. Arkæologer og andre, som arbejder med evolution og udvikling, er uenige om dateringerne, men et rimeligt skøn siger, at vi biologisk har været, som vi nu er, nemlig ’anatomisk moderne’ mennesker, i de sidste cirka 100.000 år. Der er sket meget i den tid, men ikke så meget med vores nedarvede anatomi som med det, vi har selv skabt, nemlig kultur og samfund og dermed sprog og religion. Det er indlysende, at vi som art også har gennemgået en ’anden’ evolution, nemlig den kulturelle. I ’Religiøs narrativitet, kognition, og kultur’ ser vi resultater af samspil mellem disse felter både som det er nu, men også om, hvordan det har været, og hvordan og hvorfor det er blevet sådan. En stor og lang historie om menneskets selvskabelse.

Om metode og faglige baggrunde Alene denne titel viser, hvor meget forskelligt der kan kombineres, når man laver tværfagligt samarbejde. Det er, hvad en række forskere gør her. Emnerne religion, fortælling, kognition og kultur er hver for sig omfattende og ganske uhåndterlige, så blandingen er det ikke mindre. Det er en blanding med utallige forgreninger, men derfor også fagligt udfordrende. Bidragyderne kommer fra forskellige fag og områder, og de samles i en fæl-

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

5

JEPPE SINDING JENSEN

les interesse for netop denne kombination. De har i processen lært meget af hinanden, ikke mindst at lige så inspirerende som tværfaglighed kan være, lige så vel kan det også give problemer, når man kaster sig over andres områder uden de kompetencer, der traditionelt kræves. Så lidt frygtløs må man være. Det er ikke så nyt for religionsforskere, fordi religionsvidenskab nærmest per tradition er multimetodisk, hvis ikke ligefrem eklektisk. Der var engang, hvor religionsforskningen var overvejende historisk, filologisk og for en dels vedkommende antropologisk inspireret. Religionsvidenskab har ingen egen metode eller teori, og til tider er den endda i tvivl om, hvorvidt den har et objekt, for hvad er i grunden ’religion’? Det er et meget bredt emne, som ikke kan belyses af en enkelt teori eller metode. På et religionsvidenskabeligt institut er der som regel også ansat forskere og undervisere med ret så forskellig baggrund: religionshistorikere, teologer, filologer, sociologer, filosoffer og så videre. Det er derfor ganske almindeligt, at man i religionsvidenskaben låner fra andre, men kun det, der synes praktisk og relevant for et bestemt studie af en sag eller løsningen af et problem. Men det er så med al mulig fare for at foretage sig noget, der for specialister i andre fag kan forekomme noget suspekt. Derfor er det en uvurderlig gevinst, når kolleger fra andre fag ønsker at deltage i fælles forskning som denne. Og det er, hvad vi ser et resultat af her. Da jeg selv oprindelig er semitisk filolog og siden religionshistoriker, er den muslimske valfart til Mekka, Hajj, et af mine yndlingseksempler på et religiøst fænomens mange sider. Selvfølgelig er denne valfart, hvad vi normalt forstår som et religiøst fænomen med ritualer, kosmologi og hellig historie; men den er lige så meget et socialt fænomen, et kulturelt, et psykologisk fænomen, og der går også let politik i sagen. Økonomi er der i høj grad også. Det er tilmed et infrastrukturfænomen, for når mere end en million deltagere skal på toilettet, have mad og drikke, så er der masser af logistik involveret. Det er også et sexchikanefænomen, når kvindelige pilgrimme – efter eget udsagn – bliver knebet i rumpen undervejs … I denne sammenhæng er det også indlysende vigtigt at se Hajj som et individuelt, psykologisk og kognitivt fænomen, hvor intentionalitet, perception, emotion og krop indgår i et ritual som en del af en total narrativ kosmologi. Deltageren bliver til aktør i den fortælling, det program og de skemaer, som ritualet er opbygget af og omkring. Der er altså nok at tage af, når man skal lave en ’tyk beskrivelse’ af noget, som har med religion at gøre. Dertil skal man bruge meget fra mange teoretiske og metodiske repertoirer. Det er dog ikke helt problemfrit, og derfor skal jeg som hovedredaktør her i indledningen give mit bidrag til at få sat nogle af

6

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

INTRODUKTION

de emner, som vi arbejder med, ind i en teoretisk ramme. Det med vilje, at jeg undlader at tynge denne indledning med henvisningen, referencer, diskussioner i noter og andet, som ellers giver videnskabelig troværdighed. De enkelte bidrag til bogen indeholder hver for sig de relevante henvisninger. I en tværfaglig diskussion viser det sig ofte, at noget, som er moderne i ét fag, er håbløst forældet i et andet, men måske har det ene fag i mellemtiden videreudviklet sagen, så det slet ikke står så skidt til, som man tror i det andet. I denne bog er der flere eksempler dette forhold, for eksempel strukturalistisk teori og metode, som man er ganske afhængig af i religionsvidenskaben, fordi det har vist sig at være en produktiv teoridannelse. Strukturalisme var engang ny og forkætret, siden blev den betragtet som en fransk modedille fra 1970’erne, men nu er det normalparadigme i for eksempel religionsvidenskaben. Et andet og beslægtet eksempel er semiotik, videnskaben om betydningssystemer, som i nogle fag har været ret så omstridt, mens man andre steder, for eksempel i Århus, har videreudviklet semiotikken til ’Kognitiv Semiotik’, der som teoridannelse dukker op i flere af bidragene i denne bog. Evolution er også et problematisk begreb i forskningen og evolutionisme en teoridannelse, som har haft en omskiftelig og problematisk tilværelse. Biologi kan ikke laves uden, men i social- og humanvidenskaberne kommer mange stadig til at tænke på det 19. århundredes evolutionister med deres skalaer med ’vilde’ og ’civiliserede’ og de ’primitive som menneskehedens børn’. Men, som det fremgår mange steder i bidragene her, så kan man ganske enkelt ikke komme uden om kulturel evolution som et faktum. Og så er der selvfølgelig begrebet ’religion’, som er svært at håndtere videnskabeligt. For, hvis der er noget, der ofte misforstås i den akademiske verden, så er det ’religion’. Rigtig mange synes at bevare deres barndoms eller ungdoms opfattelser af religion, som de blev udsat for ’det’ i skolen og så videre. I vores del af verden er det som regel med kristendom som prototype-eksemplet. Det, de færreste, der livet igennem vedbliver med at bevare opfattelser fra barndommen af for eksempel kunst, politik, økonomi … men om religion synes der at være ret så udbredte fordomme, der er baserede på barndomserfaringer. Selvom vi som religionsforskere til tider kunne mistænkes for at gøre forvirringen større ved at indføre eksempler fra alle verdenshjørner, så forholder det sig modsat: Vi ønsker at gøre oplysningen større og forvirringen mindre. Bland andet også derfor denne bog. Oven i disse problemer med begreber, teorier og metoder er der mere eller mindre skjulte dagsordener i både det offentlige rum og i den akademiske verden. Der er mangt og meget, som man ikke kan tale om, ikke må

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

7

JEPPE SINDING JENSEN

tale om. I det mindste ikke uden at man risikerer at blive misforstået og tillagt diverse uheldige motiver. Der kan også være ret så fagpolitiske strategier, der ligger bag de måder, hvorpå man tager stilling til andre fags viden, til tidligere tiders indsigter eller til fundamentale teoretisk og filosofiske erkendelser – eller undlader at gøre alt dette. På den anden side er der selvfølgelig grænser for, hvor meget man skal kunne og kunne tage i ed, før en ny idé, teori, metode eller et nyt fag inddrages. Det finder man især ud af, når man kaster sig over et nyt område og så kommer lidt mere i dybden. Min egen erkendelse i den retning blev særdeles mærkbar, efter at jeg fattede interesse for feltet kognition som en ny vinkel på religionsforskningen op igennem 1990’erne. Der viste sig hurtigt at være adskillige forskergrupper, som ignorerede hinanden, uklarhed om, hvad kognition overhovedet er for noget, hvor det findes, på hvilke niveauer, hvordan det skal beskrives og så videre., eller hvad kognition består af. Naturalisme, mentalisme, fysikalisme, emergensteori, holisme og mange andre ’-ismer’ er de filosofiske grundlag for et vældigt spektrum af kognitionsforskning, der strækker fra hjernekirurgi til læringsteori. Intet under, at der kan opstå en vis kognitiv dissonans. Et andet og vigtigt eksempel er ideen om modularitet – altså om, at der er systemer af moduler i vores kognition og i vore hjerner, som enkeltvis og i samspil udgør de komplekse kognitive mekanismer. Der er så mange forslag til, hvad der findes eller skal regnes til den menneskelige kognition, at man kan have svært ved at fæste lid til hypotesen om disse modulers eksistens. Selvom det til tider kan ligne noget rod, så fremsætter fortalerne deres meget forskellige ideer, som om de er indlysende, empirisk direkte givne og noget, som man nærmest kunne falde over og slå sig på. Problemet er, at selv de mest givne fakta jo kun bliver til givne fakta med teori og metode som mellemkomst, nemlig ved at vi som mennesker – og forskere – bruger vores sprog og begreber. Derfor er det så meget vigtigere, at vi gør os klart, hvilke definitioner og teorier vi arbejder udfra. Af samme grund følger her nogle bemærkninger om definitioner og teorier i en tværfaglig udforskning af religion.

Definitioner og teorier Det bedste og nemmeste, man kan sige om definitioner, er, at de er teorier i den kortest mulige form. For eksempel er Marx’ så kendte udsagn om, at ’Religion er folkets opium’ en definition af bestemte aspekter af religion ud fra en teori om religion som projektion og samtidig både som psykologisk trøst og social protest. En definition af religion siger noget om, hvad religion er, eller hvordan religion fungerer, og det sker altid i et specifikt teoretisk

8

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

INTRODUKTION

perspektiv, som afhænger af den større bagvedliggende teori.1 En kendt og almindelig strid om definitioner af religion handler om, hvorvidt man kan definere, hvad religion i virkeligheden er, altså om real-definition er mulig, eller om man skal nøjes med for eksempel en funktionel definition. På en måde hører denne problemstilling en positivistisk eller empiristisk fortid til, for den forudsætter, at noget så generelt som begrebet religion skulle have en direkte empirisk reference til et faktisk eksisterende fænomen. Sådan reference har mange begreber ikke, lige så lidt som empiriske størrelser bidrager til vores forståelse af dem med deres egne etiketter, for der står ikke skrevet hverken ’Pferd’ eller ’cheval’ på siden af en hest. Begrebet religion er derfor en abstraktion, et analytisk begreb, men det er en brugbar abstraktion, for den kan henvise til en mangfoldighed af menneskelige aktiviteter, individuelt og kollektivt, i tanke og i handling. Derfor kan der også være mange forskellige vinkler på et fænomen – jævnfør Hajj ovenfor – og man kan derfor let overbevise sig selv om, at ideen om en enkelt og eksklusiv definition er illusorisk. Det betyder ikke, at alting flyder eller er lige godt og rationelt.2 Det betyder heller ikke, som nogle så har ment, at empiriske undersøgelser så skal opgives, og at religion ikke findes. Det betyder derimod, at man er forpligtet på at specificere sin metode og sin teori og placere dem i det videnskabelige landskab. Definitionen bliver så mere stipulativ, det vil sige, at den foreskriver noget om, hvad vi taler om, og hvordan vi skal se på det, behandle det og så videre. Man kan også nøjes med at se på definitioner som ’generaliserende fortolkninger’, som når for eksempel antropologer taler om hekseri eller religionshistorikere om offer, så plejer det at betyde ’sådan og sådan’. På den måde kommer man uden om det definitoriske vildnis, men specielt præcist er det ikke. Alt tyder på, at det må vi leve med. Der er dem, som har foreslået, at vi for eksempel skulle opgive at bruge vores almindelige psykologiske begreber som for eksempel følelse, personlighed, sorg og så videre., fordi disse begreber ikke svarer til noget videnskabeligt virkeligt. I stedet for at tale om ’kærlighed’ skulle vi så tale præcist om kirtelsekretion, dopamin-produktion, synapse-aktivitet og så videre. Muligvis mere videnskabeligt ’korrekt’, men ret så uhåndterbart. Vi må leve med fleksible og dermed også problematiske begreber.

Kognition Som en generaliserende fortolkning opfattes, er begrebet kognition en ganske løs betegnelse for alt det, som har med menneskelig opfattelse af verden at gøre, i perception, hukommelse, bevidsthed, sprog og så videre. Alt dette

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

9

JEPPE SINDING JENSEN

er emner, som har optaget ikke mindst filosoffer i århundreder. I midten af det 20. århundrede blev ideen om kognitionsvidenskab introduceret i forbindelse med opfindelsen af computeren. Karakteristisk for udviklingen i de kognitive videnskaber og felter er det, at man i begyndelsen var snævert fokuseret på menneskelig kognition som et individuelt fænomen, der handlede om perception af den fysiske omverden og en beskrivelse af de kognitive mekanismer, det vil sige. processer i hjernen (primært), der kunne forklare, hvordan denne perception af omverdenen foregik. Det lignede ganske meget informationsbehandling, og den tidlige forskning var da også stærkt inspireret af den spirende informationsteknologi. Man anvendte i udstrakt grad computer-modellen som analogi eller billede på de kognitive funktioner. Den model er siden blevet forladt, da den viste sig at være alt for simpel. En del af den mere traditionelle kognitionsforskning, der refereres til i denne antologi, er dog stadig mest fokuseret på kognition, primært som fysisk omverdensperception, især via synet og berøringssansen. Når kognitionsvidenskaberne tog udgangspunkt i fysisk perception, var det også for at reducere mængden af variabler, men det havde så den konsekvens, at det meste af det, som lå ud over perception, blev ignoreret. Menneskets omverden er jo langt mere end blot de fysiske omgivelser; det er også alt det mentale, det sociale, det symbolske, det sproglige og så videre. I de perspektiver, som fremlægges i mange af bidragene her, er det for det første afgørende, at kognition er et betydeligt mere udstrakt fænomen end perception, og for det andet, at der i udstrakt grad fokuseres netop på de kognitive aktiviteter, som er rettet mod relationer med andre og mod og med symbolsk information. Kognition foregår ikke kun i hjernen, men også mellem hjerner. Tilmed inddrager vi her kropslige og emotionelle aspekter og dimensioner, som ellers har været holdt uden for det kognitive perspektiv. Vi opererer altså med et ret så ændret og udvidet kognitionsbegreb. En bredere definition af det kognitive, som det forstås i denne kontekst, kunne derfor lyde noget i retning af: Kognition en betegnelse for de mentale egenskaber og processer, som findes og foregår i mennesker, hovedsagelig i deres hjerner, i samspil med omverdenen, materiel, social og symbolsk.

Kultur Hvis kognition er en noget ubestemmelig størrelse, er kultur det også. For ikke så længe siden blev det moderne i antropologien at se alt som ’flux’, for

10

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

INTRODUKTION

alt er jo i bevægelse, udveksling, forandring og så videre. Det kunne man være enig i, men det betød, at mange mente, at man så ikke kunne bruge begrebet kultur, fordi sådan et ville være statisk og dermed ubrugeligt, misvisende og gammeldags. Vi kender den stort set samme historie om begrebet religion – men her kom kritikken oftest fra historisk og partikularistisk orienterede forskere, som ikke brød sig om at tale om religion i ental, for det blev opfattet som teologisk og normativt. Problemet var i sin enkelhed, at kritikerne igen havde overset distinktionen mellem begreb og fænomen – ligesom distinktionen mellem landkort og landskab. Selvfølgelig kan vi ikke skelne klart, rigidt, entydigt eller endegyldigt mellem fænomenerne i en objektsprogs-verden og begreberne i en metasprogs-verden, for det ene er ikke noget uden det andet. Dette er ikke et cirkulært argument, men en erkendelse af en dialektik, som er grundlæggende for det meste af vores viden. Pointen er blot, at man sagtens kan, eller måske ligefrem skal, have et ’statisk’ begreb om noget for at kunne forstå det, for eksempel når man definerer en række fænomener i menneskelig adfærd som kultur eller som religion. At definere kultur som for eksempel betydningsproduktion eller symbolsk adfærd er ikke at gøre vold på den levende virkelighed, men blot et teoretisk begrundet (forhåbentlig) forsøg på at gøre strømmen af indtryk og tanker begribelig. Vore tanker om ting er afhængige af det sprog, som vi har til vores rådighed – også derfor er det narrative så vigtigt. Samfund er, i deres kulturelle aspekter, fortællinger, fordi vi forstår vores samfund som en fortælling, en historie om, hvordan det skal være, baseret på idealer, som også er fortællinger – om menneskelighed, demokrati, frihed og lighed og så videre. Derfor er det også vigtigt for et samfunds sammenhængskraft, at borgerne abonnerer på de samme fortællinger. Derfor tilslutter jeg mig gerne et kulturbegreb, som er tale- og tekstorienteret, og hvor man forstår en kultur som ’summen af dens tekster’ – for det fører os lige over i verdens ’tekstlighed’ og dermed dens narrative karakter.

Narrativitet I denne bog er vi specifikt interesserede i religiøs narrativitet (’religiøs’ ekspliciteres mere præcist nedenfor) og i at udvikle narratologi i religionsforskningens regi – det vil sige teorier om religiøs narrativitet. Narrativitet er så i sig selv en noget problematisk term, for der er jo den ’gamle’ narrativitetsteori, fra Pariser-skolen og så videre (i den strukturelle semantik) med dybde- og overflade-narrativer, sommerfugle og aktant-modeller og så videre, som repræsenteret af for eksempel Claude Bremond og Julien A.

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

11

JEPPE SINDING JENSEN

Greimas. Det er ganske langsomt blevet alment og omsat til for eksempel brug i gymnasiet. Hos nogle lingvister, for eksempel Rukhmini Nair (se Geertz’ bidrag), er narrativitet noget, som i høj grad hører konversationsanalysen til. Kendte filosoffer og teoretikere som Paul Ricoeur, Roland Barthes og Tzvetan Todorov har øvet indflydelse på litteraturteori, hvor narrativitet og narratologi forstås på atter andre måder i forbindelse med genrer og forfatterteknik. Dertil kommer, også når det handler om litteratur, hele spørgsmålet om fiktion: Hvad er det? Hvad skal vi med det? Hvorfor kan vi tilsyneladende ikke undvære det? Yderligere er der , hvad jeg ser som en særdeles interessant og mere erkendelsesteoretisk vinkel på narrativitet, nemlig det forhold, at vi som art stort set kun synes at kunne begribe noget ved at sætte det på fortælling. Altså et meget grundlæggende, måske kognitivt, krav om, at perception og kognition (og for den sags skyld også emotion) kun kan blive til viden, hvis det er ’omtaleligt’. For at noget skal kunne tales om, må det (bringes til at) følge en vis grammatik og syntaks; vores erkendelse synes at finde sted i konsekutive rum, således at vores indre, mentale forestillinger og begreber må grammatikaliseres, anbringes i bestemte rammer og så videre, for at de overhovedet kan blive til erkendelse og viden. Naturvidenskabelige formelsprog gør i princippet noget lignende: ’Hvis dit og dat, så sådan og sådan under visse givne omstændigheder …’ På samme måde forholder det sig med vore indre, tilsyneladende ganske private forestillinger. De er nemlig slet ikke så private, som vi umiddelbart tror, og som de intuitivt forekommer os at være, og derfor er vores ’jeg’ langt mere afhængigt af sprog, end vi ellers forestiller os. Dermed benægter man ikke, at der findes fysiske tilstande, som for eksempel smerte, der eksisterer uafhængigt af sprog, men for at den tilstand kan blive til lige præcis smerte og måske tilmed tandpine, så fordres der en form for omtalelighed, som igen kræver sproglighed og intersubjektivitet. Intersubjektivitet konstitueres gennem kommunikation, og selvom der kan udveksles meget andet end ord, så er sproget det primære grundlag for intersubjektivitet (at det sandsynligvis var anderledes før den ’symbolske revolution’ for måske 50.000 år siden er en anden sag).3 Narrativitet er igen en meget vigtig del af perspektivet.

Religion og religiøs narrativitet, transcendens og verdener Armin Geertz citerer i sit bidrag Louis Cozolino’s bemærkning ‘We come into consciousness as a story that, in many ways, has already been written’. Et meget fremtrædende og væsentligt aspekt ved religion er fortællingens

12

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

INTRODUKTION

betydning, for religioner er stærkt narrative fænomener. De store skriftreligioner har organiseret det narrative stof i kanoniserede samlinger, som for eksempel den jødiske Tora, Det nye Testamente og Koranen. Dertil kommer en masse andet stof, som fortæller om grundlæggere, helgener og andet, der kan fortælles som ’godt stof ’ til opbyggelighed eller social kontrol, indsigt eller overtro. Armin Geertz bidrager i sit kapitel i denne bog med en meget instruktiv tavle over typer af religiøs narrativitet og de mange niveauer, der skal inddrages i beskrivelse, forklaring og forståelse af dem. Kompleksiteten er indlysende, for religiøs narrativitet handler om alt det, som vi som mennesker overhovedet kan forstille os. Der er derfor meget at tage fat på og fra mange vinkler. Bidragene nedenfor handler om netop ’alt det’. I den moderne vestlige verden betragtes religion ofte som noget særligt eller noget ’mærkeligt’ – noget, som er metafysisk eller transcendent, og noget, som efter givne præferencer hører hjemme et sted i spektret mellem bizar overtro eller livets dybere mening. Holdningerne til religion er mildest talt mangfoldige, og derfor er det på sin plads at skitsere, hvor fremstillingen i denne bog placerer sig. Jeg blev engang stillet spørgsmålet ’Er der transcendens i kognitiv teori om religion?’. Svaret må blive et kategorisk nej, hvis der tænkes transcendens som noget guddommeligt, helligt, spirituelt og så videre, der faktisk eksisterer, som for eksempel cementindustrien gør det. Men derved er kognitiv religionsteori ikke noget særligt; den er som al anden kritisk teori om religion. Måske forekommer den skarpere end tidligere teorier, ikke mindst sådan som kognitionsteoretisk religionskritik er blevet formuleret af de materialistiske ’hard-liners’, det vil sige forskere, som hårdnakket fastholder at alt skal kunne forklares materielt.4 I deres teoretiske univers bortfalder alt metafysisk og transcendent, kort sagt alt det, som ikke kan forklares for eksempel biologisk eller naturvidenskabeligt med gentagelse af eksperimenter og så videre. Problemet er, at hvis man skal behandle religion med naturvidenskabelige metoder, så er det meget lidt, som kan undersøges og siges. Hvordan kan man lave kontrollerede, dobbeltblindforsøg og eksperimenter med Det gamle Testamentes kilder, Buddhas oplysning eller profeten Muhammeds kaldelse? Men, de aspekter, som kan undersøges, skal vi også forsøge os med, og det er man så begyndt på i den kognitionsvidenskabelige behandling af visse religiøse fænomener, for eksempel udbredelsen af forestillinger om magi, overmenneskelige væsner eller liv efter døden. Her kan man lave kontrollerede psykologiske forsøg, hvad er henvises til i flere bidrag nedenfor. Men med mange andre emner kan man ikke (endnu). Så til spørgsmålet ’Er religion transcendent?’ skal man nok svare ’Nej’ –

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

13

JEPPE SINDING JENSEN

og dog, for på en måde er religion transcendent, på samme måde som for eksempel sproget, nemlig ved at den rækker ud over det enkelte individ, ikke mindst når den indeholder fortællinger om, hvem vi er, og hvordan verden er. For nu at springe lige til sagens kerne, så er religion, under den narrative vinkel som interesserer os mest, lige præcis det projekt, som går ud på at sætte verden på tale og i fortælling. Det er ikke mindst interessant, fordi det ikke kun handler om at sætte den fysiske verden på tale, altså alt det, som har interesseret filosoffer i deres søgen på empiriske, verificerbare referencer og tilsvarende sandhedskriterier, altså om ’hvad der findes’ i mere traditionel forstand. Det er selvfølgelig også interessant, men ikke helt så meget, når man arbejder med religion, for dér tales i et (eller flere?) sprog, som udtrykker helt andre – og meget menneskelige – ideer om, ’hvad der findes’, og det uden ret mange begrænsninger! Religiøse sprogformer er meget holistiske, for de taler netop om både fysiske og metafysiske verdener, om det mentale, om det sociale og ikke mindst om det overnaturlige. Der bliver plads til guder og til papegøjer som forfædre og alt muligt andet, for sådan er religioner. Religiøs verdensbygning handler nemlig ikke kun om, ’hvad der findes’ i fysisk og materiel forstand, men om, hvad vi overhovedet kan forestille os. For at det ikke skal løbe totalt løbsk i idiosynkratisk adfærd, solipsistisk pseudoviden eller vilde hallucinationer, så skal der styring til. Her kommer narrativitet også ind, for socialitet er igen afhængig af, hvad man kan kalde intentionalitets-justeringer og konceptuel konvergens. Netop sproget er det primære middel til den slags, for eksempel gennem noget så banalt som sladder. Det er også interessant, hvordan børn i deres leg skaber både sociale og fiktive universer med sproget som redskab. Som Anders Lisdorf demonstrerer og understreger, er ’livsmodeller’ et godt udtryk for de kulturelle skemaer, som man finder i alle kulturer for det liv, som er i balance, i et equilibrium, og det er i forhold til disse normative modeller, at livet justeres – for eksempel ved hjælp af divination, hvis der er tegn på, at noget måske er forkert.

Om metodologi: Ud og ind af hjernen … Så snart vi bevæger os ind i sammenhængene mellem sprog og kognition, opdager vi, at der er to overordnede metodologier. De kan kort karakteriseres som henholdsvis ’inside-out’ og ’outside-in’. De ligner en mere klassisk skelnen mellem psykologi og sprog, og det handler da også helt konkret om årsag og virkning og om, hvor det er vigtigst at begynde udforskningen. Er hjernen, vi skal studere, eller er det påvirkninger af hjernen udefra, vi skal studere? I inside-out perspektivet forklarer man for eksempel religion ud fra

14

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

INTRODUKTION

menneskets medfødte og fra evolutionen nedarvede kognitive egenskaber og mekanismer, som kan producere religiøse forestillinger, fordi vi er i stand til at producere illusioner og projicere menneskelige egenskaber over på ting i vores omverden. Vi opfinder for eksempel spøgelser og ånder. Religion bliver således til, ved at der dannes mod-intuitive tanker inde i hovedet; de kommer ud i verden og bliver efterhånden til religion i bredere forstand. Dette er essensen i det hidtil mest kendte kognitionsparadigme i religionsforskningen.5 Det er et interessant paradigme, men det er også ret begrænset. Problemet er, at disse forskere har valgt, at deres forskning udelukkende skal tage udgangspunkt i hypoteser og undersøgelser, som kan efterprøves eksperimentelt. Undersøgelsesspektret er også begrænset, nemlig til perception primært af den fysiske omverden, og hvordan den bearbejdes kognitivt. Et væsentligt problem i forskningen er uenighed om, hvad der kan gøres til genstand for videnskabelig undersøgelse. I inside-out handler det primært om det, som sker i hjernen, og om individets kognitive egenskaber og mekanismer – alt det som foregår ubevidst og per automatik. Denne type forskning er stærkt individorienteret. Den er altså baseret på en individualistisk metodologi. Derfor er det nødvendigt at forsøge at afklare nogle vigtige ontologiske og epistemologiske overvejelser om emnerne religiøs narrativitet, kognition og kultur. Mange af de kognitivistiske hard-liners er nemlig ikke blot individorienterede materialister, men også reduktionister og eliminativister. Kort forklaret siger en reduktionist, at religion ’ikke er andet end’ for eksempel en illusion, og en eliminativist siger for eksempel, at sproglig mening ’ikke findes’. Slagordene ’ikke andet end’ og ’findes ikke’ kan vi bruge til at afsløre forskningsprogrammernes idealer og deres ideer om verden og om, hvad vi kan vide om den. Der er eliminativister i kognitionsforskningen, som fortæller os, at bevidsthed ikke eksisterer, at kultur ikke findes, eller at mening og betydning ’ikke er andet end’ metafysisk snak, og at det kun er materielle ting, som eksisterer. Mange kognitionsforskere erklærer sig som sande materialister, og derfor kan de gå ind for ’semantisk eliminativisme’, det vil sige. for at afskaffe ideer om mening og betydning som uvidenskabelige. Inden man bliver alt for bekymret, skal man dog vide, at en stor del af denne argumentation har sin baggrund i ret snæver teoretiseren, strategiske manøvrer og – ikke mindst – i begrænset erkendelsesteoretisk kompetence. Man kunne lige så godt hævde, at der ikke findes litteratur, kun bøger, eller at trafik ikke eksisterer, kun køretøjer, som bevæger sig. Og hvad er i grunden et køretøj andet end en mængde dingenoter? Eller hvad kalder man det, når trafikken står stille?

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

15

JEPPE SINDING JENSEN

Det handler her igen om forholdet mellem begreb og fænomen, og det handler om beskrivelsesniveauer. For denne bogs projekt er det væsentlige det semantiske niveau, altså det, som har med betydning at gøre. Vi må jo gå ud fra, at betydning og mening findes – på en eller anden måde – ellers ville det være meningsløst at tale om disse ting. At sige, at betydning ikke findes, er et udsagn, som ganske enkelt gendriver sig selv. Den anden overordnede teori- og metodeform er ’outside-in’. Den er alment kendt, for den handler ganske enkelt om, at vi alle præges i vores opvækst og senere i livet tilegner os alt det, som gør os til det, som vi er. Altså er kognition og hjerne påvirket af alt muligt, der kommer til os udefra. Teorihistorisk er ideen kendt i social- og humanvidenskaberne som ’socialkonstruktionisme’. I denne bogs perspektiv viser for eksempel Jesper Østergaard, hvordan indlæring af kulturelle og religiøse narrativer finder sted. Et alment problem i outside-in-teori, ofte omtalt som kulturalisme (af dens modstandere især), er antagelsen af hjerne og kognition som black box eller tabula rasa (en ’ren tavle’), der så kan fyldes alt muligt på. Her har inside-out-fortalerne ret i, at man netop ikke kan hælde hvad som helst på, for vores kognitive funktioner er grundlæggende sammensat på nogle bestemte måder. Det viser sig ved, at det eksperimentelt kan påvises, at vi har nogle basale og universelle adfærdsmønstre og for eksempel ved, at nogle ting huskes bedre end andre. På den anden side har fortaleren for outside-in også ret i, at vores erfaringer er med til at forme os, og at vi ikke kun er eller har det, som er medfødt. Her er graden af hjernens plasticitet en meget afgørende faktor. Længe har man ment, at hjernen nok var påvirkelig i barndommen, men at den hos voksne var fiks og færdig, og at der ikke var nogen mulighed for videre udvikling. Det viser sig, og det tages op især af Fredens, at hjernen er betydeligt mere ’plastisk’ end som så; for man kan nu med scanningsteknikker faktisk se, hvordan hjernens arkitektur og funktioner ikke er fastlagt én gang for alle, men at de modtagelige for påvirkninger. Dermed får vi en vis neurologisk begrundelse for kulturalisme synspunktet og for de socialkonstruktionistiske ideer om, hvordan vores sociale verden er med til at forme adfærd og tanke samt perception og kognition. Vores forståelse af os selv og vores relationer til andre og til verden er for eksempel styret af normer, forskrifter og ideer i det hele taget. Man kan således tale om dannelse af ’normativ kognition’, når vi lærer for eksempel at omgås begreber som for eksempel retfærdighed, medlidenhed osv. og bruge dem i vore handlinger. Sådanne højere-niveau kognitive færdigheder læres i social interaktion og ikke mindst gennem narrative aktiviteter, fra højtlæsning af eventyr over sladder til studier af etik og moralfilosofi.

16

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

INTRODUKTION

Vigtigst er det at huske, at alt det, som vi på denne måde lærer, sætter sig i os som de teorier, normer og værdier, som vi forstår os selv og verden med. De bliver vores filtre. Dermed bliver den fortalte og symbolsk medierede fortalte verden primær og bestemmende for, hvordan vi opfatter den umiddelbare perceptuelle virkelighed. Og det ændrer sig hele tiden: Hvis vi i dag ser et barn blive slået, bliver vi forargede, men for hundrede år siden ville man synes, at det var godt for ungen at lære at arte sig. Det er, fordi vores fortællinger om liv og død, om vold, opdragelse, barndom og så videre har ændret sig. Historierne og de forestillinger, som vi finder, er også nært knyttet til vore opfattelser af motivation og autoritet. I den sociale virkelighed kan vi flytte rundt på tingene, fordi den sociale verden skabes gennem konventioner, ved at ’X gælder for Y’ og for eksempel ved, at korporlig afstraffelse ændrer status fra nødvendig opdragelse og til uacceptabel vold. Andre helt tydelige resultater af nye fortællinger er det sidste århundredes omdefinitioner og omfordelinger af kønsroller. Selv ’far og mor’ er ikke, hvad de plejede at være … Alle vore direkte, intuitive indryk er formidlet gennem mønstre og skemaer, som vi ikke opfinder individuelt og i ensomhed, men som kommer til ud fra sociokulturelle påvirkninger – i alt fra modestrømninger til lovgivning.

Sprogets mellemkomst I de ovennævnte påvirkninger ser vi tydeligt det, som jeg synes, at man med god grund kan kalde ’sprogets mellemkomst’; sproget som det, der kommer imellem os socialt, og som kommer imellem os og tingene i verden. Når vi fødes, kommer vi ind i en social verden, som allerede er klar til at tage imod os: Der er sprog, familie, normer, institutioner og meget andet. Kald det for nemheds skyld ’tradition’ eller, som det hed i den franske sociologiske skole hos Émile Durkheim og Marcel Mauss, ’sociale fakta’. Tradition skal læres og reproduceres, men traditioner ændrer sig også konstant. Alt efter den sociale kontekst skifter for eksempel mad, mode og slang hurtigt, og andre ting skifter langsommere, for eksempel vores ideer om ansvar og individualitet. Men uanset forandringers hastighed er vi alle lejret i tradition(er); vi forbliver ikke uberørte kognitive mekanismer ret længe i vores liv. Men, det kan kun lade sig gøre, fordi vi er symbolske dyr, som kan lære at bruge billeder, metaforer og symboler for at begå os socialt, for eksempel at nogle ting er tegn for noget andet. Et individ, som kun kan tænke konkret, er ganske enkelt socialt handicappet. Her er det igen narrativitet og fortælling, som er vigtige bærere af muligheder og perspektiver. Tænk blot på,

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

17

JEPPE SINDING JENSEN

hvilke fortællinger teenagepiger laver om sig selv og hinanden, i en alder hvor ’selv’ er en ret ny opdagelse, hvor pinlighed fylder grusomt meget, og hvor alt tolkes gennem følelser og for det meste ret så ukontrolleret. På den anden side er vi afhængige af vore emotioner for at kunne navigere kognitivt og socialt, for hvis alt er lige gyldigt, så bliver valg meget vanskelige. En anden meget vigtig menneskelig kompetence er evnen til at tage noget fra en kontekst og bruge det i en anden, ofte kaldet ’de-coupling’. Denne kompetence, for eksempel ved at bruge jagtadfærd i en rituel kontekst, er helt fundamental i det sociale liv, her ikke mindst for religiøs kommunikation og praksis. Det er en evne, som også kommer til udfoldelse i børns leg, hvor de blander muligt og umuligt, faktisk og fiktivt. Det er i den sammenhæng helt afgørende, at vi som art er i stand til at referere til ting, som ikke eksisterer. Hvad en filosof kunne se som et referenceproblem, er i den sociale og kulturelle verden noget positivt: nemlig et resultat af vores kreative evne. Ting og sager har ikke kun betydning, fordi de findes i den fysiske verden; det vigtigste er, at de findes i vores forestillede univers. Enhjørningen indgår ikke i zoologens katalog over, hvilke dyr der findes, men enhjørninger er højst virkningsfulde i fortalte verdener, hvor de har deres egen symbolik og betydningshistorie. For diskussioner om religion, kultur og narrativitet gælder det, at forholdet mellem betydning og reference er tæt forbundet med spørgsmålet om, hvad betydning overhovedet er for noget. Med inspiration fra filosoffen Karl R. Popper kan man tale om eksistensen af tre ’verdener’. Den første verden er den fysiske og materielle verden, som vi trods relativisme og skepsis kender nogenlunde gennem praktisk og videnskabelig indsigt. Den anden verden er den mentale, som vi slet ikke ved så meget om (endnu), som vi gerne ville. Men det fornemmes rimeligt at sige, at vi har et indre liv, for sådan oplever vi det i det mindste. Den tredje verden er den betydningsmæssige verden, som Popper kaldte objektiv viden. Det er de betydningsprodukter, som mennesker har skabt og ’lagt ud’ i verden som ’objekter’, og som derfor får en slags selvstændig eksistens. Det gælder alt fra symfonier over pengesedler til evangelier – som verdener af mening, som vi deler med hinanden. Men mon ikke også det samme gælder fornemmelsen af, at vi har et indre liv? Fordrer den oplevelse og fornemmelse ikke netop, at vi deler ’objektive’ forestillinger om, at vi har et indre, mentalt liv? Oplevelsen af mig selv er nok slet ikke så ’givet’, som det kunne tage sig ud i første omgang. Der er altså ganske væsentlige, uløste spørgsmål om vores egen subjektivitet. Dertil kommer så spørgsmålene om, hvad det er, der giver de tre verdener mening og betydning. Det kan ikke afgøres her, men jeg skal skitsere en mulig forståelsesramme.

18

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

INTRODUKTION

Man bør nok skelne mellem tre slags viden om hver af disse tre verdener. Om den første, den materielle verden må vi forudsætte en form for realisme, for at vi overhovedet kan opnå viden om denne verdens faktiske tilstand. Det foregår inden for bestemte videnskabelige teorisprog, der kan ændres, når vores viden bliver korrigeret. Vi er ikke ufejlbarlige, så vores videnskabelige indsigt vil altid være provisorisk. Om den anden verden gælder det, at det mentale kun er tilgængeligt for vor egen og andres erkendelse, for så vidt som det kan udtrykkes og fortolkes. En undersøgelse af vore sproglige udtryks betydning viser nemlig, at mening og betydning ikke er i hovedet, som vores intuition kunne forlede os til at tro. Betydning og mening har vi kun ’til låns’, fordi de foreligger i verden, når vi fødes, og fordi vi er nødt til at dele dem med andre. Om den tredje verden gælder det derfor, at betydning i en vis forstand er objektiv, for så vidt som den er en offentligt tilgængelig sag. Bogstaver i bøger er materielt set ikke andet end papir og blækklatter, men ordenes betydning er ligeså reel som klatterne. Så en vis portion symbolsk realisme er uundværlig: Tegnene er der – og vi er der med dem. En del af kognitionsforskningens allerede nævnte problemer stammer faktisk fra dens uvilje til at ville forstå det meta-kognitive – nemlig det, som ligger over de individuelle hjerners domæne og herunder ikke mindst fænomenerne mening og betydning. Man vil have det hele anbragt inde i individets hoved. Men det er på det meta- eller over-kognitive niveau, at vi finder betydningens verden. Mange mener, at dette er en underlig idé og ret så metafysisk, for hvordan kan den intersubjektive tredje verden af betydning være virkelig? Vi ved det faktisk ikke, men hvis den ikke var virkelig, så ville denne introduktion – og resten af bogen – ikke give nogen mening. Man ville faktisk ikke engang kunne være uenig med den. I øvrigt skal vi huske på, at der faktisk ikke er hverken videnskabelig eller filosofisk enighed om, hvordan forholdet mellem tanke og tale skal begribes. Den kognitive semantik giver interessante bud på løsning af nogle af disse problemer, fordi den tænker krop og handling som betydningsdannelsens nødvendige grundlag.6 Men det er ikke nok, for betydning skal også transcendere individet for at kunne indgå i den kollektive bevidsthedsdannelse. Med en lidt løs analogi kan man tale om betydningsdannelse (’semiosis’) som produktion af en art menneskelige intentionalitetsspor, på samme måde som hunde efterlader og søger duftspor. Vi kan afsætte tegn til andre, der kan bruges til intentionel synkronisering, hvorved vi både i fylogenetisk og ontogenetisk forstand bliver til.7 Som mennesker kan vi nemlig ikke blot mærke verden, eller ’be-mærke’ den – vi kan også ’af-mærke’ den – men

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

19

JEPPE SINDING JENSEN

nemlig som vores verden, der nok er ret så forskellig for eksempel fra hundes. For eksempel afmærker vi ved hjælp af metersystemet, der er en ganske praktisk opfindelse, som også består af noget ’der ikke eksisterer’ i den rå virkelighed. Metersystemet er noget, som mennesker har fundet på for at kunne måle, inddele og begribe verdens fysiske egenskaber. Ud fra sådanne eksempler mener jeg, at man derfor med fuld ret kan hævde, at kompetent brug af hjernen kræver eksterne symbolske systemer. Kultur er en bekvem samlebetegnelse for alt dette, som er betingelser for, at vi hver især kan udvikle os til at blive normale mennesker. Tænk blot på, hvordan børn lærer for eksempel at grine rigtigt, så det er i overensstemmelse med gældende normer – man skal jo ikke grine af handicappede eller trafikulykker. Det er lige præcis den menneskelige hjernes mirakel at kunne transcendere den enkelte hjernes begrænsning (nogle dyrearter kan det også i et mere begrænset omfang). Mennesker har en særlig kognitiv tilpasning, og den er særligt virksom, fordi den sætter os i stand til at opfatte andre artsfæller som intentionelle agenter. Det er altså ved sprogets og andre symbolske systemers mellemkomst, at vi kan tage skridtet fra individuel kognition til distribueret, kollektiv kognition og, ikke mindst, til normativ kognition. Derfor er kultur ikke blot et produkt af kognition, men også i høj grad kognitionens forudsætning i ontogenetisk sammenhæng. Kultur er resultatet af mange generationers betydnings- og vidensproduktion og andre opfindelser, artefakter, som vi bruger til at forstå og bruge verden med. I dag er det for eksempel blevet til, at børn interagerer med deres fysiske og social omverden stort set udelukkende gennem allerede eksisterende kulturelle artefakter og aktiviteter, fra legetøj til tv. Neurologen og psykologen Merlin Donald siger om sin idé om ”collectivity of mind” at ”Vore kulturer invaderer os og sætter vore dagsordener” og ”Kognitionens kreative gnist afhænger som altid af den individuelle bevidsthed, men selv denne udtalelse må begrundes, for kreativitet kan ikke udnyttes, eller overhovedet defineres, uden en kulturel kontekst.” (se Geertz’ bidrag) Donalds konklusion er, at ”Bevidsthedens triumf vil være fuldendt, når den endeligt kan reflektere over den kollektive proces selv og kun se sig selv i dens eget genskins spejl”. Det minder ret så meget om Hegel’s filosofi – men nu på et neurovidenskabeligt grundlag.

Om fortælling og ’andre verdner’: individuelt og kollektivt I den individuelle kognition kan vi nok forestille os sære ting og sager, men det bliver ikke til fælles imaginære verdener uden kulturel og social bag-

20

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

INTRODUKTION

grund, uden sprog og uden fortælling. Der kan siges og skrives rigtig meget om fiktion og fiktive universer, og meget af dette kan i høj grad anvendes på religiøse verdener og fortællinger i og om dem. I bred forstand er narrativitet som en form for ’bevidsthedsudvidelse’. De narrative rum kan ses som muligheder for at tænke over eventualiteter og orientere sig i mulige scenarier. Man kan bruge narrativitet til at indstille sig på, hvad der kan ske, i en slags ‘forudsigelsens kodning’, så man reducerer mængden af mulige tolkninger. Dette gælder ikke mindst, når det handler om vores indbyrdes forståelse, hvor vi gerne vil se mening i andres adfærd. Narrativer er således også en form for social praksis, der er vigtig for vores kognitive udvikling og for, hvordan vi skaber helhed og integration af vores ’selv’ og dets erfaringer. Narrativitet har faktisk en direkte betydning for, hvordan vores hjernemasse organiseres og fungerer. Det fortæller så også noget om den kraft, som religion kan have.

Fortælling i individuel integration Allerede fra treårsalderen begynder børn at udvikle et ’forfatter-selv’, hvor de fortæller om sig selv og dermed begynder refleksiviteten og forståelsen af sig selv i en social kontekst. Fortællinger spiller også en afgørende rolle i forholdet mellem forældre og børn, og de er sammen med tilknytningserfaringer grundlæggende for barnets selv-fornemmelse og for udviklingen af den selvbiografiske bevidsthed. Fortællingerne, og især de selvbiografiske, medvirker til at give os en fornemmelse af, at livet hænger sammen, at der er en ’mening med livet’. Det narrative selv er en abstrakt konstruktion, der fungerer som et generelt intentionalitetssystem, hvor vore underliggende kognitive mekanismer fremmer en intuitiv evne til at søge efter formål og årsager til egne livserfaringer på basis af relationerne med andre. Det er et åbent spørgsmål, hvor meget selv der overhovedet ville være uden vor evne til at dele erfaringer med andre. Menneskers evne til at samarbejde og selvkontrol afhænger af disse evner, og opfattelsen af, at der er et ’mig’, er fundamental for social interaktion. Dette finder vi udtrykt i de religiøse traditioner på mange forskellige måder, lige fra de mest indirekte og komplicerede myter om urtidsvæsner og deres handlinger til de mest filosofiske traktater om, at der, som i den buddhistiske udlægning, faktisk ikke findes noget selv – men at selvet er en nyttig fiktion om de elementer, der skal til, for at vi hænger sammen. Under alle omstændigheder er det vigtigt, at vi er i stand til at fortælle om os selv og vore erfaringer for at have en idé om, hvordan vi skal handle. Vi skaber sammenhæng i vores liv ud fra skemaer,

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

21

JEPPE SINDING JENSEN

der er baseret på vore erfaringer, og i genfortællingen opstår kohærensen, når vi repeterer tingene. Sat på spidsen kan man sige, at narrativ og neural integration skaber hinanden – i individet, og som det er sket i evolutionen. Som Daniel Siegel siger (bør læses i original): Natural selection has thus enabled our minds to evolve mindsight capacities. Being able to navigate our way through such an intense social world requires the ability to make sense of other minds. Communicating the more elaborate and intricate learned aspects of this mentalizing knowledge to others allows the benefits of one individual’s wisdom and experience to be shared with others in the group. This knowledge is transmitted from one individual to others in the group by means of storytelling. Making sense of other minds is the essential stuff of narratives. 8 Om forståelse af selv eller af andre kommer først er omstridt, men der er ingen tvivl om, at de hænger nært sammen. Selvforståelse (’autonoesis’) og personlig identitet formes på basis af en nedarvet neuropsykologi, der faktisk kræver social tilknytning for at blive udviklet til et fungerende følelsesliv hos den enkelte. Tilbagevendende emotionsmønstre og hukommelse om dem danner roller og scener i vores personlige drama, som for det meste er baseret på oplevelser i de tidligste og meget hjerneplastiske livsafsnit. Vores affektsystem er ganske vist biologisk og nedarvet, men vore følelser omfatter både affekt og større eller mindre bevidsthed om dem og i kombination med andre affekter og følelser. For eksempel er stolthed, skyld eller skam følelser om andre følelser. Det neurale affektsystem formes til emotionsmønstre gennem de sociale ’drejebøger’, som vi oplever i vores afhængighed af andre. Alt dette organiseres i moralske rum, som vi skaber gennem fortælling, også fortællinger, som vi holder for os selv. Fortællinger giver os mulighed for at simulere erfaringer – og det er en fantastisk evne at have. Men, vore hjerner er altså også fantastiske biologiske apparater. Anders Lisdorfs bidrag i denne bog viser, hvordan livshistorie, livsmodeller og motivation hænger sammen. Vi bruger interpretationsskemaer fra fortællinger i stort set alt, hvad vi foretager os. Det tænker vi ikke over, så længe det går godt, men det mærkes klart og tydeligt, hvis det begynder at ’gøre ondt i sjælen’. Her viser ikke mindst kognitiv terapi med al ønskelig tydelighed, hvad traumer, depressioner, dysfunktionelle fortolkninger og fortællinger gør ved os, men også, hvordan man med sproget som medicin kan ændre negative kognitive og emotionelle mønstre til det bedre. Når sprog og fortælling lige-

22

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

INTRODUKTION

frem kan bruges som helbredelsesinstrument, så viser det os bare, hvor fundamentalt sprog og fortælling er for vores sociale og individuelle liv. Det udfoldes nærmere og med oplysende referencer i flere bidrag i denne bog (se Fredens, Geertz, Lisdorf, Munk og Schönbeck).

Fortællingen i den kollektive internalisering og integration Som andre primater er mennesket et socialt dyr, og med andre primater deler vi en meget stor del af vores genmasse. Vi ligner dem, og de ligner os på mange og interessante måder, og studiet af primater bidrager med dybe indsigter i vor egen natur, individuelt og kollektivt (se Høgh-Olesen nedenfor). Men med sprogets mellemkomst er vi blevet hypersociale, fordi vi har kunnet bryde det enkelte individs biologiske solipsisme og dele vore indre tilstande med andre. Vi har kunnet skabe en slags fælles hjerner med hjælp fra de eksterne symbolsystemer, hvormed vi kan objektivere og opbevare betydning og intention. Vi har kunnet producere objektive, fælles hukommelser og fælles identiteter ved hjælp af sproget, og vi har kunnet fastholde betydninger, fortællinger og bevidsthedsmønstre ved at henvise til transcendente autoriteter, der fikserede dem som normative, aksiomatiske sandheder, som vi alle måtte underlægge os. Religion og religiøs narrativitet er lige præcis de fænomener par excellence, som har bidraget til dette fællesskabsprojekt. På godt og ondt er menneskeheden blevet til med og gennem religion. Man kan fundere over, om religion ligefrem har givet mennesker en evolutionær tilpasningsfordel. Det forekommer at være en rigtig idé, at evolutionær tilpasning og udvikling måske lige præcis ikke kun skal tænkes på individniveau, men nok så meget på det sociale niveau. En pragmatisk religionsteori vil netop sige, at faste normer og værdier, fælles klassifikationer som kosmologi og menneskesyn, stabile sociale og kulturelle institutioner – alt andet lige – vil være gavnlige for en gruppes sammenhængskraft og dermed dens overlevelse – ikke mindst i konkurrence med andre grupper. Den kulturelt eller socialt evolutionære udvikling har kunnet tage gevaldig fart efter den humane symbolske revolution for omkring (sandsynligvis) 40.000 år siden. Dermed fulgte udviklingen af sprog og symbolik, hvormed man har kunnet forestille sig de mest kontrafaktiske ting og sager, som man så for eksempel har kunnet spejle sig i. Derfor vigtigheden af selv de mest bizarre narrativer fra religionernes verdener. Vi kan derfor passende udvide ideen ’Om hvad der er’ med modsætningen ’Om hvad der ikke er’, for det er på sin vis langt mere interessant. Meget tyder nemlig på, at vores art slet ikke kan leve uden at interessere sig dybt for alt det, som ’ikke er’, og

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

23

JEPPE SINDING JENSEN

at det i mange sammenhænge har været vigtigere at forholde sig til det, som ’ikke er’, for at kunne finde ud af, hvem man er, og hvordan verden så er. Og her er det, at religionsvidenskaben kan øse af et næsten uendeligt reservoir af viden om, hvordan mennesker har skabt deres virkelighed gennem fiktion, gennem alle tænkbare og ideale forestillinger om verden. Men det har allerede Ludwig Feuerbach, Karl Marx og Émile Durkheim – for blot at nævne nogle – sagt en del om for ganske lang tid siden. Som en metodebemærkning her til sidst mener jeg i øvrigt, at vi ikke skal glemme de gamle filosoffer og tænkere. Det kan godt være, at deres svar ikke altid var så fyldestgørende, som vi gerne vil have dem nu, men de har fornemmet, at spørgsmålene var væsentlige. Det synes vi stadig, og så vi skal erkende, at vi også selv lever under historiens vilkår ... Al videnskab er (som nævnt) provisorisk, men derfor er det er nu alligevel værd at forsøge. Her i denne bog handler forsøget om at sige noget, som uundgåeligt er provisorisk, men som alligevel er rimelig holdbart og brugbart, om religiøs narrativitet.

Narrativitet om her og nu Skulle nogen få den (nærliggende) tanke, at der i Danmark i dag ikke er så overvældende meget religiøs narrativitet, så kan man dertil sige, at hvis religion synes at fylde meget i det offentlige rum, så er der religiøs narrativitet. På den anden side er der masser af muligheder for at anvende de indsigter, som præsenteres i denne bog, på andre former for værdiorienteret narrativitet, som måske ikke direkte er afledt af religiøse aksiomer eller udfoldes i religiøse universer, men som indlysende er normativt styret narrativitet og kognition (se Gubba og Thastum nedenfor), fordi de handler om de værdier, som vi indretter vores liv efter. Hvad enten der tales om ’naturen’, ’markedet’, ’demokrati’ eller andre abstrakte størrelser, som for eksempel ’selvet’, så er der tale om fortællinger, der sætter grænser, skaber moralske rum, anviser handlinger, og hvor der er noget, som immuniseres, og som får status som transcendent og urørlig sandhed. Det er med fortællinger, at vi skaber det ideale samfund og det gode liv. Hver gang nogen siger, at noget er naturligt, rigtigt og virkeligt, så kan vi være sikre på, at der stikker en fortælling bag. Måske endda en rigtig stor én.

24

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

INTRODUKTION

NOTER 1 Et samlet overblik over en række religionsteorier findes i Jensen, Jeppe Sinding, Det er Religion. En historisk mosaik, København: Gad 2003. 2 Om rationalitetsproblemet i religionsvidenskaben, se Jensen , Jeppe Sinding & Martin Luther H. (red.), Rationality and the Study of Religion, London: Routledge 2003. 3 Der er stor uenighed om dateringen af den ’symbolske revolution’. Det vigtigste i denne sammenhæng er blot, at den har fundet sted, og at vi er produkter af den. 4 For eksempel er Daniel Dennett og Richard Dawkins blevet bemærket i offentligheden, det vil sige i medierne, i de senere år. De påpeger hver på deres måde, at religion er ’hjernespind’ og et menneskeligt ’påhit’, men det er jo ikke nogen særligt ny erkendelse. 5 For eksempel forskere som Dan Sperber, Pascal Boyer, Scott Atran, Ilkka Pyysiäinen, E. Thomas Lawson og Robert N. McCauley. Se temanummer om kognitive religionsteorier i Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 46, 2005. 6 Forsøg med hjernescanning viser, at de samme områder i hjernen aktive res, når vi bruger en hammer, ser en hammer og hører om en hammer. Så der er sammenhænge mellem sprog, tanke og krop. Der forskes intenst i disse problemer. 7 Se især Michael Tomasello 1999. 8 Siegel, Daniel J., The Developing Mind. Toward a Neurobiology of Interpersonal Experience, New York: Guilford Press 1999, p. 329.

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

25

RELIGIØS NARRATIVITET

ARMIN W. GEERTZ

Religiøs narrativitet – et definitionsforsøg Religion drejer sig om andet og mere end religiøse tekster. Dette faktum burde være indlysende, men det tog godt hundrede år, inden det slog igennem i religionsforskningen. Ligesom hos mange af de troende selv har den hellige tekst været alfa og omega i religionsstudiet. Det er den stadigvæk i mange forskerkredse. At tekstbegrebet i disse tilfælde tilmed har været uacceptabelt snævert, gør det ikke bedre. Kommunikation mellem mennesker sker på et utal af forskellige måder, hvor tekster kun er en lille del. Den mest centrale del af den menneskelige kommunikation er naturligvis narrativitet eller fortælling i videste forstand. De humanistiske fag udvidede tekstbegrebet i 1950’erne og 1960’erne gennem anvendelsen af nye discipliner som semiotik og strukturalisme. Siden har der været nye iagttagelser og gennembrud med relevans for tekststudier inden for en række fag som filosofi, psykologi, sociologi og kognitionsforskning, men som religionsforskningen har været længe om at tage til sig. Disse gennembrud viser, at narrativitet ikke kun er tekster, men sammenhænge, hvor kommunikation, fortælling og sprog optræder. De viser desuden, at der ikke kun er tale om ord, men også handling, ikke kun betydning, men også kognition, og ikke kun fortælling, men også oplevelse. Endvidere har ovennævnte fag vist, at narrativitet ikke kun foregår på individniveau, men også på samfunds- og kulturniveau. Således kan narrativitet analyseres på meget forskellige niveauer. Dette bidrag har til formål at diskutere narrativitetslitteraturen i et forsøg på at udforme en definition, som tager hensyn til narrativitetens kompleksitet. Mit foreløbige bud på et overblik over denne kompleksitets forskellige niveauer er som følger: 1) Det første niveau drejer sig om fortællingens narratologi, 2) det andet niveau drejer sig om fortællingens receptionspsykologiske og pragmatiske kontekster, 3) det tredje niveau drejer sig om de neurobiologiske forudsætninger, og 4) det fjerde niveau drejer sig om socialpsykologiske forhold, herunder narrativitetens rolle i bevidsthed, i konstruktionen af selvet og i overvågningen af sociale relationer.

26

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

Religiøs narrativitet, kognition og kultur I efteråret 2002 udpegede Det Teologiske Fakultet i Århus et toårigt projekt til et satsningsområde med titlen ’Religiøs narrativitet, kognition og kultur’. Projektet var udarbejdet af en gruppe forskere, som havde organiseret sig i et ’Religionsteoretisk laboratorium’ på det daværende Institut for Religionsvidenskab. Projektet havde til formål i såvel nationalt som internationalt samarbejde at afklare tre hovedspørgsmål; for det første at præcisere det nye i kognitiv, semantisk og semiotisk narrativitetsforskning; for det andet at undersøge, hvordan dette forholder sig til tidligere erkendelser inden for en række forskellige humanistiske og samfundsvidenskabelige discipliner; for det tredje at afprøve denne forsknings relevans for religionsvidenskab og teologi. Grundsynspunktet var og er, at kognition ligger i det mellemmenneskelige intersubjektive rum fremfor alene i individets hjerne. Den definition af narrativitet, som gruppen i sin tid formulerede, var som følge af dette grundsynspunkt, at “narrativitet drejer sig i al korthed om den intersubjektive handlings og kommunikations fortællende karakter gennem anvendelse af sprog og andre symbolske systemer” (ansøgningen, s.1). Arbejdsgruppen præciserede yderligere: Det gælder f.eks. ritualer, hagiografier, religiøse biografier og de funktioner, de har i religion. I de seneste år er der inden for kognitionsforskningen opstået en interesse for narrativitet og selvfortælling som udtryk for kognitive og sociale strategier. Der sigtes til det forhold, at individer dels kommunikerer med hinanden – den enkelte i forhold til gruppen og omvendt – og dels at kommunikationen øver afgørende indflydelse på den kognitive udvikling hos det enkelte individ og for den kulturelle vedligeholdelse og reproduktion. (ansøgningen, s.1) Forståelsen af narrativitet var meget bred, som det fremgår af figur 1. Narrativitet rummer overordnet tre grundlæggende niveauer: 1) mekanismer og processer, 2) medier og 3) udtryk. Med mekanismer og processer forståes såvel neurobiologiske og psykologiske som sociale processer og mekanismer. Hele forudsætningen for narrativitet ligger i de rent kropslige-biologiske og de kognitive forhold. Som det vil fremgå nedenfor, finder der en hidtil overset vekselvirkning mellem kognition og fortælling sted. De psykologiske forhold drejer sig om det, man traditionelt forstår ved psykologi, især personlighedspsykologi. Grænserne

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

27

ARMIN W. GEERTZ

mellem det neurobiologiske og kognitive på den ene side og det psykologiske på den anden side er ved at blive udvisket i nyere kognitionsforskning. De neurologiske bevidsthedsteorier er et godt eksempel på tendensen. En væsentlig del af denne bevidsthedsforskning drejer sig om undersøgelser af de neurokemiske processer, som fører til en fornemmelse af selvet. Med dette meget spændende arbejde bevæger neurologerne sig langt ind på psykologernes område. Derfor kan det virke lidt kunstigt at skelne mellem kognition og psykologi. Men fornemmelsen af et selv sker på et meget elementært niveau, og de psykologiske sider forstås her som de højere og mere komplicerede forhold som for eksempel personlighed, drømme med videre. Disse mere komplicerede forhold ligger tæt op ad og indgår i et samspil med socialiseringsforhold, først og fremmest de nære omsorgsrelationer, hvor barnet lærer og tilegner sig de første færdigheder til at blive et socialt væsen. Barnet lærer disse ting gennem en ikke-sproglig kommunikation med moderen og nærmeste familiemedlemmer. Disse første forhold skal være på plads, inden barnet overhovedet kan tilegne sig et sprog. Senere, når barnet er begyndt at tale, går hele familien i gang med at hjælpe barnet til at udforme en selvbiografi. Men menneskets udvikling som socialt væsen skal understøttes af mere institutionaliserede forhold. Det er, fordi hvert samfund har sin egen verden, som består af ideer, begreber, regler, koder, symboler og traditioner eller symbolske systemer, som skal vedligeholdes og overføres fra generation til generation, for ellers uddør kulturen, sproget eller samfundet. Det pågældende samfunds religion eller religioner står centralt med univers-vedligeholdelsesteknikker og -institutioner, som for eksempel undervisning, offentlige ritualer, den gældende troslære udformet i bøger, på tavler eller gennem mundtlige traditioner. Magten i et samfund udtrykkes og udformes gennem den offentlige diskurs, som bestemmer, hvem der taler, og hvem der tager imod budskabet. Der kan også være tale om større sociale og kulturelle forhold, som har afgørende betydning for narrativitet, negativt i form af revolution, krig eller naturkatastrofer eller positivt i form af kreative udviklinger inden for åndslivet, teknik og kommunikation. Der findes mange medier og metoder for den menneskelige kommunikation. Udgangspunktet er naturligvis kroppen. Kroppens mimetiske virkemidler, som gestik og bevægelse, er sandsynligvis den evolutionært tidligste form for kommunikation inden udviklingen af sproget. Det mener man blandt andet, fordi ethvert nyfødt barn skal igennem et mimetisk stadium, inden sproget tilegnes. Mimetikken støttes af stemmen. Det drejer sig om basale, emotionelle lyde, som blandt andet kan forenes med sang. Da homo

28

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

RELIGIØS NARRATIVITET

Tabel 1. Religiøs narrativitet i bredeste forstand Mekanismer og processer 1. Neurobiologiske forhold: neurologiske og kropslige processer, bevidsthed, hukommelse, selvfornemmelse, emotioner og kognitive kort 2. Psykologiske forhold: følelser, personlighed, drømme, med videre. 3. Socialiseringsforhold: omsorgsrelationer, sprog og kommunikation, selvbiografier 4. Formaliserede institutioner: symbolske systemer, univers-vedligeholdelsesteknikker og -institutioner; magt- og diskurslinjer; habitus og kulturel kapital 5. Større sociale og kulturelle forhold: udvikling, katastrofer, stagnation eller krig

Medier 1. Kroppens mimetiske virkemidler: dans, gestik, holdning og bevægelse 2. Stemmen: basale, emotionelle lyde, sang og mundtlige overleveringer 3. Symboler: barkruller, pindebundter, palmeblade, helleristninger og perler 4. Ikonografi (kroppen): kropsudsmykning og dragter, rituel og anden symbolsk adfærd Ikonografi (genstande): naturlige genstande som træer, bjerge, huler; og menneskeskabte genstande som statuer, dukker og masker Ikonografi (arkitektur): templer, huse, søjler og pæle Ikonografi (billeder): malerier, film, fotografier, videoer og internettet 5. Skriftsprog: bøger, ruller, tavler, breve og papyri

Udtryk 1. Formelle fortællegenrer: myter, legender, sange, eper og sagaer 2. Personlige genrer: taler, rejseberetninger, omvendelsesberetninger, selvfortællinger, drømmeberetninger, visionsberetninger, dagbøger, vejledning, vittigheder og breve 3. Rituelle tekster: prædikener, hymner, mantraer, homilier, litanier, magiske formler, orakler, tungetale og bønner 4. Traditionsoverleverings genrer: eksegetiske kommentarer, apologetik, hagiografier, visdomslitteratur, love, kodekser, dekreter og uformelle didaktiske formler (ordsprog, goder, epigrammer) 5. Håndbøger: magiske bøger, ritualhåndbøger, meditationshåndbøger, bønnebøger og så videre 6. Populære genrer: noveller, romaner og skuespil

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

29

ARMIN W. GEERTZ

sapiens udviklede eksterne hjælpemidler til kommunikation, var der ingen grænse for, hvad der kunne bruges hertil. De tidligste hjælpemidler fungerede som simple oplagringsteknikker, hvorved betydning og tradition opbevares i symboler tegnet på forskellige medier, som barkruller eller helleristninger med videre. Næste skridt på den symbolske vej er ikonografien. Igen er kroppen det primære medie ved for eksempel kropsudsmykning og dragter. Men den symbolske verden udtrykkes ikonografisk også ved kroppens bevægelse i tid og rum, som for eksempel under religiøse ritualer. Mennesker bruger også genstande, naturlige som menneskeskabte, og arkitektur til at udtrykke de symbolske verdener, de lever i. Mennesker omgiver sig så at sige med sine verdener. Derved understøttes og vedligeholdes disse verdener. I løbet af de sidste hundrede år har de ikonografiske medier udviklet sig i overraskende mange variationer. Fra film til internettet er der ingen grænse for visualiseringen af menneskets virtuelle verdener. Skriftsprogets udvikling var i sin tid en revolution i den menneskelige kommunikation og tænkemåde. Det har ligefrem påvirket vor kognitive evner og gjort det muligt for os at udvikle nye former for tænkning og abstraktion; således kan man som aldrig før stille sine tanker til offentlig, analytisk skue. Det er derfor også især de skriftlige medier, som har været genstand for narrativitetsforskningen. På udtrykssiden optræder vore kilder i et kaotisk væld af genrer. Det kan være de mere formelle fortællegenrer som myter, hvor traditionerne videreføres i farverige beretninger, over til de mere personlige genrer som dagbøger, hvor den enkeltes liv og tanker fremlægges. Der er også genrer, som optræder i rituelle sammenhænge, som for eksempel prædikener, men også de mere dramatiske som orakler og tungetale. De religiøse traditioner overleveres gennem en lang række genrer, mere formelle, som for eksempel eksegetiske kommentarer, love og dekreter, og mere uformelle, som for eksempel didaktiske formler. Førstnævnte tager en tradition op til bevidst refleksion og analyse, hvorimod sidstnævnte udtrykker centrale værdier og iagttagelser i dagligsprog. Nogle emner er så komplicerede, at der er behov for håndbøger af forskellig slags. Her får man indsigt i såvel emnet som dets praktiske udførelse. Religiøse symboler, ideer og traditioner udtrykkes også i mere populære genrer, hvor selve genren i princippet gør det muligt at ‘lege’ med traditionen og sætte den i et nyt og anderledes lys. Religion og religiøs narrativitet er interessant med henblik på kognition, fordi, som arbejdsgruppen skrev:

30

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

RELIGIØS NARRATIVITET

[religion har] igennem hele menneskehedens historie … været det primære felt for mødet mellem ... intra- og interpersonelle betydningskonstruktioner. Religion har ikke blot afgørende betydning for den primære socialisering og udviklingen af personlig identitet, men også for dannelsen af kulturel identitet og etnicitet. ... Kulturelle systemer, og her særligt religion, kan på det grundlag i høj grad medregnes til de faktorer, der danner og regulerer såvel individers som gruppers ‘genese’. Dette skabes gennem betydningssystemernes artikulation i narrativ form. (ansøgningen s.2) Vi har siden udforsket narrativitetslitteraturen inden for en række discipliner og opdaget, at narrativitet bliver analyseret på mange forskellige niveauer. De er så forskellige, at der er god grund til at undersøge narrativitetens kendetegn på hvert enkelt niveau. Om denne fremgangsmåde og dette oplæg kan bidrage til en afklaring af begrebet ’narrativitet’, må tiden vise. Som ovenfor nævnt drejer det sig om fortællingens narratologi, receptionspsykologi og pragmatiske kontekster, neurobiologiske forudsætninger samt socialpsykologiske forhold.

Første niveau: fortællingens narratologi Bedst kendt i de humanistiske fag er naturligvis det sproglige niveau, der forstås bredt som det semiotiske, narratologiske og litterære niveau. Det er indlysende, at man beskæftiger sig med dette niveau, idet fortællinger er mundtlige eller skriftlige beretninger med forløb (plots) og personer og handlinger akkompagneret af diverse fortælleteknikker. En mulig minimal definition af narrativitet på dette niveau kan derfor være “a story based on an action caused and experienced by characters, and a narrator who tells it” (Jahn 2002). Denne definition forudsætter en standardstruktur for narrativ kommunikation (primært inden for fiktion), som også kan gælde for religiøse fortællinger. Jahns model er en kinesisk æske, hvor deltagerne i fortællingen placeres på hvert deres niveau. Kommunikationen på det første niveau er mellem forfatter og læser på et ikke-fiktivt, teksteksternt niveau. På det andet niveau er kommunikationen mellem fortælleren og tilhørerne inden for fiktionens verden. På det tredje niveau finder man selve handlingen udført af fortællingens personer. De sidste to niveauer er tekstinterne. Den religiøse fortælling kan anskues på samme måde som i figur 1.

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

31

ARMIN W. GEERTZ

Manfred Jahn, som er professor i narratologi ved universitetet i Köln, skelner desuden mellem en fortælling (narrative) og en historie (story): narrative: Anything that tells or presents a story, be it by text, picture, performance, or a combination of these. Hence novels, plays, films, comic strips, etc., are narratives. story: A sequence of events involving characters.‘Events’ include natural and nonnatural happenings like floods and car accidents. Characters get involved by being agents (causing an event), patients or beneficiaries (being affected by an event). Linguists further make a distinction between verbs which signal willful (‘volitional’) acts (What does X do? – jump from a bridge, watch a show) and verbs which signal nonvolitional acts or experiences (What does X experience? – falling from a bridge, seeing an accident). (Jahn 2002) Jahn definerer diskursiv narratologi (discourse narratology) som studiet af de stilistiske teknikker, som determinerer formen af en narrativ tekst eller af en narrativ forestilling (performance). Han definerer fortællingens narratologi (story narratology) som studiet af de handlingsenheder, som tilrettelægger (emplot) et forløb (plot) i en serie begivenheder, som består af temaer, motiver og forløbslinjer (plot lines). Der findes mere komplicerede definitioner i den semiotiske og narratologiske litteratur. Et eksempel er semiotikerne Algirdas Julien Greimas og Joseph Courtés, som opererer med dette diskursbegreb: Ved første øjekast kan man kalde en given egenskab, som kendetegner en vis type diskurser, for narrativitet og på dette grundlag skelne narrative diskurser fra ikke-narrative diskurser. (1987, 163) ... I en første tilgang kan man identificere begrebet diskurs med begrebet semiotisk forløb og betragte totaliteten af de semiotiske fænomener (relationer, enheder, operationer osv.), der er placeret på sprogets syntagmatiske akse, som henhørende under teorien om diskurs. (1987, 36).

RELIGIØS NARRATIVITET

Andet niveau (a): fortællingens receptionspsykologi Sprogpsykologer og sprogfilosoffer (især tale-handlings-teoretikere) har vist, at der også er andre niveauer, som er lige så fundamentale i fortællingen. Man interesserer sig for fortællingens og samtalens sociale og pragmatiske kontekst. Udviklingspsykologer har også været optaget af de receptionspsykologiske aspekter af narrativitet, for eksempel tekstforståelse. Der er flere mulige definitioner i denne forbindelse. Psykologerne Nancy L. Stein og Margaret Policastro har opstillet de mest kendte. De fandt over 20 forskellige definitioner af begrebet “historie” (story), og heraf kan man se, at selvom de anvender begrebet “historie”, mener de i virkeligheden “fortælling”. Der er fire grundlæggende kategorier. Den første anskuer fortællinger som “tilstand – begivenhed – tilstands ændring”, hvor der ingen målrettet adfærd er. Et eksempel herpå er Princes minimumsfortælling: John was sad. Then John met a woman. As a result, John was happy. eller: It was a quiet peaceful night in the forest. Suddenly, a hurricane descended from the sky and in a matter of minutes, chaos reigned. (Stein & Policastro 1984, 117) Sidstnævnte eksempel har ingen protagonist, men betragtes alligevel af Prince som en fortælling. Den anden kategori anskuer fortællinger som målrettet adfærd med henblik på/i tilfælde af udfoldelsen og løsningen af personlige sociale problemer. Her skal der være en protagonist, som er motiveret til målrettet handling. En sådan fortælling rummer fire elementer, nemlig 1) en situation, som har eller henviser til en agerende protagonist, 2) en igangsættende begivenhed eller en intern respons, herunder for eksempel protagonistens tanker om eller planer angående et mål, 3) et bevidst forsøg på at opnå målet og 4) konsekvenserne af dette forsøg. Mandler og Johnson argumenterer for en model, som også tillader fortællinger uden mål, det vil sige handlinger, som sker uventet eller automatisk. Et eksempel på en fortælling uden mål er følgende: Once there was a Czar (setting) who had three lovely young daughters (setting). One day, the three daughters went walking in the woods (initiating event). They were enjoying themselves

32

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

33

ARMIN W. GEERTZ

so much (emotional reaction) that they forgot the time (cognition) and stayed too long (unplanned actions). They were then kidnapped by a dragon (ending). (Stein & Policastro 1984, 120) Men selv Mandler og Johnson er opmærksomme på, at sådanne fortællinger normalt ikke eksisterer alene, men indgår i mere komplicerede fortællinger, hvorfor man må overveje, hvor relevant deres model egentlig er. De to sidste kategorier er henholdsvis den, der kritiserer målrettede beskrivelser, og som foreslår en mere detaljeret model for fortælling; og den, der hævder, at der ingen kendetegn er, som adskiller fortællinger fra andre genrer. De mere komplekse modeller drejer sig for eksempel om ”story grammars”, men jeg vil ikke komme ind på disse to sidste typer kategorier. Stein & Policastro er mere interesseret i, hvad en god fortælling er i det virkelige liv, end i de mere formalistiske kendetegn. Derfor har de udført en undersøgelse af to forskellige grupper: én gruppe bestående af 42 børn (med lige mange piger og drenge) på 2. klassetrin i en pæn middelklasse skole i en forstad til Chicago og en gruppe bestående af 38 skolelærere (flest kvindelige) fra skoler i såvel Chicago som forstæder. Materialet bestod af 31 passager varierende fra enkelte ord og sætninger til komplekse fortællinger. Passagerne bestod af fire emneområder, som skulle afprøve dels Princes minimumsfortælling, dels forskellen mellem målrettede og ikke-målrettede fortællinger, dels en nuanceret undersøgelse af målrettede fortællinger og dels nogle hypoteser om ”story grammars” udarbejdet af Black og Wilensky (1979). Der er ikke plads her til en nærmere beskrivelse af undersøgelsens fascinerende detaljer, men det skal noteres, at der stort set var enighed – med en vis variation – mellem børn og lærere om, hvad en god fortælling er. Stein & Policastro fandt, at ingen af definitionsforsøgene var dækkende. Princes minimumsdefinition var ikke tilstrækkelig, og de mere komplekse definitioner var ikke nødvendige. Der var enighed om to ting: For det første skal der være et kausalt forhold mellem en levende protagonist og begivenhederne i en fortælling, og for det andet kan såvel målrettede som ikke-målrettede beretninger indgå i en fortælling, men der skal være en agerende protagonist involveret. Alle deltagere var enige om, at en god fortælling helst skal være en målrettet fortælling, hvor der stilles hindringer i vejen, som protagonisten skal overvinde. Det skader heller ikke, at fortællingen på passende måde stimulerer en affektiv respons hos tilhører eller læser. Hvis fortællingen var for stimulerende, kunne det imidlertid have den modsatte virkning. Spøgelseshistorier for eksempel opfattes meget forskelligt af børn: Nogle elsker dem, og andre ville helst, at de slet ikke fandtes. Men lige netop

34

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

RELIGIØS NARRATIVITET

den affektive side af fortællingen var undersøgelsen desværre ikke designet til at håndtere.

Andet niveau (b): fortællingens pragmatisk kontekst

1

Fortællinger anvender en række lingvistiske og paralingvistiske teknikker, som inddrager tilhøreren som deltager og medskaber (co-creator) i fortællingen. Denne type fortælling er samtalens; den er ufærdig og bliver konstant afbrudt, betvivlet og evalueret af tilhøreren. Den er med andre ord emergent. Derfor har fortælling ifølge narratologen Rukmini Bhaya Nair, som opererer med en tillempet talehandlingsteori, denne funktion: to make some parts of a communicative loop or chain – in our particular case, casual conversation – both potentially detachable and iterable. A ‘good story’ is one that can be ‘taken away’ by listeners and/or tellers and repeated in other conversations, other contexts, other cultures. (Nair 2002, 5) Samtalens fortælling gør det muligt for tilhøreren at deltage i en gryende, potentiel “cross-examination of the story and story-teller by a community of listeners, as well as the self-reflexive examination of her own story by a teller” (Nair 2002, 10). På denne måde åbner fortællingen for individets medlevende deltagelse i eksistentiel forstand: Listening to a narrative, like witnessing a magician’s act, is a relatively inexpensive means of trying out patterns of living, situations and emotional reactions that one may never experience, or want to experience, in one’s own life. The feelings, among others, of curiosity, awe, pity, sheer fun, and final reassurance that a narrative evokes – those indirect ‘perlocutionary effects’ of speech act theory – must occur in our minds, not just or even necessarily, within the story-teller’s. (Nair 2002, 15) Fortællinger har også kulturelle sider. Nogle fortællinger er af så universel karakter, at de overskrider kulturelle og geografiske grænser. Eksempler herpå er det gamle babylonske Gilgamesh-Epos, den klassiske indiske Mahabharata og Shakespeares dramaer. Men fortællinger er først og fremmest produkter af specifikke kulturer – det vil sige at de er fortalt eller skrevet på specifikke sprog og trækker på kulturelt betydningsfulde person-

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

35

ARMIN W. GEERTZ

er og scener. Men de er også kulturspecifikke i den forstand, at de bygger og spiller på uudtalte kulturelle forudsætninger og forventninger. Nair beskriver disse forudsætninger og forventninger som impliculture. Begrebet er et ordspil over sprogfilosoffen Grices begreb om conversational implicature. Nairs begreb lægger vægt på den rolle, som kulturelle antagelser spiller i den aktive lytten til fortællingen, men understreger også, hvorledes en narrativ situation styres af kulturelle konventioner. Det er disse bagvedliggende konventioner og kulturspecifikke antagelser – de ting, et samfund ikke siger eksplicit – som en narrativ analyse også må føre til. Hver samtale har en kulturel ramme og en kulturel tone (Nair 2002, 187). Det er disse antagelser, som er centrale værktøjer for tilhører/læser. Som hun skriver: Every narrative has, so to speak, a gnomon [gr.‘viser på soluret’] coiled within it. As the narrative unwinds in its structural linearity, this gnomon of time lets loose various sparkling implicatures which listeners must infer in order to derive pleasure and profit from the story. These inferences alter the structure of the world for us. If we are indeed ‘cogs’ genetically programmed to make our communicative moves through the interlocking machinery of conversation, we are constrained then to enquire: exactly what mental events take place after we make a correct narrative inference? (Nair 2002, 203-204)

RELIGIØS NARRATIVITET

Nair har videreudviklet fortælling-grammatikernes analyseapparat specielt i forhold til det, som hun kalder ”inferential constraints”, det vil sige grundlæggende antagelser, der ligesom sætter rammen for tilhørerens eller læserens aktive deltagelse i og forståelse af en given fortælling. Nair argumenterer for at disse antagelser udgør centrale knudepunkter - i modsætning til grammatikerne som mener at det er fortællingens narrative segmenter (for eksempel situation, handling, resolvering), der udgør de centrale knudepunkter. Dette skift i fokus medfører behovet for et nyt sæt regler, som Nair kalder “inferential rewrite-rules” (2002, 213-214), jævnfør tabel 2 nedenfor.

Tabel 2. Nair’s Inferential Rewrite-Rules N(arrative)

P

T(emporal) S(tructure) + I(nference) S(tructure)

TS

P

X and then Y ... n

IS

P

(CI) (II) (EI) (CI) ... n (recursively)

C(ausal) I(nference)

P

X cause Y, Y cause Z ... n

I(nformational)

P

A,B,C ... n connect X,Y,Z ... n

I(nference) E(valuative) I(nference)

P

A,B,C, and/or X,Y,Z connote P,Q,R ... n

X,Y

P

any clause or phrase within the sequence

A,B,C, P,Q,R

P

of the candidate N

Svaret er, at fortællingen og samtalen skaber illusionen om, at vi er individer med hvert vort individuelle selv: What do we see with that enormous illusion-making internal eye? Well, flowing, rushing, gushing into the human cognitive machine at all times are a variety of visual, linguistic, aural and somatic sensations. The task of the mind’s eye is to read narrative coherence into this jumble and to make such inferences as render this chaotic material relevant to the mind’s ‘I’ - in Dennett’s words. Shiva’s third eye, we might say, organizes the wild dance of perception into a rationalizing story-grammar. ... Narrativity as a conversational mechanism for information exchange is crucial within human cultures because it underwrites our collective illusions of being unified selves with reliable social identities. (Nair 2002, 206, 211-212).

36

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

any clause or phrase outside the candidate N

Pointen er at fortællinger og samtaler udviser en logik svarende til sprogets grammatik og som dermed også har en meget stor kognitiv værdi, fordi de binder mennesker sammen i sprogligt-kulturelle enheder, der bekræfter at man deler fælles induktive præmisser og deduktive rationaler. Som hun skriver, “Narrative and conversation are just the most advanced routines we possess for ‘social grooming’” (Nair 2002, 208). 2

Tredje niveau: fortællingens neurobiologi

Denne pointe bringer mig til kroppens rolle og betydning. Narrativitet er central i vor arts udvikling. Man har inden for evolutionspsykologien og andre discipliner, der er forsker i menneskets udviklingshistorie, været

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

37

ARMIN W. GEERTZ

optaget af, hvorledes udviklingen af sprog og / eller symbolsk kompetence har været parallel med udviklingen af den menneskelige hjerne. Psykologen Robin Dunbar har argumenteret for at sprog og sladder er en videreudvikling af pelspleje i vor abefortid. Sproget blev iflg. Dunbar udviklet især blandt kvinder i forbindelse med deres opmærksomhed på andre mennesker og på sociale relationer. Derved fungerede sproget til at styrke den sociale samhørighed. Lige som pelspleje stimulerer sladder og daglig tale også hjernens endogene opioid-system, herunder endorfin-nettet, som producerer afslappethed og mild eufori. Denne kemiske side af samtalen styrker den sociale samhørighed: If being human is all about talking, it’s the tittle-tattle of life that makes the world go round, not the pearls of wisdom that fall from the lips of the Aristotles and the Einsteins. We are social beings, and our world – no less than that of the monkeys and apes – is cocooned in the interests and minutiae of everyday social life. They fascinate us beyond measure. (Dunbar 1996, 4) Neurobiologien bag den sociale intelligens drejer sig om hjernens specialisering i to hjernehalvdele, samtidig med ekspansionen af hjernebarken, som ifølge psykologen Louis J. Cozolino skabte neurale rum til udviklingen af mere komplekse former for socialkommunikation (Cozolino 2002, 155). Det er især den venstre hjernehalvdel, som udstyrer individet med redskaber til at begå sig i den sociale verden og som også har været afgørende for sprogets udvikling. Desuden har brugen af ord ført til, eller måske opstået sideløbende med, den indre samtale, som ikke alene bringer vore mest private tanker til bevidst opmærksomhed, men som også koordinerer gruppens adfærd. Således består det interpersonelle selv, det private selv og det konceptuelle selv (for at bruge tre af Ulric Neissers fem typer af selv, 1988) af en matrix af bevidste og ubevidste erindringer organiseret i episoder, historier eller fortællinger (Cozolino 2002, 154). En af narrativitetens funktioner er at opretholde den interne illusion af et enkelt, kontrollerende og agerende selv på den ene side og den eksterne illusion af et gruppemedlem, som kan identificeres, stå til regnskab og være forudsigeligt på den anden side. Men i virkeligheden er vi ingen af delene! Vore personlige erindringer er fragmenterede med enorme huller (Neisser & Fivush 1994; Rubin 1996), vor adfærd er sjældent rationel eller under kontrol, og vi bliver drevet af tanker, følelser og emotioner, som vi dårlig nok er bevidste om (Damasio 1999). Resultatet er en

38

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

RELIGIØS NARRATIVITET

kontinuerlig socialkonstruktion (Meads ‘den generaliserede Anden’, 1934, 154; Miller 1994) og at langt størsteparten af vore selvbiografiske fortællinger er skabt af vor familie og vor kultur (Fivush 1994; Barclay 1996; Hirst & Manier 1996). Som Cozolino skrev: “We come into consciousness as a story that, in many ways, has already been written” (Cozolino 2002, 157). Cozolino anskuer fortællinger som den primære model for en vellykket betydningsmættet integration af menneskelig adfærd. Desuden hævder han at: “Narratives are emotionally meaningful, causally linked sequences of actions and consequences that aid in the organization, maintenance, and evaluation of behavior” (Cozolino 2002, 166). Fortællinger regulerer adfærd og organiserer erfaringsøjeblikke, således at kroppen forbindes med og forankres i et tidsligt forløb og dermed i tidslighed i det hele taget. Hjernebarken er det neurobiologiske sted, hvor der produceres mentale repræsentationer, som hjælper til at internalisere gruppen, de signifikante andre og især barnets moder. De tilknytningsmønstre, som opstår mellem den ernærende moder og spædbarnet, former, ifølge Cozolino, barnets affektive kerne og senere dets selvopfattelse (Cozolino 2002, 167). Forældrene er med til at organisere barnets erindringer og selvfortællinger sammen med barnet (Nelson 1993; Cozolino 2002, 167), og disse fortællinger har indbyggede betydninger og værdier i sig, som er med til at udvikle barnets socialintelligens i takt med at barnets hjerne vokser. Børn, der er blevet beriget med forældrenes selvreflekterende fortællinger, tilegner sig meget lettere evnen til at organisere indre tilstande og til at håndtere sociale situationer. Som Cozolino skrev: “Children who have been taught to tell stories that include mental states demonstrate a greater frequency of secure attachment” (2002, 168). Det, der her er på spil, er en medskabelse (”co-creation”) af fortællinger inden for familiens og kulturens rammer, og de hjælper barnet til at erkende egne og andres mentale tilstande. Denne proces fortsætter hele livet igennem og bliver også institutionaliseret gennem “universvedligeholdelse”, som sociologerne Peter Berger og Thomas Luckmann så kyndigt har beskrevet. Traditionelle samfundsnormer og værdier konceptualiseres i symbolske systemer, formuleres i mytologier og reguleres igennem religiøse institutioner (Berger & Luckmann 1966, 110ff.).

Fjerde niveau: fortællingens socialpsykologiske niveau Dette sidste niveau drejer sig om narrativitetens rolle i konstruktionen af selvet og i overvågningen af sociale relationer. Fortællinger former og soci-

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

39

ARMIN W. GEERTZ

aliserer identiteter og selv’er. Som psykologen Peggy J. Miller og kolleger skrev: Of all the intersections of narrative and self, perhaps none is more common than that which occurs in ordinary talk when people relate to one another their personal experiences .... Stories of this sort...provide one widely available means by which people create, interpret, and publicly project culturally constituted images of self in face-to-face interaction .... There may be a special affinity between narrative and self such that narrative can be said to play a privileged role in the process of self-construction. (Miller et al. 1990, 292) Denne opfattelse af, hvorledes et selv konstrueres, støttes af en lang række undersøgelser. Psykologerne Elinor Ochs og Lisa Capps hævder endvidere at “narratives situate narrators, protagonists, and listener/readers at the nexus of morally organized, past, present, and possible experiences” (Ochs & Capps 1996, 22). Således forstået udgør fortællinger forskellige versioner af virkelighed, hvori handlende personer (”protagonistic selves”) bliver skabt i fællesskab (”co-authored selves”). Disse fortællinger, som primært forekommer i småsnak og sladder, udgør igangværende identitetsskabende processer. Idet fortællinger erkendes opstår et selv, som erkender. Ja, fortællinger kan faktisk generere flere partiale eller delvise identiteter afhængig af hvilke dimensioner, der er på spil i fortællingen. Disse dimensioner kan være for eksempel fortid/nutid, subjekt/objekt, mand/kvinde, godt/ ondt, det normale/unormale, det offentlige/private o.l. Disse processer er dog ikke nødvendigvis positive. Fortællinger består af fortolkende beretninger om virkeligheden, som kan rejse ubehagelige eller udfordrende spørgsmål. Beretninger er fortolkninger og i den forstand bliver en del erfaringer sorteret fra, som ikke passer til beretningen og dermed bliver erindringen en form for forglemmelse eller ligefrem en fortielse eller undertrykkelse. Således bliver erkendelsen fragmenteret. Disse dimensioner er kraftfulde instrumenter i overvågningen af sociale relationer på såvel individ- som gruppeplan. Fortællinger udgør sproglige redskaber til portrættering af individet eller gruppen og er vigtige redskaber i socialiseringsprocesserne. De er med til at fusionere små identiteter til kollektive identiteter. Men de er også smertefulde instrumenter, som kan være med til at isolere, fremmedgøre og undertrykke individer og grupper. Der ligger en stor magt i at være stiltiende over for visse fortællinger eller

40

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

RELIGIØS NARRATIVITET

ved at bestemme hvem må og ikke må fortælle eller bestemme hvad der må og ikke må siges eller afgøre, hvornår en fortælling må fortælles. Forældre bruger disse instrumenter over for deres børn hele tiden. Mænd og kvinder gør det samme over for hinanden. Ledere og politikere er specialister i det og præster og andre religiøse ledere er nærmest inkarnerede narrativitetsspecialister. Men det er ikke kun synd for dem, der ikke har magten. De kan netop også anvende fortællinger til undergravende virksomhed. Komikere, revyartister, klovne, narrer ja, sågar også akademikere spiller på de forbudte fortællinger ved netop direkte eller indirekte at fortælle dem, at gøre nar af dem, at invertere dem med videre. Den undergravende narrativitet kan være meget mere alvorlig. Der kan være tale om alternative fortællinger, som sætter spørgsmålstegn ved de store fortællinger om for eksempel demokrati, lighed og frihed. Der kan også komme direkte og skadefulde kritik af for eksempel gængse fortællinger hos en bestemt religiøs gruppe, som kan føre til religiøs forfølgelse eller reaktionær fundamentalisme. Narrativitet er ikke nødvendigvis kun af det gode. Den kan bruges til undertrykkelse, ødelæggelse og vold.

En definition? Der er meget mere man kunne sige om narrativitet. Jeg har kun skitseret et lille udvalg af problemstillinger. Spørgsmålet er, hvorvidt det overhovedet er muligt at definere begrebet narrativitet. Hvis man skal tage hensyn til dens flertydighed, kunne en definition se således ud: Narrativitet er en talehandling mellem en fortæller og en tilhører eller mellem en forfatter og en læser. Talehandlingen indeholder en fortælling, som drejer sig om en agerende protagonist kausalt forbundet med et forløb, hvor der typisk står forhindringer i vejen, og hvis overvindelse eller forsøg derpå fører til et resultat. Fortællingen kan være formel eller uformel og den kan indgå i en fælles skabende handling mellem fortæller og tilhører. Fortællingen forudsætter fælles kulturelle antagelser og værdier og har derved fundamentale kognitive og sociale funktioner hos deltagerne. Fortællingens overordnede funktion er at opretholde illusionen om at der er tale om et enkelt, kontrollerende og agerende selv på den ene side og et gruppemedlem, som kan identificeres, stå til regnskab og være forudsigeligt på den anden side. Narrativitet er først som sidst med til at konstruere selvet og overvåge sociale relationer.

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

41

ARMIN W. GEERTZ

Denne definition eller karakteristik gælder i høj grad religiøse fortællinger. Som figur 2 viste, er narrativitet et samlingspunkt for individer, grupper, kulturelle repertoirer og sociale institutioner. Man kan sige at narrativitet er en integrerende faktor, som bringer ovennævnte fire niveauer i interaktion med hinanden gennem tid og rum. Man kan med Merlin Donald konkludere at sprogets udvikling i menneskearten havde til formål offentligt at håndtere og afklare såvel interne som eksterne semantiske forhold (Donald 2002, 287ff.). På denne måde var sproget med til at befri mennesket fra bevidsthedens solipsisme. Med den dramatiske udvidelse af eksterne hukommelser, symbolske systemer og mangfoldige kommunikationsformer er mennesket som aldrig før i stand til direkte at anskue bevidstheden som den kollektive proces den er (Donald 2002, 326). ■

Litteratur Barclay, Craig R., “Autobiographical Remembering: Narrative Constraints on Objectified Selves”. Remembering Our Past: Studies in Autobiographical Memory, 94-125, redigeret af David C. Rubin. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Berger, Peter L. & Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. Garden City: Doubleday, 1966, genoptrykt af Harmondsworth: Penguin Press, 1967, 1987. Black, J.B. & R. Wilensky, “An Evaluation of Story Grammars”. Cognitive Science 3, 1979, 213-230. Cozolino, Louis J., The Neuroscience of Psychotherapy: Building and Rebuilding the Human Brain. New York & London: W. W. Norton & Company, 2002. Damasio, Antonio, The Feeling of What Happens: Body, Emotion and the Making of Consciousness. London: Heinemann, 1999, 2000, genoptrykt af London: Vintage, 2000. Donald, Merlin, A Mind So Rare: The Evolution of Human Consciousness. New York & London: W.W.Norton & Company, 2001, 2002. Dunbar, Robin, Grooming, Gossip and the Evolution of Language. London: Faber and Faber 1996. Fivush, Robyn, “Constructing Narrative, Emotion, and Self in Parent-Child Conversations About the Past”. The Remembering Self: Construction and

42

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

RELIGIØS NARRATIVITET

Accuracy in the Self-Narrative, 136-157, redigeret af Ulric Neisser & Robyn Fivush. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. Geertz, Armin W., “Sladder som religiøs fortælling – kognitive og socialpsykologiske betragtninger”. Det brede og det skarpe. Religionsvidenskabelige studier – en gave til Per Bilde på 65 års dagen, 47-64, redigeret af Armin W. Geertz, Hans J. Lundager Jensen & Jens Peter Schjødt. København: Forlaget Anis 2004. Greimas, Algirdas Julien & Joseph Courtés, Semitiotik: Sprogteoretisk ordbog (redigeret af Per Aage Brandt & Ole Davidsen, oversættelse af Semiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage. Paris: Hacette 1979). Århus: Aarhus Universitetsforlag, 1987. Hirst, William & David Manier, “Remembering As Communication: A Family Recounts Its Past”. Remembering Our Past: Studies in Autobiographical Memory, 271-290, redigeret af David C. Rubin. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Jahn, Manfred, “Narratology: A Guide to the Theory of Narrative”. Part III of Poems, Plays, and Prose: A Guide the the Theory of Literary Genres. English Department, University of Cologne. Digitale uddrag på http://www.uni-koeln.de/~ame02/pppn.htm. Mead, George Herbert, Mind, Self, and Society: From the Standpoint of a Social Behaviorist. Chicago: University of Chicago Press, 1962 (1934). Miller, Peggy J., “Narrative Practices: Their Role in Socialization and SelfConstruction”. The Remembering Self: Construction and Accuracy in the Self-Narrative, 158-179, redigeret af Ulric Neisser & Robyn Fivush. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. Miller, Peggy J., Randolph Potts, Heidi Fung, Lisa Hoogstra & Judy Mintz, “Narrative Practices and Social Construction of Self in Childhood”. American Ethnologist 17 (2), 1990, 292-311. Nair, Rukmini Bhaya, Narrative Gravity: Conversation, Cognition, Culture. Oxford & New Delhi: Oxford University Press, 2002. Neisser, Ulric, “Five Kinds of Self-knowledge”. Philosophical Psychology 1 (1), 1988, 35-59. Neisser, Ulric & Robyn Fivush (red.), The Remembering Self: Construction and Accuracy in the Self-Narrative. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. Nelson, K., “The Psychological and Social Origins of Autobiographical Memory”. Psychological Science 4 (1), 1993, 7-14. Ochs, Elinor & Lisa Capps, “Narrating the Self ”. Annual Review of Anthropology 25, 1996, 19-43.

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

43

ARMIN W. GEERTZ

Rubin, David C., (red.) Remembering Our Past: Studies in Autobiographical Memory. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Stein, Nancy L. & Margaret Policastro, “The Concept of a Story: A Comparison Between Children’s and Teachers’ Viewpoints”. i Learning and Comprehension of Text, 113-155, redigeret af Heinz Mandl, Nancy L. Stein & Tom Trabasso. Hillsdale: Lawrence Erlbaum Associates 1984.

RELIGIØS NARRATIVITET

Figur 2

Figur 1

NOTER 1 Første halvdel af dette underkapitel er hentet fra Geertz 2004, 48-50. 2 Hele dette underkapitel er en lettere redigeret reprint fra Geertz 2004: 51-54.

44

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

45

FORTÆLLING OG SPROG

PER AAGE BRANDT

Fortælling og sprog 1. Historik og fatalitet Det er en almindelig og også ganske nyttig antagelse, at fortællinger er sproglige genstande. Sprogets sætninger føjer sig indbyrdes i tekstlige mønstre, som undertiden kan kaldes narrative, fortællende. Når tekster er narrative, ‘handler de om’ personer, individuelle eller kollektive, som principielt kan bære egennavne, og som ‘kommer ud for’ forskellige tilskikkelser. Personerne er omgivet af en ‘verden’ bestående af forskellige rum, imellem hvilke de bevæger sig. De anskues for så vidt under givne historiske betingelser, som præger deres omgivelser og dem selv; men de tilskikkelser, der fortælles om, er ikke blot historiske inden for disse verdener. De er på én gang tilfældige og for personerne i en eller flere henseender afgørende. Lad os kalde disse tilfældige og afgørende tildragelser, i teknisk forstand, fatale. Kontrasten mellem dette ‘historiske’ og dette ‘fatale’ i en fortælling er en vigtig dimension i dens dynamik, eftersom det er kræfter af disse to typer, der støder sammen i dens centrale begivenheder. Fortællinger er vel at mærke ikke altid i almindelig forstand historiske, det vil sige hentet direkte i samfundenes virkelige liv; de er meget ofte udsprunget af fri fantasi, det vil sige af fantasiens bearbejdning af det liv, der kan opleves, huskes og tænkes som virkeligt. Bearbejdningen, der gør dem til fiktioner, indfører forskellige forhold, som får os til at opfatte deres historiske kræfter som irreelle, og som tilhørende forskellige fiktionsgenrer, mens de fatale kræfter derimod bevarer deres så at sige eksistentielle realitetspræg1. Fiktioner er således fortællinger, hvis personer ikke reelt forekommer i de præsenterede realhistoriske omgivelser, eller hvis personer er realhistoriske, mens omgivelserne ikke er det, eller begge dele; eller fortællinger, hvis ‘historiske’ tilstande, begivenheder eller handlinger slet og ret er umulige i det virkelige liv. I sådanne fortællinger, som også er fiktioner, bliver kontrasten mellem det historiske og det fatale altså samtidig en kontrast mellem irreelt og realistisk. Her bliver det, der sker med personerne, altså mere realistisk end det, de selv er. Eksempel: I eventyret om Askepot er feens forvandling af Askepots

46

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

fremtræden ved prinsens bal rigtignok irreel, men prinsens forelskede erindring om hende efter ballet – og denne erindrings magt til at ophæve problemet om hendes sociale status, så hun kan blive prinsesse – er realistiske. Det er ting, vi ved, kan ske i enhvers tilværelse. Det fatales realisme er derfor netop det i fortællingen, som binder opmærksomheden hos dens modtager. Det er ligeledes den, der fremdrages i fortolkningen. Og det er den, der gør fortællingen ‘sigende’ for mennesker, som anvender den som parabel2 eller indirekte kommentar til deres egne gøremål og bekymringer. Det er også spændingen mellem historik og fatalitet i det narrative forløb, der grundlægger den anden vigtige spænding i den narrative helhed, nemlig mellem de fortalte personer og fortælleren i teksten: narrator. Denne fortællende stemme, som høres bag alle andre stemmer i teksten, er en dybt ejendommelig og afgørende instans, som bærer selve kohærensen, meningssammenhængen i teksten – det, der overhovedet gør den til én tekst. Da denne stemme ikke er en krop, men alligevel både kan føle (for, med eller imod de fortalte personer) og kende og overskue tid og rum langt ud over de fortalte personers horisont og derfor også må tænke noget om det, personerne sættes til at opleve, kaldes den undertiden skriften. Men man kunne med samme ret kalde den ‘ånden’ i teksten. Lad os nøjes med fremmedordet ‘narrator’. Kun narrator kender det fatale, som personerne derimod kommer til at opleve som nyt og uventet, som et fremmed vilkår. Når det fatale så at sige svarer på det historiske i en ‘historie’, er det, som om narrator gik til angreb på sine personer. Det er blandt andet derfor, man kalder narrator olympisk – det er en lille Zeus, der legesygt, humørsygt eller på anden måde arbitrært, eksperimentelt, interesseret, men på afstand blander sig kreativt i verdens begivenheder, som om han ville se noget, han allerede ved, eller paradoksalt undersøge noget, han allerede kender. Hvis fortællingens forgrundsstemme tilhører en af dens personer eller en observatør – som f. eks. i selvbiografien eller den journalistiske reportage – eller hvis i det mindste dens synsvinkel tilhører en person eller observatør, spaltes narrator i en sådan personaliseret udgave i forgrunden og en olympisk i baggrunden (den såkaldt implicitte fortæller). Næsten enhver fortælling frembyder denne spaltning i det mindste i bestemte passager. Det synes at være menneskesindets måde at forstå oplevelser og fortælle om dem på: Den olympiske narrator udsender en lille empatisk subnarrator3 til personernes oplevelsesfelt, føler med dem (gennem stemmeføringen) og tænker sammen med dem (gennem synsvinklen), i det mindste lejlighedsvis. Denne subnarrator kan i øvrigt næsten umærkeligt springe fra person til

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

47

PER AAGE BRANDT

person eller forblive bundet til en bestemt person; sådanne spring eller ikkespring er en vigtig litterær ressource. Subnarratoren kan også forholde sig udvendigt observerende til samtlige fortalte personer – som en journalistisk reporter, en observatør, der ikke ved eller føler mere, end ‘offentligheden’ eller ‘rygtet’ vil vide, mens den olympiske narrator i baggrunden tier og overlader det til læseren (tilhøreren) at vide og føle dette ‘mere’, som gør fortællingen meningsfuld.4 Når narrator og den empatiske subnarrator fremlægger modstridende oplysninger om en fortællings hændelser, har narrator ikke altid ret; narrators oplysninger vil svare til, hvad vi som læsere ‘ved’, mens subnarrators vil svare til, hvad vi med de oplevende personer ‘tror’. Konflikter er dog sjældne, for teksten kan vanskeligt fortælle på begge måder nøjagtig samtidigt. Men når de to narratorer modsiger hinanden, bliver den olympiske stemme ironisk, hvis det er den empatiske, vi må tro på (‘Her går det godt; vi ligger alle for døden ...’). Den olympiske narrator styrer så at sige det fatale, mens subnarrator styrer det historiske. Begge instanser opfattes imidlertid både som et blik og som en stemme – blikket danner hos subnarrator en synsvinkel og hos narrator et perspektiv, og begge er variable; stemmen kan i sig selv variere med hensyn til graden af passion og dermed temperatur: narrators passion gælder selve begivenhedsstrukturen (‘der skete det vidunderlige / forfærdelige, at ...’), mens subnarrators passion gælder de empatisk fulgte personers oplevelse af den (‘pludselig oplevede hun det vidunderlige/forfærdelige, at ...’). I begge tilfælde kan der fortælles enten varmt, hvilket sprogligt typisk vil svare til mættet med beskrivende, vurderende og metaforiske udtryk, især adjektiver, eller koldt, det vil sige lakonisk og telegramagtigt, med minimale angivelser af detaljer og vurderede helheder. Angivelser af dele og helheder synes alment at sætte temperaturen op, mens den ‘kølige’ redegørelse blot nævner ting og begivenheder direkte, uden at udfolde hverken deres dele eller de helheder, de indgår i (ved skalaskift). Man kan således finde tekster5 med ‘varm’ olympisk narrator og ‘kold’ empatisk subnarrator – selvom det omvendte er det mest almindelige.

2. Barrierens logik Et komplementært synspunkt er, at fortællinger nok er sproglige genstande, men at sproglige genstande, som er sætninger, til gengæld allerede i sig selv er eller har været små fortællinger. Hvis vi f. eks. tænker og siger, at ‘Jensen læser mange bøger’, kan vi videre både sige, at bøgerne bliver læst, og at

48

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

FORTÆLLING OG SPROG

Jensen bliver ‘belæst’. Når Jensen lægger bøgerne fra sig, er der sket noget med både dem og ham. Ligesom bøgerne er blevet Jensens ‘skæbne’, er Jensen blevet deres. Fortællingerne, der her er ganske korte, vedrører noget historisk – Jensen som person eller bøgerne som symboliserende genstande – der påvirkes af noget fatalt. Det historiske udgør for tanken en vej, banet gennem tiden, og vort emne (personen eller genstandene) bevæger sig ad denne historiske vej, indtil noget (fatalt) indtræffer og afbøjer emnets bane fra denne vej. Det indtræffende udgør en spærring, af hvilken art den end er – en barriere, som emnet i det mindste i nogen tid påvirkes af. Emnet efterlades i en bestemt tilstand, som følger af barrierens art. Barrieren og verbet læse fører til tilstandene læst eller belæst. Tilstandens årsag er altså barrierens virkning på det, der møder den. En barriere må altså anskues på to måder: Den er en spærring, som for en tid ‘lægger beslag på’ emnet, og den er en kausal faktor, som i løbet af denne tid påvirker emnet og i princippet forandrer det. I den læsende Jensens tilfælde får vi følgende to små historier:

Verbets betydning etablerer en barriere mellem subjekt og objekt. Bøgerne gør Jensen belæst; Jensen får bøgerne læst. Disse dynamiske hjælpeverber (gør, får) bruges, når vi fokuserer på resultatet. Fokuserer vi på processen, viser den aktive konstruktion (Jensen læser bøger), hvad Jensen gør, når han ‘møder’ disse stabler af læselige genstande på sin vej; den passive konstruktion (bøger bliver læst af Jensen) viser, lidt mere abstrakt, fordi vi da skal se tingene fra de ikke-levende genstandes synspunkt, hvad der sker, når visse bøger udsættes for læsning i kraft af Jensen, der nu er passivens såkaldte agent. Denne barriere-logik genfindes i fortællinger. Askepot lever historisk installeret under betingelser, der sætter en spærring op for hende, da de unge piger inviteres til bal på slottet (underforstået: Alle unge piger bør lufte deres yndigheder ved den slags lejligheder; der er ingen diskoteker i eventyrets historik). Hendes familiære omstændigheder lader hende ikke udstyre sig med det nødvendige festskrud som adkomst til dette bal. Men netop

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

49

PER AAGE BRANDT

denne spærring aktiverer en fe, en magisk hjælper, som kommer hende til undsætning. Hun bliver således forskønnet og kommer til bal, det vil sige passerer barrieren og kan fortrylle prinsen. Dette var foreløbig en solskinshistorie: en vanskelighed overvindes ved et mirakel. Men Askepot må tage tidligt hjem, for fortryllelsen hæves ved midnat. Hun er altså ‘fortryllende’ indtil klokken fireogtyve lokal tid. Denne begrænsning er naturligvis lige så fatal som spærringen og dens magiske overvindelse, som begrænsningen jo er en del af. Askepot må hastigt ‘gøre sig usynlig’ igen. I prinsens perspektiv bliver hun således usynlig efter midnat, bortset fra en sko, som hun i skyndingen taber, og som trods magien ikke opløses, men nu bliver prinsens ledetråd og indeks (tegn for nogets eksistens). Askepots forsvinden er naturligvis en hindring for realiseringen af hans kærlighed til hende, som historien nu drejer sig om. Men skoen leder – gennem en række underholdende kvindelige vildledningsforsøg – til den rette fod på den rette pige. Historien er her både detektivisk og erotisk (‘på sporet af den tabte pigefod’ ...), og den afsluttes med en genforening, der realiserer kærligheden og dermed Askepots nye identitet som prinsesse. Askepots barriere har i eventyrets logik en gren, som bliver prinsens barriere. Han kommer således til at realisere hendes kvindelige livsprojekt. Skiftet fra hendes til hans synsvinkel er muligt, fordi de afgørende, fatale barrierestrukturer og overvindelsesbegivenheder jo er olympisk sat af narrator, som altså kan flytte fremstillingsperspektivet fra person til person. Vi får følgende forløb, i hvilket feltet mellem barrierens grene svarer til tilstandsfeltet i den læsende Jensens eksempel: Hvad ville der mon være sket, hvis Askepot ikke havde efterladt nogen sko? Eller hvis feen slet ikke havde hjulpet hende? I nogle historier gælder det som her, at ‘når faren er størst, er hjælpen nærmest’. Men i den virkelighed, mennesker selv oplever, kan en barriere enten være uovervindelig og hærgende indtil den kollektive udslettelses grænse – som i katastrofen; stormfloder, cykloner, orkaner, togsammenstød, eksploderende atomkraftværker og så videre. Her er en velkendt katastrofeberetning med en frelsende omstændighed ({S} er et kollektivt subjekt, her ‘alle levende væsener’):

50

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

FORTÆLLING OG SPROG

Mens vi er ved det bibelske, kan vi kort minde om syndefaldsberetningen:

Analogien med eventyret om Askepot er påfaldende. Det teologiske problem om slangens status som Guds skabning løser sig på samme måde som spørgsmålet om barrieren og hjælpen; man kan kun hjælpes, når man er i vanskeligheder. Og uden sådanne vanskeligheder bliver det historiske livsprojekt ikke fortælleligt og dermed meningsfuldt. Den listige slange narrer menneskene i en fælde. Fældens figur er faktisk en helt dominerende narrativ faktor også i den mellemmenneskelige kommunikation og handlingsverden. Den ene vil ‘hjælpe’ den anden, som er i vanskeligheder, men leder og narrer ham ind i en fælde, hvorfra han enten slet ikke kan undslippe (han er skakmat) eller kun kan slippe ud ved at bøde, f. eks. ved at betale en løsesum til sin bortfører (jævnfør gidseltagning):

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

51

PER AAGE BRANDT

Mange teknologihistorier følger dette mønster. S2 er teknologen, som vil ‘hjælpe’, for eksempel ved at indføre atomkraft eller gensplejsning eller blot radio og fjernsyn, og som ligesom djævelen leder menneskene S1 i fristelse, så de fanges i en fælde, nemlig en situation, som uden mulighed for tilbagevenden efterlader dem i nye, måske større vanskeligheder. Måske kan disse på samme måde kun overvindes ved en ny ‘hjælp’ af samme art, således at S1 geråder i et sindrigt uføre, en fatal labyrint af fælder. Kritiske fortællinger – social og politisk kritik i almindelighed – benytter netop denne figur: ‘Hjælpen’ skader ... Den gestus, vi kalder en trussel, lader S2 over for S1 specificere frigivelsesbetingelser; man kan ikke true nogen, som ikke allerede er i knibe.

3. Fortælling og sprog: etik Når man taler til og med nogen, og man ikke derved truer, hjælper man snarere – og modtageren kan kritisk overveje, om man så ‘hjælper’ ham ind i en fælde eller virkelig hjælper med at overvinde en barriere, inden sidegrenen dukker op: Her opfatter vi hjælperen S2 som en ‘barriere for barrieren’, der på et tidspunkt svækker den, så S1 kan genoptage sit almindelige livsprojekt uden først at være ført så langt på afveje, at han er kommet ‘fra asken i ilden’. Denne figur antages spontant af de talende som en indbyrdes gældende forudsætning for enhver ikke-polemisk eller på anden måde undermineret samtale. Figuren svarer til den almene forståelse af etisk godhed i modsætning til ondskaben, som får S2 til først at forstærke barrieren og dernæst eventuelt at svække den, når den kan bringe S1 i S2’s magt. Magten er fælden. Begrebet Magt er for så vidt en størrelse, hvis betydning kan klargøres med fortælleteoretiske midler. Sprog og sproglig kommunikation binder mennesker sammen på mangfoldige og farefulde måder: De be-snakker hinanden, og de tiltager sig magt over hinanden. Forestillingen om en helt magtfri samtale er for så vidt urealistisk. Samtalens etik må henvise til en fortællelig verden omkring de samtalende, ja endog til tre sådanne barriereverdener: en for hver af de talende personer, det vil sige to privatverdener, som talen kommer til at påvirke, og en tredje, fælles verden, hvori samtalen selv finder sted. Denne sidste verden er et selvstændigt emne eller livsprojekt, der påvirkes af samtalens eget forløb som en ‘hjælpende’ faktor, der undertiden får den til at

52

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

FORTÆLLING OG SPROG

‘køre fast’, det vil sige gå i fælden. I fælden ligger da to privatverdeners særtræk, for så vidt de ikke vedrører hinanden, men udgør vildspor for fællesverdenens forløb: grundlaget for forudseelige misforståelser. Den betydningsregulerende instans, man kalder hensynet til det sagtes relevans, er netop en forestilling hos de samtalende om et ‘noget’, som den drejer sig om, når den ikke er gået i misforståelsernes fælde. Et sted, en destination, som den på forhånd antages at skulle nærme sig, idet den undgår irrelevans, fastkøring. I såkaldte polemikker og skænderier forsøger de talende at lede hinanden bort fra denne dialogiske destination og ind i en position, som den anden ‘ikke kan løbe fra’ eller ‘snakke sig fra’, en skyld eller forpligtelse, som fanger ham i fældens gældsfængsel, hvorfra der ikke længere kan tales. Den fangne må be-tale, før han atter kan tale. Han er ført tilbage fra fællesverdenen til sin egen fortællings verden, i almindelighed fordi denne har gjort ham skyldig i en ondskab (i den nævnte forstand), som har bragt andre i ‘fedtefadet’6. For at kunne tale skal man altså, ifølge skænderiets narrative logik, have ret til at tale, og den mister man ved at være bundet til en fortælling, hvori man optræder som forfører og magt-haver. Hvad man her gjorde, formodes man at gøre igen med samtalen selv som offer. De gestus, der bl.a. som høflighedsformer ledsager en samtale, er derfor typisk barrieregestus: Man bukker og ‘åbner’ med hænder og arme, såvel som med ansigtets nik og smil (alt sammen lader den anden passere), idet man kropsligt visualiserer de muligheder, man tilkender den anden; medmindre man tværtimod med magtfulde håndkantslag i luften angiver styrken af de nødvendigheder, der skal lukke sig om ham. Uden relevansrummets på forhånd installerede dynamiske struktur ville mennesker næppe kunne tale sammen. Uden fortællingens formning af samtalerummet ville talens handling som sådan ikke kunne lade sig gøre, og der ville næppe være sprog i verden.

4. Fortælling og eksistens Hvad enten vi betragter samtalen selv eller den fortælling, den kan give plads til at udfolde, synes det altså at være den samme barrierelogik, der er på færde, når tingene bliver dramatiske. De tiltrækker sig overhovedet kun vor opmærksomhed, når de når en vis grad af dramatik – og dermed dynamik. En ren historik er hverken fortællelig eller forståelig; historikker må være en smule ‘i vanskeligheder’, før vi skænker dem en tanke og kommer til at forstå dem som meningsfulde. Jeg ved, hvad jeg vil, når jeg ikke kan komme til at gøre det, ellers ikke. Jeg kan se, hvad et andet menneske vil, når jeg ser dets ‘kamp’ for at kunne eller komme til at gøre det. Vi er åbenbart

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

53

PER AAGE BRANDT

udstyret med bevidstheder, som er bygget til kun at føle og tænke noget, når de kroppe, de befinder sig i, eller de kroppe, andre bevidstheder befinder sig i, er i knibe i en eller anden henseende. Jeg er i vanskeligheder, derfor tænker jeg; og da jeg tænker både olympisk og empatisk (eventuelt selv-medlidende), og eftersom Olympen givetvis eksisterer, eftersom den ellers ikke kunne vide noget om mine vanskeligheder, er jeg. Jeg fortælles, altså er jeg. Det er en mulig læsning af Descartes’ berømte eksistensbevis, som han resumerer: cogito, ergo sum. ■

NOTER 1 Dette er en dristig påstand, som her fremsættes for første gang. Når Gregor Samsa i Kafkas Forvandlingen pludselig vågner op og er blevet et insekt, må hans forvandling ifølge påstanden forstås som “historisk” i denne ejendommelige fortællings verden. Omgivelsernes reaktioner på den forvandlede Gregor er derimod fortællingens “fatale” elementer – og det er især dem, der interesserer os i den litterære læsning. 2 Jævnfør Bibelens lignelser. Om parablens logik: Mark Turner, The Literary Mind, Oxford University Press, 1996. 3 Empati: indføling. Man føler jo ud fra den synsvinkel, man er bundet til; derfor følger den empatiske bevægelse også den andens tanke. Men den samme tanke, som følges, kan udløse meget forskellige med-følelser: Medlidenheden kan være varm eller kold, svinge f. eks. fra tårevædet patos over munter ironisk distance til kynisme og skadefryd. 4 Narratorfunktionen som underforstået olympisk instans kan med andre ord aldrig slettes, men det er meget ofte fortællingens modtager – som Umberto Eco kalder lector in fabula – der gør hans arbejde. Fortællingen forudser altså en modtager-i-almindelighed, som den olympiske instans i teksten så at sige samarbejder med og deler viden og følelser med. 5 James Joyce, Dubliners, indeholder gode eksempler på dette. 6 Sprogene er umådeligt kreative, når det gælder metaforer for denne tilstand.

54

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

HENRIK HØGH-OLESEN

”For Gud elsker en glad giver” (Paulus 2 kor 9:7) - Offerets gestus komparativt betragtet

Menneskets moralske og religiøse nøgletekster er verden over fulde af skærpede delingskrav. Men hvorfra stammer disse markante opfordringer til at give og dele egentlig? Er det menneskets natur, der her sætter sig igennem? Eller er disse universelle opfordringer tværtimod et udtryk for, at vi netop ikke fra naturens side har let ved at dele og derfor kulturelt må indskærpe disse normer som et bolværk mod de selviske impulser, som vi ifølge nogle biologer domineres af? Til belysning af dette spørgsmål gennemgår jeg komparative studier af menneskers og primaters reelle delingsformåen, og der argumenterer for, at selvom vi hos os finder en enestående høj delingsevne og offervilje, så kan grundformerne for disse dispositioner allerede spores hos Pan, hvorfor centrale dele af vor egen socialitet, og her ikke mindst de fordelings- og reguleringsprincipper, som vi benytter os af, meget vel kan være bestanddele af et fælles højere primat-register. Der hersker hos vores art en endog meget udtalt delingsnorm: Man må give for at få og gengælde det, man får. Sådan er reglen, formlen eller forventningen om man vil, universelt (Mauss 1925; Gouldner 1960; Høgh-Olesen 2001; 2004a + b). Eller som G. Simmel formulerede det: ”All contracts among men rest on the schema of giving and returning the equivalence”(1950, 387). Denne verdens religiøse og moralske nøgletekster er tilsvarende fulde af skærpede delingstilskyndelser og eksempler på radikale selvopofrelser, og som den faktiske empiri viser, så modsvares disse opfordringer tilsyneladende af en reel offervillighed og delingsformåen, som komparativt set kun kan betegnes som betydelig1 Fra antropologiens detaljerede studier af jæger- samlersamfunds

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

55

HENRIK HØGH-OLESEN

delingsregler ved vi således, at disse verden over alle praktiserer en nærved fuldkommen egalitær fødedeling (Marshall 1979; Testart 1987; Lee 1988; Ingold 1988). Som en radikalisering af reglen om, at ’man må give for at få’, er der endvidere ofte hos disse folk et tabu mod at spise egen fangst (Kaplan & Hill 1985; Hill 2002), og selv der, hvor et sådant tabu ikke hersker, ofrer en jæger helt op til 84 % af sit bytte til fællesskabet, mens 58 % af kvindernes udbytte bliver spist uden for familien (Barret et al. 2002, 82). Fra den eksperimentelle psykologi har vi forbløffende få delingsundersøgelser, men fra tværkulturelle eksperimenter i USA, Japan og Sverige ved vi, at der ofte hersker et kurvelineært forhold mellem graden af forpligtigelser tilknyttet en hjælp eller donation og modtagerens sympati for giveren (Gerken et al. 1975). Ikke bare donationer med mange forpligtigelser tilknyttet, men også donationer helt uden sådanne medfører lav sympati for giveren. Det kan måske virke underligt, at forsøgspersonerne i de tre lande ikke bare modtager donationer uden forpligtigelser med glæde, men disse signifikante korrelationer er om nogen et vidnesbyrd om, hvor stærkt vore social relationer egentlig reguleres af en universel delings- og reciprocitetsnorm. Den, der giver, uden at modtageren kan gengælde, bryder den sociale symmetri mellem mennesker og står herved i fare for at udløse en række negative stemninger i modtageren fra underlegenhed til mistænksomhed: ”Something for nothing! What’s he up to?”, og fastholder derudover modtageren i, hvad Homans (1961) har betegnet som ”a tension of obligation”, som er ubehagelig. At denne spænding er en real socialpsykologisk faktor, ser vi ikke mindst i et fænomen som reparativ altruisme. En person, som har modtaget en hjælp, som ikke kan gengældes, vil således siden hen være mere tilbøjelig til at hjælpe en fremmed end en person, som ikke forinden har modtaget hjælp, eller som kunne gengælde denne over for den oprindelige velgører (Krebs 1970, 297). Fra den eksperimentelle økonomis tværkulturelle iscenesættelser af forskellige ’spilsituationer’ som The Ultimatum Game, The Public Good Game og Prisoner’s Dilemma (for eksempel Axelrod & Hamilton 1981; Gintis 2000; Fehr, Fishbacker & Gächter 2002; Bowles & Gintis 2002) får vi på ny et indblik i, hvor grundfæstet den menneskelige delingsnorm er, og ud over flere moderne industrisamfund er disse eksperimenter blevet gennemført i tre jæger-samlersamfund, seks svedjebrugsamfund, fire nomadiske hyrdesamfund og tre small-scale agerbrugssamfund (Henrich et al. 2001). Fra Ultimatum Games ved vi således, at the Proposer, som har ansvaret for delingen, som oftest giver rimelige generøse bud. 40-45 % af puljen tilbydes den anden i gennemsnit verden over, og helt op til 58 % finder man tilbudt.

56

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

”FOR GUD ELSKER EN GLAD GIVER”

Samtidig skal man ikke ret langt under 30 % af den samlede sum, før at modtageren vil være tilbøjelig til at afvise tilbuddet, hvorved begge mister alt, og vi har eksempler på, at deltagere har forkastet beløb svarende til en hel månedsløn, hvis de ikke mente, at delingen var retfærdig (Cameron 1999). Når rollen som the Proposer spilles af en computer, er vi samtidig villige til at acceptere langt lavere tilbud. En computer har jo ikke personlige motiver og kan hverken udvise grådighed eller hovmod, men det kan mennesker, og når det drejer sig om en artsfælle, vil vi åbenbart gerne betale for at straffe den slags tilbøjeligheder. Straffens moment kommer endnu tydeligere frem i The Public Good Game, hvor deltagerne gives en mulighed for at straffe den deltager, som ikke tilbyder at dele sin part med de øvrige spillere. Fire spillere får for eksempel 20 dollars hver og får derefter at vide, at alt, hvad de skyder i en fælles pulje, vil blive fordoblet af forsøgslederen og delt mellem dem alle. Jo mere hver enkelt skyder i, jo mere får alle således ud af det, men man kan selvfølgelig lurepasse og bare høste udbyttet af de andres indskud uden selv at ofre noget. Der spilles som sagt anonymt, og spillerne i et spil ved, at de aldrig vil møde de samme spillere igen i et nyt spil. Alligevel vælger 85 % af spillerne at bruge penge af egen pulje på at straffe de spillere, som forsøger at få uden at yde, og er således mere optaget af at få hævn og sanktionere et normbrud, end de er i at forbedre deres økonomiske situation og det, selvom de aldrig selv kommer til at høste fordelene af en eventuel adfærdsændring hos den straffede. Som variationer af disse spil har vist, så vælger selv udenforstående iagttagere, som ikke selv er med i spillet, at ofre egne midler får at få lov til at straffe en spiller, som ikke deler (Fehr et al. 2002, 17). Snydere, snyltere og folk, der er uvillige til at dele, vækker åbenbart spontant et vindikativt sentiment i den forurettede såvel som i den, som betragter forurettelsen, og giver begge en trang til at straffe overtræderen. Og samtidig viser andre undersøgelser af for eksempel Weedekind & Milenski (2000), at sociale og generøse handlinger spontant rejser en velvilje i dem, der betragter eller modtager disse og også her giver begge grupper en trang til at gengælde det gjorte. Og disse spontane sanktioner spiller givetvis en nøglerolle i forstærkningen af vore sociale normer universelt. Men hvorfra stammer disse markante delingsnormer egentlig? Er det menneskets natur, der her sætter sig igennem? Eller er disse universelle standarder tværtimod et udtryk for, at vi netop ikke fra naturens side har let ved at dele og derfor kulturelt må indskærpe disse normer som et bolværk mod de selviske impulser, som vi ifølge biologer som Huxley (1894) og Dawkins (1976) er så dominerede af? Komparative studier blandt vore nærmeste

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

57

HENRIK HØGH-OLESEN

slægtninge hos de øvrige primater kan være med til at give os en idé om, både hvad der er særligt menneskeligt, og hvad som måtte være fælles udviklingshistorisk arvegods. For hvis de principper, som vi baserer vores socialitet og delingsmoral på, er naturhistorisk grundlagt, så bør tilsvarende grundformer også kunne spores i mere eller mindre udviklet form hos for eksempel chimpanser og bonoboer, som vi deler 98-99 % af vore gener med.

Delingsadfærd hos Pan og andre aber Chimpanser og bonoboer udstøder spontant et højt pant-hoot, når de i naturen støder på en større fødemængde. Dette skrig henleder de andres opmærksomhed på føden og er som sådan en slags social avertering som bekendtgør, at her er der masser af mad. Fødebesiddelse udløser typisk tiggerier, og der tigges ’demokratisk’ på alle niveauer i det sociale hierarki: Laverestående dyr tigger af højerestående og højerestående af laverestående, og høj såvel som lav kan finde på at reagere med temper tantrums, hvis et langvarigt tiggeri ikke belønnes, hvilket både viser, at der hos disse dyr findes en forventning om, at man bør dele, såvel som en udbredt respekt for den personlige ejendomsret, for nok bliver man gal, hvis man ikke får, men man stjæler som regel ikke! (Goodall 1986; De Waal 1996; 1998), selvom dette selvfølgelig kan forekomme (for eksempel Nishida et al. 1992). De delinger, der finder sted, er som oftest mellem mor og barn og dernæst mellem voksne hanner og hunner hos chimpanserne eller mellem hunnerne indbyrdes hos bonoboerne, og de er som oftest passivt responsive og som sådan en følge af udtalte tiggerier snarere end ’spontane, aktive gaver’, hvor et dyr uopfordret tildeler et andet dyr noget af sin besiddelse (McGrew & Feistner 1992). Sådanne egentlige gaver kender man fra fredelige New World-aber som tamariner og marmosetter, der lever i udvidede familiegrupper, hvor de ældre medlemmer spontant og uopfordret kan finde på at tilbyde de mindste unger eller søskende særligt attraktive fødeemner (ibid.; Feistner & McGrew 1989; Feistner & Price 2000). Aktive gaver forekommer også hos Pan (se Yerkes 1943 og Goodal 1986 for anekdotiske eksempler), men de er yderst sjældne, og Teleki (1973) iagttog da også kun fire spontane kødafhændelser på et helt år i den flok vildt levende chimpanser, som han studerede. Interessante studier over deling af jagtbytte hos chimpanser viser, at kød ofte bruges som et socialt værktøj til at udvikle og opretholde alliancer mellem hannerne (Nishida et al. 1992; Mitani & Watts 2001). Kødet deles ikke tilfældigt, men strategisk og reciprokt med 1) dem, der deltog i jagten, 2)

58

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

”FOR GUD ELSKER EN GLAD GIVER”

dem, der tidligere har delt med én eller 3) hjulpet én i fjendtlige konfrontationer med andre. Og der påvises således en stærk association mellem ”meat-sharing and coalisionary support” (Mitani & Watts 2001, 920). Boesch (2001, 39-41), der har påvist egentlig kollaboration med rolledeling og -koordination under disse jagter, bekræfter flere af disse fund. Ved fordelingen af byttet får deltagerne i jagten klart fortrinsret frem for iagttagere, der bare har fulgt med. Dominante dyr, som ikke har deltaget, må tigge og får mindre kød end deltagerne. Men også mellem deltagerne differentieres der, således at dem, der har haft de vanskeligste funktioner i jagten (såsom baghold og fangst), får mere end de dyr, som bare driver byttet i en bestemt retning eller blokerer dets flugtveje. De enkelte roller registreres og værdisættes således nøje, og en faktor som ’tid brugt på jagt’ giver for eksempel ikke mere kød. Ens deltagelse belønnes kun, hvis den konkret medvirker til fangsten. Vi er således langt fra ”Vingårdslegenden” (Mattæus 20, 1-16) i det nye testamente, såvel som fra jæger-samlernes egalitære distribueringer, og ude i en nøgtern afregning efter fortjeneste. Den reciprocitetsnorm, vi fandt i så udpræget grad hos os selv, genfinder vi ligeledes hos en lang række forskellige primatarter fra de to Pan-arter til Old World- og New World-aber, og det forekommer retfærdigt at konkludere, at vi for primaterne generelt har både naturalistisk og eksperimentel evidens for, at a) grooming, b) hjælp i konfliktsituationer og c) delt føde gengældes reciprokt (Packer 1977; Seyfarth 1980; De Waal & Luttrell 1988; De Waal 1989; 1997; Brosnan & De Waal 2002). Og det stopper sikkert ikke her, for som De Waal udtrykker det: “Once a quid pro quo mind set has taken hold, the ’currency’ of exchange becomes secondary. Reciprocity begins to permeate all aspects of social life” (1996,153). På det seneste har Brosnan & De Wall (2003) for eksempel ligeledes kunnet spore ”a sense of fairness” i brune kapuchiner-aber, som reagerede negativt og nægtede at samarbejde, når de fik tilbudt en ringere belønning, end den en artsfælle lige havde modtaget for den samme indsats. Og også dette ’lige for lige’-princip kan meget vel have sit afsæt i den basale ’retfærdighedssymmetri’, som reciprocitetsstrukturen grundlægger. Hos chimpanserne finder man endog den højere form for reciprocitet, som De Waal benævner ”calculated reciprocity”, og som baserer sig på et mentalt bogholderi, hvor ikke bare venlighed og hjælp, men også fjendtlighed og modstand registreres, huskes og gengældes over tid efter principperne ”den ene tjeneste er den anden værd” og ”øje for øje, tand for tand” (De Waal & Luttrell 1988; Brosnan & De Waal 2002). Egentlige eksperimentelle delingsundersøgelser er det til gengæld småt

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

59

HENRIK HØGH-OLESEN

”FOR GUD ELSKER EN GLAD GIVER”

med (Yerkes & Yerkes, 1935; Nissen & Crawford, 1936; Silk, 1979), og fælles for disse studier er samtidig, at vi hverken får egentlige operationaliseringer af forskellige delingskategorier eller sammenlignelige standarder for, hvor meget der deles hvordan. Sådanne oplysninger har vi kun fra én chimpanseflok ved Yerkes Primate Research Centre bestående af 19 individer (en han, otte hunner og ti unger) og én bonobo-flok i San Diego Zoo bestående af ti dyr (en han, to hunner og syv unger). Begge undersøgelser er gennemført af De Waal (se for eksempel 1989, 1992, 1998 for beskrivelser), og metoden består i al sin eksemplariske enkelhed i, at man indfører et fødeemne i dyrenes leveområde, som et dyr kan monopolisere (for eksempel et bundt attraktive grene med blade holdt sammen af en snor), og så registrerer man udvekslingerne ud fra en række operationaliserede kategorier (se tabel 1). Tabel 1: Sharing: Chimps and Bonobos (De Waal & Lanting 1998) Chimpanzees

Bonobos

Number om transfers Forced claim or thefta

2,377

598

9.5 % (3.7 %)

44.5 % (34.1 %)

Relaxed takingb Co-feedingc

37.1 %

15.7 %

35.9 %

17.6 %

Collecting nearbyd

17.6 %

22.2 %

a An ape supplants another at a food source, grabs food by force, or snatches a piece and runs. b An ape, in full view of the possessor, removes food from his or her hands in a relaxed or playful manner without threat signals or use of force. c An ape joins the possessor to feed peacefully from the same source, which both may hold. d An ape waits for dropped pieces and scraps, which are collected from within arm’s reach of the possessor.2 “Co-feeding” kategorien indeholder ifølge De Waal (1989) også “active giving” og dermed egentlige gaver, men det i så ringe antal (0,2 % af alle delinger), at en selvstændig kategori ikke oprettes. Kategorien ”forced claim and theft” indeholder både de skærmydsler, der opstår, når to eller flere dyr alle forsøger at få fat i et fødeemne, som ingen besidder, såvel som egentlige tyverier, hvor der stjæles fra en besidder. De sidste udgør for chimpansernes vedkommende kun 3,7 % af interaktionerne. Hos bonoboerne er dette tal

60

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

betydelig højere (34,1 %), hvilket meget vel kan skyldes, at vi i denne flok har et uforholdsmæssigt stort antal fire-femårige juveniles (syv ud af ti), som samtidig er det segment inden for begge grupper, som stjæler mest, samt at bonoboerne blev testet i tre undergrupper, hvoraf én udelukkende bestod af juveniles uden voksne til at sanktionere de tyverier, som ellers er sjældne blandt voksne individer i et stabilt hierarki. I 50,4 % af tilfældene førte interaktionerne mellem besidder og interessent hos chimpanserne til deling, og disse tal modsvarer Telekis (1973) observationer af kød-deling hos vildtlevende chimpanser, hvor 54 % af interaktionerne udløste delinger. Hos bonoboerne udløste tilnærmelse og tiggeri deling i 63,4 % af tilfældene. Disse data fra kun to flokke er selvsagt begrænsede, men da HøghOlesen (2004a) benyttede den samme procedure og stort set overensstemmende interaktionskategorier på en chimpanseflok (Pan troglodytes) på 13 individer (tre hanner, seks hunner og fire unger på et-tre år), en chimpanseflok på syv individer (en han, fem hunner og en toårig unge) samt en bonoboflok (Pan paniscus) på ni individer (to hanner, fire hunner og tre unger på tre-fire år), blev de ovenfor beskrevne mønstre i alt væsentligt bekræftet. Da komparative data fra 19 Java makakker (Macaca fasicularis), 16 Berber makakker (Macaca sylvanus) og en lille mandrillgruppe (Papio sphinx) på fire individer blev indsamlet via samme monopoliseringsprocedure, opløste dette mønster sig imidlertid (se tabel 2). Når en begrænset og monopoliserbar føderessource introduceres til en dyregruppe, så vil det efterfølgende adfærdsrepertoire, uanset art, nærmest udelukkende bestå af aggressive og kompetitive impulser. Dataene fra mandrill- og makakforsøgene bekræfter til fulde dette billede, men hos Pan var der klart noget andet og mere på færde. Også her konkurreres der, og besidderens første tilskyndelse er ligeledes at komme væk og blive alene med føden, men når først et fast ejerforhold er blevet etableret, så skifter flokkens medlemmer hos chimpanser og bonoboer fra en kompetitiv modus til et venligt appellerende interaktionsmønster, hvori man fredeligt forsøger at tigge sig adgang til føden frem for aggressivt at tilkæmpe sig denne. Besidderne udviste samtidig en betydelig delingstolerance, hvilket man kan se derved, at helt op til 66 % af disse tiggerier førte til delinger, og af disse faldt ikke mindre end 52 % af chimpansernes og 44 % af bonoboernes udvekslinger (forskellen er ikke signifikant) inden for kategorien passive sharings, hvor man i tæt kontakt spiser sammen af det samme.

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

61

HENRIK HØGH-OLESEN

”FOR GUD ELSKER EN GLAD GIVER”

Tabel 2: Sharing in 6 groups and 5 species of primates (“Nat.”= naturalistic observations.“Exp.”= experimental) (Høgh-Olesen 2004a) Species \ Categories

Chimps Bonobo Chimps Chimps Bonobo Mandrill Java Givskud Nat. Givskud Aalborg Exp. Exp. Exp. Nat. Exp. Exp.

Barbary Exp.

Number of Interact.

299

98

90

36

74

69

26

48

1 Active 4% sharing (gifts)a

2%

0%

0%

0%

0%

0%

0%

2 Passive sharing b

26.8 %

28.6 %

52.2 %

41.7 %

44.6 %

0%

0%

0%

3 Accepted taking c

5.7 %

15.3 %

13.3 %

11.1 %

9.5 %

30.4 %

50 %

45.8 %

4 Sexual bargain d

-

1%

-

-

12.2 %

-

-

-

50e

61.5 %

52 %

26.7 %

47.2 %

29.7 %

69.6 %

34.6 %

52.1 %

6 Theft /attempted theft f

2%

1%

7.8 %

0%

4.1 %

0%

15.4 %

2.1 %

Total sharing (1+2+3+4)

36.5 %

46.9 %

65.6 %

52.8 %

66.2 %

30.4 %

50 %

45.8 %

a Active, unsolicited transfers. b Peaceful co-feeding after initial begging. c Collects scraps (Pan, macaque, mandrill) or gently removes some of the other’s possessions without these initiatives being commented or sanctioned (Pan only). d Sexual contact and genital stimulation is offered in return for food. e Begging is ignored and results in no sharing. f An animal aggressively tries to remove another’s possession under protest from the possessor. Men det der måske især springer i øjnene er, at det netop er alle dyr, som tigger! Selv når besidderen er et dyr med lav status, så stiller de dominerende dyr i disse flokke, alfa-dyrene inklusiv, pænt op i rækken af tiggere. For selvom alfa-dyrene har magt til at tage byttet fra besidderen, så har de åbenbart ikke ret til dette! Og det er tankevækkende, for det antyder, at vi hos disse hierarkiske dyr i føde- og besiddelsessituationerne kan spore et sæt mere komplicerede spilleregler end de fysiske dominansforholds simple ”Jeg er stærkere end dig”. Ikke i alle livets forhold giver magt således ret hos chimpanser og bonoboer. Derfor er tyverier også sjældne. De forekom oftere

62

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

under de eksperimentelle betingelser end under almindelig daglig omgang, men også her var de få. Og slår man de naturalistiske og eksperimentelle observationer sammen, ser man, at egentlige tyverier eller tyveriforsøg kun fandt sted i 2-3 % af samtlige fødeinteraktioner, og at disse altid foranledigede ophidselse, kamp og tumult mellem de involverede. Så også disse tal bekræfter, at der hos Pan generelt kan spores en betydelig respekt for den personlige ejendomsret, og at de, som vi, i stor udstrækning respekterer ’først til mølle’-princippet, når et rets- og ejendomsforhold skal bestemmes, og derudover sanktionerer normbrud. Egentlige gaver, hvor et dyr spontant og uopfordret giver et andet dyr et fødeemne, var stort set lige så sjældne som tyverierne, og de blev kun iagttaget i 2-4 % af tilfældene under de naturalistiske observationer. Endelig blev der, som noget enestående for bonoboerne, iagttaget sexual bargains som en artsspecifik delings- og interaktionsform, som chimpanserne ikke kender. Man kan ikke bare tigge, men også helt konkret tilbyde den anden noget, som forøger ens chancer for at få. Ser vi på det samlede antal delinger mellem chimpanser og bonoboer, så var der dog ingen signifikante forskelle her, så denne forøgelse af adfærdsrepertoiret indebærer altså ikke flere delinger hos bonoboerne generelt! Hos makak og mandrill, som lever i sociale despotier, er magt til gengæld lig ret. Man finder hos disse dyr et absolut hierarki, som ikke levner plads til egentlige fællesdelinger eller nærkontakter mellem interessenter og besidder. Lavererangerende dyr må vige pladsen for en højerestående, som altid kan true sig ret til besiddelse og dernæst aggressivt monopolisere fødeemnet. Besidderen kræver samtidig et stort besiddelsesrum, og andre dyr holdes på afstand af byttet gennem truegrimassering og udfald. De nære peerings og tætte passive fællesdelinger, som blev iagttaget hos Pan-grupperne, var således helt fraværende. Sammenlignes det samlede antal delinger for de tre eksperimentelle Pan-grupper med det samlede antal for mandrill- og makakgrupperne, så var der da også hos disse aber signifikant færre delinger, og de var samtidig af en anden art end dem, der blev fundet hos Pan-grupperne (se tabel 3). passive sharings var helt fraværende, og antallet af accepted takings, hvor man springer til og samler smuler eller forsyner sig, når despoten er optaget andetsteds, var signifikant forøget i forhold til Pan-gruppens gennemsnit, som endnu et udtryk for disse abers begrænsede evne til fælles deling og nærkontakt i besiddelsessituationen. Mellem de tre Pan-grupper, og mellem grupperne af makakker og mandriller indbyrdes, blev der ingen signifikante forskelle fundet inden for disse kategorier.

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

63

HENRIK HØGH-OLESEN

”FOR GUD ELSKER EN GLAD GIVER”

Tabel 3: Sharings compared: Pan/monkeys (Høgh-Olesen 2004a) Species \ Categories

Pan Exp. (Chimps. , Bonobo) N

Monkeys Exp. (Java, Barbary, Mandrill) N

Passive sharing

95

0

x 2(1) = 93.9447 p < 0.0001

Accepted taking

23

56

x 2(1) = 35.9882 p < 0.0001

0

63

82

x 2(1) = 22.8192 p < 0.0001

Theft / attempted theft

10

5

N.S

Total sharing

127

56

x 2(1) = 19.8472 p < 0.0001

x 2

Tyverier var for alle gruppers vedkommende sjældne – for Pan-gruppens vedkommende, fordi man her har noget, der minder om en norm om, at dette gør man ikke, og for de andres vedkommende, fordi man her har absolutte hierarkier, hvor det altid vil være den stærkeste, der er besidder, og dette gør tyveriforsøg meget risikable. Egentlige reciprocitetsanalyser, som dem vi fandt hos De Waal (De Waal og Luttrell 1988; De Wall 1997; Brosnan & De Waal 2002), tillod det eksperimentelle design ikke, men gennem Pearson-analyser var det muligt at danne sig et skøn over, om den særlige form for ’indirekte reciprocitet’ – som Alexander (1987) mener, er så central for mennesker, og som Weedekind & Milenski (2000) ligeledes påviste med deres eksperimenter ved universitetet i Bern – også gør sig gældende hos chimpanser. Hos mennesker giver hjælpsomhed og generøsitet som vist høj status. Samtidig vækkes der en velvilje i dem, som betragter disse velgerninger, hvilket konkret udmønter sig i en trang til at belønne og gengælde velgøreren, også der, hvor man ikke selv er modtager af hjælpen. Hvordan ser dette ud hos chimpanserne: Er dem, der deler meget, også dem, der oftest får, når de selv tigger? Med en nonsignifikant (twotailed) Pearson r på 0.14 konkluderes det, at her var der ingen sammenhæng. Chimpanser går tilsyneladende ikke som vi rundt og holder regnskab med hvem, der generelt er hjælpsomme og generøse i flokken – noget sådant belønnes i hvert fald ikke. Til gengæld er de, som De Waals eksperimenter har vist, i stand til meget præcist at praktisere ”calculated reciprocity” og dermed holde regnskab med og gengælde, hvem der over tid konkret har handlet venligt eller fjendtligt over for dem personligt, og det er noget andet.

64

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

Som mennesker har vi ligeledes en del ’interne reciprocitetsregnskaber’ kørende hvad angår os selv og vore handlinger. Hvis vi i en periode ofte har måttet bede folk i bred almindelighed om hjælp, så vil de fleste af os ligeledes føle en generel forpligtigelse til at yde hjælp, når andre (og ikke nødvendigvis dem, der hjalp os) henvender sig i samme ærinde. For ellers lever vi ikke op til reciprocitetens fulde implikationer, og ellers er vi ikke konsistente og moralsk troværdige i egne øjne og vil som følge heraf stå i fare for at opleve ubehagelige emotioner som skam, skyld og kognitiv dissonans. Men hos chimpanserne i Høgh-Olesens (2004a) undersøgelse var dem, der tiggede meget, ikke nødvendigvis dem, der delte meget. Der var generelt ingen signifikant sammenhæng mellem tiggeri og deling (r 0.44), og man kunne udmærket både tigge meget og selv dele meget lidt, når andre henvendte sig. Igen er data begrænsede, men med disse eksempler på ’indirekte’ og ’intern reciprocitet’ nærmer vi os givetvis en betydningsfuld grænse mellem mennesker og chimpanser.

Diskussion: Os og dem Hos mennesket er det delte fællesmåltid et centralt symbol, som signalerer fred, forbrødring og gensidighed verden over. Så længe vi kan dele føde og spise sammen af det samme, er anerkendelsens dialektik intakt, og derfor understreges det også gang på gang i det nye testamente, hvordan Jesus spiste sammen med både toldere, farisæere og syndere. Også hos Pan er man i stand til at dele og spise fredeligt af det samme, og der er samtidig en betydelig nærhed såvel som en, for hierarkiske væsner, forbløffende sideordnethed blandt flokkens medlemmer under disse delingssituationer. Centrale aspekter af de delings- og interaktionsmønstre, som vi fandt hos vor art, kan vi således genfinde hos Pan. Som hos os eksisterer der her en delingsnorm! Det, at der i det hele taget tigges, er i sig selv et vidnesbyrd om dette, og derudover resulterer helt op til 66 % af disse tiggerier jo i delinger som vist. Som hos os er man hos Pan i stand til at praktisere tætte sideordnede eller ’demokratiske’ delingsmønstre, hvor flere fredeligt spiser sammen af det samme. Som hos os finder man hos Pan en udbredt respekt for den personlige ejendomsret, og ’først til mølle’-princippet er også her en bredt accepteret rettesnor, når et nyt ejendomsforhold skal fastlægges, og som hos os reguleres flokkens indbyrdes relationer i høj udstrækning af reciprocitetsprincipper. Selv tilskyndelsen til at reagere emotionelt med temper tantrums ved normbrud over for dem, der enten vil stjæle, eller som ikke vil dele efter langvarige og ’korrekte’ tiggerier, genfinder vi hos Pan.

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

65

HENRIK HØGH-OLESEN

”FOR GUD ELSKER EN GLAD GIVER”

Disse overensstemmelser er igen vægtige indikationer af, at centrale dele af vor egen socialitet, delingsnormativitet og konkrete delingsadfærd baserer sig på en grund af evolutionært fremdrevne dispositioner, og at disse grundformer efter alt at dømme er bestanddele af et fælles højere primatregister, som allerede var til stede hos den fælles forfader, som vi delte med Panarterne for cirka 5 millioner år siden. Det er selvfølgelig muligt, at disse overensstemmende fællestræk er udviklet uafhængigt af hinanden på tre forskellige tidspunkter i tre forskellige arter, men særligt sandsynligt er det ikke. Her er teorien om et fælles evolutionært arvegods trods alt den mest simple forklaring. Disse fællestræk fortaber sig samtidig, når vi kravler længere ned af primattræet, og hos makakker og mandriller opløser mønstret sig som vist. Deling, tiggeri, såvel som protest mod monopolisering, er stort set fraværende hos disse hierarkiske arter. Der hersker tydeligvis andre normer for, hvad der er en rimelig fordeling af ressourcerne, og hvor man hos Pan og os regner med at få del i byttet, så er denne forventning ikke til stede hos makakker og mandriller (se tabel 4). Tabel 4: Socialitet og deling: Komparativt – kvalitativt. Man

Pan

Makak / Mandrill

1

Høj delingsnorm og delingsformåen

Delingsnorm og delingsformåen

Ingen delingsnorm, ringe delingsformåen

2

Emotionelle reaktioner ved normbrud og tyveri

do.

Dominans og submission

3

Respekt for ejendomsret ’først til mølle’-princip

do.

Despoti med frygt for straf

4

Tætte ’sideordnede’ delingsmønstre

do.

Monopolisering og despoti med stort besiddelsesrum

5

Udvidet og gennemgribende reciprocitet

Generel reciprocitet

Enkelte tilfælde af reciprocitet

6

Magt ≠ ret

do.

Magt = ret

Højere primatregister

Menneskeabernes gren groede ud af primattræet for cirka 30 millioner år siden, hvor vore veje med Old World Monkeys som mandrill og makak skilles. Vi deler dernæst cirka 25 millioner års fælles evolution med chimpanser

66

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

og bonoboer, inden disse linjer skilles, og det er derfor ikke så mærkeligt, at Pan – anatomisk, socialt og mentalt – ligner os mere, end de ligner vores fjernere slægtninge. Men samtidig betyder de 5-6 millioner år, der efter alt at dømme er gået, siden vi delte en fælles forfader med vore Pan-slægtninge, at vi ligeledes igennem cirka 200.000 generationers selektioner har haft mulighed for at udvikle såvel nye træk som særegne udgaver af de fælles delingsdispositioner, og der er da også ting, som adskiller os her. Det, der først falder i øjnene, er, at den reelle delingsformåen synes væsentligt forøget hos vor art i forhold til det, vi finder hos de øvrige primater. Samtidig finder vi i de moralske og religiøse kodekser, som vi universelt frembringer, et endog meget radikalt delingskrav formuleret. Fra naturfolkenes egalitære fordelinger og tabu mod at spise eget bytte, til ”Vingårdslegendens” radikale insisteren på, at dem, der først kom i elvte time, skal have lige så meget som dem, der arbejdede den hele dag, genfinder vi det samme skærpede delingskrav. Hos Pan er den første tilskyndelse helt overvejende at monopolisere et fødeemne og bringe det på afstand af de øvrige interessenter. Et bytte nedlagt alene og uden de andres vidende vil derfor ikke blive bragt til deling, men fortæret på stedet (Knauft 1991), hvor impulsen eller normen hos os klart er, at man aktivt skal dele det, man har, med dem, man er sammen med. Får jeg trang til en pastil, må jeg først byde de andre en, og det bytte, som en jæger hos naturfolkene nedlægger, fortæres heller ikke på stedet, men bringes til den fælles homebase med henblik på deling. Endelig er det jo altovervejende passive, responsive delinger, som Pan praktiserer. De skal nødes, og kun i 2-4 % af tilfældene tager de selv initiativ til at uddele en gave. Hos os er offerinitiativet klart pålagt den enkelte, og normen er som vist, at man må give for at få. Og vi er samtidig så emotionelt forpligtigede på denne norm, at vi blandt andet praktiserer ’altruistisk reinforcement’ og punishment ved for egen regning at belønne det gode eksempel eller straffe folk, som ikke deler ordentligt, selv når det ikke er os personligt, de snyder, ligesom vi i The Ultimatum Game afviser og straffer det alt for lave tilbud, selvom ’noget’ dog nøgternt betragtet burde være bedre end ’intet’. Sidstnævnte adfærd er helt utænkelig hos Pan, hvor end ikke en krumme fra den andens tænder ville blive afvist! Der er ligeledes meget, der tyder på, at selvom reciprocitetens grundmønstre er de samme mellem os og dem, så driver vi også her princippet ud i nye ekstremer, som er fremmede for Pan. Vi praktiserer således ikke bare ’indirekte’ eller ’intern reciprocitet’; vi hævner også uretfærdigheder begået mod andre, såvel som mod mere abstrakte formationer som ’gruppen’, ’institutionen’ eller ’nationen’ som sådan, lige-

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

67

HENRIK HØGH-OLESEN

som vi foretrækker gaver, som kan og skal gengældes, frem for donationer uden forpligtigelser tilknyttet, fordi de sidste som vist bryder den sociale symmetri mellem mennesker og bringer os i en tension of obligation, som vi finder ubehagelig, men som garanteret ikke plager medlemmerne af de to Pan-arter! Disse forskelle indikerer samtidig et fravær af flere af de sekundære emotioner som stolthed, skam og skyld, der er så fremherskende hos os, og som Parker (1998) kalder ”self-conscious emotions”, fordi de i modsætning til primæremotioner som glæde, frygt og vrede kræver øget selvbevidsthed, kognitiv refleksion og en evne til at evaluere egen adfærd udfra en fælles social standard. Og dette fravær bliver efterhånden et fingerpeg om, at et egentligt indre bevisthedsrum med en central selvstruktur og en deraf følgende selvfølelse, som vi kender det fra os selv, enten ikke eller kun rudimentært er udviklet hos Pan. Der er kort sagt mere af det hele (deling, reciprocitet, sanktion og så videre) hos os, og selvom dette med visse undtagelser blot er mere af det samme, som vi fandt hos Pan, så rejser spørgsmålet sig alligevel: Hvorfor denne radikalisering af delingskravet? Eller sagt med andre ord: Hvilke materielle betingelser har, under artens udviklingshistorie, fordret og foranlediget en sådan forøget offervillighed? Pladsen tillader ikke en længere udredning, og vi har med dette ’overskud’ fat i noget specifikt humant, som en flerhed af samvirkende selektionspres meget vel kan have drevet frem. Med fare for at forsimple er der dog et par forhold, som jeg kort vil fremhæve. En af de ting, som adskiller os fra vore primatslægtninge, er de enorme ressourcer, som ’hannerne’ i vor art investerer i familiens ve og vel generelt og i afkom og yngelpleje specielt. Kontakten til mor/barn-enheden er langt tættere hos os end hos Pan, hvor hannerne ikke i nævneværdig grad engagerer sig i yngelpleje eller nærhed til afkommet, og da de, grundet hunnernes promiskuøsitet, heller aldrig vil kunne vide, om denne eller hin unge er deres, ville et sådant engagement da også være en tvivlsom investering evolutionært set, og derfor er motivationen til systematisk forsørgelse og deling forståelig nok mindre her. Men da vi, som følge af vor hurtigt forøgede hjernevolumen, allerede omkring Homo habilis og Homo erectus tvinges ud i neoteniens stadig kortere drægtighedsperioder for overhovedet at kunne føde børn med så store hoveder, som den forøgede hjernevolumen kræver, så tvinger dette ufærdige og hjælpeløse afkom efter alt at dømme dernæst ’familien’ og den specialiserede arbejdsdeling frem som en evolutionær nødvendighed. En hun

68

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

”FOR GUD ELSKER EN GLAD GIVER”

med så hjælpeløst og sårbart et afkom har i udtalt grad brug for stabil forsørgelse og beskyttelse. Hun vil således være tilbøjelig til at selektere de hanner, som har venlige, omsorgsfulde og generøse anlæg, og som også efter parringen ser ud til at ville ofre tid og ressourcer på hende og hendes afkom. Mellem to magtfulde hanner vil hun derfor foretrække den generøse, som vil dele, og som viser omsorg for afkommet. Samtidig må hun, for at fange disse attraktive hanner ind, også selv kunne ofre sig ved for eksempel at styre de mere egoistiske og seksuelt promiskuøse tilskyndelser, som hun måtte huse, således at hannen, gennem hendes særlige opmærksomhed og eksklusive seksuelle hengivenhed, kan få en rimelig sikkerhed for, at det ikke er en andens gener, som han ofrer sine ressourcer på. Hermed er et magtfuldt selvsvingende kredsløb sat i gang, som igennem tiden må formodes at have fremmed såvel offervilje som delingsformåen og reciprocitet. Og den dag i dag fokuserer denne verdens kvinder stadig på deres potentielle partneres økonomiske muligheder og dermed på, om de er gode skaffere, som kan sikre afkommet det fornødne, mens denne verdens mænd, som Buss’ (1989) undersøgelser har vist, er mere optagede af, om deres partnere er smukke og seksuelt trofaste, da chancen for et sundt afkom, som også er ens eget, her er størst. En lang række forhold med udspring i gruppelivet og de arbejds- og rolledelinger, som er nødvendige her, har givetvis ligeledes både fordret og fremmet delingsformåen og reciprocitet. Til gennemførelse af jagten har man for eksempel både haft brug for mod, styrke og hurtighed, men også for våben, planlægning og koordination, og den, der var hurtig og modig, var ikke nødvendigvis også den bedste håndværker, sporfinder eller organisator, og derfor har man fordelt opgaverne, specialiseret sig og været grundlæggende afhængige af hinanden. Men alle disse fordelinger, som sammen kan føre mod overlevelsens mål, fungerer netop kun under det gensidige offers auspicier: ’Jeg skal kunne stole på, at du gør dit, mens jeg gør mit, ellers går det ikke’, og de individer såvel som grupper, som har kunnet indgå i disse gensidigheder, har haft bedre evolutionære muligheder end dem, som ikke magtede at ’helliggøre’ offeret! Det er således ikke nogen tilfældighed, at ’offeret’ er en central struktur i al religiøs praksis verden over, eller når denne verdens religiøse nøgletekster i deres passionsbilleder og narrative værens-parafraser flyder over med eksempler på radikale selvopofrelser, for i det religiøse offer er der netop noget centralt menneskeligt på spil. Verden over er offeret således en gave, som i sig bærer håbet om, at guden herved kan forpligtes til at gengælde. ”Do ut des” som det hedder i romerretten, eller ”Dadámi se, Dehi me” som

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

69

HENRIK HØGH-OLESEN

Vedaerne formulerer det samme princip: ”Jeg giver dig, for at du siden skal give mig!” Dette er offersymbolets hellige formel, og denne formel er os netop hellig, fordi vi her med få ord får fastholdt selve grundlaget for al menneskelig samfærdsel overhovedet. Offeret er således betragtet ikke noget, der primært relaterer sig til menneske-gud-relationen eller låner sin hellighed fra denne relations eksklusivitet. Offeret bliver tværtimod en ritualiseret hellig handling for os, fordi vi her symbolsk får fastholdt det naturlige delings- og gensidighedsforhold, der nødvendigvis må herske mellem mennesker, hvis der overhovedet skal være et samfund! Det religiøse offer, som iscenesat ritual, tjener således nok som inspiration og eksempel for den menneskelige samfærdsel, men er i grunden det symbolske udtryk for samme og som sådan et derivat, som henter dets hele indre hellighed fra dets evne til symbolsk fortætning af netop den delingsog udvekslingsnormativitet, som allerede er gældende praksis mellem mennesker, og som ligeledes kan spores hos vores nærmeste Pan-slægtninge.

Konklusion Har vi så bevist, at mennesket af natur er godt og gavmildt og ikke selvisk, som flere hidtil har antaget? På ingen måde: Vi er lige så selviske eller selvopofrende, som det evolutionært har betalt sig for os at være. Det, vi kan se, er derimod, at også flere af vore sociale og moralske grundprincipper ser ud til at være udviklingshistorisk grundlagt, som Darwin antog, derved at de efter alt at dømme baserer sig på nogle sociale udvekslings- og reciprocitetsdynamikker, som de evolutionære selektionspres har drevet frem og lagt som fælles grund hos os og de højere primater. Og det er da på mange måder en nuancering af Dawkins (1976) antagelse om, at ”anything that has evolved by natural selection should be selfish”, men så heller ikke mere. Der er samtidig et stykke vej endnu. De data, som vi opererer med for mennesker såvel som primater, er begrænsede. Ikke mindst forskning med børn kunne kaste mere lys over tingene. For hvad ville der egentlig ske, hvis vi udsatte grupper af vuggestue-, børnehave- og skolebørn for monopoliseringseksperimentet, og derefter i en 30 minutters periode registrerede alle interaktioner? Ville første tilskyndelse også her være monopolisering? Ville antallet af active sharings stige i forhold til Pan og med stigende alder, og ville det samlede antal delinger overstige det, vi fandt hos chimpanser og bonoboer? En række oplagte eksperimenter søger deres eksperimentator. ■

70

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

”FOR GUD ELSKER EN GLAD GIVER”

Litteratur Alexander, R.D., The Biology of Moral Systems. New York: Aldine, 1987. Axelrod, R. & W.D. Hamilton, ”The Evolution of Cooperation”. Science 211(27), 1981, 1390-1397. Barret, L., R. Dunbar, & J. Lucett, Human Evolutionary Psychology. New York: Palmgrave, 2002. Boesch, C., ”Cooperative Hunting Roles among Tai Chimpanzees”. Human Nature 13, 2001, 27-46. Bowles, S. & H. Gintis, ”Homo Reciprocans”. Nature 415, 2002, 125-128. Brosnan, S.F. & F.B.M. De Waal, ”A proximate Perspective on Reciprocal Altruism”. Human Nature 13(1), 2002, 129-152. Brosnan, S.F. & F.B.M. De Waal, ”Monkeys Reject Unequal Pay”. Nature, 425, 2003, 297-299. Buss, D.M., ”Sex Differences in Human Mate Preferences: Evolutionary Hypotheses Test in 37 Cultures”. Behavioral and Brain Sciences, 12, 1989, 1-49. Cameron, L., ”Raising Stakes in The Ultimatum Game”. Economic Enquiry, 37(1), 1999, 47-59. Darwin, C., The descent of man. (2. udgave). Genoptrykt af Promethus Books, New York, 1998 (1874). Dawkins, R., The Selfish Gene. Oxford: Oxford University Press, 1976. De Waal, F.B.M. & L.M. Luttrell, ”Mechanisms of Social Reciprocity”. Ethology and Sociobiology, 9, 1988, 101-118. De Waal, F.B.M., ”Food Sharing and Reciprocal Obligations among Chimpanzees”. Journal of Human Evolution, 18, 1989, 433-459. De Waal, F.B.M., ”Appeasement, Celebration and Food Sharing in the Two Pan Species”. Topics in primatology VI, redigeret af T. Nishida et al. Tokyo: University of Tokyo Press, 1992, 37-51. De Waal, F.B.M., Good Natured – the Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996. De Waal, F.B.M., ”The Chimpanzee’s Service Economy: Food for Grooming”. Evolution and Human Behavior, 18, 1997, 375-386. De Waal, F.B.M. & F. Lanting, Bonobo – the Forgotten Ape. Los Angeles: University of California Press, 1998. De Waal, F.B.M., Chimpanzee Politics. Baltimore: John Hopkins University Press, 1998. Fehr, E., U. Fischbacher, & S. Gächter, ”Strong Reciprocity, Human Cooperation and the Enforcement of Social Norms”. Human Nature, 13, 2002, 1-25. Feistner, A.T.C. & W.C. McGrew, ”Food-sharing in primates! A critical review”. Perspectives in Primate Biology 3, redigeret af P.K. Seth & S. Seht. New Delhi: Today and Tomorrow’s Primers, 1989, 21-36. Religiøs narrativitet, kognition og kultur

71

HENRIK HØGH-OLESEN

Feistner, A.T.C. & E.C. Price, ”Food-sharing in Black Lion Tamarins”. American Journal of Primatology, 52, 2000, 47-54. Gerken, K.S., P. Ellsworth, C. Maslach, & M. Seipel, ”Obligation, Donor Resources and Reactions to Aid in Three Cultures”. Journal of Personal and Social Psychology, 31(3), 1975, 290-400. Gintis, H., Game Theory Evolving. New Jersey: Princeton University Press, 2000(a). Gintis, H., ”Strong Reciprocity and Human Sociality”. Journal of Theoretical Biology, 206, 2000(b), 169-179. Godall, J.L., The chimpanzees of Gombe. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986. Gouldner, A.Q. , “The norm of reciprocity”. American Sociological Review, 25(2), 1960, 161-178. Henrich, J. et al., ”In Search of Homo Economicus: Behavioral Experiments in 15 Small-scale Societies”. American Economic Review, 91(2), 2001, 73-78. Hill, K., ”Altruistic Cooperation during Foraging by the Ache”. Human Nature, 13(1), 2002, 105-128. Høgh-Olesen, H., ”Offeret, gaven og mødet – brudstykker af sociabilitetens psykologi”. Bulletin for Forum for Antropologisk Psychologi, 9, 2001, 80-106. Høgh-Olesen, H., ”Offerets grundform. Deling og socialitet hos mennesket og de øvrige primater”. Bulletin for Forum for Antropologisk Psychologi, 14, 2004(a), 5-37. Høgh-Olesen, H., ”Evolution og offervilje – variationer over et tema”. Bulletin for Forum for Antropologisk Psychologi, 14, 2004 (b), 96-116. Homans, G.C., Social Behavior: Its Elementary Forms. New York: Harcourt, Brace & World, 1961. Huxley, T.H., Evolution and Ethics. Princeton: (Reprinted by) Princeton University Press, 1989 (1894). Ingold, T., “Notes of the Foraging Mode of Production”. Hunters and Gatherers V.I., redigeret af T. Ingold et al. Oxford: Berg, 1988, 269-285. Kaplan, H.L. & K. Hill, ”Foodsharing among Ache Foragers”. Current Anthropology, 26(2), 1985, 223-240. Knauft, B.M., ”Violence and Sociality in Human Evolution”. Current Antropology, 32(4), 1991, 391-410. Krebs, D.L., ”Altruism – an Examination of the Concept”. Psychological Bulletin, 73(4), 1970, 258-302. Lee, R.B., ”Reflections on Primitive Communism”. Hunters and Gatherers V.I., redigeret af T. Ingold et al. Oxford: Berg, 1988, 252-268. Marshall, L.C., ”Sharing, Talking and Giving”. Studies of the !Kung San and their neighbours, redigeret af R.B. Lee & J. Devore. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

72

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

”FOR GUD ELSKER EN GLAD GIVER”

Mauss, M., The Gift – the Form and Reason for Exchange in Archaic Societies. Genoptrykt af Routledge, London, 1990 (1925). McGrew, W.C. & A.T.C. Feistner, ”Two Nonhuman Primate Models for the Evolution of Human Food Sharing”. The adapted mind, redigeret af J.H. Barkow & L. Cosmides. New York: Oxford University Press, 1992. Mitani, J.C. & D.P Watts, ”Why do Chimpanzees Hunt and Share Meat”. Animal behavior, 6, 2001, 915-924. Nishida, T. et al., ”Meatsharing as a Coalition Strategy by an Alphamale Chimp”. Topics in primatology VI, redigeret af T. Nishida et al. Tokyo: University of Tokyo Press, 1992. Nissen, H.W. & M.P. Crawford, ”A Preliminary Study of Food-Sharing Behavior in Young chimpanzees”. Journal of Comparative Psychology, 22, 1963, 383-419. Packer, C., ”Reciprocal Altruism in Papio Anubis”. Nature, 265, 1977, 441-443. Parker, S.T., ”A Social Selection Model for the Evolution and Adaptive Significance of Self-Conscious Emotions”. Self-awareness: Its nature and development, redigeret af M. Ferrari & R. Sternberg. New York: The Guildford Press, 1998. Seyfarth, R., ”The Distribution of Grooming and Related Behaviors among Adult Female Vervet Monkeys”. Animal Behavior, 28, 1980, 798-813. Silk, J.B., ”Feeding, Foraging and Food Sharing Behavior of Immature Chimpanzees”. Folia Primatologica, 31, 1979, 123-142. Simmel, G., The Sociology of George Simmel. Glencoe, IL: The Free Press, 1950. Teleki, G., The Predatory Behavior of Wild Chimpanzees. Lewisburg: Bucknell University Press, 1973. Testart, A., ”Game Sharing Systems and Kinship Systems among HunterGatheres”. Man, 22, 1987, 287-304. Weedekind, C. & M. Milinski, ”Cooperation through Image Scoring in Humans”. Science, 288, 2000, 850-852. Yerkes, R.M., Chimpanzees: A Laboratory Colony. New Haven: Yale University Press, 1943.

NOTER 1 For en mere udførlig gennemgang af den menneskelige delingsadfærd, se Høgh-Olesen 2004(a,b). 2 De Waal (1997) benytter samme metodik over for Yerkes-flokken i nogle senere reciprocitetsstudier; men herfra har vi ingen generelle delingsstandarder. Vi hører blot, at langt den overvejende del af delingerne var passive, og at andelen af ”claims” her er helt nede på 1,1 %.

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

73

HVAD VIL DET SIGE AT HUSKE NOGET?

KELD FREDENS

Hvad vil det sige at huske noget? 1

Forestil dig, du møder en gammel skolekammerat, du ikke har set i 30 år. Du husker ham, som han så ud, dengang I gik i skole, for du har ikke set ham siden. Nu står han med 30 års erfaringer i ansigt og krop, og langsomt rekonstrueres han. Gradvist træder det unge billede frem, og du genkender ham.

Hukommelse som kategorisering af information Kategorier er en måde at give erfaringen struktur på, så vi kan genkende og genkalde det, vi har lært. At huske er at kategorisere, og det kan gøres på flere måder. Men hukommelsen er også og måske langt overvejende en rekategoriseringsproces, altså en proces, der forandrer eksisterende kategorier, så de stemmer overens med de aktuelle forhold. Når man lærer at cykle som seksårig, lagres denne viden ikke bare som en vare i et fabrikslager; den forandres, jo mere og desto bedre man lærer at cykle. På den måde rekonstrueres vor viden konstant, når den udfordres. Denne rekategorisering kan minde om Piagets akkomodationsproces, hvor gammel og ny erfaring på et tidspunkt finder sammen på en afgørende ny måde. Man har for eksempel øvet sig på noget bestemt, og der er ikke sket noget gennem et stykke tid, men pludselig en dag, så kan man bare. Der er sket en rekategorisering af eksisterende viden og dermed en læring. Da kategorisering samtidig bygger på kropslige erfaringer, kan hukommelse beskrives på en anden måde end med en fabriksmetafor. Nu skiftes der fokus fra interne processer til individets samspil med omgivelserne. Hukommelse kan i den anden betydning betragtes som den proces, hvormed tidligere erfaringer påvirker den aktuelle adfærd, enten med det resul-

74

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

tat at ens viden og færdigheder forbliver uforandret, eller at de rekategoriseres. Hukommelsen er socialt og kulturelt indlejret. Lad mig prøve at forklare det: Når jeg tænder min computer, dukker der en gang imellem en meddelelse op på skærmen, som fortæller, at der er et program, der skal opdateres. Sådan er det også med hukommelsen. Vi bebor en konkret social og kulturel scene, hvor vi både modtager og aktivt udvælger indtryk, så vi kan blive opdateret. Derfor har vi brug for en dynamisk hukommelse, der kan revidere eksisterende viden, tilføje ny og smide gammel væk. Derfor kan hukommelsens betydningsindhold ikke reduceres til biologi alene. Et psykisk fænomen som hukommelse kan således ikke adskilles fra dens sociale og kulturelle sammenhæng. Men samtidig skal samfund og kultur opfattes som et resultat af menneskets begær, tænkning og handlinger. Der er tale om et komplementært forhold, som Karen Blixen har beskrevet som to låste skrin, der hver især rummer nøglen til det andet.

Hukommelsesprocesserne Jeg vil beskrive en model af hukommelsen, som består af tre komponenter: sensorisk hukommelse, korttids-/arbejdshukommelse og langtidshukommelse. Langtidshukommelsen består af to processer, som kan arbejde sammen: implicitte og eksplicitte. De rummer henholdsvis vores tavse viden og talte viden.

Sensorisk hukommelse Der gemmer sig en læreproces i enhver oplevelse. Jeg skriver med vilje gemmer, for man skal kunne få øje på den, sætte fantasien i sving og kunne gå de informationer, der kommer ind i vore sanser, i møde med opmærksomhed. Hukommelsen er et resultat af denne læreproces. Den er nøglen til at blive klogere på livet, hvis vi stiller de rigtige spørgsmål. Vi modtager påvirkninger som lys, lyd, smag, lugt og berøring. Disse påvirkninger fastholder vi i et splitsekund, og med mindre vi retter opmærksomheden mod dem, forsvinder de igen. Vi fastholder altså påvirkningerne kortvarigt i vores sensoriske hukommelse, og hver sans har sin egen sensoriske hukommelse. Men det er kun den del, vi retter opmærksomheden mod, der går videre til korttidshukommelsen; alt andet forsvinder straks.

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

75

KJELD FREDENS

Korttidshukommelsen Den information, vi bevidst eller ubevidst retter opmærksomheden mod, befinder sig i den mentale aktivitet, vi traditionelt kalder for korttidshukommelsen. Denne hukommelse kan kun fastholde information i godt 20 sekunder, med mindre man gør noget aktivt for at holde den fast med opmærksomheden. Forestil dig, du skal ringe til en person. Du har fundet nummeret, husker lige de otte cifre og ringer op. Hvis nummeret viser sig at være optaget, har du med stor sandsynlighed glemt det, og du er nødt til at finde det frem, inden du ringer op på ny. Men havde du indøvet nummeret, rettet din opmærksomhed mod det, inden du ringede, ville du kunne fastholdt det i din korttidshukommelse. Der er livremme, der kan nå hele vejen omkring en tyk mave, fordi de har en stor spændvidde. Korttidshukommelsen er derimod konstant på slankekur. Den har en lille spændvidde, så den kun kan fastholde omkring syv elementer på én gang. Telefonnumre består af otte tal, derfor husker vi dem ofte to og to, så vi reducerer dem til fire elementer. Så er der plads. Spændvidden er sandsynligvis mindre end de berømte syv, som psykologen George Miller beskrev for mange år siden, men der er også individuel variation. Ved hjerneskader kan spændvidden være så lille, at man kun kan huske én ting ad gangen.

Arbejdshukommelsen Den engelske psykolog Alan Baddeley har udviklet en model af korttidshukommelsen, som han har kaldt for arbejdshukommelsen. Arbejdshukommelsen er den aktive proces, som opstår, når vi tænker os om, når vi overvejer, repeterer, fordyber os, stiller spørgsmål og i det hele taget tager vore kognitive arsenal i brug (Logie og Gilhooly 1998). Denne arbejdshukommelse består ifølge Baddeley af flere komponenter: ◗ en fonologisk sløjfe, der forarbejder tale og det indre sprog ◗ et visuo-spatielt tegnebord, som kommer med visuelt og spatielt materiale ◗ en central eksekutiv funktion, som koordinerer samarbejdet med langtidshukommelsen ◗ langtidshukommelsen. Når vi bearbejder de informationer, vi har modtaget, gør vi det netop ved hjælp af den viden, vi har oplagret i langtidshukommelsen. Den eksekutive del er bossen i systemet.

76

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

HVAD VIL DET SIGE AT HUSKE NOGET?

Den fonologiske sløjfe er vor ‘indre’ stemme, der taler med i baggrunden, når vi tænker. Den bygger især på sproglige færdigheder. Læser man en tekst for at huske den, læser man normalt med sin indre stemme, samtidig med at man scanner teksten. Sproglyde spiller en lige så stor rolle som ordenes visuelle billede, når vi forarbejder sprog i vores arbejdshukommelse. Det visuo-spatielle tegnebræt arbejder med synlige information om tingenes udseende og placering i rummet. Det holder rumligt styr på, hvor man går, og meddeler, hvor der står en hund, mens den fonologiske sløjfe fortæller, at hunden siger en bestemt lyd, som minder om (er analog med) ordet ‘vov’. Undersøgelser af patienter med en erhvervet hjerneskade viser for eksempel, at nogle kan have svært ved at fastholde eller forarbejde spatielle oplysninger om, hvor de har gået, eller hvordan de skal finde vej, mens der ikke er problemer med deres sproglige strategi; andre kan have det lige omvendt. Disse to systemer arbejder parallelt, og det vil sige samtidigt. Når vi læser avisen, vil den fonologisk sløjfe give os ordets lydlige side. Det visuospatielle system vil vise os hele ordbilledet, og hvor på siden teksten står. Men man bør også være kritisk over for modellen, for hvad med forarbejdning af musik, som jo hverken er en sproglyd eller et billede? Og kan det samme netværk arbejde med mange forskellige funktioner? Frontallapperne deltager flittigt i arbejdshukommelsen. Arbejdshukommelsen har jo det formål at koordinere den nye information med eksisterende viden fra langtidshukommelserne, så man kan lægge planer, træffe beslutninger og løse problemer. Disse direktørfunktioner er der problemer med hos den frontalskadede. Inden arbejdshukommelsen får lagt informationen over i langtidshukommelsen, skal informationen kodes. Kodningen går ud på, at informationen sættes i en tidsmæssig rækkefølge, så materialet lagres i en bestemt orden. Elevens tidsopfattelse er altså vigtig. Hvis han har problemer med tidsopfattelsen, må man derfor forvente, at han har problemer med at lave ny langtidshukommelse, hvilket netop er tilfældet. Patienter med frontalskade har ofte svært ved at huske tingenes rækkefølge, eller de har svært ved at fortælle, hvor og hvornår de lærte noget bestemt. Arbejdshukommelsen koder information, og det er en kategoriseringsproces. Den kodede information skal derefter konsolideres. Konsolidering betyder, at man styrker og sikrer viden, inden den kan ‘lagres’ i langtidshukommelsen. Det er en slags hærdningsproces, som når glasur størkner på en kage: Den finder specielt sted i amygdala, i den mediale del af temporallapperne og i hippocampus. Beskadiges disse områder, bliver det svært at

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

77

KJELD FREDENS

opbygge ny hukommelse; det kaldes for anterograd amnesi, og det viser sig ved, at man ikke kan huske det, der hænder efter skaden, hvorimod retrograd amnesi er hukommelsestab for det, der ligger forud for (retro) skaden.

Langtidshukommelse Det er vigtigt at skelne mellem hukommelse som proces og som indhold. Processen handler om, hvorvidt forarbejdningen er bevidst eller ubevidst. Indholdet handler om typer af viden eller måder, viden er kategoriseret på. Grundlæggende skelner man mellem to hukommelsesprocesser, nemlig en implicit (tavs) og en eksplicit (talt). Indholdet i de implicitte hukommelsesprocessers handler om priming, hukommelse for følelsesmæssige reaktioner og holdninger samt om den procedurale hukommelse (handlingshukommelse). Den eksplicitte proces bygger på en bevidst forarbejdning, og indholdet er deklarativt, fordi det er en viden, vi kan gøre rede for og fortælle om. Den deklarative hukommelse er delt op i to systemer: den semantiske hukommelse (faktuel viden) og den episodiske hukommelse (personlig viden og holdninger). De har forskelligt indhold, men den episodiske er ofte forløber for den semantiske. Man taler undertiden om, at den hjerneskadede person har et amnestisk syndrom. Det betyder, at vedkommende har hukommelsesvanskeligheder af varierende grad, og at disse vanskeligheder kan ramme både korttids- og langtidshukommelsen. Mange har vanskeligheder med den episodiske og/eller den semantiske hukommelse, mens den procedurale hukommelse kan fungere fint. Det betyder, at de fortsat kan lære motoriske handlinger og træne deres sociale habitus, selvom de ikke er klar over denne udvikling. Det er sådanne undersøgelser, der har medvirket til at skabe følgende inddeling inden for langtidshukommelsen: Implicit hukommelsesproces: ◗ procedural hukommelse (handlingshukommelse) ◗ priming ◗ hukommelse for følelsesmæssige reaktioner og personlige holdninger. Eksplicit hukommelsesproces: ◗ deklarativ hukommelse ◗ semantisk hukommelse ◗ episodisk hukommelse.

78

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

HVAD VIL DET SIGE AT HUSKE NOGET?

To hukommelsesprocesser Langtidshukommelsen består som sagt af to processer, en implicit og en eksplicit, som jeg vil beskrive nu. Formålet er at vise, hvordan de adskiller sig fra hinanden, og hvor de kan spille sammen.

Implicitte processer Den implicitte hukommelsesproces er ubevidst. Det er der ikke noget overraskende i, fordi langt det meste af vore kognitive processer er ubevidste. Den implicitte hukommelsesproces kaldes undertiden, men fejlagtigt, for den kropslige hukommelse, men den er mere end det. Undertiden taler man også fejlagtigt om, at kropslig læring er implicit. Men faktisk har megen implicit viden været eksplicit, inden den blev implicit. Anderson (1983) har fremført den teori, at megen implicit viden først har været eksplicit; men det gælder især motoriske færdigheder og i mindre grad tilegnelse af følelsesmæssige reaktioner, værdier og holdninger. Anderson hævder altså, at det at lære at cykle er en eksplicit proces, som bliver implicit. Så selvom motoriske færdigheder ‘lagres’ i den procedurale hukommelse, som betragtes som ubevidst, kan den godt have været eksplicit forinden. Det er der mindst to forklaringer på: For det første kan den kropsbevidsthed, som børn udviser, når de lærer at cykle, være bevidst på et kropsligt plan, og der er under alle omstændigheder tale om bevidst opmærksomhed i læreprocessen. For det andet kan den motoriske læring guides via sprog eller ved at se andre udføre bevægelsen, og her er der i begge tilfælde tale om bevidste processer. Faktisk kan man, som vi allerede har været inde på, med fordel skelne mellem en neuromotorisk og en psykomotorisk opdeling af det motoriske system. Da psykomotorik er en højere kognitiv proces, er den motoriske læring især eksplicit på et psykomotorisk niveau, mens det neuromotoriske niveau ofte kan være implicit. Når en motorisk handling er indøvet og automatiseret, fungerer den fremover på et ubevidst plan ved siden af indlærte reflekser; nu findes den motoriske viden om kropslige færdigheder i den procedurale hukommelse som en implicit viden. Læring via klassisk betingning og instrumentel læring, som vi skal se på senere, vil være vigtige læringsformer til den implicitte hukommelse. I den implicitte proces kan der være tale om indlæring af priming, simple motoriske handlinger, følelsesmæssige reaktioner, værdier og holdninger. Priming er et udtryk for, at en information, som vi har modtaget for

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

79

KJELD FREDENS

nylig, stadig er aktiv i hukommelsen, så den påvirker den fortsatte informationsforarbejdning, selvom vi ikke er opmærksomme på det. Det er altså en implicit viden, som er på spil. Giver man en forsøgsperson en liste med de tre første bogstaver i et ord og beder denne fylde dem ud, så vil han oftest skrive de ord, han lige har hørt eller læst, fordi de påvirker processen. De implicitte hukommelsesprocesser fører også til læring af følelsesmæssige reaktioner og holdninger. Det drøftes, om dette indhold befinder sig i den procedurale hukommelse, eller om det befinder sig i særskilte hukommelsessystemer, men der er endnu ingen afgørelse på det spørgsmål. Under alle omstændigheder er følelsesmæssig læring, som f.eks. angst for tandlægen, gået gennem en implicit proces, og ligeledes forholder det sig med mange af vore holdninger: Vi kan ofte lide en anden person, fordi han ligner en, vi kender i forvejen, og vi føler umiddelbart sympati uden at være klar over hvorfor. Når vi ser andre gøre noget, som umiddelbart vi omsætter til egen handling, er der tale om en mimetisk læreproces. Men mimetisk handling er mere end kropslig handling. Det er også en social handling, som kan komme til udtryk i gestik, mimik og ritualer. Her bliver mennesket ikke stillet over for eksplicitte afgørelser, men handler ud fra en specifik menneskelig evne til praktisk at forme sine handlinger i dagligdagen (Gebauer og Wulf 2001, 13). Pierre Bourdieu kalder denne evne for praktisk sans, som knytter individet tættere til sin omverden. Det mener jeg er et væsentligt kendetegn ved den implicitte viden. John Deweys pragmatiske læringssyn bygger på den opfattelse, at læring sker, ved at eleven gør noget – learning by doing: I skolen lærer vi sindrige grammatiske regler i tysk, som enhver tysker anvender uden at være klar over det; de gør det bare. Her er der en tydelig forskel mellem den implicitte og den eksplicitte læring. Men det er ikke ensbetydende med, at learning by doing udelukkende er implicit. Følgende eksperiment skal vise, hvorledes en kombination af en implicit og en eksplicit proces kan have stor betydning for en vedvarende læring. I sin tid, da Rubik-terningen var på mode – det er den terning, som på hver side rummer ni felter, og hvor opgaven er at dreje felterne, så hver af terningens seks sider får en selvstændig farve – lavede nogle psykologer eksperimenter med den (Berry og Broadbent 1984). Voksne, der forsøgte at regne løsningen ud, og som anvendte den eksplicitte læring, havde langt sværere ved at finde ud af opgaven end dem, ofte børn, der bare gik i gang med den implicitte læring. Jeg har tidligere været inde på, at læring bør stimulere lysten til fortsat

80

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

HVAD VIL DET SIGE AT HUSKE NOGET?

læring. Målet er altså ikke bare at løse en opgave, men samtidig at styrke personens selvtillid. Forsøgene med Rubik-terningen viste, at personer, der ganske vist løste opgaven hurtigt med den implicitte læring, var mere tilbøjelig til at undervurdere egen præstation i modsætning til dem, der kunne gøre rede for, hvad de gjorde. Så selvom den implicitte læring rummer visse fordele, så er det samtidig væsentligt, at eleven også lærer at gøre rede for, hvordan han løser en opgave, fordi det styrker hans selvtillid og dermed lyst til at lære mere. Kunsten er, når det drejer sig om udvikling af færdigheder, at opnå en dialog mellem hænder og tanke, uden at den ene gør sig klog på den andens bekostning. Langtidshukommelsen bygger på den mening og sammenhæng i viden og færdigheder, som arbejdshukommelsen kan udvikle. Telefonnumre kan lagres i en telefonbog. Ord kan lagres i en ordbog alfabetisk, men hukommelsen lagrer bedst viden efter mening. Jo bedre en viden forarbejdes, jo mere man fordyber sig og skaber mening, desto bedre kan vi genkalde den. Repetition kan forankre viden i langtidshukommelsen, men hvis repetitionen samtidig sker med fordybelse for øje, styrkes anvendelsesmulighederne betydeligt, fordi der bliver opbygget en viden, der kan tilpasses nye udfordringer.

Eksplicitte processer De eksplicitte processer bygger på en bevidst forarbejdning, og indholdet kaldes for deklarativt, fordi det er en viden, vi kan gøre rede for og fortælle om. Vi kan fortælle om begivenheder i verdenshistorien (semantisk viden), eller dengang vi begyndte i skolen (episodisk viden), men vi har svært ved at fortælle om, hvordan vi lærte at tale vort modersmål, eller hvordan vi lærte at cykle, fordi denne viden er implicit og derfor svær at få i tale. Vi har to former for deklarativ hukommelse: semantisk og episodisk. Den semantiske hukommelse rummer vore generelle kundskaber, vort ordforråd, vor viden om geografi, kemiske formler, ja, store dele af den viden, man mobiliserer i Jeopardy. Det er typisk for denne hukommelse, at viden kan genkaldes, uden at man behøver at erindre noget personligt om, hvor og hvornår man lærte det. Den episodiske hukommelse rummer vore personlige oplevelser om, hvem vi gik i skole med, hvad vi lavede sidste sommerferie, eller hvad der foregik for to minutter siden. Vi har oplevet noget, og vi husker det, så der er sket en læring – en oplevelseslæring kunne man kalde den. Den personlige viden er knyttet til tid og sted og ikke mindst til den stemthed og de

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

81

KJELD FREDENS

følelser, der er forbundet hermed. Den kaldes også for autobiografisk hukommelse. Hvis den svækkes, kan eleven kompensere med sin semantiske hukommelse. Derfor skal man, i en samtale med eleven, være meget opmærksom for at finde ud af, om det er den episodiske hukommelse, der er svækket. Læg mærke til følgende samtale mellem psykologen og eleven: Hvor var du på bryllupsrejse med din kone? Vi var i Paris. Vil du fortælle mig lidt om turen? Vi tog toget derned og så både Eiffeltårnet og operaen. Hvordan var vejret på det tidspunkt, hvor I var dernede? Det er altid dejligt vejr i Paris. Vi var der om foråret, hvor kastanjerne blomstrer. Kan du huske en særlig oplevelse, I havde dernede? Vi var ude at sejle på Seinen en dag. Kan du huske, hvilken kjole din kone havde på den dag? Nej, det kan jeg ikke, det er jo længe siden, men det var sikkert en kortærmet, for det var jo om foråret. Samtalen fortsætter, og der går en rum tid, før det er helt tydeligt, at der er problemer med den episodiske hukommelse. Eleven taler jo godt for sig, men det viser sig gradvist, at det ikke handler om en personlig oplevelse, men at eleven gætter sig til det meste. Men eleven lyver ikke, for han er ikke bevidst om sin strategi. Tulvin (2002) fremhæver tre elementer i den episodiske hukommelse: 1) en sans for subjektiv tid, 2) en bevidsthed om subjektiv tid og 3) et ‘selv’, der kan rejse i tid; vi kan netop rejse tilbage i tiden i den episodiske hukommelse og besøge tidligere oplevelser. Tulvin mener også, at den episodiske hukommelse ikke er til stede hos mindre børn, som mangler bevidsthed om subjektiv tid. Hvis det er korrekt, bør man i en rehabilitering af den episodiske hukommelse inddrage de aktiviteter, som kan fremme opmærksomhed på subjektiv tid; det er for eksempel den receptive opmærksomhed i de skabende aktiviteter. Den personlige viden kan dog generaliseres. Når man personligt har oplevet den samme situation nogle gange, kan man generalisere den og gøre den til en tilvant rutine. Første gang man gik på biblioteket, var det en personlig oplevelse, men efterhånden lærer man et mønster og lagrer det som rutine i den procedurale hukommelse. Denne rutineprægede viden skaber

82

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

HVAD VIL DET SIGE AT HUSKE NOGET?

således forventninger om, hvad der skal ske. På den måde er hukommelsen ikke bare et lager af viden; den er også en hypotese om virkeligheden. Det kan diskuteres, hvorvidt der er skarp adskillelse mellem den episodiske hukommelse og den semantiske hukommelse. Der er uden tvivl tale om to forskellige former for indhold, men grænserne er ikke mere skarpe, end at der også kan være tale om en gradsforskel. Men forskellige, det er de dog, for hvis den episodiske hukommelse er gået i stykker, er der stadigvæk mulighed for at opbygge den semantiske (Vargha-Khadem et al. 1997). Hvis en person har svært ved at huske, hvad der skete for fem minutter siden, kan der være tale om vanskeligheder, enten med korttidshukommelsen eller med den episodiske hukommelse. Hvis forklaringen skyldes problemer med den episodiske hukommelse, så har korttidshukommelsen stadigvæk adgang til den semantiske. Den eksplicitte læring forudsætter metakognitive færdigheder (at man kan tænke over sin egen tænkning) og dermed et veludviklet symbolsprog, så man kan gøre rede for, hvad man har lært og hvordan. Neuropædagogen skal kunne fremme elevens viden om sin egen måde at tænke på (tænke ‘meta’ eller få et helikopterperspektiv). Det er ikke nok, at pædagogen kan forklare, hvad eleven skal gøre. Udfordringen er at få eleven til selv at gøre rede for, hvad han tror, han gør. Her ligger nøglen til, at eleven lærer selv at lære. Den eksplicitte læring fungerer i talesprogets tempo, men samtidig er det en læring, som er underlagt bevidst tankekontrol mere end spontanitet; den er især sproglig og analytisk. Men når vi retter vor opmærksomhed mod de sider af virkeligheden, som handler om sammenhænge og overblik, så slår den ikke til. Her skal den eksplicitte læring suppleres med den implicitte.

Forskellige kategoriseringsprocesser Hukommelse er som tidligere beskrevet en form for kategorisering af viden og færdigheder. Jeg vil i det følgende give tre eksempler på kategoriseringer: kognitive skemaer, fortællingen og Gardners semantiske strategier.

Kognitive skemaer Kognitive skemaer er en vigtig forklaring på, hvordan vi skaber mening (Anderson & Pearson 1984). Skemaer er kognitive forståelsesrammer, som former vores måde at opfatte virkeligheden på. Lad os sige, der er mange forskellige synsvinkler på den samme virkelighed, afhængigt af hvilket skema vi bruger. Politikeren ser den samme sag på en anden måde end bor-

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

83

KJELD FREDENS

geren, og socialisten har andre skemaer end liberalisten. Skemaer er et produkt af vor opdragelse, udvikling, samfundsmæssige tilhørsforhold og kulturelle baggrund. De afgør, hvilken information der oplagres i langtidshukommelsen. Skemaer skaber sammenhæng, og sammenhæng giver mening. At tale om kognitive skemaer er at anlægge en psykologisk vinkel. Tager vi en sociologisk, kan man tale om personens habitus (Bourdieu 1996), som er et struktureret og strukturerende skema for perception, tænkning og handling. Bourdieu beskriver en forholdsvis stabil kropslig viden, som er udviklet i individets sociale rum. Habitus skaber samtidig fællestræk mellem individer, så de oplever og handler på samme måde. Habitus er ikke en mekanisk afspejling af de sociale strukturer, men et resultat af praktiske og kreative læreprocesser. Læring handler altså ikke bare om at tilegne sig ny viden, men også om at forandre ens kognitive skemaer, så man strukturerer viden på en ny måde og ser tingene anderledes. Men skemaer er også med til at skærpe vores opmærksomhed eller udelukker det, vi ikke vil opleve. Det frygtsomme øje er konstant på vagt; det optimistiske menneske oplever langt mere de lyse sider, mens den melankolske person ser de triste. Vore kognitive skemaer har også en følelsesmæssig tilknytning, og følelsen i læringssituationen har stor indflydelse på, hvad vi hæfter os ved, og hvor godt vi husker det. Kognitive skemaer kan altså hæmme eller fremme vor observation og hukommelse. Prøv engang at læse følgende og fortæl, hvad det handler om: Proceduren er ganske simpel. Først arrangerer man emnerne i forskellige grupper. Selvfølgelig kan én bunke være nok, afhængigt af hvor meget der skal gøres. Hvis du skal gå et andet sted hen, fordi du mangler faciliteter, så er det det næste, du skal gøre. Det er bedre at tage færre ting ad gangen end dem alle på en gang; der kan nemlig opstå komplikationer. Og en misforståelse kan blive dyr. I begyndelsen synes hele processen kompliceret, men efterhånden bliver det en rutine på lige fod med mange andre. Efter processen er afsluttet, arrangeres emnerne i grupper igen, og det hele begynder forfra. Du vil sandsynligvis have svært ved at fange meningen med denne tekst, fordi du mangler det kognitive skema, der giver sammenhæng. Teksten handler om at vaske tøj. Det var skemaet, men læg også mærke til, om du nu, hvor du kender skemaet, ikke forestiller dig, at du står i din egen vaskekælder eller i det lokale vaskeri, for skemaer kalder på aktøren i os. Vi genkalder erindringer om at sortere tøjet, hænge det op med klemmer og måske duften af nyt sengetøj om aftenen.

84

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

HVAD VIL DET SIGE AT HUSKE NOGET?

Fortællingen Fortællingen er en type skema. At fortælle hedder på latin narrare, så en fortællings udvikling kaldes en narrativ struktur. Vi kan konstruere vor virkelighed efter narrative principper: Vi skriver hele tiden vor selvbiografi efter den situation, vi befinder os i lige nu. Det, vi oplever i tid og rum, bliver ifølge den franske filosof Paul Ricoeur bevaret som fortællinger, vi orienterer os efter ved at genfortælle dem. Sagt med andre ord bliver perceptionsprocessens tidserfaring omformet til fortælling, som kan rekategoriseres, når den bliver genfortalt. Vor identitet har sine rødder i fortællingen. Den livshistorie vi fortæller, når vi beretter om, hvorfra vi kommer, og de mange andre fortællinger, vi disker op med, er med til at skabe et samlet billede af os selv som person. Det er derfor ikke så mærkeligt, at personer med hukommelsesvanskeligheder kan have problemer med deres identitet. På den måde må vi forvente, at fortællingen kan være et stærkt værktøj til både at bygge hukommelse og identitet op igen. Den franske filosof Henri Bergson var måske tæt på en forklaring, da han skrev, at hukommelsen er det centrale i jeg-bevidstheden. Han mente, at personligheden er en stadig tilvækst af erfaring. Har han ret, står vi måske med en forklaring på, hvorfor skader i pandelapperne, der rammer arbejdshukommelsen, ofte påvirker personligheden. Generelt kan kognitive skemaer og fortællingen udrette følgende: ◗ styre vores opmærksomhed og perception ◗ give os mulighed for at forudsige og forudgribe begivenheder ◗ aktivere viden og færdigheder fra langtidshukommelserne ◗ øge forståelse og skabe mening ◗ gøre noget genkendeligt ◗ organisere viden og færdigheder. Det er vigtigt at tilføje, at kognitive skemaer og fortællinger ikke ligger i et afgrænset område af hjernen, men at de eksisterer i associative netværk, hvilket betyder, at store dele af hjernen indgår i dannelsen af skemaer. Derfor er det ikke nogen overraskelse, at der stort set er hukommelsesvanskeligheder af varierende grad ved enhver hjerneskade.

Mange semantiske strategier Howard Gardners teori om de syv intelligenser er et af alternativerne til teo-

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

85

KJELD FREDENS

rien om den generelle intelligens (1983). Teorien gør på en spændende måde opmærksom på, at vi med fordel kan belyse vor mentale formåen ved at fremhæve syv forskellige vidensområder, og at vi dermed kan løse den samme opgave på forskellige måder, afhængigt af hvilken strategi der løser den. Teorien har derimod svært ved at vise, hvordan disse adskilte områder kan arbejde sammen, for det er der mange eksempler på, at de gør. Det er Gardners oprindelige påstand, at mennesket har syv intelligenser/strategier. Følgende fem intelligenser er gode eksempler på semantiske strategier: den kropslige, den rumlige, den musikalske, den sproglige og den logisk-matematiske. Den kropslige har sin egen hukommelse, den procedurale, mens de fire andre kan fungere som forskellige strategier i den semantiske hukommelse. Hertil kommer to, som handler om personens følelsesmæssige og sociale kompetence. Det er ikke nogen overraskende nyhed med disse systemer, for det er en velkendt neurologisk iagttagelse, at hvert af disse syv områder kan beskadiges, uden at det går alt for alvorligt ud over de andre. Vælger vi at beskrive disse strategier som evneområder, er det indlysende, at de hver især indeholder mange forskellige delevner. Ligesom et æbletræ består af rødder, stamme, grene, blade, og æbler med kernehus, så består den kropslige intelligens af delevner: grundlæggende grovmotoriske bevægelsesformer, finmotorisk manipulation, kinæstetisk rytme, balance og meget mere. Men hvad binder dem sammen? Sprogets hukommelse er også kompliceret og sammensat af en syntaktisk, en semantisk og en pragmatisk dimension, og hver af disse rummer mange delelementer. Hvad binder alle disse delelementer sammen? Hvad binder æbletræets dele sammen til en levende helhed? Gardners teori giver os et mere differentieret syn på vore evner og muligheder ved at fremhæve forskellige vidensområder, hvis udvikling vægtes forskelligt fra person til person og fra kultur til kultur. Der er altså, modsat teorien om den generelle intelligens, tale om evner, der både har et biologisk fundament, og som er modtagelige for læring. I nogle kulturer vægtes visse mere and andre. Den rumlige ’intelligens’, som blandt andet er vores orienteringsevne, er langt mere udviklet hos et nomadefolk end hos et europæisk bymenneske. Intelligens er på mange måder noget, man gør, siger Gardner. Teorien om den generelle intelligens forsøger at mindske individuelle forskelle. Gardner forsøger at forstørre dem. Tag dankortet som et eksempel. Man skal huske fire tal. På hvor mange måder kan man gøre det? Lad os forestille os, at koden er 2468. Her vil man med den logisk-matematiske strategi opdage, at det er 2-tabellen. Koden 1805 vil med den sproglige strategi kunne være H.C. Andersens fødselsår. Den rumlige strategi dukker først op, når man står over for tastaturet; man

86

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

HVAD VIL DET SIGE AT HUSKE NOGET?

husker nemlig, at der skal trykkes på de to for neden, én i midten og en oppe i venstre hjørne. Den kropslige strategi ligger derimod i håndleddets rytme, fingrenes placering og meget mere, når man sætter fingrene i gang med at trykke tasterne ned. Det er fingrene, der husker, ligesom med cykellåsen, man kun kan låse op fra venstre side af cyklen. Vi har altså mange valgmuligheder i mange forskelligartede læringssituationer. Det er en optimistisk melding. Gardners teori har givet os et værktøj til en mere differentieret undervisning. Skal man lave frikadeller i ergoterapien, kommer den logiske-matematiske intelligens i sving, hvis man tager en vægt for at afveje 500 gram fars. Man kan også veje med den rumlige intelligens, hvis man får at vide, at en bestemt skål vil rumme 500 gram fars, når den er fyldt. Gennem den kropslige intelligens kan man afgøre, om en bestemt mængde fars i den ene hånd vejer det samme som en pakke margarine på 500 gram, som man holder i den anden hånd. Bruger man en opskrift, som er sprogligt formuleret, kan man oversætte den sproglige formulering ‘to æg’ til et billede af to æg, som kommer i en skål; her har man oversat fra den sproglige til den rumlige intelligens, og selvom eleven måske ikke kan læse, så har man gjort ham nysgerrig på sproget – man har givet ham en sproglig opmærksomhed. Den musikalske intelligens er nok sværere at få med i frikadellerne, men den kan indgå i andre sammenhænge.

Hvorfor glemmer vi? Vi husker ikke alt, og det, vi husker, stemmer ikke altid overens med virkeligheden. Hukommelsen er nemlig en dynamisk proces, der hele tiden forandrer sig; den er en historiefortæller. Undertiden glemmer vi noget, enten fordi vi ikke kan genfinde det, eller fordi det er forsvundet eller forvandlet. Men inden man ærgrer sig over sin glemsomhed, skal man lige huske på, at det er et endnu større handicap ikke at kunne glemme. Luria har i bogen En splintret verden givet en spændende beskrivelse af en patient, hvis tilværelse blev ødelagt af en for god hukommelse. Der er mange forklaringer på glemsel: ◗ Man kan have et amnestisk syndrom, hvilket betyder, at man har hukommelsesvanskeligheder af varierende grad og omfang. ◗ Man glemmer let, når man er træt eller deprimeret. ◗ Man glemmer let det, der er for dårligt kodet. Man har ikke arbejdet dybt nok med stoffet.

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

87

KJELD FREDENS

◗ Man glemmer let det, man ikke bruger, så derfor skal hukommelsen vedligeholdes gennem øvelse og repetition. ◗ Gammel viden hæmmer ny: Man kan have svært ved at huske en ny dankortkode, fordi den gamle hele tiden blander sig. Ny viden kan hæmme gammel: Når man har lært den nye kode, falmer den gamle. ◗ Vi glemmer, fordi vi mangler en ledetråd. Et stikord kan måske hjælpe på vor glemsel. ◗ Vi glemmer, når der sker en blokering. Vi kan pludseligt ikke huske en persons navn, eller vi har det, vi skal huske, lige på læberne. Blokering sker ofte, fordi et ord eller et navn, der ligner det, vi skal huske, blander sig. Ofte dukker det op, når vi ikke anstrenger os længere. ◗ Vi glemmer lettere det, som ikke har vor interesse, og vi husker bedre det, som er forbundet med positive følelser.

Kritik af hukommelsesforskningen Hjernen er ikke et lager, men et arbejdende værksted. Men hukommelsen sammenlignes i mange lærebøger ofte med en fabrik, der modtager råstoffer for at forarbejde disse, oplagre dem og sælge dem videre. Det, der lagres, kan opbevares i kortere eller længere tid. Noget er kun korttidsholdbart, andet langtidsholdbart, fordi det er konserveret, men meget nedbrydes, hvis det gemmes for længe, uden at det bliver brugt. Og når det gemmes på langtidslageret, er det vigtigt, at det er placeret, så man kan finde det igen. Vælger man at betragte hukommelsen som en fabrik, får man hurtigt problemer. Der er mindst fire af dem. ◗ Sammenligner man forskellige lærebøger, vil man hurtigt opdage, at der efterhånden er for mange former for hukommelse: Der er for eksempel fem sensoriske hukommelser, og der er mindst fem langtidshukommelser, når Gardners teori inddrages. Problemet ligger i, at en markant adskillelse gør det svært at få øje på, hvilke sammenhænge hukommelserne indgår i, og hvorledes hukommelserne arbejder sammen indbyrdes. ◗ Tages fabriksmetaforen for bogstavelig, vil forskere helt naturligt begynde at lede efter de forskellige hukommelsers lokalisation i hjernen og dermed overse, at de er dele af et netværk. ◗ En del forhold er svære at forklare ud fra fabriksmetaforen. Har en person øvet et bestemt slag i tennis, så han kan udføre det, hvordan vil forskningen da forklare, at det hentes frem fra et fjernlager, når der ikke er to slag, der er ens? Det bedste svar er sandsynligvis, at slaget slet ikke hentes

88

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

HVAD VIL DET SIGE AT HUSKE NOGET?

frem, men at det er indøvet på en sådan måde, at det kan rekonstrueres afhængigt af kroppens balance og position. Hvordan vil man forklare, at man ofte først husker et telefonnummer, når man trykker det på tasterne? Er det, fordi det ligger i fingrenes hukommelse, eller dukker nummeret op i denne særlige situation? Hvorfor kan hjerneskadede elever huske bedre, når de er i eget hjem? Er det, fordi tingene taler til dem, og at konteksten er en del af hukommelsesprocessen? ◗ Hvad er det bedste spørgsmål, når svaret er hukommelse? Spørgsmålet bag fabriksmetaforen er: Hvordan kan man oplagre og genfinde viden? Men hvad nytter det at vide en masse, hvis man ikke kan bruge denne viden, når situationen kræver det. Hvad nytter det, at en læge ved en masse, hvis han ikke kan hjælpe sine patienter? Hvad nytter det, at eleven lærer en masse, hvis han ikke kan gå hjem og overføre denne viden til sin egen hverdag? Derfor vil jeg foretrække følgende spørgsmål: Hvordan kan vor viden bedst tjene perception og handling?

Hvordan bliver man bedre til at huske? Hukommelse kan betragtes som den proces, hvormed tidligere erfaringer påvirker den aktuelle adfærd. Hukommelse er en uadskillelig del af vor adfærd. Man træner derfor hukommelsen bedst i konkrete situationer, hvor man skal lære noget, for kroppen og dens handlinger er en vigtig del af al læring. Hukommelsestræning skal derfor være en naturlig del af hverdagens aktiviteter og bygges ind, hvor det falder naturligt. Der er mange muligheder, og dem skal vi se lidt på i det følgende. Sohlberg og Mateer (2001) skelner mellem to typer af strategier i intervention: generelle og specifikke. Generelle strategier: 1. læringsstrategier 2. mnemoteknik 3. prospektiv træning 4. metatræning Specifikke strategier: 5. træning af specifikke færdigheder, herunder udvidet indstudering og brug af priming 6. selvbiografisk metode (behandling af retrograd amnesi).

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

89

KJELD FREDENS

1. Læringsstrategier Her er nogle vigtige principper, hvis man vil blive bedre til at huske. Træningen finder lettest sted i betydningsfulde, daglige aktiviteter frem for de kunstige, som let opstår, når man vil træne hukommelsen med opgaver ved et skrivebord. ◗ Hav den rette mentale indstilling til det, der skal læres; er du motiveret, har det værdi for dig. ◗ Skift passive følelser ud med aktive; skab drive. Find glæde i læreprocessen. ◗ Sørg for ingen eller ringe forstyrrelse. ◗ Skab overblik og se struktur i det, du skal huske. ◗ Gør det komplekse enkelt. Brug chunking; forsøg at kategorisere. ◗ Anvend forskellige læringsformer. Brug ord, se det for dig, sig det højt, gentag det. ◗ Arbejd varieret: Læs, skriv, tegn og tal med dig selv. ◗ Brug korte læringsperioder. ◗ Udnyt pausen. Man konsoliderer viden i pausen, og man forebygger træthed. ◗ Få ny energi. Lav noget andet, når læreprocessen bliver tung. Gå tur, hvor du kan repetere og overhøre dig selv. ◗ Brug hjælpemidler: Skriv ned, indtal, lav billeder og mindmaps, systematiser, arkiver. ◗ Find frem til tekniske hjælpemidler, som kan hjælpe dig. ◗ Skriv dagbog, hvis det er svært at få sammenhæng i hverdagen. ◗ Lav checklister til dine rutineopgaver og til de situationer, du især har problemer med. ◗ Lav påmindelser: Før jeg forlader huset, skal jeg huske at slukke for komfuret, se til, at lyset er slukket og så videre ◗ Fortæl det til andre. Man forstår først noget, når man kan fortælle det til andre.

2. Mnemoteknik En af de mest almindelige mnemotekniske strategier er visualisering – at se tingene for sig. Skal man huske en indkøbsliste, hvor en af tingene er tomater, kan man med fordel supplere den sproglige viden med et billede af tomaten. Det øger forarbejdningen i arbejdshukommelsen, fordi informationen trækkes både via den fonologiske sløjfe og det visuo-spatielle tegnebræt. Mindmaps er også en måde at gøre noget synligt på.

90

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

HVAD VIL DET SIGE AT HUSKE NOGET?

Der findes mange mnemoteknikker, men undersøgelser af Glisky og Schachter (1986) viser, at de kun har en begrænset betydning hos hjerneskadede, fordi de er svære at lære; og når de er lært, anvendes de sjældent spontant. Én undtagelse er at lære navne. Når man hilser på en ny person, kan man med fordel anvende følgende strategi, hvis man har svært ved at huske navne. Giv hånd og hold den andens hånd lidt længere, end man normalt ville gøre. Brug situationen til at gentage navnet og forsøg at associere navnet med noget karakteristisk ved den person, man står overfor. Hedder han ‘Ole Jæger’, og synes man, hans ansigt er rundt som et ‘o’, og at han ligner en forjaget mand, så kan det hjælpe. Men det er også klart, at der vil være mange navne, der er mindre hjælpsomme.

3. Prospektiv træning Prospektiv (fremadskuende) træning går ud på at huske det, der skal ske i fremtiden. Det er en vigtig side af vor hverdagshukommelse at kunne følge op på vore hensigter, at huske at tage medicin, ringe op og sige tak for sidst og sikre, at det sker. Det er en kompleks kognitiv funktion, som ikke mindst trækker på forestillingsevnen. Man kan ikke tale om en prospektiv hukommelse, men om en kognitiv proces, som kan sikre, at man lever op til egne intentioner (Dobbs og Reeves 1996). Der er følgende trin i processen med et kort eksempel: Præciser, hvad du skal: ◗ Jeg skal rejse med tog fra byen X til byen Y hver torsdag. Hvilken viden har jeg brug for: ◗ Hvornår går toget? Hvorfra går toget? Hvor får jeg billet? Hvor lang tid tager turen? Hvornår skal jeg stå ud? Hvad skal jeg have med? Planlæg, hvordan det skal gennemføres: ◗ Prioriter den nødvendige viden efter kriterierne 1) betydning for succes og 2) graden af usikkerhed. ◗ Overvej, hvad der skal til for at det lykkes, og overvej, hvad der kan ske, hvis det mislykkes. Byg et scenarium: ◗ Lav et billede af, hvordan det kan gennemføres. Se det for dig, tegn det. Skab et billede af fremtiden. ◗ Udvælg nogle konsekvenser af dette scenarium. Husk at udføre handlingen: ◗ Hvordan ved jeg, når det er torsdag?

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

91

KJELD FREDENS

Evaluer forløbet: ◗ Hvordan kan jeg huske at indsamle informationer, så jeg kan vurdere forløbet bagefter? Det er tydeligt, at processen er lang. Mange kan slet ikke gennemføre den, nogle vil langsomt komme igennem den, men et vigtigt sigte med den prospektive træning er at lære eleven at fastholde information over tid, og det vil især gælde eleven, som kan kode, men ikke fastholde information ret længe. Samtidig ser metoden ud til at være bedre i forbindelse med procedural læring frem for verbal. Hvis en glemsom person skal lære den handling at drikke vand under et måltid, kan man lave et kort, som på bagsiden fortæller, at man skal huske at drikke vand; det kan skrives eller tegnes. Neuropædagogen viser vedkommende kortet under måltidet og spørger, hvad det betyder. Vedkommende fortæller, at han skal huske at drikke vand, og aftalen er nu den, at han skal gøre det om et minut. Lykkes det, øger man intervallet, så han til sidst måske skal huske først at drikke om ti minutter. På den måde kan man gradvist lære vedkommende at fastholde information over tid. Tidsstyringen kan fungere på den måde, at vedkommende selv skal se på et ur. Man kan sætte det til at ringe, eller vedkommende kan spørge, hvor lang tid der er tilbage. Er tidsintervallet derimod for langt, vil eleven sikkert ikke kunne huske, hvorfor uret ringer.

4. Metatræning Metatræning handler ikke bare om at træne ens evne til at huske, men samtidig at give eleven indsigt i sine egne hukommelsesvanskeligheder. Det kan også være en fordel at få teoretisk indsigt i, hvad hukommelse det er, men målet for succes ligger i praksis. Man står her med elever, som har mulighed for at få udbytte af indsigt og selvrefleksion. Eleven kan udfordres til at forudsige, hvor meget han tror, han kan huske af en bestemt begivenhed dagen efter, og så sammenligne forudsigelsen med det reelle resultat. Denne øvelse giver dels indblik i, om han undervurderer eller overvurderer sig selv, og den giver mulighed for overvejelse og selvkorrektion. Neuropædagogen og eleven får således mulighed for at arbejde med de eksekutive funktioner.

92

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

HVAD VIL DET SIGE AT HUSKE NOGET?

5. Træning af specifikke færdigheder Denne træning sigter på at løse ganske bestemte opgaver som at komme ud af en rullestol, tage sin medicin, bruge fjernstyringen til fjernsynet, lære navne eller udføre praktiske opgaver i hverdagen. Det er en træning, som specielt tager sigte på at udbygge elevens procedurale hukommelse. Der er desuden ofte tale om at udvikle isolerede færdigheder, som har en stor nytteværdi, men ringe overføringsværdi. Der er flere angrebsvinkler, som med fordel kan kombineres, men principperne bygger ofte på elementære læreprocesser: Fejlfri læring er en instruktionsmetode, der har til hensigt at reducere fejl så tidligt som muligt i læringsprocessen (Evans et al. 2000). Metoden er modsat almindelig praksis på området benhård mål-middel-didaktik. Metoden har vist sig at være bedre end forsøg-fejl-metoden, som forudsætter, at man kan lære af sine fejl. Det er disse fejl, man vil forebygge med den fejlfri læring, specielt når man står over for en person med svære hukommelsesvanskeligheder. Ellers lever metoden op til den instrumentelle indlæring, hvor effektloven siger, at den handling, der fører til et positivt resultat, har tendens til at blive gentaget, og frekvensloven (øvelsesloven), som siger, at udviklingen af nye kredsløb i hjernen fremmes ved gentagelse. Udvidet indstudering (Brush and Camp 1998) er også en instrumentel indlæringsform. Undervisningen foregår på den måde, at neuropædagogen fortæller, hvad eleven skal lære. Det kan være et navn, et ord eller en handling. Eleven bedes umiddelbart herefter om at fortælle eller vise, hvad han skal huske. Efter et stykke tid beder neuropædagogen eleven om at udføre opgaven igen, og i takt med at det lykkes, udvider hun gradvist huske-intervallet. Hvis det mislykkes, går hun tilbage til det kortere tidsinterval, hvor det lykkedes. Forløbet følger også principperne for fejlfri læring. Brug af priming er den metode, hvor der gives ledetråde eller stikord. Skal eleven lære en adresse, kan neuropædagogen skrive den ned. Hun spørger så efter adressen, og kommer den ikke, får eleven det første bogstav. Hun venter igen, kommer der stadigvæk ikke noget, får eleven det næste bogstav, indtil han selv fylder det sidste ud – adressen er genkaldt. Computeren er særdeles velegnet til denne procedure. Det er lettere at genkende end at genkalde. Bliver man spurgt om navnet på en engelsk forfatter, som man ikke lige kan genkalde, er det lettere at genkende navnet, hvis man får valget mellem Shakespeare og Ib Michael. Bare det at få at vide, han skrev Hamlet, kan være med til at forme det skema, som indkredser forfatteren. I denne situation er ordet ‘Hamlet’ en ledetråd.

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

93

KJELD FREDENS

Shakespeare er ikke lagret i hukommelsen som et navn i en telefonbog, men i et netværk af associationer, som navnet har større eller mindre tilknytning til. På den måde kan samtlige af de data, der indgår i netværket, fungere som ledetråde. Hvad er det nu, hun hedder, siger vi om en person, og så begynder vi at lege med ledetrådene: Hun er rødhåret, hendes søster spiller tennis med Peter, og pludselig falder brikkerne på plads, hvorfor navnet dukker op. Vi siger, at hukommelsen er kontekstafhængig, og mener hermed, at viden er lettere at genfinde, når vi kender den sammenhæng, den indgår i.

6. Biografisk metode Den biografiske metode er værdifuld hos personer med retrograd amnesi, altså elever, som har fået et hukommelsestab, så de har svært ved at huske det, de tidligere har lært. Neuropædagogen kan med fordel igen bruge computeren, hvis eleven foretrækker det. Målet er at lave en fortælling i tekst, lyd og billede, altså en narrativ strategi, som forsøger at vække de forsvundne kognitive skemaer. Hun kan supplere med udvidet indstudering og priming. Metoden kan altså bruges til at bygge en fortid op, men den kan også bruges til at fremme elevens refleksivitet, sprog og personlighedsudvikling. Her kan metoden udfordre eleven til at opleve og fortolke værdier og mål i sit livsforløb.

Opsummering Hukommelse kan betragtes som den proces, hvormed tidligere erfaringer påvirker den aktuelle adfærd, enten med det resultat at hukommelsen forbliver uforandret, eller at den rekategoriseres. Viden/færdigheder er aktiv og dynamisk. Traditionelt skelnes der mellem korttidshukommelse og langtidshukommelse. Korttidshukommelsen kaldes også for arbejdshukommelsen. Arbejdshukommelsen koder information, der skal konsolideres, inden den bliver gjort til langtidshukommelse. Langtidshukommelsen har to processer, implicit og eksplicit, som kan arbejde sammen. Disse rummer desuden forskellige typer af hukommelse, som er kategoriseret efter indhold: priming, hukommelse for følelsesmæssige reaktioner og holdninger samt procedural-, episodisk- og semantisk hukommelse. Hukommelsen giver os mulighed for at genkende noget, fordi den laver kognitive modeller, som vi kan bruge til at skabe forståelse med. Ved hjerneskader vil elevens evne til at huske ofte være beskadiget på forskellige måder. Der er flere måder at reha-

94

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

HVAD VIL DET SIGE AT HUSKE NOGET?

bilitere hukommelsen på. De tager udgangspunkt i konkrete aktiviteter. For det første er der de generelle strategier som: læringsstrategier, mnemoteknik, prospektiv træning og metatræning, og derefter er der de særlige som træning af specifikke færdigheder, herunder udvidet indstudering og brug af priming samt den selvbiografiske metode. ■

Litteratur Anderson, R.C. & P.D. Pearson, “A Schema-Theoretic View of Basic Processes in Reading”. Handbook of Reading Research, redigeret af P.D. Pearson. New York: Longman, 1984. Bateson, G., Steps to an Ecology of Mind. London: Chandler Publishing Company, 1972. Bourdieu, P., Refleksiv sociologi, mål og midler. København: Hans Reitzels Forlag, 1996. Brush, J.A. & C.J. Camp, “Using Spaced Retrieval as an Intervention during Speech-Language Therapy”. The Clinical Gerontologist, 19, 1998, 51-64. Dobbes, A.R. & B.M. Reeves, “Prospective Memory: More than memory”. Prospective memory: Theory and applications, redigeret af M. Brandimonte, G.O. Einstein,. & M.A. McDaniel,. Mahwah, New Jersey: Erlbaum, 1996. Evans, J.J., B.A. Wilson, U. Schuri, J. Andrade, A.D. Baddeley, O. Bruna, T. Canavan, S. Della Salla, R. Green, R. Laaksonen, L. Lorenzi, & I. Taussik, “A comparison of ’errorless’ and ’trial and error’ learning methods for teaching individuals with acquired memory deficits”. Neuropsychological Rehabilitation, 10, 2000, 67-101. Gardner, H., Frames of Mind. New York: Basic Books, 1983. Gebauer, G. & Wulf, C., Kroppens Sprog. Spil, ritualer, gestik. København: Gyldendal, 2001. Glisky, E.L. & D.L. Schacter, “Remediation of organic memory disorders”. Journal of Head Trauma Rehabilitation, 1, 1986, 55-63. Logie, R.H. & K.J. Gilhooly, (red.) Working Memory and Thinking. London: Psychology Press, 1998. Sohlberg, M.M. & C.A. Mateer, Cognitive Rehabilitation. London: The Guildford Press, 2001. Stadler, M.A. & P.A. Frensch, Handbook of Implicit Learning. London: Sage, 1998.

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

95

KJELD FREDENS

Tulvin, E., “Episodic memory: From mind to brain”. Annual Review of Psychology 53, 2002, 1-25. Vargha-Khadem F., D.G. Gadian, K. Watkinds, A. Connelly, W. CanPaesschen, & M. Mishkin, “Differential effects of early hippocampal pathology on episodic and semantic memory”. Science 277, 1997, 376380.

NOTER

JESPER ØSTERGAARD

Internalisering af religiøse narrativer – Hvad er det?

1 Kapitel 10 i Fredens K: Mennesket i hjernen – en grundbog i neuropædagogik. Reproduceret med tilladelse fra forlaget Systime, 2004. Then he made those words resonate in his mind. (Pema Karpo (1527-1592); Huber 1999, 66) Inden for socialkonstruktivismen og andre beslægtede ismer har der været en anerkendelse af, at kulturelt materiale internaliseres, men der har ikke været givet en afdækning af, hvordan internaliseringsprocessen foregår. Ved at inddrage nyere kognitive semiotiske teorier om betydningsdannelse hos det enkelte, men kulturelt indlejrede individ søger jeg i dette bidrag at finde en teoretisk forsvarlig vej til en afdækning af spørgsmålet: Hvordan internaliseres religiøse narrativer? Med udgangspunkt i en række udvalgte semiotiske og religionsvidenskabelige teorier er formålet at afdække de processer, der fører til, at et fælles kulturelt materiale som religiøse narrativer internaliseres og etablerer sig som indre, mentale repræsentationer hos det enkelte individ. Fokus vil være på to centrale processer, nemlig forståelsen af og hukommelsen af religiøse narrativer. Undersøgelsen er teoretisk anlagt, men teorierne vil løbende blive eksemplificeret gennem brugen af en tibetansk pilgrimsguide, Guidebook to the Holy Place of Mount Tsari (1570-1575), skrevet af Pema Karpo1 (15271592). Teksten er gengivet af tibetologen Toni Huber i The Cult of Pure Crystal Mountain (1999), hvor også dens brug i den religiøse praksis er beskrevet. Hvor Huber fokuserer på de sociale sider af denne praksis, vil jeg fokusere på, hvordan guiden bruges af tibetanske pilgrimme til at aflæse landskabet omkring bjerget Tsari som et rituelt og mytologisk landskab. Jeg vil afdække, hvordan internaliseringen af narrativen finder sted, og herunder se på selve narrativens funktion og på dens brug i den rituelle praksis, i dette tilfælde pilgrimsfærd omkring bjerget Tsari i det sydøstlige Tibet.

96

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

97

JESPER ØSTERGAARD

Internalisering: Fra fælles kultur til individuel kultur Internalisering af religiøse narrativer er, set fra individet, en bevægelse af disse narrativer fra en ydre, kollektiv forekomst til en indre, individuel forekomst, hvor begge forekomster befinder sig inden for samme kultur. Internaliseringen knytter således det enkelte individ til en større social og kulturel kontekst, der er individets kulturelle kontekstualisering. Derfor vil jeg indledningsvis redegøre for begrebet ’kultur’. Kultur er et facetteret fænomen, for eksempel fra symbolske systemer over spiseforskrifter til kropslige bevægelser. Kultur adskiller på den ene side de enkelte samfund fra hinanden, men binder på den anden side mennesket sammen på tværs af kulturer (som en modsætning til andre dyr).2 I en adækvat forståelse af kultur må man således tage højde for både universalistiske og partikularistiske aspekter. Kultur kan illustreres med en ’sandwichmodel’ i tre lag: immateriel kultur, funktionel socialitet og materiel kultur. For at illustrere, hvad internalisering er, har jeg udvidet modellen således, at den særskilte kultur opdeles i to: gruppe og individ. Det, som adskiller de særskilte kulturer, findes på niveauerne immateriel kultur og materiel kultur. Immateriel kultur er den særskilte kulturs indholdsbestemmelse (kosmologi og så videre). Materiel kultur er kulturens udtryksformer, som ikke kun inkluderer kunst og lignende, men også ’materialiseret ideologi’, altså love, ritualer og så videre. Derfor er dette aspekt af kultur deontisk. Selvom der naturligvis er tværkulturelle fænomener (et givent ritual kan dyrkes i forskellige kulturer), så betragtes disse sider dog som unikke hos den særskilte kultur. Samtidig adskiller mennesker inden for den samme kultur sig oftest ved et særligt selv (selvfortælling) og/eller ved krop (kroppen som kulturel markør). Omvendt findes det, som (eventuelt) binder samfund sammen på tværs af kulturer, på niveauet funktionel socialitet, der drejer sig om her og nulivet, og som er et særligt sæt af konventionel og kollektiv viden. Individer inden for den samme kultur og på tværs af kulturer er fælles om den naturlige evne til symbolisering og de kognitive processer, der er forekommende i alle kulturer. Derfor er skellet på dette niveau stiplet i figuren mellem særskilt kultur og anden kultur. Funktionel socialitet og sind og somatik kan hver groft deles i to, nemlig mellem ’ren’ overlevelse (madproduktion og lignende) og sociale og kognitive sammenhænge, der gør (sam)eksistens mulig.

98

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

INTERNALISERING AF RELIGIØSE NARRATIVER

Figur 1: ’Sandwichmodellen’ over kulturs vertikale og horisontale niveauer ANDEN KULTUR

DEN niveauer indenfor samme kulDENSÆRSKILTE SÆRSKILTEKULTUR KULTUR Vertikale turindenfor samme kultur Vertikaleog oghorisontale horisontale niveauer

Modsætning

GRUPPE: YDRE, FÆLLES

INDIVID: INDRE, IDIOMATISK

Partikularistisk: Særskilt kultur søger mod enhedspræg og særegenhed

IMMATERIEL KULTUR: Epistemisk niveau: Indhold

SELV: IMPRESSIV / INDHOLD Kulturel selvidentitet

• Kosmologi • Religiøse narrativer • Forestillingsverden

• Mentale repræsentationer • Selvfortælling • Individualisering

Tværkulturelt Universalistisk

FUNKTIONEL SOCIALITET: Her-og-nu-livet: (sociale strukturer og overlevelse)

SIND OG SOMATIK: Mentale og somatiske processer: (kognition og krop)

• Symbolske systemer • Sociale strukturer • Kollektiv viden

• Symbolisering • Mental arkitektur • Homeostasis

MATERIEL KULTUR: Deontisk niveau: Udtryk

KROP: EKSPRESSIV / UDTRYK Kulturel markør

• Ritualer • Kunst • Semantisk geografi

• Kropssprog • Gestikulering • Rituel, kropslig performance

Partikularistisk: Søgen mod særegne udtryksformer

Figur 1: ’Sandwichmodellen’ med eksempler på fænomener inden for de kulturelle felter

Hvor kultur således er en vertikal forhandling (for eksempel i hvor høj grad her og nu-livet skal underlægge sig et epistemisk og/eller et deontisk niveau) og vertikal udveksling (for eksempel mellem kulturens indhold og udtryk) mellem de tre niveauer, da er internalisering en horisontal bevægelse fra gruppeniveau til individniveau, men processen, som det vil vise sig, involverer også vertikale bevægelser. Lidt forenklet kan ’internalisering’ ses som en bevægelse fra immateriel kultur til selv, i modsætning til ’læring’, som er en bevægelse fra funktionel socialitet til sind og somatik, og i modsætning til ’opdragelse’, der er en bevægelse fra materiel kultur til krop. Denne skelnen, som jeg her drager, er analytisk for så vidt som disse processer formentlig involverer samme kognitive mekanismer.

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

99

JESPER ØSTERGAARD

INTERNALISERING AF RELIGIØSE NARRATIVER

Kulturmodellen appliceret på ”Pure Crystal Mountain” [T]he most common ritual act at néri3, the walking of a main circumambulation path, is essentially the pilgrim’s reenactment of the well-known narratives of the first such circuits performed there by the original heroes who opened these places. (Huber 1999, 58) Sheri”4

”Pure Crystal Mountain” eller på tibetansk ”Dakpa (herefter Dakpa Sheri) er centrum for en af de vigtigste pilgrimsfærder i tibetansk religion. Tibetologen Toni Huber redegør i The Cult of Pure Crystal Mountain for flere aspekter ved pilgrimsfærd omkring Dakpa Sheri: social prestige, magt, bod, rigdom, akkumulering af meritter (for at sikre en bedre en genfødsel), geopolitiske aspekter (Dakpa Sheri ligger på grænsen til Indien) med flere. I tibetansk pilgrimsfærd bruges guidebøger, der gennemgår en mytologisk skildring af stedets åbning; et tema, som er vigtigt i tibetansk religion, da åbning henviser til at domesticere det vilde. Men ’åbning’ er ikke blot ’domesticering’; guidebøgernes mytologiske skildringer bruges af pilgrimmene til at sætte nutidige oplevelser ind i en skabelon, der udlægger disse oplevelser. Metaforisk (og konkret?) gennemgår pilgrimmen de samme prøvelser, og bjerget og andre elementer sikrer en metonymisk forbindelse tilbage til beretningernes begivenheder (jævnfør Lakoff & Johnson, nedenfor note 6). Disse guidebøger bibringer ”narrative maps” (Huber 1999, 61), der tilskriver stedet og pilgrimsfærden en semantisk (mytologisk) betydning. Bevægelsen er fra det semantiske til stedet. Tibetanske pilgrimme læser – eller oftere hører – om disse steders betydning, førend de ser disse steder. Semiotisk set foregår bevægelsen fra stedet og gennem vandringen til det semantiske. Igennem stedet som fysisk lokalitet og pilgrimmen som en biologisk, emotionel, men også intentionel og betydningsproducerende agent skabes betydning. Internalisering og betydningsproduktion er to sider af samme sag (eller af samme menneske). Ritualer danner nemlig dels den kontekst, hvori internaliseringen sker, dels er de en del af internaliseringens medium. Derfor bruger jeg Hubers redegørelse for de rituelle praksisser, der er tilknyttet Dakpa Sheri og pilgrimsfærden.

100

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

Figur 2: Dakpa Sheri pilgrimsfærd ”LA LO” 5

TIBETANSK ogRELIGION horisontale niveauer indenTIBETANSK KULTUR, KULTUR, HERHERUNDER UNDER Vertikale forindenfor samme samme kultur kultur VertikaleRELIGION og horisontale niveauer

Modsætning

KULTUR: YDRE, FÆLLES

INDIVID: INDRE, IDIOMATISK

Differentiering: Tibetansk kultur søger mod enhedspræg og særegenhed

IMMATERIEL KULTUR: Epistemisk niveau: Indhold

SELV: IMPRESSIV Kulturel selvidentitet

• Buddhisme: navigation • Narrativer, ”narrative maps” • ”Prayermap” • Historien påføres landskabet

• Religiøsitet • Selvfortælling, identitet • Individualisering

Tværkulturelt Universalistisk

FUNKTIONEL SOCIALITET: Her-og-nu-livet

SIND OG SOMATIK: Mentale og somatiske processer

• ”Heavy dynamics”: farer • Sociale strukturer • Naturforvaltning

• Symbolisering • Homøostasis: sult

MATERIEL KULTUR: Deontisk niveau: Udtryk

KROP: (EKSPRESSIV) Kulturel markør

• Pilgrimsfærden: néri • Gentagelse af myten • Sakral geografi • Kosmodrama • Kønnede objekter • Mandalisering af bjerget

• Gestikulering • Vandring • Rituelle markeringer

Differentiering: Søgen mod særegne udtryksformer

Figur 2: ’Sandwichmodellen’ med eksempler fra tibetansk pilgrimsfærd omkring Dakpa Sheri, alle taget fra Huber 1999. Hubers tilgang er socialantropologisk, og han fokuserer på ritualets kollektive aspekter. Derfor er der en overvægt af eksempler på denne side af modellen, og disse eksempler er også Hubers fokus. Artiklens videre forløb vil derimod fokusere på individet.

Internaliseringens kontekst: Ritualet From the Tibetan pilgrim’s point of view, it is rather the narratives of their [i.e. néri] conversion to powerful mandala landscapes populated with divine beings, their openings by heroic Tantric lamas, and the rituals that these events define that makes the néri essentially different and especially worthy of ritually journeying long distances to. (Huber 1999, 35) Den kontekst, hvori internaliseringen af religiøse narrativer indgår, er oftest, men ikke udelukkende, ritualet. I ritualet skabes dels et særligt semiotisk rum, der tillader religiøse narrativer med guder og lignende væsener at have indflydelse, dels ligger der i ritualet en særlig form for kraft eller dynamik i dets down-scaling (se nedenfor).

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

101

JESPER ØSTERGAARD

Det er ukontroversielt at betragte tibetansk pilgrimsfærd som et religiøst ritual. Pilgrimsfærd er en rituel praksisform, hvor formålet er religiøst funderet, og hvor der søges en metonymisk kontakt gennem et bestemt sted, pilgrimsstedet, som ifølge de religiøse systemer ikke kunne være andre steder, til det religiøse metaforiske symbolsystem6, en transempirisk verden med agenter, der ifølge samme religiøse system besidder mod-intuitive kvaliteter. Igennem ritualet sker der en form for ændring, eksempelvis i pilgrimmens sociale status, selvforståelse, placering i det religiøse hierarki eller i pilgrimmens kognitive selvrepræsentation. Gennem den antropologiske og religionsvidenskabelige forskningshistorie har der været en anerkendelse af, at religiøse ritualer har ført til forandringer i det religiøse individs identitet. En af de oftest fremhævede ritualteoretikere er antropolog Victor Turner, hvilken Huber henviser til. Turner har indgående beskæftiget sig med forskellige ritualer, herunder pilgrimsfærd. I The Forest of Symbols (1967) argumenterer Turner ud fra Freud for, at ritualet ”brings the ethical and jural norms of society into close contact with emotional stimuli” og dermed “converts the obligatory into the desirable” (Turner 1967, 30). Ifølge Turner sker der gennem ritualet en forskydning fra et ydre, etisk, socialt domæne til et indre, volitativt domæne, og denne forskydning går gennem kroppen, hvad jeg simpelthen vil benævne internalisering af kulturelle værdier. Ritualet er således ikke blot den kontekst, hvori internaliseringen sker, men også internaliseringens medium.

Ritualet som et særligt semiotisk rum Ritualet er en afmærkning af den sociale verden både i tid og i rum. Nogle religionsforskere – særligt i den eksistentielle religionsfænomenologi7 – mener, at denne afmærkning fører til en opdeling mellem helligt (tid/rum) på den ene side og profant (tid/rum) på den anden. Men ritualets tid og rum er ikke skarpt adskilt fra hverdagens tid og rum. Derimod kan ritualer opretholde hverdagen (cykliske ritualer, såsom nytårsfester); ritualet kan overvinde de individuelle eller kollektive kriser, der opstår i hverdagen (kriseritualer, såsom healing); eller ritualet kan markere en overgang fra én hverdagssituation til en anden (overgangsritualet, såsom bryllup). Dermed bliver hverdagen, det profane, ikke udelukket af ritualet, men derimod komprimeret og indeholdt i ritualet. Ritualet er down-scaling, det vil sige, at der i ritualet forefindes den verden, som ritualet drejer sig om i en komprimeret udgave (pilgrimmen repræsenterer hele familien, den lille statue er en stor gud og så videre). Ved

102

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

INTERNALISERING AF RELIGIØSE NARRATIVER

en sådan radikal manipulation i skala bliver ritualet et semiotisk rum, hvor ritualets genstande og elementer er referenter, der refererer til noget andet uden for ritualets rum. Ved en bearbejdning af disse referenter kan der forårsages en ændring i verden. I Dakpa Sheri er pilgrimsfærdens mål selve bjerget og ruterne omkring bjerget. Tibetansk pilgrimsfærd er grundlæggende vandring omkring et bjerg, hvorved pilgrimmen selv markerer det rituelle rum, som dog blev etableret af mytologiske helte, bodhisattvaer.8 Samtidig indtræder pilgrimmen i det rituelle rum. Pilgrimmen down-scaler derved – horisontalt – hele sit liv, sin familie, sin landsby eller hvem han/hun har etableret en metonymisk forbindelse med. De karmiske (og sociale) fordele ved at gennemføre en pilgrimsfærd kan, som mange andre religiøse meritter, udveksles. Vertikalt down-scaler det rituelle rum dele af den religiøse kosmologi (som i tibetansk buddhisme er meget omfattende) til at blive repræsenteret ved og omkring bjerget, eksempelvis Dakpa Sheri. Bjerget er ikke kun en metafor for det kosmologiske, men det bliver også via sin lighed med en chörten9, der ofte er indlejret i en mandala10, der igen er en skematisk fremstilling af kosmos, en metonymi for det kosmologiske. Dette udbygges nedenfor under redegørelsen for internaliseringens mentale arkitektur.

Rituel og narrativ betydningsdannelse: Down-scaling og up-scaling The pilgrims who visits the mountain with this narrative map can potentially live out all that it presents; they will face the same powers, walk the same routes, perform the same rituals, and perhaps have the same purificatory, meditational, and initiatory experiences. (Huber 1999, 71) Figur 3, nedenfor, viser Per Aage Brandt og Line Brandts konceptuelle integreringsnetværk over betydningsdannelses mentale rum (”mental spaces”), ’Århus-modellen’, som den kaldes, fremgår af deres artikel ”Making Sense of a Blend” (Brandt & Brandt 2004). Modellen er en videreudvikling af Fauconnier & Turners ’diamantmodel’ (Fauconnier & Turner 2003). Med denne model vil jeg i de følgende vise, hvilken rolle henholdsvis ritualet og narrativerne har i en betydningsdannelse. I internaliseringen af religiøse narrativer er ritualet og narrativen i et gensidigt forhold, som down-scaling og up-scaling.

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

103

JESPER ØSTERGAARD

Figur 3: ’Århus-modellen’ over betydningsdannelses mentale rum

Figur 3: Semiotic space er det semiotiske rum, hvorudfra betydningsdannelsen udgår, og hvortil den dannede betydning vender tilbage som relevant betydning. Semiotic space udstikker først de to input-rum reference space og presentation space, der henholdsvis indikerer objektet eller referencen for betydningsdannelse og henholdsvis præsenterer dette objekt på en særlig vis. Disse to rum blendes til virtual space. For at blendet i virtual space kan blive betydning i meaning space, må der udstikkes endnu et input-rum, nemlig relevance space, hvor forskellige dynamiske skemaer indgår, der gør, at reference space og presentation space blendes på en bestemt (det vil sige ikketilfældig) måde, og at betydningen i meaning space derfor er forårsaget af relevance space. Derfor bliver den endelige betydning til relevant betydning og ’vender tilbage’ til semiotic space som sådan. De optrukne linjer med pile fra semiotic space viser rumudvidelsen (space-building), de dobbeltstregede linjer med pile viser ’projektion’, linjer uden pile mapping, de stiplede linjer elaborering (elaboration), og den fede linje indikerer emergens (se også Brandt & Brandt 2004).

Ved at anvende denne model vil jeg vise, hvordan ritualet – såsom down-scaling – er afgørende i en forståelse af internaliseringen af religiøse narrativer. De religiøse narrativer, der er en del af en større religiøs sociologi og kosmologi, bliver nemlig indlejret i den rituelle kontekst, hvori også pilgrimmen er repræsenteret. Det er ikke bare den kommende pilgrim, der hører om pilgrimsstedet igennem narrativerne (guidebøgerne som åbningsfortællinger), men den nuværende pilgrim, som i ritualet, den igangværende pilgrimsfærd, kommer i direkte kontakt og samspil med de religiøse narrativer (guidebøger som narrative maps) og derved i kontakt med det bagvedliggende religiøse system.

104

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

INTERNALISERING AF RELIGIØSE NARRATIVER

I ritualets down-scaling bliver det religiøse narrativ (som er indeholdt i kosmologisk tid og rum) præsenteret som værende i det afmærkede rituelle rum, hvilket vil sige, at det rituelle rum indeholder narrativen og den mytologi eller lignende, som narrativen omhandler. Disse blendes til, at ritualet repræsenterer kosmologisk tid og rum (inklusive narrativer), men skal også gives relevans. Dette forårsages ved, at inputtet i det afgørende relevance space er ritualets skema, nemlig down-scaling. Først ved en down-scaling bliver den religiøse narrativ ’ontologisk’ set indeholdt i det rituelle rum, for det religiøse individ; det er nærmest koncentreret mytologisk hyperrelevans! Ritualet afmærker det sociale og kosmologiske rum, og ritualet er et rum med særlige strukturelle egenskaber, nemlig down-scaling. Det er en manipulation af den måde, verden udtrykkes på (materiel kultur). Religiøse narrativer udvider derimod det sociale og kosmologiske rum ved at bestemme dets indhold (immateriel kultur). Hvor ritualet komprimerer verden ved at down-scale kosmos, den sociale verden og individets liv, da udvider narrativen dette rum ved at up-scale dette rum til et mytologisk rum (for narrativ up-scaling, se nedenfor). Men ritualet er ikke blot tom form, hvorimod narrativen er ren indhold. Derimod er ritualet og narrativen – i det udvalgte eksempel – hinandens modsætning, der gør det muligt for pilgrimmen dels at bruge ritualets kraft, dels at videretolke denne kraft, hvad der netop sker i internaliseringen. Ritualet skaber et rum for inferensen af religiøse narrativer til en forståelse af en nuværende og fremtidig situation. Bodhisattvaerne markerede den rituelle cirkel første gang ved deres åbning (domesticering) af stedet. Narrativerne om disse heltes gerninger bruges af pilgrimme til at up-scale nutidige handlinger til mytologiske hændelser. Ligesom bodhisattvaerne møder pilgrimmene dæmoner på pilgrimsfærden i form af diverse forhindringer (ufremkommeligt terræn, fjender, sult og så videre). Pilgrimmen gennemgår derved metaforisk – og konkret? – de samme prøvelser og så videre som de mytologiske helte. Overvindes disse forhindringer og fuldføres den fulde vandring omkring bjerget, bliver det rituelle rum markeret, og narrativen udfoldes og udleves (se ovenfor). Set i relation til ’sandwichmodellen’ sker en dobbelt udveksling: Ritualet bliver forstået ud fra immateriel kultur, og den religiøse narrativ får konsekvens i materiel kultur. Derudover skaber ritualet, som nævnt ovenfor, en metonymisk forbindelse til det metaforiske symbolsystem, her tibetansk buddhisme – både en geografisk gennem bjerget og en mytologisk-historisk gennem bodhisattvaerne, der gennem kæder af reinkarnationer og/eller belæringer forbinder sig til nutiden.

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

105

JESPER ØSTERGAARD

I de følgende to afsnit vil jeg redegøre for to centrale faktorer hos individet i internaliseringen: forståelse af og hukommelse om. Jeg vil i redegørelsen af disse to faktorer vise, hvor og hvordan kulturmodellens (’sandwichmodellen’, figur 1) forskellige områder interagerer med hinanden, og hvordan disse processer tager sig ud i mit eksempelmateriale.

Forståelse: Internaliseringens mentale arkitektur Pure Crystal Mountain is a great dharma-kaya shrine, and this itself resembles a heart-shaped snow mountain outwardly, and inwardly contains a great celestial palace of pure, divine hosts in the naturally produced and self-manifested form of an auspicious many-doored chörten. (Kunzig Chökyi Nangwa (17681822); Huber 1999, 53-54)

106

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

Figur 4: Mental arkitektur BEVIDSTHED(ER): VOLITIV, ÆSTETISK, NOTIONEL OG DEIKTISK 4

SITUATIONER

DEIKTISK

SELV

Narrativ

1) Her-og-nu 2) ”Out-of-space” Narrative bestanddele [SAMLER DE TRE LAG]

Selvet er narrativt konstitueret

3

KATEGORIER

NOTIONEL [EPISTEMISK]

KONCEPTUALISERING

2

FORMER

ÆSTETISK [DEONTISK]

AFFEKTER

1

PERCEPTIONER

VOLITIV

”VISIONER” (PLANER)

[SIND OG SOMATIK]

SANSNING

EFFERENCE

Internaliseringens faktorer: Forståelse og hukommelse

Selvet, som jeg betragter som individets ’kulturelle selvidentitet’, vores sind og somatik, som binder mennesket sammen på tværs af kulturer, og krop, som kulturel markør, er alle tre i tæt interaktion med hinanden. Vi er aldrig blot ’kulturelle væsener’ eller blot ’mennesker’ (psykosomatiske væsener); tværtimod er vi konstant på ’sandwichmodellens’ tre niveauer. Med udgangspunkt i Per Aage Brandts teori om mental arkitektur (Brandt 2004a; 2004b) vil jeg vise, hvordan internalisering ikke blot er en mental og kognitiv proces, der involverer en perception (og symbolsk afkodning) af et ydre materiale, men også – hvilket er vigtigt – samtidigt dermed en betydningsproduktion. Internalisering er altså ikke kun en passiv modtagelse, men i høj grad også en aktiv (med)produktion; de to kan kun analytisk skelnes fra hinanden. I det ’kogniserende’ menneskes omgang med verden vil afferente og efferente bevægelser konstant interagere.

AFFERENCE

Det narrative forløb i de mytologiske beretninger om åbningen af Dakpa Sheri er oftest: En bodhisattva kommer til bjerget, men han møder en hindring i form af dæmoner eller lignende. Havde disse ikke været der, ville han kunne fortsætte, men dette ville resultere i, at stedet forblev geografisk og vildt. Dæmonerne søger at hindre bodhisattvaens adgang til bjerget. Men efter at have været tilbage til sit udgangspunkt, omgår han deres modstand til et punkt, hvor dæmonerne bliver overvundet. Bodhisattvaen kan derfor indtage bjerget, der nu er semantisk og domesticeret. Denne dynamiske struktur i narrativerne om Dakpa Sheris åbning bliver i ritualet en måde, hvorpå pilgrimmen up-scaler sin vandring omkring bjerget: Det rituelle rum præsenteres for agenten som et kosmologisk rum (det vil sige omvendt ritualets down-scaling). Blendet bliver derfor, at det afmærkede rum er et kosmologisk rum. Som færdig betydningsdannelse i meaning space opstår, at det afmærkede, rituelle rum er et kosmologisk rum, ved at et dynamisk skema for narration, nemlig up-scaling indgår i relevance space. Derfor kan pilgrimmen gennemgå – og overkomme – de samme prøvelser, som boddhisattvaerne gjorde. Fysiske strabadser, der markerer det rituelle rum, bliver gennem narrativ up-scaling til en gentagelse af boddhisattvaernes kamp mod demonerne og så videre. Rituel down-scaling og narrativ up-scaling står således i et gensidigt forhold. Ritualet samler og koncentrerer kosmos, så det kan indeholdes i et rituelt rum, hvorefter de religiøse narrativer opløfter pilgrimmen og pilgrimmens oplevelser til et kosmologisk stadie igen.

INTERNALISERING AF RELIGIØSE NARRATIVER

HANDLING

Figur 4: Figurens afgrænsede felter er for så vidt misvisende, da der er en høj grad af interaktion både vertikalt (afferent bottom-up og efferent top-down) og horisontalt (venstre mod højre og vice versa). I menneskets mentale omgang med verden bevæger det sig op og ned ad disse fire niveauer. På niveau 1 modtager vi blotte perceptioner, der spontant og VOLITIVT (det vil sige. med lav grad af bevidsthed) kan føre til ’visioner’ (vi ’fornemmer’ en tiger og ’ser’ en mulig flugtvej gennem skoven). Dette niveau tager sit udgangspunkt i SIND OG SOMATIK. På niveau 2 får perceptionen form, der derfor kan vurderes ÆSTETISK, og giver affekt. Dette niveau er DEONTISK (jævnfør ’sandwichmodel-

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

107

JESPER ØSTERGAARD

len’), da ’det smukke’ og ’det gode’ knytter sig til hinanden. På niveau 3 bliver formerne kategoriseret ud fra en NOTIONEL bevidsthed til konceptualisering. Dette niveau er derfor EPISTEMISK (jævnfør ’sandwichmodellen’). Det højeste bevidsthedsniveau, niveau 4, er bevidstheden om den fulde situation og (en narrativ) forståelsen deraf. DEIKTISK bevidsthed samler de tre underliggende niveauer og dermed også hele ’sandwichmodellen’.

Figur 5: Mental arkitektur appliceret på Dakpa Sheri BEVIDSTHED(ER): VOLITIV, ÆSTETISK, NOTIONEL OG DEIKTISK 4

3

2

PILGRIMSGUIDE ”NARRATIVE MAPS”

DEIKTISK

SELV

1) Her-og-nu: Pilgrimsfærd 2) ”Out-of-space”: Religiøs kontekst

Selvet, som en karmisk determineret entitet, indleres i en narrativ sammenhæng

MANDALA

NOTIONEL

MEDITATION

[EPISTEMISK]

FORSTÅELSE

ÆSTETISK

RITUEL PRAKSIS

CHÖRTEN

EFFERENCE

AFFERENCE

Deiktisk bevidsthed sætter ’sansningens situation’ i en større – narrativ – kontekst. Den bevidsthed er en litterær bevidsthed, jævnfør Mark Turner i The Literary Mind (1996). Deiktisk bevidsthed kan dermed koble situationen til selvet, som dermed bliver konstitueret narrativt. Det er blandt andet kendetegnet ved et kognitivt scenarie (”windows of attention”), hvor ’homunculus-selvet’11 (se Brandt 2003) kan se dets andre selver, andre individer, andre situationer, der gik forud og vil følge og så videre. Deiktisk bevidsthed kontekstualiserer og kortlægger SELVET i situationen ud fra narrative strukturer. Hvor sanseindtryk fra verden blot er i en tilfældig rækkefølge, da tillægger deiktisk bevidsthed denne rækkefølge en kontinuitet, der skaber et ’flow’ for selvet. Dette ’flow’ er narrativt funderet. Vi bliver således i stand til at genfortælle vores egen selvfortælling. Internaliseringen af religiøse narrativer kan i forhold til denne model kan beskrives som en sansning (fornemme; både fysisk og mentalt), der bevæger sig bottom-up (og samtidig berører de forskellige bevidstheder på tværs) til situationer, hvor indtrykket (fra sansning) via deiktisk bevidsthed samles i et narrativt forløb/skema til et højere niveau af forståelse, for derefter at bevæge sig top-down (inklusiv på tværs) ned til handling. Figur 5 viser, hvordan teorien om mental arkitektur kan forklare bevægelsen fra sansning over bevidsthed til handling i pilgrimsfærden ved Dakpa Sheri.

INTERNALISERING AF RELIGIØSE NARRATIVER

[DEONTISK]

1

DAKPA SHERI

VOLITIV

OVERLEVELSE

[SIND OG SOMATIK]

SANSNING

HANDLING

Figur 5: Bevægelsen fra SANSNING over de fire bevidstheder og til HANDLING kan illustreres ved fire forskellige bottom-up-måder at repræsentere bjerget på (AFFERENCE) med tilhørende top-down-måder at forholde sig til disse repræsentationer på (EFFERENCE). På første niveau står pilgrimmen over for det blotte bjerg, DAKPA SHERI, og VOLITIV bevidsthed søger blot OVERLEVELSE. På det andet niveau repræsenteres bjerget som en CHÖRTEN, som vurderes ÆSTETISK og DEONTISK, og som er udgangspunkt for RITUEL PRAKSIS. På det tredje niveau repræsenteres bjerget som en MANDALA, der via NOTIONEL bevidsthed danner grund for en meditativ FORSTÅELSE af bjerget som et centrum i en religiøs kosmologi. På det fjerde niveau samles det hele i de NARRATIVE MAPS, der via DEIKTISK bevidstheds evne til at sætte ’her og nu’-pilgrimsfærden sammen med en out-ofspace, religiøs kontekst til en narrativ sammenhæng gør, at pilgrimmens SELV går fra at være en karmisk determineret entitet til at være en narrativt funderet entitet; man bliver således i stand til at fortælle og identificere sig med den religiøse narrativ og gøre den til sin egen religiøse selvfortælling.

I tidlig buddhisme (theravada) er den kausale sammenhæng mellem handling og konsekvens begrundet i karmaloven. I den tibetanske buddhisme (mahayana/vajrayana) betragtes karmaloven kun som en konventionel sandhed. I det oplyste sind hos bodhisattvaer opløses alle dualiteter (eksempelvis bliver samsara ikke adskilt fra nirvana). Dermed kan bodhisattvaer opløse handlingernes kausale konsekvens. Forbindelsen mellem handling og konsekvens gøres i stedet narrativ. Derfor finder tibetanske buddhister det vigtigt at danne metonymiske forbindelser til disse bodhisattvaer, hvilket i høj grad er på spil i pilgrimsfærden.

108

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

109

JESPER ØSTERGAARD

Hukommelse: Religiøse narrativer som suppression Wheel of great bliss and perfect cognition Called glorious Tsari, shining upon everything, Mandala of gods and goddesses of the three bodies, Shrine of the triple world-space, I bow down to you! (Kunzig Chökyi Nangwa; Huber 1999, 39) Psykologen Arthur M. Glenberg søger i sin artikel ”What memory is for” (Glenberg 1997) at gentænke, hvad hukommelse er, ved først at stille spørgsmålet, hvad hukommelsen er til for? Artiklen bør læses snarere som en fænomenologisk beskrivelse af hukommelsens funktion end som en egentlig beskrivelse af hukommelse som mekanisme. Glenberg argumenterer for, at hukommelsens funktion er at fremsætte et muligt repertoire af handlinger for kroppen, der indgår i et tredimensionelt, fysisk rum; hukommelsen er – i første omgang – orienteret mod individets overlevelse. I individets omgang med verden modtager det en mængde input i form af perceptioner. Disse perceptioner blendes med tidligere erfaringer til et blend eller en konceptualisering (Glenberg benævner det mesh eller meshed conceptualization). Perceptionerne er desuden grundlag for erfaringer. Hukommelsens ene rolle (af to) er at optegne (record) de spor (trajectory), disse samlede konceptualiseringer danner (Glenberg 1997, afsnit 2). En adækvat gengivelse af verden er vigtig for overlevelse. Evolutionært betragtet, har det været nødvendigt at kunne reagere hurtigt på farer i verden for at overleve. Perception og samlet konceptualisering er derfor sammenholdt (clamped), det vil sige, at der er en overensstemmelse mellem verden og perceptionen af verden. Så længe vi så at sige ’ikke tænker os om’, kan vi stole på, at vores sanseindtryk videregiver informationer om verden, der sikrer vores overlevelse, da hukommelsen indgiver fordelagtige mønstre af mulige handlinger i situationen. Hukommelsen, det vil sige optegnelsen af disse spor, er automatisk (Glenberg 1997, afsnit 5, 5.1.), forstået således at individet bearbejder perceptionerne automatisk (det vil sige uden bevidst at tænke sig om) i omgangen med omverden. Denne form for hukommelse foregår derfor uden større arbejde fra bevidstheden; den er ”effortless” (Glenberg 1997, afsnit 2, 5.1.). Men omverdenen bliver ikke kun gengivet, den bliver også fortolket. Dette er dog en farlig proces, da det indebærer, at perceptionen (som vi for så vidt kan stole på, idet den er sammenholdt) bliver undertrykt (”suppression”), hvilket ”loosens the tie between reality (the current environment)

110

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

INTERNALISERING AF RELIGIØSE NARRATIVER

and conceptualization” (Glenberg 1997, afsnit 3.4). Derfor er der også fare for, at vi misforstår eller mistolker verden (og dermed overser tigeren, der vil æde os). Da suppresion er farlig, kræver den ifølge Glenberg også, at hukommelsen er ”effortful” (Glenberg 1997, afsnit 5.2.). Hukommelsens anden funktion er således at bibringe oplevelsen en model, der nok adskiller perception (det vil sige overensstemmelse med verden) med samlet konceptualisering, men som giver en fortolkning af verden. Det er uklart ud fra Glenbergs udlægning, hvorfra og i hvilke situationer suppression opstår. Men ifølge Glenberg er sproget en vigtig suppresionsmekanisme (Glenberg 1997, afsnit 6). Sproget gør mennesket i stand til at konceptualisere tidligere begivenheder uafhængig af disse begivenheder. Hvor perception og samlet konceptualisering er sammenholdt og dermed sørger for en automatisk og pålidelig ’online’-gengivelse, da medvirker sproget til, at vi ’offline’ kan reflektere over verden. Det er oplagt at se religiøse narrativer (og anden immateriel kultur) som midler til suppression12, da disse narrativer netop søger at bibringe individet en særlig tolkning af verden; en tolkning, der ikke giver sig af sig selv i perceptionen af verden.13 De forskellige rum, Glenberg beskriver, skal betragtes som mentale rum, men jeg foreslår at lade suppression være ’kulturens mentale rum’. Således vil internalisering af religiøse narrativer i Glenbergs model være disse narrativers indtræden som en ’offline’ suppressionsmekanisme, der overtrumfer en ’online’ overensstemmelse mellem percpetion og samlet konceptualisering og dermed bibringer individet en stærk religiøs samlet konceptualisering. I mere gængse termer om hukommelse vil internalisering være en bevægelse fra semantisk hukommelse til episodisk hukommelse, det vil sige modsat den ’normale’ bevægelse fra episodisk til semantisk. Det vil sige, at pilgrimmen først har den semantiske viden om Dakpa Sheri fra de religiøse fortællinger for derefter at erfare disse fortællingers ’virkelighed’ gennem vandringen omkring bjerget.14

Samlet analyse: At erfare det narrative forløb When progressing with difficult passage on the Narrow paths, rivers, and bridges of the Land of Savages, It occurred to me that it must be like this When treading the perilous paths leading between one’s death and rebirth. (Shabkawa Tsogdruk Rangdröl (1781-1851); Huber 1999, 3)

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

111

JESPER ØSTERGAARD

I dette bidrag har jeg peget på mulige veje til en teoretisk afklaring af begrebet internalisering. Jeg har fokuseret på internalisering som betydningsdannelse og set på, hvordan fælles religiøse narrativer bliver til individuelle, mentale repræsentationer. Afslutningsvis vil jeg med udgangspunkt i Brandt & Brandts konceptuelle integreringsnetværk (figur 3) samlende beskrive henholdsvis artiklens teorier og eksempelmateriale. I udgangspunktet, semiotic space, er agenten, ritualet og det religiøse narrativ. Ritualet i reference space er den umiddelbare virkelighed omkring pilgrimmen / det religiøse menneske. Men denne virkelighed præsenteres som en perception af tidligere erfaringer (det er, som du har lært!). Disse tidligere erfaringer er organiseret ved deiktisk bevidstheds evne til at sætte situationer ind i et narrativt forløb, der grunder sig i et selv. Reference space og presentation space blendes således til virtual space, hvor tidligere (’offline’) erfaring ’vinder over’ nutidig (’online’) perception. Det tredje input, relevance space er suppression, der bevirker, at der sker en fortolkning af verden. Deiktisk bevidsthed og tidligere erfaringer giver derved perception en betydningsdimension, nemlig at den bekræfter erfaring. Denne betydningsdannelse er det sidste og afgørende for, om narrativerne internaliseres, idet internalisering er fuldkommen, når individet tolker sit liv og sine oplevelser ud fra de mytologiske beretninger. Modsat Lakoff & Johnson, der mener, at abstrakte begreber forstås ud fra konkrete kropslige erfaringer (Lakoff & Johnson 1980), betragter jeg internalisering af religiøse narrativer som den modsatte bevægelse: Konkrete oplevelser og erfaringer forstås ud fra abstrakte, religiøse narrativer, og fremtidige handlinger udspringer deraf. Internaliseringen er hermed tilendebragt: Den religiøse narrativ er ikke bare forstået og husket, den er også en integreret del af den videre forståelse af verden (jævnfør epistemisk) og handlen i verden (jævnfør deontisk). Internaliseringen af de religiøse narrativer i forbildelse med Dakpa Sheri-pilgrimsfærden er tilendebragt, når disse narrativer overtrumfer nutidige perceptioner, det vil sige, at den nutidige oplevelse, pilgrimsfærden, præsenteres som en gengivelse af den oprindelige åbning af stedet, som beskrevet i guidebøgerne og tolkes ud fra de religiøse narrativers referenceramme. Gennem suppression sikres det, at det er de narrative maps, som er de fortolkningsmæssige referencer, der afkoder pilgrimsfærden og giver selve pilgrimsfærden betydning. For den tibetanske pilgrim er den religiøse narrativ internaliseret, når den danner et (konkret) udgangspunkt for tolkningen af pilgrimsfærden, det vil sige, når narrative maps ikke ’kun’ er et kort, der viser den geografiske rute

112

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

INTERNALISERING AF RELIGIØSE NARRATIVER

rundt om bjerget, men når den geografiske rute bliver en (metonymisk) gengivelse af ”boddhisattvaernes vej”.15 Uden de religiøse narrativer ville Dakpa Sheri blot forblive et vildt og farligt bjerg, men med de religiøse narrativer (men uden internaliseringen) ville det være et kulturelt vigtigt sted (jævnfør figur 1, ’gruppe’, ’immateriel kultur’). Med internaliseringen kobler det enkelte individ sig på en større kulturel kontekst og gør den til sit eget (jævnfør figur 1, ’individ’, ’selv’). Den enkelte pilgrim ikke bare forstår de religiøse narrativer, men husker dem og bruger dem som en erfaringsbaggrund, hvorpå nutidige og fremtidige perceptioner kan inkorporeres og fortolkes. ■

Litteratur Brandt, Line & Per Aage Brandt, ”Making sense of a blend”. Arbejdspapir: Center for Semiotik, 2004. Brandt, Per Aage, “Kroppen ifølge sproget ifølge kroppen”. Idrætspædagogisk Årbog 2003, redigeret af K. Lüders & N. Vogensen. Klim, 2003, 17-22. Brandt, Per Aage, “Art and the Mental Brain”. Arbejdspapir: Center for Semiotik, 2004a. Brandt, Per Aage, “Reflections on the Mental Brain”. Per Aage Brandt, Spaces, Domains, and Meaning. Essays in cognitive Semiotics. Bern: Peter Lang, 2004b. Das, Chandra, A Tibetan-English Dictionary. Calcutta: The Bengal Secretariat Book Depot, 1902. Eliade, Mircea, Helligt og profant. Om religionens væsen. Frederiksberg: Det lille forlag, 1993 (1957). Fauconnier, Gilles & Mark Turner, “Konceptuelle integreringsnetværk”. Kognitiv Semiotik. En antologi om sprog, betydning og erkendelse, redigeret af Peer Bundgård, Jesper Egholm & Martin Skov. København: Haase, 2003. Geertz, Glifford, “The Impact of the Concept of Culture on the Concept of Man”. The Interpretation of Culture: Selected Essays by Clifford Geertz. New York: Basic Books, 1973 (1966). Glenberg, Arthur M., “What memory is for”. Behavioral and Brain Sciences, vol. 20, 1997, 1-55. Hahn, Michael, Lærebog i det klassiske tibetanske skriftsprog (dansk oversættelse ved Ulrich T. Kragh). København: Museum Tusculanums Forlag / Københavns Universitet, 2003.

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

113

JESPER ØSTERGAARD

Huber, Toni, The Cult of the Pure Crystal Mountain. Popular Pilgrimage and Visionary Land-scape in Southeast Tibet. New York & Oxford: Oxford University Press, 1999. Jensen, Jeppe Sinding, The Study of Religion in a New Key. Theoretical and Philosophical Soundings in the Comparative Study of Religion. Studies in Religion 3. Århus: Aarhus University Press, 2003. Jensen, Jeppe Sinding, “Hvad er religionsfænomenologi – ’gammel’ og ’ny’?”. Det brede & det skarpe. Religionsvidenskabelige studier, redigeret af Armin W. Geertz, Hans J. Lundager Jensen & Jens Peter Schjødt. København: Forlaget Anis, 2004. Lakoff, George & Mark Johnson, Metaphors We Live By. Chicago: Chicago University Press, 1980. Ochs, Elinor & Lisa Capps, “Narrating the Self ”. Annual Review of Anthropology, vol. 25, 1996, 19-43. Turner, Mark, The Literary Mind. New York & Oxford: Oxford University Press, 1996. Turner, Victor, The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca & London: Cornell University Press, 1967.

NOTER 1 Ved tibetanske navne og ord tilstræber jeg en fonetisk gengivelse. Transskription gengives i fodnote, når relevant; her Pema Karpo: padma dkarpo. 2 Clifford Geertz skrev meget tidligt om begrebet ’kultur’ og dets indflydelse på begrebet ’menneske’ (Geertz 1973 [1966]). 3 Néri: gnas ri. ’Gnas ri’ oversættes til ’pilgrimsbjerg’. ’Gnas’ betyder ’sted’, men er oftest brugt om hellige steder og kan i den betydning også knyttes til personer (højtstående lamaer og så videre, som også er objekter for pilgrimsfærd i Tibet). ’Ri’ betyder ’bjerg’. ’Gnas khor’, ’vandring omkring gnas’ er således ’pilgrimsfærd’. Derpå kan knyttes ’pa’, en nominalpartikel, der betegner den person, som gør eller besidder det foregående verbum; en ’gnas khor pa’ er således en ’pilgrim’ (Das 1999; Hahn 2003). 4 Dakpa Sheri : dagpa shelri. Andre betegnelser bruges om bjerget, for eksempel Tsari, som nævnt indledningsvist. 5 La lo: kla klo. Ifølge den tibetanske tradition talte fremmede folk ikke et ’bar-bar’ men ’la lo’. Ordet er således konstrueret på samme vis.

114

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

INTERNALISERING AF RELIGIØSE NARRATIVER

6 Lakoff & Johnson understreger netop (helt adækvat), at metonymisk kontakt til metaforiske symbolsystemer er basalt i religioner (Lakoff & Johnson 1980: 40). 7 Jeppe Sinding Jensen skelner i sin doktordisputats The Study of Religion in a New Key (2003) mellem en deskriptiv fænomenologi (som han selv viderefører, videreudvikler og søger at danne et videnskabsteoretisk grundlag for) og en hermeneutisk-eksistentiel fænomenologi, der har været meget religiøst og/eller teologisk orienteret (Jensen 2003, se også Jensen 2004). Den eksistentielle fænomenologi har haft en stor indflydelse såvel i den almene offentlighed som i religionsvidenskaben. Dette skyldes formentlig deres litterære kvaliteter (for eksempel er Mircea Eliades værker godt skrevet) og pædagogiske kvaliteter (deres pointer er ofte ’intuitivt nemme at forstå’), hvilket også gør, at de (særlig Eliade) bruges propædeutisk for religionsvidenskabsstuderende på Aarhus Universitet. Dette ændrer dog ikke ved, at den eksistentielle religionsfænomenologi grundlæggende tager fejl, hvad angår ritualer. 8 Bodhisattva (tib: byang chub sems dpa, ’oplysningsvæsen’) er betegnelsen for enhver person, der tager løftet om at opnå den oplyste tilstand og blive en buddha, men vil oftest kun bruges om fortidige og fremtidige mytologiske, religiøse, kulturelle figurer eller nulevende højtstående lamaer. 9 Chörten: mchod rten. ’mchod rten’ oversættes til ’tilbedelsesbeholder’ (Hahn 2003) og er tibetansk for stupa (pagode). Chörten indeholder ofte relikvier fra afdøde hellige personer og er centrum for stor rituel aktivitet. 10 Mandala (tib: dkyil khor, ’cirkel’). Mandalaen er en symbolsk billedlig gengivelse af universet og bruges blandt andet til i meditation at visualisere det religiøse kosmos. 11 Det vil føre for vidt at diskutere teorien om et humunculus-selv. Nyere neurologiske undersøgelser gør, at man afviser det som en ’entitet i hjernen’. (Der sidder med andre ord ikke en lille trodsig personlighed, som vægrer sig mod sin egen natur). Derimod tror jeg, som det fremgår af nærværende artikel, at man bør gå mere (kognitivt) semiotisk frem og betragte humunculus-selvet som individets ’kulturelle trods’. Vi kan vende os imod vores naturligt givne kompetencer; vi kan det dog ikke i kraft af en unik, urokkelig personlighed, men i kraft af en kulturel performance. Hvad der står over for hinanden, er således ikke agent og struktur, men (naturlig) kompetence og (kulturel) performance. Her er jeg igen inspireret af Clifford Geertz’ artikel (Geertz 1973 [1966]).

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

115

JESPER ØSTERGAARD

12 Ikke bare selve fortællingen er suppression, men der er også et magtforhold i, hvem der har lov at fortælle narrativerne (Ochs & Capps 1996). 13 Derfor skal religiøse genstande initieres, det vil sige at det markeres, at perceptionen af genstanden skal overtrumfes af et religiøst skema for hellighed, så den samlede konceptualisering bliver religiøs. 14 Formentlig vil denne pointe kunne overføres til andre initiationsritualer. Det skræmmende element, de ofte indeholder, er ikke skræmmende på grund af uvisheden om de prøvelser eller lignenede, initianten skal gennemgå, men netop visheden om at disse prøvelser er af stor semantisk værdi og vil have en hel unik biologisk, personlig, sjælelig eller lignende påvirkning. Ritualet semantiske aspekt er forudgivet, hvorimod ritualets episodiske aspekt skal etableres gennem deltagelse i ritualet. 15 Boddhisattvernes åbning og domesticering af det vilde bjerg er naturligvis også en metafor for den enkelte bud

GEERT HALLBÄCK

Jakobsbrevet mellem formaning og forståelse Jakobsbrevet er et af skrifterne i Det Nye Testamente. Det tilhører den gruppe af skrifter, man kalder de katolske breve, fordi de er skrevet i brevform, men ikke har nogen specifik modtager – i modsætning til for eksempel de paulinske breve; katolsk betyder altså i denne sammenhæng ’almen’. Jakobsbrevet er stilet til ”de tolv stammer i udlændigheden”; det lyder meget jødisk, og brevet er utvivlsomt et jødekristent skrift, men det er antagelig en ideologisk betegnelse for alle kristne. Brevet er altså stilet til kristne i al almindelighed. Den Jakob, der står som forfatter, og som har givet skriftet navn, er Jesu bror, der efter Jesu død blev de facto leder af menigheden i Jerusalem. Om han kan være brevets rigtige forfatter, eller om det er et pseudonymt skrift, er et omstridt spørgsmål, men betyder i øvrigt ikke så meget for forståelsen af brevet. Skriftet er nemlig ikke i almindelig forstand et brev. Det har en brevindgang med afsender og modtager, men ingen brevslutning. Det afspejler, at der måske nok er tale om en henvendelse til nogle bestemte læsere, men at det ikke er en situationsbestemt skrivelse. Det er nemlig et skrift, der hele vejen igennem er formanende. Heller ikke formaningen er situationsbestemt, men tilhører den særlige formaningstype, man i forskningen har kaldt parænese.

Parænese Til forskel fra den situationsbestemte formaning – for eksempel Paulus’ advarsel mod at lade sig omskære i Galaterbrevet – er parænesen en helt almen formaning, der kan gøres gældende i alle situationer. En af de første

116

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

117

GERT HALLBÄCK

forskere, der undersøgte parænesen som litterær form, var Martin Dibelius i hans kommentar til netop Jakobsbrevet (Dibelius 1984, 13-23). Han formulerede det på den måde, at parænesen ikke er aktuel, men usuel; den er udtryk for usus, det man i almindelighed bruger at gøre. I den nyere parænese-forskning har man peget på fire karakteristiske træk (Perdue 1981): 1) Indholdet er traditionelt; parænesen formidler ikke originale tanker, men en konventionel moral. 2) Formaningerne er generelt anvendelige – altså netop situationsubestemte. 3) Parænesen har karakter af påmindelse; indholdet er kendt og accepteret af læserne i forvejen. 4) Der bruges eksempler – dette skal forstås på den måde, at i stedet for at formulere et moralsk princip, som handlingsanvisningerne afledes fra, gives en række eksempler på den adfærd, som formaningen sigter imod. Det sidste medfører et femte karakteristisk træk, som ofte er iagttaget ved den parænetiske litteratur, nemlig at den litterære komposition er tilfældig; det vil sige, at de enkelte formaninger kunne lige så godt komme i en anden rækkefølge; der er ikke noget gennemskueligt forløbsmæssigt princip. Jeg mener, der er en snæver sammenhæng mellem det konventionelle indhold og den tilfældige komposition. Parænesen forudsætter en allerede kendt og accepteret moralsk forestillingsverden, som er langt mere omfattende og ’fuldstændig’ end det, der kan udtrykkes i en enkelt formanende tekst. De parænetiske formaninger kan da betragtes som en række ’citater’ fra denne forudsatte verden; det er i en vis forstand hele den moralske forestillingsverden, der aktualiseres gennem dens ’tilfældige’ repræsentation i de parænetiske eksempler. I stedet for at sammenfatte denne verden i et princip påkaldes den gennem en række eksempelhenvisninger. Jeg opfatter altså parænesens formaninger som en række ’citater’ af en moral, der er velkendt og allerede accepteret. Men hvis det moralske indhold er velkendt og accepteret, hvorfor skal læserne så påmindes om det? Her vil jeg pege på, at parænesen optræder i den jødiske, kristne og filosofiske morallitteratur. Og jeg vil pege på, at den optræder i alle skrifter i Det Nye Testamente, selvom Jakobsbrevet er det eneste nytestamentlige skrift, der udelukkende er parænetisk. Denne udbredelse tyder på, at den parænetiske påmindelse ikke er ligegyldig. For at gøre det kort mener jeg, at parænesen optræder, hvor der sker et sammenstød mellem en særmoral og behovet for at leve et almindeligt hverdagsliv i verden. Både jøderne, de kristne og filosofferne mente, at de var udskilte fra resten af menneskene, og at de derfor var forpligtede på en særlig adfærd, men samtidig skulle de vedvarende leve et liv med andre mennesker. Parænesen er en formidling mellem disse to moralske verdener; den fasthol-

118

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

JAKOBSBREVET MELLEM FORMANING OG FORSTÅELSE

der de udskilte på den almenmenneskelige moral, men forpligter dem på at opfylde denne moral på særlig eksemplarisk vis.

Jakobsbrevet Jakobsbrevet lever op til de karakteristisk parænetiske træk. Det består af en række formaninger, der ikke er ordnet efter noget gennemskueligt system; formaningernes indhold er ikke påfaldende, men kan findes tilsvarende i jødisk formaningslitteratur (derfor har nogle forskere ment, at brevet faktisk er et jødisk skrift, der kun er lettere kristent retoucheret); og der præsenteres ikke en ny og forbedret adfærd, som læserne ikke kender eller praktiserer i forvejen. På den baggrund er det imidlertid overraskende, hvor meget argumenterende og belærende tekst der er i brevet. Brevets overordnede struktur består af en række formaninger, som er sprogligt genkendelige ved at være formuleret i imperativ eller tilsvarende former. Men til hver af disse, ofte ganske korte formaninger er der føjet en længere argumentation for, hvorfor og hvordan man skal efterleve formaningen. Det er åbenbart vigtigt for brevets henvendelse, at læserne ikke blot følger instruksen, men forstår den. Ja, man får det indtryk, at den kognitive argumentation ikke blot er et supplement til imperativen, men faktisk er en del af imperativen. I Jakobsbrevets moralske verden er det sådan, at hvis man ikke forstår handlingens rigtighed, så vil man heller ikke gøre den. Eller for at sige det positivt: Den rette forståelse fører til den rette handling. Det kan måske forekomme lovlig optimistisk, men det er samtidig grundantagelsen i den visdomstænkning, som Jakobsbrevet er en udløber af. Viden er den afgørende kompetence med henblik på gøren. (Paulus, som Jakobsbrevet antagelig polemiserer imod i 2,14-26, mener derimod, at man ikke kan gøre det rigtige; at mennesket ikke har magten til at handle ret – før troen, vel at mærke. Det er en anden og mere pessimistisk moralsk tradition, vi således møder hos Paulus). Tanken er imidlertid ikke så simpel, at den blotte viden om, hvad der er rigtigt, medfører den rette handlen. Den viden, som Jakobsbrevets belæringer sigter imod, er en færdighed i at skelne mellem det tilsyneladende og det virkelige, mellem synen og væren. Viden er altså her evnen til at skelne synen fra væren, og denne viden er forudsætningen for den rette handlen. Det må stå som en påstand om brevets forudsætning indtil videre; men jeg kan forhåbentlig demonstrere det med et teksteksempel nedenfor. Den todelte opbygning af brevet i dels en imperativisk henvendelse, dels en tilhørende kognitiv begrundelse tegner et dobbelt billede af det kristne

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

119

GERT HALLBÄCK

liv, som Jakobsbrevet forestiller sig det. For det første et billede af de kristnes vilkår i verden, som det kommer til udtryk i de emner, der gøres til genstand for formaning; for det andet et billede af den grundlæggende forestillingsverden, som formaningerne udgår fra og henter deres troværdighed i. Hvad det sidste angår, forudsætter Jakobsbrevet et grundlæggende modsætningsforhold mellem Gud og verden. Modsætningen vil blive afgjort på den kommende dommens dag, hvor de ydmyge skal ophøjes og de hovmodige straffes. De kristne udgør en enklave i verden, der henter dømmekraft fra deres viden om den kommende dom, som sætter dem i stand til at skelne sandt fra falsk. Denne viden skal realiseres i gøren, nemlig i aktiv handlen for næsten; for tro uden gerninger er ikke tro. De kristne er imidlertid truet indefra af tvivl og tvesind, som kan føre til indbyrdes splid og misundelse, fordi verdens begær stadig lever i dem. Derfor er det nødvendigt at påminde om den rette adfærd. Denne risiko kommer til udtryk i formaningerne, der kan samles i tre større komplekser: 1) advarslen mod diskrimination, bagtalelse og dømmesyge, det vil sige mod faren for indre splid, 2) advarsel mod de falske værdier, der knytter sig til jordisk rigdom, som erhverves på andres bekostning, 3) advarsel mod ’tungen’, det vil sige mod talens destruktive kraft i et samfund, hvor status og praleri, misundelse og bagtalelse sætter dagsordenen. Det positive modstykke til disse advarsler er formaninger til forbøn, hjælpsomhed og næstekærlighed.

Pyysiäinen: How Religion Works Jeg vil nu inddrage Pyysiäinens bog How Religion Works, fordi den rummer nogle betragtninger om forholdet mellem moral og religion, der kan kaste lys over forholdet mellem formaning og begrundelse i Jakobsbrevet. Det var i hvert fald min forventning, da jeg begyndte at arbejde på denne artikel. Pyysiäinen arbejder i forlængelse af den kognitive religionsforskning, som Pascal Boyer har formuleret, det vil sige, at religion forklares evolutionsteoretisk udfra den mentale tilpasning til nye materielle og sociale realiteter og bestemmes i det store og hele som troen på kontra-intuitive agenters realitet. (For dem, der ikke måtte være initierede i det Boyer’ske sprog, kan jeg oplyse, at ’kontra-intuitive agenter’ er guder og lignende ikke-naturalistiske væsner). I bogens afsnit om etik polemiserer Pyysiäinen mod den gængse moralfilosofi, der søger at definere et abstrakt etisk princip, hvorudfra de moralsk rigtige handlinger lader sig deducere (Pyysiäinen 2001, 143-195). Hvad

120

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

JAKOBSBREVET MELLEM FORMANING OG FORSTÅELSE

enten dette princip forstås metaetisk – som en slags naturlov eller som en guddommelig vilje, som velforstået egeninteresse eller som mellemmenneskelig pligt – eller det forstås absolut etisk som en intuitiv viden om det rette, der ikke henter sin begrundelse uden for sig selv, så tager denne søgen efter et normativt princip sig ud som en længsel tilbage til religionen. Den ligner jagten på en teori om det guddommelige bud – uden det guddommelige væsen. Heroverfor hævder Pyysiäinen, at hele projektet baserer sig på en misforståelse af menneskers moralske handlen. Mennesker handler ikke udfra et overordnet moralsk princip, men på basis af erfaring og indlæring gennem stadige moralske valg. Gennem de moralske afgørelser i praksis opbygges en række stereotyper, som styrer den moralsk handling i nye situationen. Ligesom sprogindlæringen sker gennem etableringen af en række syntaktiske stereotyper, som genkendes i de faktiske sætningers stadige variationer, således genkendes de moralske stereotyper i nye situationer og udløser en bestemt moralsk bedømmelse af situationen. Denne teori opfatter moral som en færdighed, en oparbejdet evne til at træffe moralske valg i praksis, som ikke er tilfældig, men som heller ikke er principiel. På den ene side oplever individet den moralske bedømmelse som intuitiv, idet den ikke sker gennem rationel overvejelse, men gennem stereotypisk ’genkendelse’; kollektivt betragtet er den på den anden side udtryk for en tillært kulturel og social praksis, som er historisk betinget. Jeg har personligt altid været skeptisk over for filosofiske forestillinger om moralsk handlen som udslag af etiske overvejelser. Jeg er ikke i tvivl om, at mennesket er et moralsk væsen, som ved, at det handler, og som derfor reflekterer over sine handlinger. Men dels tror jeg ikke, at mennesker i praksis handler bevidst (lige så lidt som de taler bevidst); dels tror jeg, at de handler ud fra moralske reaktionsmønster, der ikke lader sig harmonisere. Jeg tror, om man så må sige, mere på moral end på etik. Derfor finder jeg Pyysiäinens moralske forklaringsmodel yderst plausibel. Men han gør selv opmærksom på, at Derrida og andre dekonstruktivister har rettet en lignende kritik mod forestillingen om en konsistent normativ etik, som Pyysiäinen selv gør på et kognitivistisk grundlag. Der er tale om et sammenfald, skønt postmodernisme og kognitiv videnskab er to helt forskellige tænkemåder, som han siger. Når jeg lige præcis synes, at Pyysiäinens redegørelse for moralen er interessant, kan det skyldes dette sammenfald, for ’intuitivt’ hælder jeg mere til den dekonstruktive side end til den kognitive. Nuvel, Pyysiäinen mener, at religion (det vil sige troen på kontra-intuitive agenter) og moral udvikler sig jævnsides med den samfundsmæssige organisations kompleksitet, idet begge fungerer som sociale kontrolmeka-

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

121

GERT HALLBÄCK

nismer. I et samfund, hvor én religion bliver dominerende, som kristendommen i de vestlige samfund, vil religion derfor blive identificeret med samfundets moral, og de kontra-intuitive agenter risikerer at blive opfattet som blotte metaforer for den rette adfærd. Men dermed bliver religionen samfundsmæssigt overflødig, og moralen bliver sekulær. Det er, hvad der er sket i de moderne vestlige samfund – i hvert fald i de protestantiske, mens den katolske moralopfattelse, der kombinerer sig med naturretten, har bevaret en højere grad af kontra-intuitiv uafhængighed af samfundets sekulære moral. En egentlig kontra-intuitivt begrundet moral er imidlertid ikke mulig i de store samfundsorganiserende kirker, men alene i små sekteriske grupper, der lever som isolerede enklaver i det store samfund. Min forventning var som nævnt, at Pyysiäinens forståelse af forholdet mellem moral og religion kunne kaste lys over dobbeltheden i Jakobsbrevet. Her finder vi en moralsk formaning, som ligger i forlængelse af den almindeligt samfundsaccepterede moral; men den begrundes omhyggeligt i belæringer, der i høj grad henviser til en kontra-intuitiv forestillingsverden, som ikke deles af samfundet som helhed. Jeg er imidlertid kommet i tvivl. Pointen skulle nemlig være, at den moralske bedømmelse lever sit eget liv, som udspringer af en reel moralsk praksis, der ikke er religiøst, men mellemmenneskeligt begrundet – svarende til formaningerne i brevet. Mens den religiøse begrundelse optræder som et supplement, en ’understøttelse’, der i virkeligheden er parasitisk, idet begrundelserne så at sige hægter den kontra-intuitive tro på de moralske formaninger og derigennem overfører mening fra den intuitive moral til troen. Det ville jo være en rigtig god, kritisk-eksegetisk pointe. Men jeg er altså kommet i tvivl. For ved nærmere eftersyn mener jeg ikke, at det er det, der sker i brevets tekst.

Jakobsbrevet 1,2-15 Som eksempel på dette vil jeg i det følgende præsentere analyse af den første, relativt komplicerede tekstsammenhæng i brevet, 1,2-15: (2) Anse det, mine brødre, for al mulig glæde, når I kommer ud i alle slags fristelser, (3) eftersom I ved, at jeres tros prøvethed udvirker udholdenhed. (4) Og udholdenheden skal indebære fuldendt gerning, for at I kan være fuldendte, fejlfri, uden mangel.

122

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

JAKOBSBREVET MELLEM FORMANING OG FORSTÅELSE

(5) Men hvis en af jer mangler visdom, skal han bede om den fra Gud, der giver til alle uden forbehold og uden bebrejdelse, og den skal blive givet til ham. (6) Men han skal bede i tro uden at tvivle; for den, der tvivler, ligner en bølge på havet, der drives af vinden hid og did. (7) For sådan et menneske skal ikke regne med at modtage noget fra Herren, (8) en tvesindet mand, der er ubestandig på alle sine veje. (9) Den broder, der er i elendighed, skal rose sig af sin højhed, (10) og den rige af sin elendighed, for som græssets blomst skal han forgå. (11) For solen siger op med sin hede, og græsset visner, og dets blomst falder, og dets smukke udseende går til grunde. Således skal også den rige gå ud midt i sin virksomhed. (12) Salig er den mand, som holder ud, når han fristes, for han er prøvet og skal modtage livets sejrskrans, som (Gud) har lovet dem, der elsker ham. (13) Ingen, der er fristet, skal sige, at han er fristet af Gud. For Gud er ufristet af det onde, og selv frister han ingen. (14) Men enhver fristes af sit eget begær, rives med og lokkes. (15) Derpå undfanger begæret og føder synd, og synden når målet og nedkommer med død. Teksten falder i fire afsnit. Det første, v. 2-4, handler om at glæde sig ved fristelser; det andet, v. 5-8, handler om at bede Gud om visdom; det tredje, v. 9-11, om fattig og rig; og det fjerde, v. 12-15, handler igen om fristelser. Der er således en korrespondance mellem det første og det fjerde afsnit, mens de to andre afsnit står som indskud i sammenhængen. Jeg vil først se på de to afsnit, der omkranser teksten og handler om fristelserne, v. 2-4 og v. 12-15. Selve formaningen i v. 2 er en opfordring til at betragte fristelser som ”al mulig glæde”. Og formaningen begrundes med en henvisning til det, læserne ved, nemlig at troen dermed prøves, og består den prøven, er det ensbetydende med den ”udholdenhed”, som fører til ”fuldendt gerning”. For det første ser vi altså, at formaningen begrunder sig i det, læserne allerede ved. Der er ikke tale om formidling af ny viden; der er tale om en påmindelse om en adfærd eller holdning, som svarer til den viden, læserne har i forvejen. I denne grundlæggende kobling mellem formaning og begrundelse er teksten typisk parænetisk. For det andet ser vi, at læsernes viden angår kendskabet til en forudsætningskæde: Tro fører til fristelse, som er at forstå som prøvelse, der fører til udholdenhed, der fører til fuldendt gerning. Springer vi ned

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

123

GERT HALLBÄCK

til v. 12, ser vi videre, at prøvelsen fører til ”livets sejrskrans”. Det må forstås som den endelige, eskatologiske belønning på dommens dag. Udgangspunktet er altså tro, og slutpunktet er det eskatologiske liv; og dette liv forudsætter fuldendt gerning. Det er en simpel kæde, som interessant nok svarer til tre af de fire faser i Greimas’ narrative skema1: Manipulation = troen; performance = fuldendt gerning; sanktionen = livets sejrskrans. I forhold til Greimas’ skema mangler kompetencen. Men man kan forstå ”udholdenheden” som denne kompetence, idet den er forudsætning for den ”fuldendte gerning”. Dette kompliceres imidlertid af, at ”fristelserne” (forstået som prøvelser) er udholdenhedens forudsætning. Derfor kunne man forestille sig, at Gud står bag fristelserne; men det afvises netop i v. 13-15. Tværtimod indgår ”fristelserne” i en anden kæde, som fører fra ”eget” begær over ”synd” og til ”død”. Her har vi så at sige skemaet i et narrativt antiprogram: Over for den euforiske kæde: Tro – Gerning – Liv står den dysforiske kæde: Begær – Synd – Død Ved at holde de to kæder op mod Greimas’ narrative skema kan vi også for den dysforiske kædes vedkommende se, at kompetencen udgør et komplikationselement. Det er nemlig ikke klart, hvilken rolle ”det egne begær” har. Skal begæret forstås som destinator i en manipulation, eller er det en kompetencefigur – eller måske begge dele? Denne usikkerhed hænger sammen med fristelsens tvetydighed. I sig selv er fristelsen noget ondt; det fremgår af v. 13-15. Den består i, at begæret forsøger at lokke den troende til at gøre noget, som er ondt – noget, som er synd, der fører til død. Fristelsen hører til i den dysforiske kæde. Men samtidig indgår den også i den euforiske kæde; fristelsen er ikke blot i al almindelighed begærets tilskyndelse til at gøre ondt, men et specifikt forsøg på at få den troende til at gøre ondt. Som fristelse er den skæringspunktet mellem de to kæder; den er det onde forsøg på at få den troende til at glide fra den ene kæde over i den anden. Men i det tilfælde, hvor fristelsen afvises, bliver den en euforisk bekræftelse af troen – ”jeres tros prøvethed”, der ikke kan realiseres på anden måde end gennem fristelsen. Set i det perspektiv får fristelsen en positiv funktion inden for den euforiske kæde; overvindelsen af fristelsen afstedkommer den udholdenhed, der er forudsætningen for den fuldendte gerning. Forstået i narrative termer er fristelsen at opfatte som en kvalificerende prøve, hvorigennem den troende opnår den kompetence, som er nødvendig for at udfø-

124

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

JAKOBSBREVET MELLEM FORMANING OG FORSTÅELSE

re den principale prøve, der i dette tilfælde er den fuldendte gerning. På den måde giver forholdet mellem tro og begær, fristelse og synd, udholdenhed og frelse mening som elementer i et narrativt forløb, der ganske vist ikke er udfoldet i teksten, eftersom det ikke er en narrativ tekst, men som ikke desto mindre er forudsat som tekstens semantiske struktur, og som man må acceptere for at kunne acceptere tekstens argumentation. Man kan sige, at den er det narrative skema for den kristne eksistens, sådan som Jakobsbrevet ser denne. Alt dette hører imidlertid begrundelsen til (v. 3-4, 12-14); det er en påmindelse om den viden, som læserne formodes at have i forvejen. Selve formaningen i v. 2 handler også om ”alle slags fristelser”, som læserne må forvente at blive udsat for. Og når det sker, skal de opfatte dem som ”al mulig glæde”. Hvorfor skal de nu formanes om det? Naturligvis fordi det ikke er den naturlige reaktion på fristelser. De opfattes intuitivt som noget ondt – og med rette, som det fremgår af v. 13-15. På den måde bliver fristelserne et udtryk for dobbeltheden i den kristnes eksistens i verden. På den ene side er de kristne noget særligt; de er ikke som mennesker flest, men lever iblandt dem som fremmede – ”i udlændigheden”, som der hedder i v. 1. Denne forventning om at være noget særligt kommer til udtryk i v. 4: de skal være ”fuldendte, fejlfri” og udøve fuldendte gerninger. Det er et højt moralsk ambitionsniveau, der afspejler de troendes selvforståelse, ifølge hvilken de har et særligt forhold til Gud (den kontra-intuitive euforis superagent). Fristelserne afslører imidlertid, at de ikke er så forskellige fra verden alligevel; fristelserne stammer fra deres eget begær og er en påmindelse om, at dette begær stadig er aktivt i dem som i alle andre mennesker. Fristelserne viser, at de stadig er mennesker. I sig selv er fristelserne en fare, der truer med at føre dem over i dysforiens kæde. Men dertil kommer, at de er en anfægtelse for de troende, der bliver mindet om deres ufuldendte, almenmenneskelige situation, som synes at modsige deres selvforståelse som fuldendte. I forbindelse med de generelle overvejelser over parænesens karakter tidligere i artiklen bliver denne analyse endvidere en bekræftelse på min opfattelse af parænesen som en formidling mellem det almenmenneskelige og det særmoralske. Læserne skal imidlertid reagere kontra-intuitivt (i dobbelt forstand). De skal tage imod fristelserne med glæde – hvilket er umiddelbart unaturligt. Og det skal de, fordi fristelserne set i det rette – kontra-intuitive – perspektiv er glædelige – af de årsager, som vi netop har redegjort for i forbindelse med begrundelsens kæder: De giver anledning til at vise udholdenhed og så videre. Ret forstået er fristelserne ikke, hvad de synes at være. I stedet for

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

125

GERT HALLBÄCK

anledning til bedrøvelse er de anledning til glæde. Det er et typisk eksempel på brevets skelnen mellem synen og væren. Og ved at tage imod fristelserne med glæde demonstrerer læserne, at deres forståelse ikke er den jordiske forståelse, men den fuldendte forståelse. De lever nok underlagt de samme vilkår som andre mennesker; også de udsættes for begærets fristelser. Men læserne forstår dem anderledes, fordi de har en ikke-jordisk viden, der kan skelne synen fra væren. Hvad der synes at lokke til fald, fører i virkeligheden til ”livets sejrskrans”. Den moralske anfægtelse bliver anledning til, at læserne bekræftes i deres ambitiøse selvforståelse. Tilbage står at kommentere de to indskud, v. 5-8 og v. 9-11. Det første indskud handler om visdommen. Den er afgørende for hele ræsonnementet, for det er visdommen, der sætter de troende i stand til at skelne væren fra synen. Visdommen er den kognitive kompetence, der svarer til udholdenheden som pragmatisk kompetence. Visdommen er den rette viden, der fører til ret handlen. Den er Guds gave, og mangler man den – at man mangler den, opdager man antagelig ved ikke at kunne glæde sig over fristelserne – så skal man trygt bede Gud om den. Visdommen er ikke en jordisk, men en guddommelig evne, og som troende vil man få den. Tvivler man derimod – det vil sige er man ”tvesindet”, som det hedder med en karakteristisk glose i Jakobsbrevet – får man ikke noget. Tvesindet er en fare, der udgør en værre trussel for de troende end begæret, for tvesindet har rod i de troendes aktuelle status: med det ene ben i verden og det andet ben uden for verden. Tvesindet fører til det modsatte af udholdenhed, nemlig til ubestandighed – som bølgen, der drives hid og did af vinden. Teksten er fuld af foragt over for den stakkels tvivler; i Jakobsbrevets moralske verden er der kun plads til afgjorthed. Læg mærke til billedet af havets bølger. Havet er et kaossted i den jødiske metaforik; det samme er ørkenen, som i det næste afsnit (v. 9-11) ligger bag billedet af de rige, der skal forgå som græssets smukke blomster, når solen tager fat. Modstillingen mellem de elendige, som i virkeligheden er ophøjede, og de rige, som i virkeligheden er elendige, kommer ganske uformidlet i sammenhængen. Da det fjerde afsnit, v. 12-15, er en fortsættelse af argumentationen i 2-4 (og 5-8), kan v. 9-11imidlertid ikke udgøre et selvstændigt afsnit i brevet; det må være en kommentar til den omgivende tekst. Modsætningen mellem rig og fattig og modviljen mod de rige dukker op flere steder i brevet (jævnfør 2,1-7; 5,1-6). Det er åbenbart et emne, som ligger forfatteren på sinde. Men i sammenhængen her må det opfattes som en kommentar til visdommen. Omvendingen af den almindelige menneskelige vurdering, hvorefter rigdom er et gode, og fattigdom et onde, er eksempla-

126

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

JAKOBSBREVET MELLEM FORMANING OG FORSTÅELSE

risk visdomstænkning. Det er igen skellet mellem synen og væren, der skærer igennem den jordiske forståelse og afslører dens fejlagtighed – og fører til den rette selvforståelse. Som tvivleren har den rige ikke mange chancer i Jakobsbrevets kontra-intuitive verden!

Yderligere eksempler Nu kan man selvfølgelig mene, at dette første afsnit i brevet ikke er nogen rigtig formaning, at den er kognitiv og ikke pragmatisk og derfor hører til på et parænetisk metaplan, om man så må sige. Jeg vil imidlertid mene, at selve mekanismen lader sig genfinde også de steder i Jakobsbrevet, hvor formaningerne er pragmatiske og handlingsorienterede. Formaningerne i Jakobsbrevet er mindre intuitive, end man skulle forvente i parænesen; de er snarere møntet på en problematik, som er kontra-intuitivt defineret, og som ikke kan forstås uden begrundelsernes referencer til brevets narrative verden. I denne verden er det almenmenneskelige og det kontra-intuitive indblandet i hinanden på måder, der synes at true de troendes særlige status. Men formaningerne fastholder dem på deres særlige moral og dermed deres særstatus takket være evnen til at skelne mellem synen og væren. To ultrakorte eksempler: 1, 22: ”Vær ordets gørere, ikke blot dets hørere, ellers bedrager I jer selv”. Problemet er her realiseringen af viden i gøren.”Ordet” er den kontra-intuitive viden; men den skal praktiseres i handling i en ikkefuldkommen verden. Formaningen fastholder læserne på deres selvbevidsthed om at besidde en særlig viden – i modsætning til selvbedraget. 2, 1: ”Mine brødre, I kan ikke tro på vor Herre Jesus Kristus … og gøre forskel på folk”. Der er forskel på folk, nemlig på troende og ikke-troende. Men denne forskel skal realiseres i en ikke-realisering, hvor de troende ikke gør forskel på folk i verdslig henseende – og dermed i virkeligheden demonstrerer deres kontra-intuitive forskel. Sådan kunne man blive ved. Det er ikke almindelige mellemmenneskelige problemer, der behandles i formaningerne, men problemer, der opstår i forholdet mellem det mellemmenneskelige og det særmoralske. Hvis de kon-

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

127

GERT HALLBÄCK

tra-intuitive begrundelser tages væk, forsvinder samtidig de problemer, som formaningerne konfronterer. Formaningernes moral lever således ikke sit eget intuitive liv uafhængigt af begrundelserne. Begge niveauer i brevets tekst henter deres mening fra den forudsatte moralske verden. Formaningerne kan ikke forstås uden begrundelserne, for begrundelserne definerer de problemer, der giver formaningerne mening. Jakobsbrevet i det mindst synes at vise, at den moralske bedømmelse til stadighed foregår mellem intuitive og kontra-intuitive stereotyper. Det kontra-intuitive er ikke sådan at fordrive fra moralen, og jeg tror såmænd aldrig det vil lykkes – end ikke for kognitionsteorien. ■

JAKOBSBREVET MELLEM FORMANING OG FORSTÅELSE

NOTER 1 Greimas’ forsøg på at generalisere fortællingers forløb kan systematiseres i et narrativt skema indeholdende fire narrative faser: Manipulation: En destinator pålægger en operator at udføre en bestemt gøren. Kompetence: Operatoren erhverver (eller demonstrerer) den kunnen og/eller viden, der er en forudsætning for den pålagte gøren. Performance: Operatoren udfører den pålagte gøren. Sanktion: Operatorens udførelse af den pålagte gøren bedømmes, og operatoren belønnes (eller straffes) alt efter udfaldet af bedømmelsen (Greimas 1988, 167-169).

Litteratur Dibelius, Martin, Der Brief des Jakobus. Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament 15. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984 (1921). Boyer, Pascal, Religion Explained. The Human Instincts that Fashions Gods, Spirits and Ancestors. London: Vintage 2002. Greimas, Algirdas Julien & Joseph Courtés, Semiotik. Sprogteoretisk ordbog. Århus: Aarhus Universitetsforlag 1988 (fransk original 1979). Johnson, Luke Timothy, The Letter of James. The Anchor Bible 37A. New York: Doubleday, 1995. Perdue, Leo, “Paraenesis and the Epistle of James”. Zeitschrift für die neutestamentlichen Wissenschaft 72, 1981, 241-256. Perdue, Leo & John Gammie, (red.), “Paraenesis: Act and Form”. Semeia 50, 1990. Popkes, Wiard, Der Brief des Jakobus. Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament 14. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2001. Pyysiäinen, Illkka, How Religion Works. Towards a New Cognitive Science of Religion. Leiden: Brill, 2001.

128

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

129

A DESIGN FOR LIFE

ANDERS LISDORF

”A design for life” – Livshistorier, livsmodeller og motivation

A Design for Life er titlen på en sang af det walisiske rockband Manic Street Preachers fra 19981. På trods af navnet er hverken bandet eller sangen videre religiøs. Den er derimod et impressionistisk udtryk for de sene teenageårs frustrationer og problemer med at leve op til, hvad der forventes, nemlig at man bliver voksen, finder en kæreste og får et arbejde, kort sagt, at man udfylder det design for livet, som er givet. Sangen reflekterer således den eksistentielle krise i den faktiske eller potentielle uoverensstemmelse mellem den aktuelle livssituation og den forventede i overgangen fra ung til voksen. Om teksten skal tages som et ønske om at udfylde dette design eller et oprør imod det, er ikke muligt umiddelbart at afgøre. Hvad der imidlertid er interessant er, at der under alle omstændigheder er en klar forventning om, hvad livet skal indeholde med tilhørende tidsplan. Det er diskrepansen mellem det levede liv og den forventede plan for livet, som er behæftet med negative følelser. Selvom sangen er produkt af en specifik vestlig ungdomskultur, reflekterer den en problematik, som er uhyre universel, og, hvad der måske er mindre åbenlyst, så kan den give os et fingerpeg om, hvorfor divination er en universelt udbredt praksis. Min egen indgangsvinkel er kognitionsforskningens forsøg på at forklare kulturelle fænomener, såsom religion (Lisdorf 2007). Baggrunden for at forklare disse er den ’sperberianske’ repræsentationsepidemiologi. For Dan Sperber er alt først og fremmest mentale repræsentationer i den menneskelige hjerne. Disse kan transmitteres til andre menneskers hjerner – analogt med sygdomme. Når nogenlunde det samme transmitteres ofte, kalder vi det for kulturelt – analogt med en epidemi (Boyer 1994; Sperber 1996). Ræsonnementet er derfor, at det, som vi husker bedst, er det, som har størst mulig chance, ceteris paribus, for at blive transmitteret – og dermed blive kulturelt udbredt (Boyer 1996; Whitehouse 2000; Boyer & Ramble 2001; Barrett & Nyhof 2001; McCauley & Lawson 2002; Lisdorf 2004b). Diverse eksperimentelle forsøg har påvist en vis systematik i, hvad der huskes og transmit-

130

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

teres specielt godt – men er det forklaring nok? Problemet er, at man har glemt mennesket i dette. For uanset hvor godt man kan huske noget, så bliver det ikke transmitteret, hvis ikke der er en motivation til at gøre det2. Dette er selvfølgelig ikke noget problem i en eksperimentel situation. Her er motivationen enten penge eller reduceret pensum, da de fleste studier er lavet på uskyldige amerikanske studerende. Motivation falder ind under ceteris paribus og har derfor ofte været anset for at være ligegyldig eller mindre vigtig. Problemet opstår, når man bevæger sig uden for de trygge laboratorier og løftet om reduceret pensum. Så er motivation ikke længere en af de ubetydelige faktorer. Motivation har desværre ikke været noget højt prioriteret emne i kognitionsforskningen. Grunden er nok, at det ikke umiddelbart har så meget at gøre med informationsbehandling og repræsentationer. Dette kan ses i, at de kognitionsforskere, som rent faktisk har behandlet motivation, har gjort det fra en meget informationsorienteret tilgang. Motivation optræder således i teorier om beslutningsprocesser, hvor fokus er på behandlingen af de givne informationer, ikke hvilken følelsesmæssig værdi de har (Miller et al. 1960; Tversky & Kahneman 1981; Shafir et al. 2004). Det er også tilfældet for de kognitive antropologer Claudia Strauss og Roy D’Andrade, som afviser, at motivation kan forstås i forlængelse af psykobiologiske drifter. De indrømmer dog, at der sandsynligvis er universelle behov og drifter, som arbejder sammen med tværkulturelt variable kognitive skemaer (D’Andrade & Strauss 1992). De har dog ikke noget konkret svar på, hvordan disse hænger sammen. Men det synes muligt nu at forsøge sådan et svar, for i løbet af de sidste 10-15 år er forståelsen af følelser og deres neuropsykologiske basis øget betragteligt. Dette muliggør en mere præcis forståelse af motivation og dens forbindelse med det kulturelle, med udgangspunkt i mennesket som biologisk fænomen. For at afgrænse emnet vil jeg koncentrere mig om divinations ritualer og søge efter, hvad der kunne motivere disse. Divinationsritualer svarer inden for den ’sperberianske’ repræsentationsepidemiologi til et sociokulturelt system. Sperber har endda selv brugt divination til illustration af sin epidemiologi (Sperber 2006). Da divination har været opfattet meget forskelligt, er det på sin plads at klargøre, hvad der her forstås ved divination. Divination er en proces til at opnå ellers utilgængelig information relateret til eksistens og livsbetingelser. Det er således orienteret af et spørgsmål om et eksisterende eller potentielt problem. Det er fundamentalt et instrument til livsstyring eller navigation (Lisdorf 2004a), som skal sørge for at individet (selvet) opnår succes og undgår ulykke. Men hvordan identificeres succes og ulykke, og hvorfor er noget forbundet med succes og andet med ulyk-

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

131

ANDERS LISDORF

A DESIGN FOR LIFE

ke? For at forstå det må vi først basalt se, hvad den kognitive basis for motivation er.

Motivation Gazzaniga & Heatherton definerer motivation som “factors that energize, or stimulate behaviours” (Gazzaniga & Heatherton 2003). Absolut afgørende i denne sammenhæng er følelser (Buck 1999; Rolls 2000; Gazzaniga & Heatherton 2003). Men hvad er følelser? Set i et overordnet biologisk perspektiv synes der efterhånden opnået konsensus om, at følelser er en del af kroppens homøostatiske system (Buck 1985; Edelman 1992; Damasio 1994; Damasio 1998; Buck 1999; Gazzaniga & Heatherton 2003; Damasio 2003), hvis formål er at opretholde organismens sundhed og integritet og at skabe et godt liv. Et homøostatisk system fungerer ved at regulere et equilibrium. Dette opnås ved feedbackmekanismer, således at afvigelser fremkalder processer, som korrigerer disse afvigelser (Gazzaniga & Heatherton 2003). Følelser er en del af denne feedbackmekanisme, som skaber en måde hvorpå at evaluere det omgivende miljø, primært ved at motivere til tiltrækning eller frastødning (Damasio 1998; Buck 1999; Rolls 2000), så individet kan reagere adaptivt og opretholde equilibrium. Hvis for eksempel følelsen sult kommer, evalueres det omgivende miljø med henblik på eventuelle fødekilder, ved frygt med henblik på mulighed for flugt. Men for at undgå tidligere tiders reduktionisme er det vigtigt at gøre sig klart, hvordan man kommer herfra til motivation som kulturelt fænomen. Antonio Damasio har i flere værker udviklet en model for følelsers struktur (Damasio 1995, 2003). Ifølge Damasio er følelser funktioner i kroppens homøostatiske regulation, og de er organiseret i en indlejret træstruktur, hvor de øvre lag bygger på de underliggende (figur 1): Sociale følelser

Sympati, flovhed, skam, skyld, stolthed

Primære følelser

Frygt, vrede, afsky, overraskelse, sorg og glæde

Baggrundsfølelser

Tilstand af at have det godt, dårligt eller midtimellem

Drifter og motivationer Sult, tørst, nysgerrighed og udforskning, leg og sex Smerte og behag

Tiltrækning imod eller frastødning fra objekt eller situation

Immunreaktioner

Kamp mod virus

Basale reflekser

Reflekser, for eksempel imod støj eller ekstrem varme

Metabolsk regulering

Opretholdelse af intern kemi

Figur 1. Kroppens homøostatiske regulering (baseret på Damasio 2003, 45)

132

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

Som det ses af figuren, er følelser en del af et kontinuum af systemer, som regulerer individets livssituation. Disse systemer har forskelligt biologisk grundlag samt forskellig phylo- og ontogenetisk historie. Ross Buck har arbejdet med dette og med, hvordan de forskellige systemer er forbundet og åbne for påvirkning.

Figur 2. Sammenhæng mellem motivationelle systemer, hjernesystemer og udviklingsmæssig baggrund (på baggrund af Buck 1999, 306) Det viser sig, at de højere følelser i højere grad er ontogenetisk bestemt og dermed i højere grad præget af indlæringsmæssig tilpasning (Buck 1999, 325). Det betyder, at de i højere grad er tilgængelige for kulturel påvirkning og modulation. De højere følelser er stadig begrænset af de lavere, men mere afhængige af en epigenetisk proces, som forudsætter social og miljømæssig interaktion (Damasio 2003, 45; Buck 1999, 327). Desuden er det sådan, at jo ’højere’ oppe følelserne befinder sig, jo bedre adgang har bevidstheden og sproget til dem (Buck 1999, 307; Rolls 2000, 180; Damasio 2003, 149). Det kan ses af de neurologiske forbindelser, at der er to primære ruter, som evalueringen af perceptuelle stimuli kan tage. Den ene er implicit, mens den anden er forbundet med sprogcentrene i hjernen, hvilket muliggør ”(…) explicit (verbalisable) decisions involving multistep syntactic planning to be implemented” (Rolls 2000, 180). Dette gør dog ikke højere følelser mere æteriske og mindre biologiske. Højere følelser er præcist lige så biologiske som lavere, blot mere komplicerede. Simple følelser medfører umiddelbare ubevidste reaktioner, hvor mere komplicerede følelser i højere grad medieres af sproget og bevidstheden, som muliggør motorisk koordination og abstrakt planlægning3. Netop bevidstheden og sproget tilføjer en dimension til følelseslivet, da de gør det

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

133

ANDERS LISDORF

muligt for organismen at frigøre sig fra den umiddelbare nutid og indskyde en evaluering, der gør det muligt at planlægge for fremtiden. Det er muligt dels individuelt, dels gennem interpersonel kommunikation at skabe mentale modeller af verden og tillægge denne verdens bestanddele forskellig emotionel valens (Damasio 1998, 86; 2003, 54; Edelman 1992, 135). Disse modeller er baseret på organismens tidligere interaktion med verden, men i kraft af menneskets evne til empati og dermed sprog også i meget høj grad af interpersonel kommunikation om verden (Tomasello 1999)4. Denne indlæring er altså kulturelt betinget og dermed variabel. Det kulturhistoriske, i Vygotskis forstand, har altså en betydning for den ontogenetiske udvikling, herunder kalibreringen af følelser i forhold til facts, eller hvad Damasio kalder ”emotionally competent stimuli”. Følelserne er således universelle, men kulturen/indlæring bestemmer til en vis grad, hvilke følelser der hører til hvilke ’facts’. Som eksempel kan nævnes spisning: Alle mennesker bliver sultne, og alle mennesker kan føle afsky ved noget, men kulturen anviser, at Mohammad synes, at svinekød er ulækkert, og at Niels-Christian synes, at hundekød er ulækkert. Det ses, at følelsen afsky i Damasios teori er højere end sult. Det er således ikke muligt bevidst at påvirke sult gennem indlæring. Man kan således ikke lære at blive sulten, hver gang man ser et æble, men man kan godt lære, at en konkret føde er afskyelig. De højere følelser kan altså tillægges emotionel valens, som opererer på en overordnet akse af tiltrækning og frastødning, hvilket konkret finder udtryk i specifikke følelser, såsom afsky, frygt, glæde, skam, sympati og stolthed. Præcist hvordan dette sker i udviklingen, er der ingen entydig forklaring på, men at sproget spiller ind er sikkert. Sandsynligvis ikke primært gennem direkte propositioner, men gennem mere indirekte former som fortællinger, idiomer og hverdagsbegivenheder. Det kræver dog mere forskning at kunne svare på dette spørgsmål. Der findes således følelser, der guider menneskets motivation, på alle niveauer fra helt basale reflekser til komplekse sociale følelser. De højere følelser kan delvist formes kulturelt gennem interpersonel kommunikation/interaktion, ved at indlæring tildeler en emotionel valens til forskellige facts, således at emotionelt ladede modeller af verden kan konstrueres. En særlig type af disse modeller er livsmodeller.

Livsmodeller Tidligere forskning har påvist eksistensen af livsmodeller, ”lifescripts”, som Rubin og Bernsen kalder dem. Disse modeller orienterer om, hvad der er

134

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

A DESIGN FOR LIFE

ønskværdigt, og hvad der ikke er det (Bruner 1987; Sloan 1996; Settersten & Hagestad 1996a; Settersten & Hagestad 1996b; Rubin & Berntsen 2003). Det er generiske strukturer, der er kulturelt udbredte og normative, og tilsyneladende indeholder de kun positive ønskværdige begivenheder (Rubin & Berntsen 2003, 2). Disse “lifescripts” kan defineres som ”[c]ulturally shared representations of the prototypical lifecycle that locate the majority of transitional events ... Lifescripts deal with transition points that are desirable according to cultural norms” (ibid., 2-3). Det viser sig, at unge og voksne mennesker i den vestlige verden uanset alder har relativt klare ideer om, hvornår de mest positive ting i livet er placeret. Interessant nok blev den samme livsmodel fundet både for ældre mennesker, som fortalte om deres eget liv, og for unge mennesker, som skulle forestille sig en hypotetisk 70årigs liv. En anden undersøgelse viste, at folk i den vestlige verden havde klare forventninger til, hvornår familiære overgange skulle forekomme, for eksempel hvornår man flytter hjemmefra, bliver gift, får sit første barn (Settersten & Hagestad 1996b), men også andre ting, som det at afslutte uddannelse, påbegynde karriere, nå højdepunktet af karrieren; de havde en tidstabel (Settersten & Hagestad 1996a). De fleste mente ikke, der var noget i vejen for at overskride denne tidstabel. Alligevel var det potentielt skadeligt for individets psykiske velbefindende, hvis den ikke blev overholdt. Det er dog vigtigt at pointere, at det, som menes med livsmodel, er generisk, relativt løst og en model for det helt ordinære liv, ikke det perfekte. Der er selvfølgelig andre specifikke forventninger knyttet til specielle subkulturer. Disse kan afvige fra livsmodellen, som for eksempel katolske præster, som må afstå fra ægteskabet. Det synes dog, at det netop er spændingen i forbindelse med den generelle livsmodel, som fremkalder disse afvigelser. Der er ligeledes generationsforskelle på livsmodellerne. Disse livsmodeller er altså narrative sekvenser5, der specificerer grænserne for et equilibrium, det vil sige, hvad der er emotionel behageligt. Livsmodeller er altså en form for motivationelt system6. De er ligesom kort, som man kan navigere efter. Når man ser blå farve på et kort, forventer man vand, og når man bliver 25, forventer man, at man er flyttet hjemmefra. Hvis livet eller elementer i livet ikke stemmer overens med denne model, fremkalder det en negativ følelse. Det er måske det, som sker i posttraumatisk stress (Ochs & Capps 1996) eller generelt ved traumatiske begivenheder (Siegel 2001). Et indicium på, at følelsesmæssigt velbefindende hænger sammen med den kulturelle livsmodel, kan ses i, at depressive personer ikke synes at være i stand til at integrere deres livshistorie i den kulturelle livsmodel, hvor det omvendte er tilfældet for normalt fungerende personer (Luborsky 1993).

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

135

ANDERS LISDORF

Det vil sige, at en væsentlig diskrepans (aktuel, virtuel eller potentiel) mellem det levede liv – livshistorien og det kulturelt prototypiske – og livsmodellen fremkalder en frastødende følelse, der motiverer til at komme i overensstemmelse med livsmodellen, som definerer det emotionelt tiltrækkende. Men hvordan skal dette mere præcist forstås?

Motivation som produkt af et feedbackloop Carver og Scheier har udviklet en model for motivation, som passer godt med de hidtidige iagttagelser. De mener, at selvbevidsthed om diskrepans mellem ideel og nuværende tilstand fører til enten positive eller negative følelser, som guider efterfølgende handling (Carver & Scheier 1998). De mener, at motivation er en del af et feedbackloop.

A DESIGN FOR LIFE

bestemt minimumstemperatur i et rum. Minimumstemperaturen og alle temperaturer, som er højere, svarer til standarden. Termostaten er en komparator, som måler input fra luften. Hvis værdien ikke svarer til standarden, sættes en outputfunktion i gang (radiatoren). Denne påvirker miljøet, men også andre ting påvirker miljøet, for eksempel kulden, som kommer fra vinduet. Den samlede påvirkning måles igen, og outputfunktionen fortsætter, indtil inputfunktionen giver en værdi, som svarer til standarden. Hvis dette system er suppleret med en airconditioner, som køler luften, så er systemet suppleret med en ny standard, der samtidig specificerer en maksimumtemperatur. Den tilknyttede outputfunktion køler luften. Således har vi et feedbacksystem, som regulerer et equilibrium. Når vi ser motivation som et feedbackloop, udgøres det negative feedback af negative følelser. Livsmodellerne udgør en narrativ standard, som det levede liv sammenlignes med. Hvis komparatoren finder en diskrepans medfører det følelser, som er frastødende, sandsynligvis kun de højere følelser, såsom vrede, sorg og flovhed. Disse motiverer så til handling (outputfunktionen), som kan genoprette en værdi, der svarer til standarden. Hvis man for eksempel er 37 år og stadig bor hjemme, kan det være, at man på grund af den kulturelt specificerede livsmodel føler sig en smule flov. Når den nuværende tilstand ikke står mål med den ønskede standard, sættes det negative feedbacksystem i gang, som guider til handling, der kan producere ændringer, der vil få tilstanden tilbage inden for rammerne af standarden. Måske vil man blive motiveret til at finde en lejlighed og flytte. Herved ville inputfunktionen give værdier, som er inden for standarden, hvorved motivationen forsvinder.

Motivation for divination Figur 3. Skematisk afbildning af et feedbackloop (lavet på baggrund af Carver & Scheier 1998, 11) En komparator sammenligner en opfattet værdi fra inputfunktionen med en referenceværdi. Hvis værdien ikke stemmer overens, aktiveres en outputfunktion, som har det formål at bringe værdien i overensstemmelse med standarden. Dernæst sker en påvirkning af miljøet af systemet og samtidig af andre eksterne påvirkninger. Dette danner basis for en ny måling af inputfunktionen. Sådanne feedbackloops kan bedst beskrives som en termostat, der regulerer temperaturen i et rum. Den har til formål at holde en

136

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

I mange kulturer er det præcist løsning af livsproblemer, som er divinationsprocessens funktion (Jackson 1978), skønt det ofte sker i konkurrence med andre processer. Motivationen til at udføre divinationsritualer er således en opfattet eller potentiel diskrepans mellem den idealiserede livsmodel og det levede liv. Dette er, fordi divination kan give svar på, hvilken handling der kan bringe det levede liv i overensstemmelse med livsmodellen. Hvis dette er tilfældet, skulle det kunne ses temmelig klart i den antropologiske litteratur. Vi skulle således forvente, at motivationen kommer fra en aktuel eller potentiel diskrepans mellem det levede liv og den kulturelt bestemte livsmodel. Som vi så ovenfor, var det specielt livsovergange, som var specificerede. Derfor skulle vi forvente at kunne se en overvægt af situa-

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

137

ANDERS LISDORF

A DESIGN FOR LIFE

tioner, hvor den forventede livsbane er i fare eller allerede afviger fra den kulturelt bestemte livsmodel. Her skal det bemærkes, at der menes kulturelt bestemte livsovergange. Det betyder, at det er varierende hvad og hvornår, men vil typisk være fødsel, ægteskab, død. Jeg vil i det følgende komme med tre eksempler på typiske motiver til divination. Eksemplerne er hentet fra tre afrikanske folk: sisala, kuranko og azande. Disse er udvalgt, fordi de er de eneste, hvor forfatterne systematisk har undersøgt, hvorfor folk gjorde brug af divination. Det er dog mit indtryk, at de er repræsentative for en universel trend.

Sisala Eugene Mendonsa har lavet en statistik over frekvensen af forskellige motiver til konsultation hos sisala-folket i Vestafrika: Årsag

Antal klienter

Procent

1) Bekymring om rejse

32

12

2) Ægteskab

33

12

3) Navngivning

4

1

4) Sygdom

102

38

5) Søvnløshed

12

4

6) Fødsel

18

8

7) Drømme

3

1

8) Barnløshed

7

3

9) Dødsfald

3

1

10) Viden om fremtiden

3

1

11) Konflikt i slægten

4

1

12) Nogle dyr døde

1

0

13) Viden om kommende høst

1

0

14) Generelle problemer

10

4

15) Andet

25

9

(efter Mendosa 1982, 114). Det ses, at følgende er udtryk for bekymring over livsovergange: ægteskab (2), barnenavngivning (3), fødsel (6, 8) og død. Det udgør cirka 25 % af den totale mængde. En anden gruppe, som udgøres af punkt 4) sygdom og 11) konflikt i slægten, kan også henføres til livsmodellen. Sygdom er en af de mest typiske afvigelser fra et idealiseret liv. Man kunne indvende, at motiva-

138

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

tionen kommer, fordi sygdom naturligt er ubehagelig. Men ofte er det ikke personens egen sygdom, som er grunden, men sygdom og død i familien (som det ses hos azande, og kuranko nedenfor). Det er ikke en del af den idealiserede livsmodel, at man har et sygt barn eller mor eller kone. Samme forklaring kan gives for problemer i slægten, da fravær af problemer er særdeles vigtigt for sisala (Mendonsa 1978; Mendonsa 1982). Hvis disse inkluderes, er 64 % af konsultationerne motiveret af en aktuel eller potentiel diskrepans mellem det levede liv og livsmodellen. Den sidste gruppe udgøres af punkterne 1, 5, 7, 10, 12, 13, 14. Disse er mere vage og ubestemmelige. Ved andre problemer gør specielle forklaringer sig gældende, for eksempel i forbindelse med drømme, da disse kan være tegn på sindssyge. En rejse er på samme måde en potentiel fare for livet, da rejser i dette område, som i verden generelt, kan være forbundet med stor fare. Denne gruppe kan ikke siges hverken at støtte eller modbevise antagelsen om at livsmodeller er væsentlige som motivationel faktor.

Azande Den næste liste viser nogenlunde samme billede. Den er fra EvansPritchards Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (EvansPritchard 1937). Evans-Pritchard opsummerer typiske årsager til konsultation af giftoraklet, som er azandes primære divinationsform. 1. At finde ud af, hvorfor en kvinde ikke har fået børn 2. Hvor fødslen skal foregå 3. Før omskæring af søn 4. Før datters ægteskab 5. Før afsendelse af en søn til hoffet 6. Sygdom hos ethvert medlem af familien 7. At finde ud af, hvem der er skyld i ulykke 8. Ved ethvert dødsfald i slægten i gamle dage 8. Før hævnmagi bruges 10. I troldomssager (“sorcery”) 11. I tilfælde af utroskab 12. Før indsamling af orakelgift 13. Før indgåelse af blodsbroderskab 14. Før lange rejser 15. En mand, før ægteskab med kvinde 16. Før man giver en prins øl

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

139

ANDERS LISDORF

17. Før storstilet jagt 18. Før valg af boplads 19. Før påbegyndelse af europæisk arbejde 20. Før man bliver heksedoktor (”witchdoctor”) 21. Før man bliver medlem af et hemmeligt selskab 22. En mand og hans ældre sønner, før de går i krig 23. I sager med illoyalitet over for en prins 24. En prins, før han går i krig 25. Alt andet vedrørende krig 26. En prins, før han flytter 27. En prins for at finde ud af, om en ceremoni vil ende tørke 28. En prins for at bestemme den britiske provinsleders handling 29. En prins, før han accepterer gaver. (baseret på Evans-Pritchard 1937, 261f) Her finder vi lignende livsovergange, som vi så hos sisala: fødsel (1, 2), ægteskab (4, 15), død (8) og anden form for overgang (3).Vi finder også en anden gruppe, som udgøres ikke tidsspecifikke trusler, såsom utroskab (11) og sygdom (6). Utroskab er ikke del af den idealiserede model for et ægteskab, mens forklaringen på sygdom er som oven for hos sisala. I den sidste gruppe har vi mere specifikke problemer, såsom indgåelse af blodbroderskab (13) og medlemskab af hemmelig selskab (21), som i kraft af sin socialt forpligtende karakter kan have en væsentlig indvirkning på livet, og vi finder også rejser som hos sisala. På samme måde kan deltagelse i krig (22) have en ganske direkte påvirkning af livet. Andre forklaringer er helt specifikke for specifikke situationer, såsom punkterne 5, 10, 12, 16, 20, 23, 24-29. Det vil føre for vidt her at gå ind i en dybere diskussion af azande-kultur, som er nødvendig for at forklare disse specielle fænomener. Det er dog muligt at forklare alle som motiveret af en overordnet bekymring om livets potentielle diskrepans fra en ideel livsmodel.

Kuranko Den sidste liste er fra kuranko–folket, der lever i Niger (Jackson 1978): 1. En mands kone er ufrugtbar 2. En kvinde har en lang og besværlig fødsel 3. En mand skal giftes 4. En mand skal til at rense sin gård

140

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

A DESIGN FOR LIFE

5. En person skal ud på en rejse 6. En person er bekymret på grund af en drøm 7. En fra slægten er syg 8. En sygdom kan ikke behandles af en besetigi (medicinekspert) 9. En fra slægten (specielt et barn) dør pludseligt 10. En mand skal have sin søn eller datter initieret 11. En mand skal kæmpe om politisk position 12. En mand skal bygge et hus. Listen virker næsten som en opsummering af de tidligere. Vi har livsovergange, såsom fødsel (1, 2), ægteskab (3), død (9) og initiation (10). I den anden gruppe med problemer, som ikke er tidsspecifikke, finder vi igen rejse (5), sygdom (7, 8) og bygning af hus (12). Hos kuranko ser vi også helt specifikke problemer, som kræver en grundigere indføring i kuranko-kultur, men som stadig indebærer potentiel diskrepans med livsmodellen (4, 6, 11).

Motivation for divination Der synes altså at være en vis diversitet i de konkrete motiver. Vi så hos alle, at en gruppe af motiver til udførelse af divination kunne henføres til aktuel eller potentiel diskrepans mellem den ideelle livsmodel og det levede liv, nemlig livsovergange: Fødsel, ægteskab, initiationer og død gik igen i alle lister. Disse er karakteriseret ved at være tidsspecifikke. Andre er ikke tidsspecifikke, men stadig motiveret af en diskrepans med den idealiserede livsmodel. Denne gruppe inkluderer sygdom og rejser. Den tredje gruppe udgøres af enten vage/generelle referencer til for eksempel fremtiden eller andet samt af helt specifikke situationer, som kun kan forstås på baggrund af en grundigere indføring i den pågældende kultur. Disse kan ikke umiddelbart siges hverken at støtte eller at modbevise antagelsen. De to første grupper synes at udgøre langt størstedelen af motivationer til divination. Derfor er det muligt at konkludere, at livsmodeller som kulturelt konstituerede narrative strukturer om det forventede liv udgør et motivationelt system, som konkret kan aflæses i motiverne til udførelse af divinationsritualer.

Konklusion Dette bidrag skulle undersøge, hvad der kunne tænkes at motivere divinationsritualer. Først blev der argumenteret for, at emotioner var centrale for

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

141

ANDERS LISDORF

forståelsen af motivation generelt. Disse kan opstilles på et kontinuum fra simpel metabolsk regulering til sociale følelser, såsom stolthed og sympati. Alle er dele af kroppens homøodynamiske regulering af livsbetingelser. De højere følelser er i højere grad tilgængelige for sproglig mediering, hvilket blandt andet ses i, at de tilhørende hjerneregioner fysisk er forbundne med sprogcentret, hvilket ikke er tilfældet for de mere basale. Dette har gjort det muligt for mennesket at lære ved beskrivelse og fortælling i modsætning til udelukkende ved egen oplevelse, som hos dyrene. Denne sproglige mediering har gjort det muligt at kalibrere følelser ud fra, hvad der er ønskværdigt. Blandt andet har det resulteret i narrative livsmodeller, som er interpersonelt indlærte (kulturelle) mønstre behæftet med emotionel valens, der orienterer individet i dets livsførelse. Denne idealiserede livsmodel angiver grænser for equilibrium. En afvigelse fra modellen er behæftet med negative følelser (frygt, sorg, vrede), hvilket motiverer individet til at få det levede liv til at stemme overens med modellen. Dette kunne beskrives med en simpel kybernetisk model for et feedbackloop, som løbende regulerer livet ved at motivere til handling, når inputtet (det levede liv) ikke stemmer overens med standarden (den narrative kulturelt kalibrerede livsmodel). Det blev fremført som hypotese, at divinationsritualer er orienteret mod at finde information (diagnose/prognose), som er nødvendig for at udfylde livet i overensstemmelse med livsmodellen. Derfor må man forvente, at motivationen kommer fra en diskrepans mellem livsmodellen og det levede liv. Ved en gennemgang af tværkulturelt kildemateriale viste det sig, at motivationen til at udføre divination i overvejende grad kom fra en aktuel eller potentiel diskrepans mellem det levede liv og den idealiserede livsmodel. Dermed kan divinationsritualer ses som del af et feedbackloop, hvis grundlæggende årsag er kulturelt konstituerede narrative livsmodeller, der fungerer som standard. Dette er illustreret med figur 4. På denne måde kan divinationsprocessen ses som en del af den homøostatiske regulation af selvet, en diskrepans mellem den kulturelt modulerede livsmodel (equilibrium/standard) og en faktisk eller potentiel tilstand, der producerer en negativ følelse, som motiverer til handling (divinationsproces), som fører til information om ny handling, som kan få det levede liv tilbage indenfor. Dette producerer den interessante hypotese, at divination vil fortsætte, indtil equilibrium er opnået, og ikke forekomme, når denne er til stede. Dette ses for eksempel hos azande: Evans-Pritchard gengiver en historie om en mand, der pludselig bliver syg med symptomer på trolddom. Af flere omgange forsøger de at finde ud af, hvem der står bag, men uden held. Da

142

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

A DESIGN FOR LIFE

Figur 4. Feedbackloop med divination som outputfunktion

han til sidst får det bedre, stopper de med at spørge giftoraklet, skønt et svar, som kunne danne basis for handling, ikke er opnået (1937, 303-305, 397399). Ovenstående model kan forklare hvorfor: Motivationen er væk – det vil sige diskrepansen i sammenligningen mellem det levede liv og livsmodellen. Dette synes i øvrigt at være generelt for azande, da de kun bruger divinationen, når det er muligt og nødvendigt at ændre på situationen (Evans Pritchard 1937, 85). Mennesket har så at sige et instinkt, som driver det mod velbefindende, hvilket motiverer dets handlinger. Kulturen giver mulighed for at tilpasse, hvad der opfattes som positivt og negativt gennem indlæring. Dette sker ved interpersonel kommunikation. Kulturen tilpasser den ideelle livsmodel, som bliver et motivationelt skema (D’Andrade & Strauss 1992). En meget stor del af interpersonel kommunikation er narrativer (Nair 2002), hvorved narrativer kan ses som determinerende for motivation. Man skulle således kigge nærmere på ordsprog, myter, men også i særdeleshed hverdagshistorier for at finde de narrative strukturer som betinger livsmodellernes emotionelle valens. Følelser og motivation er altså ikke epifænomenale størrelser, men centrale både i fylogenetisk og ontogenetisk evolution, da de har givet en adaptiv fordel. Den adaptive fordel ved at have en interpersonelt reguleret livsmodel er øget mulighed for at tilpasse sig nye miljømæssige betingelser.

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

143

ANDERS LISDORF

Sproget og i særdeleshed narrativer synes at være mediet for dette. Et divinationsritual som kulturelt udbredt størrelse er altså ikke bare afhængig af, hvor godt man husker det (Whitehouse 2000), hvilken form det har (McCauley & Lawson 2002), men også af motivation. Motivationen er ikke blot, som Harvey Whitehouse mener, en afsløring af religiøse hemmeligheder (Whitehouse 2000), eller at ritualer i sig selv ”føles godt”, som Tom Sjoblom foreslår (Malley et al. 2002), og heller ikke er en mild form for ”obsessive compulsory disorder”, som Boyer har foreslået (Boyer & Liénard 2006). Det, som bedst kan forklare motivationen bag divinationsritualer, er den homøodynamiske regulation af selvet/organismen i forhold til en livsmodel, i hvilken sprog, narrativ og kultur spiller en central rolle. Hvis vi vender tilbage til sangen fra begyndelsen kan man sige, at det, som har motiveret gruppen til at lave denne sang og teenagere til at høre den, er det samme, som motiverer azande, kuranko og sisala til at udføre divination – nemlig bekymringer om det levede livs faktiske eller potentielle afvigelse fra den kulturelt idealiserede livsfortælling. ■

Litteratur Barrett, J.L. & M.A. Nyhof, “Spreading Non-natural Concepts: The Role of Intuitive Conceptual Structures in Memory and Transmission of Cultural Materials”. The Journal of Cognition and Culture (1), 2001, 69100. Boyer, P. , The Naturalness of Religious Ideas. Berkeley, California: University of California Press, 1994. Boyer, P., “What Makes Anthropomorphism Natural – Intuitive Ontology and Cultural Representations”. Journal of the Royal Anthropological Institute (2), 1996, 83-97. Boyer, P. & C. Ramble, “Cognitive Templates for Religious Concepts: CrossCultural Evidence for Recall of Counter-Intuitive Representations”. Cognitive Science (25), 2001, 535-564. Boyer, P. & P. Liénard, “Why Ritualized Behavior? Precaution Systems and Action Parsing in Developmental, Pathological and Cultural Rituals”. Behavioral and Brain Sciences (29), 2006, 595-613. Bruner, J., “Life as Narrative”. Social Research (54), 1987, 11-32. Buck, R., “Prime Theory – An Integrated View of Motivation and Emotion”. Psychological Review 92, 1985, 389-413.

144

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

A DESIGN FOR LIFE

Buck, R., “The Biological Affects – A Typology”. Psychological Review (106), 1999, 301-336. Carruthers, P., “The Cognitive Functions of Language”. Behavioral and Brain Sciences (25), 2002, 657-674. Carver, C.S. & M. Scheier, On the Self-Regulation of Behavior. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Damasio, A.R., Descartes’ Error – Emotion, Reason, and the Human Brain. New York: Putnam, 1994. Damasio, A.R., “Emotion in the Perspective of an Integrated Nervous System”. Brain Research Reviews (26), 1998, 83-86. Damasio, A.R., Looking for Spinoza. Orlando: Harcourt, 2003. D’Andrade, R.G. & C. Strauss, Human Motives and Cultural Models. Cambridge England: Cambridge University Press, 1992. Edelman, G.M., Bright air, Brilliant Fire – on the Matter of the Mind. New York: BasicBooks, 1992. Evans-Pritchard, E.E., Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford: Oxford University Press, 1937. Gazzaniga, M.S. & T.F. Heatherton, Psychological Science – Mind, Brain, and Behavior. New York: W.W. Norton & Co, 2003. Jackson, M., “Approach to Kuranko Divination”. Human Relations (31), 1978, 117-138. Lisdorf, A., “At navigere i et farefuldt hav”. Religionsvidenskabeligt tidsskrift (44), 2004, 27-41. Lisdorf, A., “The Spread of Non-natural Concepts – Evidence from the Roman Prodigy Lists”. Journal of Cognition and Culture (4), 2004, 151173. Lisdorf, A., “Kulturel diversitet og psykologisk enhed – Eksemplet religiøse ontologier”. Tidsskriftet Antropologi (53), 2007, 17-34. Luborsky,M.R., “The Romance with Personal Meaning in Gerontology – Cultural-Aspects of Life Themes”. Gerontologist 33, 1993, 445-452. Malley,B., P. Boyer, F. Barth, M. Houseman, R.N. McCauley, L.H. Martin, T. Sjöblom, & G.W. Trompf,, “Book Review Forum: Harvey Whitehouse’s Arguments and Icons – Divergent Modes of Religiosity”. Journal of Ritual Studies 16, 2002, 4-43. McCauley, R.N. & E.T. Lawson, Bringing Ritual to Mind – Psychological Foundations of Cultural Forms. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. Meade, M.L. & M.L. Roediger, “Explorations in the Social Contagion of Memory”. Memory and Cognition 30, 2002, 995-1009.

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

145

ANDERS LISDORF

Mendonsa, E.L., “Etiology and Divination among Sisala of Northern Ghana”. Journal of Religion in Africa (9), 1978, 33-50. Mendonsa, E.L., The Politics of Divination – A Processual View of Reactions to Illness and Deviance among the Sisala of Northern Ghana. Berkeley: University of California Press, 1982. Miller, Galanter & Pribram, Plans and the Structure of Behavior. New York: Henry Holt, 1960. Nair, R.B., Narrative Gravity: Conversation, Cognition and Culture. New Delhi: Oxford University Press, 2002. Ochs, E. & L. Capps, “Narrating the self ”. Annual Review of Anthropology (25), 1996, 19-43. Rolls, E.T., “Précis of the Brain and Emotion”. Behavioral and Brain Sciences (23), 2000, 177-191. Rose, S., Lifelines – Biology Beyond Determinism. Oxford: Oxford University Press, 1998. Rubin, D.C. & D. Berntsen, “Life Scripts Help to Maintain Autobiographical Memories of Highly Positive, but not Highly Negative, Events”. Memory and Cognition (31), 2003, 1-14. Settersten, R.A. & G.O. Hagestad, “What’s the Latest? Cultural Age Deadlines for Educational and Work Transitions”. Gerontologist (36), 1996, 602-613. Settersten, R.A. & G.O. Hagestad, “What’s the Latest? Cultural Age Deadlines for Family Transitions”. Gerontologist (36), 1996, 178-188. Shafir, E., I. Simonson, & A. Tversky, “Reason-based choice”. Research on Judgment and Decision Making: Currents, Connections, and Controversies, redigeret af R. Hogarth & W.M. Goldstein . New York: Cambridge University Press, 2004, 69-94. Siegel, D.J., “Toward an Interpersonal Neurobiology of the Developing Mind: Attachment Relationships, ’Mindsight,’ and Neural Integration”. Infant Mental Health Journal (22), 2001, 67-94. Sloan, T., Life Choices. Boulder, Colorado: Westview Press, 1996. Sperber, D., Explaining Culture – A Naturalistic Approach. Oxford: Blackwell, 1996. Sperber, D., “Conceptual Tools for a Naturalistic Approach to Cultural Evolution”. S.C. Levinson & P. Jaisson, P., Evolution and Culture. Cambridge, MA, London: MIT Press 2006, 147-165. Sperber, D. & D. Wilson, Relevance – Communication and Cognition. Oxford: Blackwell, 1986.

146

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

A DESIGN FOR LIFE

Tomasello, M., The Cultural Origins of Human Cognition. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999. Tversky, A. & D. Kahneman, “The Framing of Decisions and the Psychology of Choice”. Science 211, 1981, 453-458. Whitehouse, H., Arguments and Icons – Divergent Modes of Religiosity. Oxford: Oxford University Press, 2000.

NOTER 1 Teksten til sangen er I sin helhed: ”Libraries gave us power then work came and made us free / what price now for a shallow piece of dignity / I wish I had a bottle right here in my dirty face to wear the scars to show from where I came / we don’t talk about love / we only want to get drunk / and we are not allowed to spend as we are told / that this is at an end / a design for life a design for life / a design for life a design for life.” 2 Dette er blevet noteret af McCauley & Lawson (2002), men disse integrerer ingen af de indsigter, som kognitionsforskningen har produceret om motivation. Boyer antager, at motivationen, som favoriserer religiøse koncepters udvælgelse, er ”(…) the richness of inferences that can be derived from a particular premise” (Boyer 2001, 362), og idet han følger Sperber & Wilsons relevance-begreb (Sperber & Wilson 1986), er det essentielt et kvantitativt begreb. Motivationen til transmission af religiøse koncepter kommer altså i sidste ende fra mængden af slutninger, man kan udlede af dem. 3 Om sproget som intermodulært kommunikationsmedium, gennem hvilken bevidstheden kan integrere information fra forskellige moduler se Carruthers 2002. 4 Damasio synes ikke at være opmærksom på menneskets kommunikationspåvirkning af den følelsesmæssige erfaring (for eksempel Damasio 2003, 144-145). Som det kan ses af tilfælde med false memory, kan kommunikation om verden have større betydning end faktiske oplevelser (Buck 1999; Meade & Roediger 2002). 5 Steven Rose har kaldt en organismes historie for ”Lifeline” og påpeget, at homøostasen er dynamisk i denne forbindelse dette, hvilket han har kaldt ”homeodynamics”. Det er den samme dynamiske/homøostatiske proces, jeg tænker på her. Mennesket har bare til forskel fra andre dyr en forestilling om sin egen og andres ”lifeline” (Rose 1998).

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

147

ANDERS LISDORF

6 Et andet eksempel på et motivationelt system er ”attachment”, et spædbarns tilknytningstrang, som er medfødt (Siegel 2001,69). Til forskel fra dette er livsmodeller meget afhængige af epigenetiske processer, der kalibrerer emotionel valens. Attachment er en simpel medfødt ”value”, hvor livsmodeller konfigurerer andre. Det er derfor måske snarere tale om et meta-motivationelt system.

KIRSTINE MUNK

Myte og mening i moderne astrologi Astrologi er et gammelt divinationssystem, der har rødder tilbage i babylonsk kult, græsk-romersk mytologi, ægyptisk magisk praksis og hellenistisk tænkning. Det er et dynamisk fortolkningssystem, der op gennem tiden har forsøgt at tilpasse sig diverse idehistoriske strømninger, og som har gennemgået skiftende perioder med popularitet og marginalisering. Astrologi er et eksempel på ’visdomsdivination’, hvori et mønster afkodes, i modsætning til ’intuitiv’ divination, der knytter an til trancetilstande, besættelse eller andre ekstatiske former1. Astrologien har mere end nogen anden divinationsform i den vestlige verden båret præg af stærke intellektuelle aspirationer, og da astrologien fik en renæssance i det 20. århundrede, var det derfor forventeligt, at astrologien ville forsøge at omforme eller inkorporere tidens videnskabelige grundsætninger som led i en stadig igangværende legitimeringsstrategi (Curry 1992). I første omgang koblede astrologien sig på induktionsprincippet og mange forventede, at de astrologiske grundsætninger med tiden ville blive bekræftet af statistiske undersøgelser, når man blot blev i stand til at udføre dem godt nok2. Det skete dog ikke. Gennemgående er astrologiens påstande blevet gendrevet af de videnskabelige undersøgelser, der er udført inden for en naturvidenskabelig ramme (Dean & Mather 1977; Eysenck & Nias 1983; Culver & Ianna 1988). Således ser vi nu brydninger i astrologien, som peger på en bevægelse bort fra den naturvidenskabelige erkendelsesmodus med kausalprincipper, entydighed og matematisk præcision, og i stedet kan man i dag spore strømninger i astrologien, som peger i retning af en ændret selvforståelse. Der er noget på spil i moderne astrologi, som undflyr den tidligere videnskabelige retorik. Erkendelsen er blevet ritualiseret og narrativ3. Denne artikel bygger på et igangværende feltarbejde blandt astrologer og deres klienter4. Hensigten er at få indsigt i, hvilken type erkendelse den

148

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

149

KIRSTINE MUNK

astrologiske praksis tilstræber med udgangspunkt i, hvad astrologer selv siger om kognition og erkendelse i religiøs narrativitet. I det følgende parafraseres astrologernes refleksioner, og kun udvalgte temaer tages op. Blandt astrologiens mange retninger og teknikker beskæftiger denne artikel sig udelukkende med personlighedsastrologi i den mest populære, vestlige form. Astrologi er et divinatorisk system, som altid har vibreret et sted imellem myte og matematik. Siden astronomen og astrologen Ptolemæus systematiserede astrologien i det 2. århundrede e.v.t., har astrologien legitimeret sig i kraft af dens matematiske præcision (Stuckrad 2003; Holden 1996), og i vore dage bliver der sågar lagt horoskoper, hvori fødselstidspunktet matematisk er korrigeret ned til nærmeste hele sekund (Christensen 1985). Det er derfor ikke overraskende, at mange opfatter astrologi som en disciplin, der primært har at gøre med boglig lærdom og matematik. Bøger er vigtige i den rituelle scenografi, og astrologers konsultationslokale ligner ofte et lille bibliotek med bøger bugnende i reolerne, en computer centralt placeret i rummet, en stjerneskive eller andet, der henviser til astronomiske fakta, samt en lille båndoptager til at optage det, der bliver sagt under konsultationen. Klienterne udtrykker ofte den holdning, at der for dem at se ikke er noget mystisk ved astrologi i og med, at det er noget, folk kan få undervisning i på en astrologiskole. Det er noget, man kan ”lære at regne ud”5, og det er måske en af grundene til, at astrologi er så udbredt i vore dage. Videnskab er jo, som Mikael Rothstein i sin tid demonstrerede, dét primære erkendelsessystem, som selv religionerne må forholde sig på den ene eller anden måde, og i jo højere grad det lykkes et religiøst system at koble sig til og dermed i en eller anden forstand legitimere sig ved hjælp af videnskab, jo større succes og levedygtighed har det pågældende religiøse system i den moderne, vestlige verden (Rothstein 1996). Og astrologien er succesfuld. Alene i Danmark benyttes astrologi i en eller anden form af, forsigtigt anslået, 1,3 millioner danskere hver måned6. På astrologiske konferencer og til undervisning i astrologi på astrologiskolerne fokuseres der ligeledes på matematik og generelle tolkninger: ”Hvad betyder det, at Uranus går ind i fiskene, og der er gensidig reception mellem Uranus og Neptun?” er for tiden et hovedtema for adskillige internationale konferencer. Andre oplagte oplæg ved en konference kunne være præsentationen af en ny astrologisk metode, der er opstået ved at kombinere forskellige tidligere teknikker med diskussioner om, hvor store afstande man kan tillade mellem planeterne, for at de danner aspekt. Det er grundlæggende den samme type spørgsmål, der besvares i de astrologiske lærebøger, som er rene beregnings- og tolkningsmanualer.

150

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

MYTE OG MENING I MODERNE ASTROLOGI

Under mit feltarbejde har det derfor ofte slået mig, hvor optagede astrologer har været af spørgsmål om kognition og erkendelse. Dette vil måske ikke undre i betragtning af, at astrologi, ligesom et hvilket som helst andet divinatorisk system, jo netop stræber efter at opnå en viden om det, som er skjult; en dybere mening eller et større mønster, som kun kan afdækkes i en rituel praksis. Derved er det nærliggende at antage, at ritualet iværksætter en erkendelse, som på afgørende måder skiller sig ud fra det almindeligt givne. Divinationsritualer er blandt andet søgt beskrevet som ”non-normal modes of cognition” (Peek 1991, 193 ff.), og da astrologi netop har til hensigt at skabe ny, personlig erkendelse eller et nyt perspektiv, kunne man måske med en vis ret forvente interesse blandt astrologer for disse spørgsmål. Men man skal lede meget længe i astrologilitteraturen, før man læser om non-normale kognitionsformer eller rituel divinatorisk praksis, og det er tilsyneladende heller ikke noget, astrologer indbyrdes taler særligt meget om7. Det er en marginaliseret del af diskursen, som heller ikke virker fremtrædende på de websteder på internettet, hvor astrologer ellers frit diskuterer mange områder af astrologien. Derfor forventede jeg, at de spørgsmål, som knyttede an til ritual, narrativitet, kognition og erkendelse, måske ville virke besynderlige. Men det viste sig, at alt det irrationelle ved astrologisk praksis – alt det, som faldt uden for et matematisk krav om klarhed – var noget, som astrologerne hellere end gerne ville tale om og udforske i vores samtaler. Det, som vedrører tavs praksis, og som er forbundet med ændrede bevidsthedsformer, narrativ erkendelse og rituel baseret kognition, var den anden side af astrologien, ’the dark side of the moon’, som ikke har fået røst i den etablerede astrologiske diskurs, men som alle var fascinerede af og gerne ville tale om8. De fleste astrologer vil i dag være enige om, at personlighedsastrologi drejer sig om identitet og mening. Astrologi drejer sig om religiøs narrativitet for så vidt, at det er fortællinger om identitet, der primært kommer ud af det, når folk går til astrolog. Det er menneskets plads i kosmos, der forankres i en astrologisk fortælling. Mange astrologer udtrykker, at målet med konsultationen ofte er at kreere en brugbar personlig myte. Erkendelsen og transformationen kommer med den rigtige fortælling, som skal skabes af astrolog og klient i fællesskab9. Klienterne står i et eksistentielt vadested og ved ikke, hvem de er, og hvor de er på vej hen. På overfladen kommer de med spørgsmål, der ifølge en kendt astrolog med kontor på 5th Avenue i New York, alle drejer sig om ”karriere, helbred, penge og kærlighed”, men nedenunder er der et desperat: ”Hvem er jeg? Hvad gør jeg her? Og er jeg forbundet med resten af verden på nogen som helst meningsfuld måde? Kan

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

151

KIRSTINE MUNK

jeg hele det, som har brug for at blive helet? Hænger verden sammen?!”10 Når folk vælger at gå til astrolog, er det ikke altid, fordi de tror på astrologi. Hvordan astrologien virker eller ej, og om den forbinder sig med resten af deres verdensbillede på nogen meningsfuld måde, er ikke af stor betydning for astrologernes klienter11. Valget kan nærmere karakteriseres som en slags erkendelsesmæssig desperation, og som astrologen Michael Lutin påpeger, kommer klienterne med spørgsmål, som det unægtelig må være vanskeligt at forløse på halvanden time, så hvordan gør man det? Netop fordi store dele af astrologien er tavs praksis, som ikke læres på astrologiskoler og lærebøger, er der umiddelbart store individuelle forskelle, men også meget store ligheder: De fleste astrologer har lavet horoskopet i god tid i forvejen, og tolket det i en grad, så de næsten forstår det, men ikke helt. Cirka en halv time inden klienten skal komme, vil de fleste astrologer have fuldstændig ro. Nogle bruger tiden på at kigge på horoskopet, andre vil bare gerne sidde i sofaen, mens atter andre nusser rundt. Det er ikke ritualiseret på en bevidst måde, mange nedtoner tværtimod de rituelle aspekter, men det fælles for dem er, at de har brug for dette tidsrum, hvor der ikke skal være nogen krævende social kontakt. Mange oplever denne del af ritualet som en af forudsætningerne for en vellykket konsultation. En astrolog sagde, at hun kunne blive edderspændt rasende, hvis klienten kom for tidligt, og hun dermed blev forstyrret i denne fase. Så bliver klienten bedt om at gå igen, indtil astrologen har lavet ’ingenting’ længe nok. Der bliver ikke nødvendigvis mediteret her. Der bliver ofte bare vegeteret. Nogle astrologer beder, lige inden klienten kommer. De beder om, at det er nogle gode ord, som vil komme ud af deres mund, ord, som klienten kan bruge godt, ord, som vil give mening og skabe transformation. Hvem eller hvad de beder til, er for astrologerne mindre centralt. De astrologer, som nævner bønnen som noget centralt, er meget bevidste om, at der er mere på spil i sproget, end de umiddelbart selv er herre over12. Der er noget betydning, som ligger ud over den umiddelbare sproglige horisont. Ordene kan åbne verden for os, og ord kan lukke af for personlig betydning, hvis sproget bruges for abstrakt eller banalt13. Det, der tilstræbes i konsultationen, er en særlig slags poetisk præcision. ”You don’t get the mystery without the precision”, som den engelske digter Michael Longley siger14. At re-installere et fragtmenteret, postmoderne individ i et fortryllet kosmos må være noget, der virkelig kræver poetisk præcision, men Liz Greene, som er en af de mest indflydelsesrige astrologer i vor tid, tilføjede: ”I virkeligheden har det også betydning det, vi ikke siger. Vi skal tale med præcision, men i sidste ende er det det usagtes mysterium,

152

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

MYTE OG MENING I MODERNE ASTROLOGI

som gør det enkelte menneske i stand til at forbinde sig med sit kosmos”.15 Hvor den første del af ritualet skal skabe mulighedsbetingelse for et særligt erkendelsesmæssigt fokus hos astrologen, gør noget tilsvarende sig gældende for klienten. Når tiden oprinder, og klienten kommer ind, bliver hun ofte afledt med et eller andet, så man ikke går direkte til sagen. Hun skal først sidde i et andet rum og vente, mens der bliver luftet ud, eller hun bliver budt på te, horoskopet skal printes ud, kaminen skal tændes, eller båndoptageren skal sættes til. Det er oftest den samme ting, astrologen gør som en del af forberedelsen, før selve konsultationen går i gang, og dermed får også klienten dette tidsrum, som er nødvendigt for at forberede sig på det, der skal ske. En del astrologer nævner betydningen af kropslige gebærder og kroppenes placering i rummet. Jeg har besøgt en astrolog, som har to ens behagelige stole stående i sit konsultationslokale, og hun har flyttet rundt på dem uafladeligt, indtil hun til sidst fandt en position, der virkede godt. Nu står de ved siden af hinanden i en vinkelafstand på 60 grader, som i astrologien udgør det harmoniske aspekt, sextilen. Den astrolog, der altid åbner vinduet og lufter ud, mens klienten venter, gør i øvrigt altid det, at han beder klienten sætte sig ned, inden han lukker vinduet. Således står han over hende, idet han lukker vinduet og spørger, om hun har været til astrolog før. Den kropslige gebærd er vigtig for at finde og markere den autoritet, der er afgørende i konsultationen, og han bruger altid et glasbord for at aflæse klientens kropssprog undervejs. Newyorker-astrologen Michael Lutin med kontor på 5th Avenue har et venteværelse, der er rødt, og et badeværelse, der er grønt. Det er udsmykket med fantasifisk, og der er en skulptur af en hval i badekarret, som ellers ikke bliver brugt. Når en klient bliver lukket ind i selve konsultationslokalet, som er indrettet med sjælden kreativ omhu og malet i en fantastisk mættet gul, kommenterer klienten gerne farven på væggen. I så fald fortæller Michael Lutin dem altid, at farven hedder ”Tibetansk Solopgang” – selvom der faktisk stod ”Natural Cheese” på bøtten! Persiennerne er lukkede, for klienten skal ikke forholde sig til byen lige nu. Og så sætter de sig i stole, der står i en vinkelafstand på 60 grader, for han vil ikke skabe autoritet. Der står Buddha-figurer i lokalet, billeder fra Tibet, og der er et lille springvand. Kroppenes positioner i rummet, rummets indretning og diverse sproglige signaler skal udtrykke værdighed og ligeværd. Selve horoskopet ligger altid fremme på bordet, så klienten kan se på det. Hvis astrolog og klient sidder over for hinanden, får klienten en tegning selv, så hun kan kigge på den fra den rigtige vinkel. Dette kan måske undre,

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

153

KIRSTINE MUNK

i betragtning af at horoskoptegninger er uforståelige for folk uden astrologisk baggrund, men der er en grund til det. Dels etableres en visuel forbindelse mellem den enkelte og kosmos, dels sker der det, at brugen af astrologiske symboler og den tilhørende mytologi vækker folks forestillingskraft, som den jungianske psykoanalytiker og astrolog Liz Greene påpegede. Hun forklarede, her specifikt om sin brug af myter i konsultationen: Hvis du forklarer noget på en flad didaktisk måde, kan det godt være, at det giver mening rent intellektuelt, men der er ikke den forbindelse imaginativt, som ofte får det til at føles personligt. Men myter har denne evne, fordi de ofte afspejler det, individet går igennem. De åbner noget op. At fortælle disse historier er en måde at sige: ’Nuvel, dette er også din historie, men her er den på et kosmisk niveau.’ Det giver værdighed til det, individet er på vej igennem.16 Nøgleordet er her, at den erkendelse, som vedrører individets personlige liv, også skal føles. Der er en tydelig reference her til Harvey Whitehouses imagistiske religiøse modalitet. Derfor er det også forventeligt, at ritualerne udføres med en lav grad af hyppighed. Man må ikke gå til astrolog særligt tit og i alt fald ikke til den samme17. Imagistisk religiøs praksis gør blandt andet brug af multivokale ikonografiske repræsentationer. Den religiøse transmission huskes ved hjælp af den episodiske hukommelse og knytter an til sansemæssige associationer og/eller følelsesmæssig ”vækkelse” (Whitehouse 2000). Selvom moderne astrologi er et system, som på mange måder læres doktrinært, hviler systemets succes i konsultationen derimod på imagistisk praksis. De astrologer, jeg har talt med, som ud over at være astrologer også er psykoterapeuter, psykoanalytikere eller andet, siger, at den personlige erkendelse kommer meget hurtigere, når der ligger et horoskop på bordet, end hvis der er tale om en almindelig psykoterapeutisk konsultation. En dansk astrolog, Pia Balk-Møller, der har en baggrund som psykoterapeut, taler om horoskopet som en lynafleder. Det gør det trygt at tale om sig selv, hvis der ligger et horoskop på bordet, som begge kan kigge hen på en gang imellem. For så er alt det personlige smertefulde kommet på bordet. Det er lettere at erkende noget, som i en eller anden form allerede foreligger i billedlig, symbolsk form18. Liz Greene talte om at have en oplevelse af, at horoskopet kan skabe en forbindelse mellem astrolog og klient. Hun foreslog, at erkendelse sker på

154

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

MYTE OG MENING I MODERNE ASTROLOGI

mange niveauer i en astrologisk konsultation. Meget af det, der foregår, er ikke bevidst. Nogle elementer af erkendelse går frem og tilbage mellem bevidste og ubevidste niveauer, og noget bliver ’påkaldt’ (invoked) i individet. Man kan sågar mærke det i rummet. Hun fortæller her, hvordan det opleves: Det er, som om noget er blevet påkaldt, som er meget dybt i individet. Det er en meget dyb forbindelse (…). Jeg tror, det er fornemmelsen af, at du er kommet helt ind til personens kerne. Du ved virkelig, hvem det er. Du er helt derinde. Og når det sker, så oplever jeg oftest, at jeg har meget stor empati for den person, selvom jeg måske ikke brød mig så meget om vedkommende, da hun trådte indenfor. Det er, som om du kommer ind under alle personlighedens lag. Du skaber en forbindelse med, hvem det er, og hvad vedkommende er her for (…). Jeg tror, det er det dybeste niveau. Det er der, hvor vi knytter an til følelsen af mening. Og jeg tror, det er den dybeste gave, astrologien kan give. Når det fungerer på det niveau, er det virkelig ekstraordinært, hvad der kan ske på to timer. Og begge parter bliver påvirket af det. Jeg bliver i hvert fald lige så vel som klienten (…). Det er noget, som man inden for psykoterapi kan vente på i årevis. Det sker virkelig meget sjældent. Men med de astrologiske symboler kan det ske meget hurtigt.19 Liz Greenes beskrivelse af en meget vellykket konsultation bekræfter antropologen Michael Jacksons teori om, at narrativ forestillingskraft involverer et samspil af intersubjektive og intrapsykiske processer (Jackson 2002). Den dybe, personlige erkendelse etableres i fællesskab i kraft af symbolernes flertydighed, og den form for storytelling, der finder sted i astrologiske konsultationer, gør noget meget privat, meget personlige længsler, drømme og håb socialt mulige. Samtidig bliver individet bekræftet, for så vidt at der finder en italesættelse sted af tankemønstre, som måske hidtil ikke er blevet talt. Storytelling gør os ikke nødvendigvis i stand til at forstå verden bedre intellektuelt. I stedet ser denne type kvasi-mytiske fortællinger, som man skaber i det astrologiske rituelle rum, ud til at arbejde på et ’proto-lingvistisk’ niveau, hvor fortællingen ændrer vores erfaring af ting, der er sket os, ved at restrukturere dem symbolsk. Personlige narrativer er ikke blot udtryk for følelser og opmærksomhed om begivenheder i vores tilværelse; de former også verden, som vi oplever den (Ochs & Capps 1996).

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

155

KIRSTINE MUNK

Liz Greenes beskrivelse af rumlig prægnans ved denne type erkendelse demonstrer den personlige erkendelses intersubjektive karakter. Når vi oplever og beskriver det intersubjektive, betjener vi os ofte af metaforer om luft og rum som det, der er imellem mennesker. ”Luften var så tyk, at man kunne skære i den”, siger vi, når der er så meget uudsagt på spil mellem mennesker, at selv den mindste gebærd får betydning. Daniel Stern beskriver i sin seneste bog intersubjektiv bevidsthed som en form for bevidsthed, der etableres mellem den direkte erfaring i en persons bevidsthed og den samme persons erfaring af den anden persons erfaring af den første persons erfaring. Der er et bevidsthedsmæssigt rekursivt loop, som tillader den første persons dobbelte erfaring af sig selv. Den intersubjektive bevidsthed er socialt funderet. Erfaringen behøver ikke blive verbaliseret, men den indlejres i den episodiske hukommelse, hvilket gør den unik (Stern 2004). Filosoffen Hannah Arendt har gjort os opmærksom på, at ethvert menneske på en gang er et ’hvem’ og et ’hvad’; man er på en gang et subjekt, der aktivt deltager i at skabe sin verden eller bryde den ned, men man er også underlagt andres handlinger eller omstændigheder, der ligger uden for ens kontrol (Arendt 1958). Netop erfaringen af denne oscillation er et centralt tema i moderne astrologi, hvis formål i høj grad er empowerment. Det er primært kvinder, der bruger astrologi, hvilket man formentlig blandt andet kan forklare med, at kvinder vel stadig i højere grad end mænd føler sig underlagt andres handlinger og oplever sig betingede af noget, som er uden for dem selv. Men i den intersubjektive bevidstheds dobbelte erfaring sker der et momentant overlap mellem erfaringen af en selv som ’hvem’ og som ’hvad’. Vores omverden er nu en del af os selv, og vi er forbundet med den. Den type fortællinger, som skabes i den astrologiske konsultation og efterfølgende, kan ændre på fordelingen mellem de to positioner og bringe dem mere i balance. Når man fortæller historien om sit liv, er man altid selv i hovedrollen, som dramatikeren og forfatteren Robertson Davies (2004) har gjort os opmærksomme på, og når man rituelt indtager en plads midt på scenen, som man gør i det astrologiske ritual, bekræfter man sin tro på, at man kan gribe sit liv og ændre sin erfaring af verden. Klienten får her et mytisk og symbolsk input, som både beskriver, hvad hun er på en sådan måde, at hun føler sig genkendt, og som også har potentiale til at ændre den selvfortælling, som ikke er helt gangbar mere. Gennem dialogen, der tager afsæt i myternes og symbolernes flertydighed, finder der både en bekræftelse og en overskridelse sted. Det astrologiske ritual involverer et sprog, der nænsomt kan løfte individet ud af oplevelsen af ’privathed’ og skabe et fælles bånd til andre. Således bekræftes både menneskets sociale eksistens og

156

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

MYTE OG MENING I MODERNE ASTROLOGI

dets oplevelse af individualitet i ritualet, hvis succes beror på formuleringen af narrativer, der vibrerer mellem begge poler. Denne oscillation i erfaringen af os selv som et ’hvem’ og et ’hvad’ er også på spil i forbindelse med de kognitive og rituelle ’værktøjer’, som astrologer benytter sig af for at nå frem til en viden, der klinger personligt for deres klient: Darby Costello er en amerikansk astrolog med praksis i London. Hun har tidligere arbejdet med Isangoma’er, zulu-divinationseksperter i Sydafrika for Museum of Man i Johannesborg, og i hendes astrologiske praksis er der ritualiseringer, der kan henføres til de sydafrikanske Isangoma’er. Ligesom zuluernes divinationseksperter etablerer hun en slags trancetilstand i begyndelsen af ritualet gennem en lang startfase, som hun har lært udenad, og som har et mere generelt præg. Her taler hun om forbindelsen mellem individ og kosmos, og mens hun taler, presser hun åndedrættet, således at der sker en ændret ilttilførsel til hjernen. De sydafrikanske Isangoma’er dramatiserer denne del af ritualet, så man hører lyden af fremmede ånder i vejrtrækningen (Munk 2004). Darby foranstalter den samme effekt, men på en mere vestlig og afdæmpet måde. Idet hun går ind i trancen, trækker hun ligesom sine sydafrikanske kolleger sit tørklæde op over skuldrene, og hendes talestrøm bliver melodisk og hurtig. Hun beskriver det selv sådan, at hun føler, at hun giver afkald på selv at lede samtalen. Hun er ”i tjeneste” og følger ordene og sætningernes logik20. Således sagde hun, da vi talte om lighederne med de sydafrikanske Isangoma’er: Jeg kan godt se, at jeg gør præcis det samme, men jeg gør det så lidt ritualiseret som muligt. Når jeg er midt i konsultationen, så tænker jeg ikke på mig selv overhovedet. Det føles, som om at jeg er i tjeneste. Jeg ved aldrig helt, hvad jeg skal sige, eller hvor det hele lander. Jeg følger bare ordene, lytter til mig selv, følger det spor, ordene lægger ud og ser på de billeder, de skaber.21 I Darbys beskrivelse af denne ændrede kognitive tilstand ser det ud til, at der etableres en erkendelsesform, som opleves som mere receptiv. Erkendelsen er lagt ud mellem hende selv og den sociale verden, som dels manifesterer sig i sproget og i det andet menneskes gehør. Daniel Stern gør opmærksom på, at vi er biologisk programmeret med en implikationsrealiserende tendens, der gør os i stand til at færdiggøre sproglige eller musikalske sekvenser, idet de udføres. Hvis vi lytter til musik, så konstruerer vi uvægerligt mulige afslutninger i nuet, mens musiksekvensen endnu ikke er færdig. Og vi er gode til det. Vi kan også gøre det med traditionel kinesisk musik, som

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

157

KIRSTINE MUNK

har en helt anderledes toneskala, selvom vi ikke har hørt den type musik før (Stern 2004, 29). Divinationseksperter kaster sætninger ud som melodistumper. Disse sproglige og musikalske brokker skal samles og færdiggøres i nuet. De skal lyde rigtigt. Astrologiens sprog har noget arkaisk over sig, som både overrasker og opvækker ny betydning. Ligesom visse former for moderne musik, der arbejder ud fra, at der sker nogle brud med vores forventede implikationer, hvorved vores bevidsthed tvinges til at skabe nye sammenhænge og sågar andre toner (Beyer 1996), således synes det også rimeligt at antage, at vores implikationsrealiserende tendens er på spil i divinationsritualet, hvor den gør den receptive erkendelsesform mulig, både hos astrolog og klient. For at opsummere hvad astrologer selv siger om kognition og erkendelse i astrologisk praksis, er det helt centrale tilsyneladende at skabe en personlig erkendelse, der er narrativ, og som rituelt er kastet ud i det intersubjektive rum. Dette sker primært ved en manipulation af forskellige kognitive mekanismer og ikke mindst ved at skabe et tidsrum i det rituelle design, hvor der finder så lidt som muligt sted socialt, således at begge parter efterfølgende kan koncentrere sig om alt det, der sker i mødet. Klientens aktive deltagelse er nødvendig i skabelsen af personlig mening, og da dette finder sted både på bevidste og ikke-bevidste niveauer, får også det ikkesagte stor betydning. Det er tilsyneladende ’mysteriet’, der skaber de sprækker, der åbner for ny erkendelse. Flere astrologer valgte i løbet af interviewet spontant at gøre brug af ord som værdighed, længsel, begær (desire), aner og byrd (ancestry), der klinger med arkaisk vingesus og ikke rummes ubesværet i dagligsprogets tale. For mange astrologer er det netop afgørende, at det astrologiske divinationsritual giver mennesker mulighed for at tale sammen om ting, man ellers sjældent taler med hinanden om. Forvisningen af disse store begreber fra vor tids fælles fortællinger skaber en erfaringsglemsel, men i en astrologisk konsultation kan de involverede forme narrativer om noget, som ellers bliver overhørt. Betydningen af fortællingen er fortællingen. Det er selve ritualets karakter af narrativ dialog og dets udspændthed mellem arkaisk betydning og moderne sprogbrug, der skaber mulighed for at danne nye selvfortællinger. Mening etableres narrativt i ritualet som noget på en gang personligt og socialt. Astrologen Christian Borup har fortalt, at en væsentlig del af hans arbejde handler om at skabe en ny personlig myte til et menneske, som er gået i stå. Når folk opsøger en astrolog, sker det oftest på følsomme tidspunkter i deres tilværelse, eksempelvis når de bliver skilt, børnene flytter

158

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

MYTE OG MENING I MODERNE ASTROLOGI

hjemmefra, eller der sker andet, som gør, at de skal redefinere deres identitet og rolle i forhold til fællesskabet. I den situation placerer han personen et nyt sted. Han tager hende frem eller tilbage i tid, så hun ser sig selv fra forskellige mulige vinkler. Hun er på en gang, for nu at låne Ricoeurs terminologi om narrativ identitet, et idem, den samme person på trods af tiden, symboliseret ved horoskopet, der ligger på bordet, men hun er også et ipso, den samme, fordi hun ændres i tiden. Hun følger med, hun udfolder sit væsen i tid. Det er her i ipso, det kreative potentiale er (Ricoeur 1985, 246 ff.). Det er en således væsentlig pointe, at det astrologiske identitetsarbejde aldrig er færdigt. Astrologisk set er identitet både noget, der er fastlagt som et mønster af muligheder, men også noget, som bliver til over tid. Mange astrologer er omhyggelige med at formulere sig på en sådan måde i konsultationen, at ordene giver mening i lang tid efter og derfor kan bruges som stadig inspiration, også når klienten befinder sig i en ny penibel situation. Ligesom hos Paul Ricoeur er identiteten i bevægelse og forstås kun i spændingen mellem selvfortolkning og kontinuitet. Det enkelte individ er en narrativ agent, som i ritualet får tildelt hovedrollen i sit eget livs fortælling, idet symbolerne og de mytologiske ansatser tvinger hende til at være med til at skabe sin egen fortælling. Hun bliver dermed defineret som en på en gang determineret og handlende agent, et kropsligt subjekt med et etisk og eksistentielt ansvar for sit liv. Den type narrativ erkendelse, som divinationsritualet iværksætter, resulterer altså ikke umiddelbart i en færdigt gestaltet indsigt, men derimod i nye tankefigurer, som klienten kan arbejde videre med. Klienten får nye elementer til sit narrative projekt, der igennem ritualet defineres som noget i høj grad socialt og dynamisk. Derfor er flertydigheden afgørende, og en væsentlig del af det, folk får ud af en astrologisk konsultation, finder faktisk sted bagefter i samtalerne med andre. En narrativ erkendelse er et socialt projekt, der tager tid. Fortællinger virker kun, hvis andre logisk kan følge med, og selvfortællinger skal ligesom alle andre fortællinger hænge sammen med henblik på fortid, nutid og fremtidsforventninger. Hvis der bliver lavet noget om på det ene tidsplan, skal det andet følge efter. Ligesom klienten bliver flyttet i tid for at skabe nye personlige perspektiver i det narrative projekt, kommer man også uvægerligt til at overveje, om ikke astrologernes store opmærksomhed på kroppenes relation i forhold til hinanden i rummet har at gøre med en bevidsthed om det perspektiviske i al erkendelse. Maurice Merleau-Ponty, som er en af de få moderne filosoffer, der nævnes i astrologiske sammenhænge fra tid til anden, gør opmærksom på, at den verden, vi har adgang til gennem perceptionen, er ufærdig og

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

159

KIRSTINE MUNK

åben. Den ligger ikke fikst og færdigt udfoldet foran en uengageret iagttager, men opdages netop kun i det engagement, der allerede er implicit i perceptionen (Merleu-Ponty 1962). Således kan vi blive ved med at foretage nye aktive udvælgelser. Det personlige horoskop kommer nu, ligesom verden i øvrigt, til at foreligge for iagttageren som en åben totalitet. ■

Litteratur Arendt, Hannah, The Human Condition., Chicago: University of Chicago Press, 1958. Barthes, Roland, Mytologier. København: Gyldendal, 1996 (1973). Beyer, Anders (red.), The Music of Per Nørgaard. Fourteen Interpretative Essays. Aldershot: Scholar Press. Ashgate Publishing Co., 1996. Christensen, Irene, Astrologi. Korrektion af fødselstidspunktet. Heinrich Kündigs metode. København: Forlaget Stjernerne, 1985 (1971). Cornelius, Geoffrey, The Moment of Astrology. Origins in Divination. Bournemouth: The Wessex Astrologer, 2003. Culver, Roger B. & Philip A. Ianna, Astrology. True or False? A Scientific Evaluation. New York: Prometheus Books, 1988. Curry, Patrick, A Confusion of Prophets. Victorian and Edwardian Astrology. London: Collins & Brown, 1992. Davies, Robertson, The Deptford Trilogy. Ontario: Penguin, 2004 (1983). Dean, Geoffrey & Arthur Mather, Recent Advances in Natal Astrology. A Critical Review 1900-1976. England: The Astrological Association, 1977. Eliade, Mircea: “Divination”. Encyclopedia of Religion, Vol. 4., redigeret af Mircea Eliade. New York: MacMillian Publishing Company, 1987. Eysenck, H.J. & D.K.B. Nias, Astrologien. En revision i lyset af moderne videnskab. Lynge: Bogans Forlag, 1983. Holden, James Herschel, A History of Horoscopic Astrology. From the Babylonian Period to the Modern Age. USA: American Federation of Astrologers, 1996. Jackson, Michael, The Politics of Storytelling. Violence, Transgression, and Intersubjectivity. København: Museum Tusculanum Press, 2002. Jahn, Manfred, www.uni-koeln.de/name02/pppn.htm. Besøgt november 2004. Merleau-Ponty, Maurice, Tegn. Udvalgte essays. København: Rhodos, 1969.

160

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

MYTE OG MENING I MODERNE ASTROLOGI

Merleau-Ponty, Maurice, Phenomenology of Perception. London: Routledge, 1962 (1945). Munk, Kirstine, “Medicine, Modernity and Magic. Syncretism as an Explanatory Category to Recent Religious Responses and Magical Practices among Urban Blacks in Contemporary South Africa”. Syncretism in Religion. A Reader, redigeret af Anita Leopold & Jeppe Sinding Jensen. London: Equinox, 2004. Ochs, Elinor & Lisa Capps, “Narrating the Self ”. Annual Review of Anthropology, 25, 1996, 19-43. Peek, Philip M., African Divination Systems. Ways of Knowing. Bloomington: University of Indiana Press, 1991. Ricoeur, Paul, Time and Narrative, Vol. III. Chicago: University of Chicago Press, 1985. Ricoeur, Paul, Soi-même comme un autre. Paris: Editions du Seuil, 1990. Rothstein, Mikael, Belief Transformations. Some Aspects of the Relation Between Science and Religion in Trancendental MeditationTM and the International Society for Krishna Consciousness (ISKCON). Århus: Aarhus University Press, 1996. Stern, Daniel N., The Present Moment in Psychotherapy and Everyday Life. New York: W.W. Norton & Company, 2004. Stuckrad, Kocku von, Geschichte der Astrologie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. München: Verlag C.H. Beck, 2003. Whitehouse, Harvey, Arguments and Icons. Divergent modes of Religiosity. Oxford: Oxford University Press, 2000. Willis, Roy & Patrick Curry, Astrology, Science and Culture. Pulling Down the Moon. Oxford: Berg, 2004.

NOTER 1 Denne skelnen mellem intellektuelle og ekstatiske divinationsformer er i virkeligheden ikke helt gangbar, som denne artikel viser, men denne klassiske skelnen tjener dog indledningsvis som introduktion (Eliade 1987: 375 ff). 2 Der har gennem hele det 20. århundrede været en eklektisk attitude til videnskab blandt astrologer. For astrologerne er det afgørende udgangspunkt, at de personligt har erfaret, at astrologien virker. Derefter har astrologer udvalgt teorier, som eventuelt kunne forklare hvordan. C.G.

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

161

KIRSTINE MUNK

3

4

5 6

162

Jung er således også en central figur i denne udvælgelsesproces, men generelt har det 20. århundredes religiøse fortolkningssystemer forsøgt at legitimere sig gennem naturvidenskaben, som har været meget succesfuld i moderne tid. I det følgende anvendes begrebet narrativ i den betydning, man finder hos Roland Barthes, Manfred Jahn og andre (Barthes 1975; Jahn 2004). Her udgør narrativer alt det, som fortæller en historie, lige fra myter og samtaler til løgnehistorier, sangtekst og teater. Narrativer kan være talte, skrevne eller performative, og de kan være til stede i forskellig form i ritualer, således som det er tilfældet i den astrologiske konsultation. Etnografisk feltarbejde blandt astrologer og klienter i Danmark, England, USA og Japan i perioden 2003-2006. Feltarbejdet rummer interviews med både astrologer og klienter samt deltagerobservation ved astrologiske kurser, konferencer og konsultationer. Eget feltarbejde 2003. Tallet er til en vis grad et skud i tågen og ligger formentlig i realiteten væsentlig højere. Det henviser nemlig blot til antallet af brugere på astrologisiderne på Danmarks største internetportal Jubii på en god måned. Tallet er lavest om sommeren og størst i de vintermåneder, hvor underholdningsprogrammet Den 6. sans kører på TV2. Det er også i disse måneder, at de praktiserende astrologer har flest klienter i konsultation. Folk går i det hele taget ikke så meget på nettet og ikke så meget til astrolog om sommeren, som de gør om vinteren, men derudover registrerer de danske astrologer en tydelig spin-off-effekt fra medierne, når programmet Den 6. sans er på. Den kaldes ”Christian Borup”-effekten efter programmets populære astrolog. Det er desværre heller ikke muligt at angive nøjagtige tal for, hvor mange mennesker der har været til en personlig konsultation hos en astrolog, hvor mange der læser astrologibøger, går på kurser, har konsulteret en af de mange sms- og teletjenester eller fået en computerbaseret astrologisk personlighedsprofil tilsendt. En del af disse falder uden for Jubiis brugere. Dog er det rimeligt at antage, at antallet af klienter, der har bekostet en personlig konsultation hos en astrolog, ligger væsentligt lavere end antallet af individer, der anvender astrologi i de moderne medier. Det er ligeledes ikke muligt at sige med nøjagtighed, hvor mange astrologer der er i Danmark. De fleste astrologer har blot astrologi som en ekstraindtægt og vælger ikke at annoncere. Vanskelighederne ved at sætte tal på astrologiens udbredelse hænger blandt andet sammen med astrologiens ikke-institutionaliserede karakter og meget løse organise-

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

MYTE OG MENING I MODERNE ASTROLOGI

7

8

9 10 11 12

13

14 15

ring. I religionsvidenskabeligt regi giver det derfor god mening at opfatte astrologerne som vor tids ’kloge mænd og koner’. Astrologi kan med andre ord betragtes som et eksempel på moderne folkereligion. Der er undtagelser, eksempelvis har astrologen Geoffrey Cornelius, der er tilknyttet University of Kent, udgivet en bog om astrologi, der drejer fokus væk fra gængse forsøg på videnskabelig legitimering og hen imod divination som overkategori (Cornelius 2003). Desuden har antropologen Roy Willis og astrologihistorikeren Patrick Curry netop udgivet en bog om astrologi, der tillige kan anskues som et nyt astrologisk manifest. Heri beskrives astrologi som en divinatorisk tradition og praksis, hvis erkendelsesmodus bedst kan bestemmes som metis eller som aleatorisk visdom i praksis (Willis & Curry 2004, 104 ff). Det er vigtigt at bemærke, at der er en forskel på mine informanter i henseende til akademisk baggrundsviden om emnet. Mens danske astrologer sjældent er akademikere, og astrologi jo ikke har nogen forbindelse til universiteterne i Danmark, så er det samme ikke helt tilfældet i England og USA. Der er flere universiteter i England, som beskæftiger sig med astrologi. Flere af mine informanter fra udlandet har en ph.d. i et humanistisk fag, typisk psykologi, historie, sociologi eller religionsvidenskab. Men deres overvejelser om kognition og erkendelse i relation til astrologi er funderet i deres astrologiske praksis. Derfor er der en overraskende ensartethed, hvad enten astrologerne er akademikere eller ej. Blandt andet Christian Borup, den populære astrolog fra tv-programmet Den 6. Sans, lægger vægt på dette. Interview København 2003. Interview med astrolog Michael Lutin, Anaheim 2003. Feltarbejde blandt astrologers klienter i Danmark. Især engelske astrologer har talt om deres brug af bøn, eksempelvis Melanie Reinhardt, interview London 2003, og John Wadsworth, interview Bath 2004. Merleau-Ponty taler i sine senere skrifter om udtrykkets paradoks. Det udtrykte og udtrykket kan ikke adskilles. Mening aktualiseres først i udtrykket. Det ydre, udtrykket, kan påvirke det indre, følelserne, meningen og intensionerne. Ordene er ikke bare en klædedragt for sproget. Der gemmer sig mere i sproget, end taleren umiddelbart er bevidst om. Det er formentlig den erfaring, astrologerne taler om, når enkelte af dem bruger bønnen som middel til at finde de rigtige ord, fordi man ikke har fuld autonomi over sproget (Merleau-Ponty 1969, 144 ff.). Citeret i Willis & Curry 2004. Interview med Liz Greene, London 2003.

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

163

KIRSTINE MUNK

16 Liz Greene, interview London 2003. 17 Denne pointe er blevet nævnt af adskillige astrologer, selvom det ud fra en rent pekuniær betragtning umiddelbart kan undre. 18 Interview med Pia Balk-Møller, Hellerup 2003. 19 Liz Greene, interview London 2003. 20 Feltarbejde i Sydafrika 1993 og London 2004. 21 Darby Costello. Interview Bath 2004.

LOTTE GUBBA OG MIKAEL THASTUM

Kognition og erkendelse i religiøs narrativitet: Dødsbegrebsforståelse hos børn med somatisk syge forældre.

”Dødsbegrebsforståelse hos børn med somatisk syge forældre” tager udgangspunkt i en dansk empirisk delundersøgelse af børns kognitive erkendelse af dødsbegrebet som led i et større projektsamarbejde i EU-regi mellem otte deltagelande1. Mikael Thastum fra Psykologisk Institut ved Aarhus Universitet er leder af det danske delprojekt. Lotte Gubba fra forskningsenheden ved Arbejdsmedicinsk Klinik i Herning har fungeret som videnskabelig forskningsmedarbejder på projektet.

Introduktion til dødsbegrebet Udviklingspsykologien har siden 1930’erne interesseret sig for børns begrebsliggørelse og opfattelse af døden, hvilket har været genstand for en bred vifte af empiriske undersøgelser, der først og fremmest kendetegnede sig ved sine flertydige metodeanvendelser og mangfoldige psykometri. Blandt tidlige pionerer inden for dette forskningsfelt regnes de amerikanske forskere, Schilder & Wechsler (1934) og Anthony (1939), der primært undersøgte børns kausale opfattelser af døden. Tilgangen havde rødder i Freuds psykoseksuelle udviklingsteori og var udelukkende individrelateret uden sammenkobling til den sociale, kulturelle, historiske eller religiøse kontekst, der omgav disse børn. Deres metode bestod i projektiv testning af børn i alderen 5-14 år. Resultatet af deres undersøgelse indikerede, at specielt de 5-12-årige børn opfattede døden som en personificeret aggressiv og

164

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

165

LOTTE GUBBA & MIKAEL THASTUM

udefrakommende kraft snarere end som et resultat af naturlig livscyklus. Omkring ti år senere fremførte en anden kvindelig foregangsmand på feltet, Nagy (1948), en teori om barnets trinvise vej til en forståelse af dødsbegrebet, der var inspireret af Darwins evolutionslære. Gennem interviews med 378 børn i alderen 3-10 år diskriminerede Nagy tre af de fem dødsaspekter, der blev rammesættende for en definition af det dødsbegreb, som den psykologiske empiriske forskning bygger på i dag. Konsensus om et samlet dødsbegreb udviklede sig igennem de seneste årtier til at udgøre følgende fem delkomponenter: Irreversibility, der indebærer, at døden er en irreversibel proces; finality, ophør af livsfunktioner, bevidsthed, følelser, motorik og sanser; causality, forståelse af, at døden er generel, og af de specifikke grunde, der kan lede til døden; inevitability, døden som en universel lovmæssighed, som ingen kan undslippe; og old age relateret til alderdom som et vilkår determineret af livets biologiske sekvenser. Dødsbegrebsaspekterne old age og causality blev senere i 1980’erne lanceret af blandt andre Smilansky (1987). Et nyere perspektiv af dødsbegrebet, non-corporeal continuation, blev første gang introduceret af Speece & Brent (1993) og siden støttet af Noppe & Noppe (1997) som en abstrakt og symbolsk dimension af dødsforståelsen; at en form for personlig fortsættelse eksisterer efter døden af den fysiske krop. Sagt med andre ord er det den opfattelse, at sjælen frigøres fra kroppen i døden for at leve videre i en eller anden eksistensform. Denne perspektivering er et aktuelt omdrejningspunkt i den kritik mod den noget snævre og konkrete definition af dødsbegrebet, der ellers har været fremherskende blandt psykologiens forskere. En væsentlig pointe i denne kritik har sigte mod, at ideer om et ikke-legemlig liv kategorisk er blevet betragtet som et tegn på kognitiv umodenhed, skønt sådanne opfattelser aktuelt er alment udbredte hos såvel større børn som i den normale voksne population. I det følgende vil der stilles skarpt på projektets pilotundersøgelse af dødsbegrebet hos danske børn med somatisk syge forældre.

Præsentation af COSIP-projektet Under et program for ’Sundhedsfremme og Livskvalitet’ bevilgede EU de økonomiske midler til et europæisk multicenterprojekt med det formål at undersøge og forebygge mental sundhed hos børn, der udgjorde en særlig risikogruppe. Projektet fik særligt fokus på børn med legemligt syge forældre, der var og stadig er en overset gruppe inden for mentalhygiejnisk forskning. Heraf opstod projektnavnet, ’Children Of Somatically Ill Parents’.

166

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

KOGNITION OG ERKENDELSE I RELIGIØS NARRATIVITET

Projektet blev et treårigt samarbejde mellem otte partnere fra følgende europæiske deltagerlande: Tyskland, Østrig, Danmark, England, Schweiz, Rumænien, Grækenland og Finland. Den endelige afrapportering af projektet skulle foreligge i juni 2005.

Det danske delprojekt Det overordnede formål for hele EU-projektet blev bredt formuleret som en tilvejebringelse af data om den psykologiske tilstand og de særlige psykosociale behov hos børn, hvis forældre led af en alvorlig somatisk sygdom. Projektet kom til at bestå af en totrinsraket, hvoraf den ene del byggede på et samlet transnationalt fællesprojekt med anvendelse af fælles standardiserede spørgeskemaer oversat til det enkelte lands eget sprog for at muliggøre sammenligninger af data på tværs af landene. Det andet niveau i projektet blev målrettet den nationale interesse, hvor følgende tre mål for det danske delprojekt blev konkretiseret: ◗ indsamling af data om kognitive og emotionelle tilpasningsmønstre hos børn med somatisk syge forældre (diabetes type 1 og cancer) ◗ opnå viden om skolebørns perception af sygdom og opfattelse af dødsbegrebet i lyset af et udviklingspsykologisk perspektiv ◗ udlede væsentlige problemer i relation til sygdom og død hos disse børn med henblik på målrettet rådgivning til de ramte familier ◗ etablering og evaluering af forbyggende familierådgivning i samarbejde med Kræftens Bekæmpelse

Forskellige faktorer påvirker dødsbegrebsforståelsen På baggrund af nyere empiriske undersøgelser synes der at være seks forskellige faktorer, der har betydning for børns udvikling af dødsbegrebet (Gubba & Thastum 2005): ◗ ◗ ◗ ◗ ◗ ◗

kognitiv modning (alder og intelligens) kulturel og social baggrund religiøs baggrund alvorlig sygdom hos barnet tidligere erfaringer med døden emotionelle tilstande hos barnet (angst og depression)

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

167

LOTTE GUBBA & MIKAEL THASTUM

Ved en gennemgang af de nyere undersøgelser fremgik det, at børns erhvervelse af dødsbegrebet varierer afhængigt af barnets alder og intelligens, og at de forskellige dødskomponenter udvikles i forskellig rækkefølge. Trods denne variabilitet er der en vis enighed om, at de fleste syvårige har en god forståelse for de fysiske og biologiske principper relateret til døden. I hovedtræk har disse undersøgelser vist, at de mere intelligente børn klarer sig bedre i en testning af moden forståelse for døden end de mindre intelligente børn, mens angsttilstande hos barnet er med til at trække i den anden retning – i særdeleshed hos de mest intelligente børn (Smilansky 1987; Brent & Speece 1996; Brent et al. 1996). Andre forskere har kunnet påvise, at den kognitive udvikling forløber mere kompleks end tidligere antaget. Brent & Speece (1993) og Noppe & Noppe (1997) fandt således, at barnets konventionelle dødsforståelse steg i kompleksitet fra midten af barndommen og videre i voksenlivet. De kognitive skemaer gennemgår så at sige en forandring, når barnet bliver ældre, i en bevægelse fra en binær logik til en mere ’fuzzy’ tænkning, hvilket betyder, at forståelsen for døden i høj grad bliver båret af erfaringer og observationer. Sagt med andre ord sker der en udvikling i retning af fænomenologisk erkendelse af døden, der optræder sideløbende og samtidig med den naturvidenskabelige forklaring. Grænsefladen mellem ’død’ og ’levende’ bliver flydende og definitionen af begrebet død således flertydig (Brent & Speece 1993; Noppe & Noppe 1997). Andre faktorer som kulturel og religiøs baggrund har vist sig at have indflydelse på børns opfattelse af døden. Sammenligninger mellem amerikanske og israelske børn viste, at israelske børn tidligere end de amerikanske børn erhvervede en forståelse for døden som en irreversibel proces med ophør af alle menneskelige sanser og biologiske funktioner. Denne forskel kunne forklares på baggrund af, at de israelske børn havde klasseundervisning om dødstemaet i skolen grundet krigstilstande i landet (Schonfeld & Smilansky 1989). På lignende vis fandt Florian og kollegaer forskelle i dødsforståelsen hos tiårige børn fra fire forskellige religiøse hovedretninger (jøder, muslimer, kristne og drusere) i Israel. De jødiske børn havde den mest modne forståelse af alle dødsaspekter sammenlignet med børnene fra de andre religiøse trosretninger (Florian & Kravetz 1985). Disse forskelle blev snarere opfattet som et resultat af kulturelle end religiøse forskelle mellem grupperne, idet spørgeskemaet havde baggrund i vestlig terminologi, i hvilken retning de jødiske børn i undersøgelsen netop var mere oplyst om end børnene, der repræsenterede de øvrige grupper. På den vis var der på forhånd en væsent-

168

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

KOGNITION OG ERKENDELSE I RELIGIØS NARRATIVITET

lig kulturel bias i den anvendte undersøgelsesmetode snarere end en forskel i modenhed hos disse børn. Børns personlige oplevelser med døden har vist sig at påvirke dødsbegrebsforståelsen i begge retninger. En undersøgelse af børn med cancer i alderen fire-ni år sammenlignet med en kontrolgruppe af raske børn, viste en tendens til, at børn med kræft havde en mindre moden forståelse af årsager til døden, men til gengæld en mere moden forståelse af dødens uundgåelighed samt af, at døden medfører ophør af de kropslige funktioner (Jay 1987). Andre studier har kunnet påvise, at antallet af erfaringer med tab af personlige relationer korrelerede med børnenes angst (Noppe & Noppe 1997; Orbach et al. 1986). Angst synes i det hele taget at være den mest centrale årsag til forringet kognitiv erkendelse af dødsbegrebet hos børn, hvilket i virkeligheden gør det vanskeligt at afgøre vægten af de interaktive forhold, der har indflydelse på forståelsen for dødsbegrebet i ovennævnte betydning. Næste afsnit præsenterer COSIP-projektets pilotundersøgelse af dødsbegrebsforståelsen hos en gruppe børn med somatisk syge forældre og en kontrolgruppe af børn med raske forældre.

Undersøgelsens materiale og metode Dødsbegrebsundersøgelsen blev foretaget som en mindre selvstændig del af det danske delprojekt med egen kontrolgruppe, hvilket betyder, at der ikke eksisterer sammenlignelige data fra de andre deltagerlande i COSIP-projektet. Grundet det lille sample skal resultaterne tages med betydeligt forbehold. Undersøgelsen foregik i vinteren/foråret 2004. Samplet bestod af 52 714-årige børn med somatisk syge forældre (cancer eller diabetes type 1) og en kontrolgruppe på 42 børn med raske forældre. Der fandtes ingen aldersog kønsforskelle mellem grupperne. Fordelingen på alder og køn ses i tabel 1. Grupperne blev rekrutteret dels gennem projektdeltagelse og dels gennem tre folkeskoler i Århus Kommune. Skolerne blev kontaktet og informeret om projektet. I samarbejde med en kontaktperson blev relevante klasser selekteret. Børnene fik først en kort information om projektet af deres klasselærer, der udleverede en informationsfolder med vedhæftet samtykkeerklæring. Forældre og børn blev her igennem grundig informeret om, hvad undersøgelsen gik ud på, og de fik også eksempler på karakteren af spørgsmålene. Undersøgelsen foregik på skolen med de børn, der havde medbragt samtykke fra deres forældre. Spørgeskemaet blev administreret ved, at en projektmedarbejder var sammen med det enkelte barn og læste spørgsmålene op. Dette blev gjort at flere grunde, blandt andet for at sikre metodisk

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

169

LOTTE GUBBA & MIKAEL THASTUM

KOGNITION OG ERKENDELSE I RELIGIØS NARRATIVITET

ensartethed, at give barnet mulighed for at sige til eller fra til sin medvirken og at give plads til spørgsmål i relation til spørgsmålene. Telefonnumre på projektmedarbejdere blev oplyst i folderen, således at børn og forældre før og efter undersøgelsen kunne få afklaring på eventuelle spørgsmål. Tabel 1. Fordeling af køn og alder Alder 7 8 9 10 11 12 13 14 15 Total

Kontrol Drenge Piger 1 5 4 3 4 1 2 20

4 5 4 6 3 3 22

Cosip Drenge Piger 2 3 4 4 5 4 3 2 2 6 2 1 6 1 3 1 26 26

Børnenes dødsbegrebsforståelse blev udforsket ved brug af Sara Smilanskys dødsbegrebsspørgeskema (Smilansky 1987), der er det hyppigst anvendte redskab blandt forskere på dette felt. Spørgeskemaet består af 26 punkter, hvoraf første halvdel knytter sig til død med henblik på mennesker og anden halvdel af identiske spørgsmål død med henblik på dyr. Spørgeskemaet bygger på de tidligere nævnte fem dødsaspekter, der tilsammen udgør nærværende definition af dødsbegrebet. Det drejer sig således om irreversibility, hvor barnet skal vise forståelse for, at en død person ikke kan blive levende igen (”Hvis en person dør og har været i sin grav et stykke tid, kan vedkommende så blive levende igen?”); finality, hvor barnet udtrykker forståelse for, at døden medfører ophør af vitale funktioner, bevidsthed, følelser, motorik og sanser (”Ved en død person, at hun eller han er død?” eller ”Kan en død person føle smerte, bevæge sig, se eller høre?”); causality, der indebærer en forståelse af indre og ydre dødsårsager; inevitability, der handler om døden som et vilkår for både mennesker og dyr; samt old age eller alderdom, hvor barnet skal udtrykke forståelse for livets biologiske forandringsprocesser, der relaterer sig til mennesker og dyr. Til hvert dødsaspekt knytter sig et eller flere spørgsmål. Barnets scorer opgøres ud fra et særligt scoringsskema, hvor der kan opnås en maksimal score på tre points inden for hvert aspekt i både menneske- og dyrekategorien. Der udregnes desuden en totalscoreog en totalscore for henholdvis menneske- og dyrespørgsmålene.

170

Religiøs narrativitet, kognition og kultur

Undersøgelsens resultater Nedenstående figur viser gennemsnitsscorer inden for hvert delaspekt af dødsbegrebet for henholdsvis COSIP-gruppen og kontrolgruppen. Figur 1. Gennemsnitsscorer for kontolgruppen og COSIP-gruppen inden for hvert delaspekt (h = human, a = animal)

Ifølge Smilansky (1987) erhverver barnet hurtigere en begrebsforståelse for menneskers død end for dyrs. Vores resultater viser imidlertid ikke en sådan sammenhæng, men til forskel fra Smilanskys undersøgelse er deltagerne i vores undersøgelse ældre, hvilket vanskeliggør en pålidelig sammenligning. Af vores undersøgelse fremgår det, at kontrolgruppen generelt scorer en anelse højere inden for næsten alle delaspekter af dødsbegrebet. COSIPgruppen adskiller sig signifikant fra kontrolgruppen inden for forståelsen af kausale betingelser for døden (COSIP: 2.2 ± 0.9; Kontrol 2.6 ± 0.8, P