Religionsphilosophie katholischer Theologie 9783486755299, 9783486755282

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RELIGIONSPHILOSOPHIE KATHOLISCHER THEOLOGIE VON E R I C H P R Z Y W A R A S. J.

ine Religionsphilosophie katholischer Theologie k a n n im R a h m e n eines Handbuches der Philosophie a n u n d f ü r sich eine doppelte Aufgabe h a b e n . Die erste ließe sich m i t dem Wort „Religion der P h i l o s o p h i e " bezeichnen u n d bestünde darin, die metaphysische CottesbegrQndung darzulegen, wie sie in katholischen Schulen der Philosophie bestanden h a t und besteht. Die zweite Aufgabe ließe sich in die Formel „Philosophie der R e l i g i o n " prägen u n d t r ü g e als ihren Sinn, die letzte systematische S t r u k t u r herauszuarbeiten, die dem katholischen Kult-Moral- u n d Dogmengebäude i n n e w o h n t . Aber die erste Aufgabe k a n n ihrer N a t u r nach n u r durch Darlegung einer Gesamtphilosophie gelöst werden, die zweite wiederum r a g t bereits in eigentliche Theologie hinein. So bleibt uns n u r die Möglichkeit, dasjenige zu umzeichnen, was beiden Aufgaben als ihr sozusagen „ F o r m a l e s " gemeinsam ist. Mit anderen W o r t e n : die Frage geht nach j e n e m letzten metaphysischen „ E t w a s " in S u b j e k t und Objekt u n d ihrer Korrelation, das f ü r Philosophie und Theologie, wie sie in den Augen des Katholiken e i n e n Organismus bilden, grundlegend ist. D a m i t ist auch unsere Methode bereits vorgezeichnet. Wir beginnen mit einer allgemeinen Problematik des Verhältnisses zu Gott, zeichnen als Antwort darauf die katholische Religionsbegründung in ihrer Grundform u n d schließen mit den geschichtlichen Richtungen katholischer Religionsbegründung.

I. ALLGEMEINE PROBLEMATIK DES RELIGIÖSEN Das Problem der Religion h a t einen zweifachen Aspekt, einmal nach der Seite ihres Soseins, d a n n nach der ihres Daseins. Dem ersten Aspekt gemäß könnte m a n von einer P h ä n o m e n o l o g i e des Religiösen sprechen, dem zweiten Aspekt g e m ä ß von einer R e a l o g i e . Wir sagen k u r z : Soseinsproblem u n d Daseinsproblem. Soseinsproblem will heißen: das Verhältnis des Menschen zu Gott nach seinen inhaltlichen Gestaltungen. Daseinsproblem b e s a g t : das Verhältnis des Menschen zu Gott nach seinem Z u s t a n d e k o m m e n (ob v o m Menschen her oder von Gott her). 1. D A S S O S E I N S P R O B L E M . Religion als philosophisches Problem fordert eine Bewußtseinsbet r a c h t u n g als A u s g a n g s p u n k t . Denn alle w a h r h a f t philosophische Bee i*

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t r a c h t u n g geschieht n u r i n n e r h a l b der u n a u f l ö s l i c h e n S p a n n u n g des Bewußtseins zwischen seiner Geschlossenheit ( I m m a n e n z ) u n d seiner wesenh a f t e n R i c h t u n g auf b e w u ß t s e i n s u n a b h ä n g i g e s Sein ( T r a n s z e n d e n z ) . Dieses B e w u ß t s e i n ist erstens „ B e w u ß t s e i n eines I c h " i m D o p p e l s i n n einer i n n e r e n I c h g e s t a l t dieses B e w u ß t s e i n s u n d der K o r r e l a t i o n zwischen diesem I c h u n d d e m i c h u n a b h ä n g i g e n „ E s " des idealen oder realen Obj e k t s . Zweitens ist es „ B e w u ß t s e i n eines k o n k r e t e n I c h " , d . h . n i c h t „ B e w u ß t s e i n eines I c h - a n - s i c h " i m Sinne e t w a eines „ t r a n s z e n d e n t a l e n I c h " des Geistes oder der menschlichen N a t u r (das ist bereits eine b e s t i m m t e Philosophie, a b e r nicht u n m i t t e l b a r e Gegebenheit), s o n d e r n B e w u ß t s e i n eines individuellen menschlichen I c h , d a s sich in der D o p p e l s p a n n u n g zwischen Leib-Geist u n d I n d i v i d u u m - G e m e i n s c h a f t e r l e b t . D a r a u s ergibt sich eine zweifache B e t r a c h t u n g . E r s t e n s : Religion v o m B e w u ß t s e i n des Ich aus. Z w e i t e n s : Religion v o m B e w u ß t s e i n des k o n k r e t e n Ich a u s . A) RELIGION VOM BEWUSSTSEIN DES ICH AUS. Man k a n n d r e i G r u n d r i c h t u n g e n d e s B e w u ß t s e i n s u n t e r scheiden, die a b e r n i c h t drei s o g e n a n n t e „ S e e l e n k r ä f t e " bilden, wie Tetens sie als D e n k e n , F ü h l e n , Wollen bezeichnet h a t . E s sind v i e l m e h r Richt u n g e n des G e s a m t b e w u ß t s e i n s , also solche, in d e n e n W a h r n e h m u n g wie D e n k e n , K e n n t n i s n a h m e wie S t e l l u n g n a h m e , E r k e n n e n wie Wollen, F ü h l e n wie E n t s c h e i d e n sich „ r i c h t e n " . Diese R i c h t u n g e n h a b e n ihren l e t z t e n G r u n d in der S p a n n u n g des B e w u ß t s e i n s zwischen In-sich-Geschlossenheit ( I m m a n e n z ) u n d Über-sich-hinaus-weisen (Transzendenz). Von dieser S p a n n u n g aus ergeben sich z u n ä c h s t zwei R i c h t u n g e n , die e i n a n d e r „ v e r t i k a l " entgegengesetzt s i n d . I n d e r einen, d e r In-sich-Geschlossenheit e n t s p r e c h e n d , erlebt eich das B e w u ß t s e i n als l e t z t e „ E i n h e i t der F ü l l e " seiner Erlebnisvorgänge u n d E r l e b n i s i n h a l t e , als in sich selbst wogendes Meer „ i n n e r e r U n e n d l i c h k e i t " . I n der zweiten, d e m Ü b e r -sichhinaus-weisen e n t s p r e c h e n d , s t e h t B e w u ß t s e i n als s c h a u e n d u n d aufn e h m e n d u n d e m p f a n g e n d einer ä u ß e r e n „ E i n h e i t der F ü l l e " gegenüber, e i n e m jenseits v o n i h m wogenden Meer „ ä u ß e r e r U n e n d l i c h k e i t " . Durch diese beiden, v e r t i k a l entgegengesetzten R i c h t u n g e n geht eine d r i t t e horizontal h i n d u r c h . Sie ist von den beiden e r s t e n d a d u r c h u n t e r s c h i e d e n , d a ß sie keine „ g e g e b e n e " innere oder äußere „ E i n h e i t d e r F ü l l e " u n d gegebene innere oder ä u ß e r e „ U n e n d l i c h k e i t " k e n n t , sondern n u r eine „aufgeg e b e n e " , d . h . eine „ E i n h e i t der F ü l l e " , die n i e m a l s „ i s t " , s o n d e r n i m m e r n u r Ziel oder Sinn oder E n t f a l t u n g eines „ S t r e b e n s " — u n d eine „ U n e n d l i c h k e i t " , die n i c h t Unendlichkeit des „ S e i n s " , s o n d e r n des „ S t r e b e n s " ist. Aber d a d u r c h ist sie auf der a n d e r n Seite ein Versuch der Verm i t t l u n g zwischen d e n e r s t e n beiden R i c h t u n g e n . Als „ S t r e b e n " teilt sie m i t der zweiten R i c h t u n g des Über-sich-hinaus-weisens das beständige Aufgebrochensein, gegenüber d e m In-sich-geschlossensein der ersten Richt u n g . Insofern a b e r ihr Verhältnis zu einer „ E i n h e i t der F ü l l e " u n d einer

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„ U n e n d l i c h k e i t " in diesem „ S t r e b e n " selber beschlossen ist, n ä h e r t sie sich h i n w i e d e r u m der e r s t e n R i c h t u n g des In-sich-geschlossenseins. Diese drei G r u n d r i c h t u n g e n s i n d , v o m S u b j e k t aus gesehen, die letzte Wurzel von drei T y p e n v o n Religionsphilosophie: Religionsphilosophie der I m m a n e n z (entsprechend d e r e r s t e n R i c h t u n g der inneren „ E i n h e i t der F ü l l e " u n d „ U n e n d l i c h k e i t " ) , Religionsphilosophie der T r a n s z e n d e n z (entsprechend der zweiten R i c h t u n g der ä u ß e r e n „ E i n h e i t der F ü l l e " u n d „ U n e n d l i c h k e i t " ) , Religionsphilosophie der T r a n s z e n d e n t a l i t ä t (entsprechend der d r i t t e n R i c h t u n g des reinen „ S t r e b e n s zu . . ."). Weil sie G r u n d r i c h t u n g e n des G e s a m t b e w u ß t s e i n s sind, so stellen sich alle drei R i c h t u n g e n zuerst d u r c h eine b e s t i m m t e S t r u k t u r d e r B e w u ß t s e i n s a k t e d a r . — F ü r die (erste) G r u n d r i c h t u n g der I m m a n e n z d ü r f t e die H a l t u n g der „ Z u s t ä n d l i c h k e i t " bezeichnend sein, d . h . die Geschlossenheit des „ Z u s t a n d e s " der inneren E i n h e i t s f ü l l e u n d U n e n d lichkeit des B e w u ß t s e i n s . D a h e r kennzeichnet sich diese R i c h t u n g d a d u r c h , d a ß f ü r sie eine A r t „ U r g e f ü h l " das eigentlich Bleibende u n d Zus a m m e n h a l t e n d e im Gewoge des B e w u ß t s e i n s s t r o m e s i s t . Dieses „ U r g e f ü h l " (das also weder ein intentionales „ F ü h l e n v o n " noch ein reagier e n d e s „ G e f ü h l a u f " ist) e n t f a l t e t sich wohl zu e i n e m Wollen u n d S t r e b e n u n d klärt sich wohl zu I n h a l t e n des Denkens. Aber Wollen u n d S t r e b e n u n d Denken sind m e h r oder m i n d e r A b s c h n i t t e des Kreislaufs, in d e m das „ U r g e f ü h l " schließlich in sich selber kreist. Es gibt eigentlich kein selbständiges Wollen, s o n d e r n n u r eine s t ä r k e r e „ I n t e n s i e r u n g " des „ U r g e f ü h l s " . U n d es gibt kein selbständiges E r k e n n e n o d e r D e n k e n , s o n d e r n n u r ein v o r ü b e r g e h e n d e s „ S i c h - o b j e k t i v i e r e n " des „ U r g e f ü h l s " zu wechselnden, in sich selbst u n s e l b s t ä n d i g e n „ S y m b o l e n " . — Die (zweite) G r u n d r i c h t u n g der T r a n s z e n d e n z t r ä g t i m s c h r o f f e n Gegensatz d a z u die H a l t u n g der „ G e g e n s t ä n d l i c h k e i t " , d . h. sie ist auf einen b e w u ß t seinsjenseitigen „ G e g e n s t a n d " der äußeren Einheitsfülle u n d Unendlichkeit g e r i c h t e t . F ü r sie ist d a r u m das w e s e n h a f t gegenständliche E r k e n n e n u n d D e n k e n d e r G r u n d a k t . Der I n h a l t dieses E r k e n n e n s u n d D e n k e n s , also das schlechthin B e w u ß t s e i n s - U n a b h ä n g i g e wird d e r eigentliche T r ä ger aller A k t i v i t ä t , F ü h l e n u n d Wollen u n d E n t s c h e i d e n letztlich zur Energeia dieses Eidos, wie S o k r a t e s - P i a t o n s a g e n . B e w u ß t s e i n ist z u m m i n d e s t e n das Geöffnetsein zu diesen „ I n h a l t e n " in E r k e n n e n u n d A n e r k e n n e n . — Die (dritte) G r u n d r i c h t u n g der T r a n s z e n d e n t a l i t ä t h a t , e n t s p r e c h e n d i h r e r Stellung zwischen den beiden e r s t e n , eine G r u n d h a l t u n g , die m a n mit e i n e m neuen W o r t „ T a t s t ä n d l i c h k e i t " n e n n e n k ö n n t e , d. h . sie h a t i h r Verhältnis zu einer E i n h e i t s f ü l l e u n d Unendlichkeit in j e n e m w e s e n h a f t e n „ Z w i s c h e n " der „ T a t " , die einem „ Z u s t a n d " e n t s p r i n g t u n d a u f einen „ G e g e n s t a n d " g e h t , a b e r als „ T a t " i m m e r n u r das „ Z w i s c h e n " ist. Das beständige „ S t r e b e n " u n d „ R i n g e n " der „ T a t " ist d a r u m f ü r diese letzte G r u n d r i c h t u n g d e r G r u n d a k t . Dieses „ S t r e b e n " u n d „ R i n g e n " t r ä g t in sich selber seinen „ S i n n " u n d sein „Ziel". Gefühl

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u n d F ü h l e n sind ( u m g e k e h r t wie bei d e r e r s t e n G r u n d r i c h t u n g ) n u r I n t e n s i t ä t e n des „ S t r e b e n s " u n d „ R i n g e n s " , u n d E r k e n n e n u n d D e n k e n ( u m g e k e h r t wie bei d e r zweiten G r u n d r i c h t u n g ) n u r V e r i n h a l t l i c h u n g des i m „ S t r e b e n " u n d „ R i n g e n " selber gegebenen „ S i n n e s " u n d „ Z i e l e s " in relat i v e n S y m b o l e n . — Mithin e n t s p r i n g e n u n s e r n drei G r u n d r i c h t u n g e n drei T y p e n v o n R e l i g i o s i t ä t : dogmenlose u n d amoralische R e l i g i o s i t ä t r e i n e n „ Z u s t a n d e s " , dogmatische R e l i g i o s i t ä t der „Gegens t ä n d e 1 1 u n d ethische R e l i g i o s i t ä t d e s „ S o l l e n s " , ä s t h e t i s c h e , intellektualistische, voluntaristische Religiosität. Dieser S t r u k t u r der B e w u ß t s e i n s a k t e in den drei G r u n d r i c h t u n g e n e n t s p r i c h t n u n eine b e s t i m m t e S t r u k t u r i h r e s z u g e o r d n e t e n S i n n e s . — Die drei G r u n d r i c h t u n g e n b e d e u t e n , wie wir bereits wenigstens einschlußweise s a h e n , so e t w a s wie das jeweilige „ A b s o l u t z e n t r u m 1 1 der Seele. D e r einzelne Mensch v e r s p ü r t seine zentrale „Sicherheit 1 1 oder „ G e b o r g e n h e i t " oder „ F ü h r u n g " e n t w e d e r in der H a l t u n g des „ I n - s i c h Eins-seins in der T i e f e " (erste G r u n d r i c h t u n g ) oder in d e r H a l t u n g d e r „ l a u s c h e n d e n Aufgeschlossenheit a u s sich h e r a u s " (zweite G r u n d r i c h t u n g ) oder in der H a l t u n g des „ n i e m a l s f e r t i g sich w ä h n e n d e n , u n e n d lichen S t r e b e n s " (dritte G r u n d r i c h t u n g ) . Diese H a l t u n g e n a b e r schließen bereits ein b e s t i m m t e s Bild in sich v o n der geheimnisvollen N a t u r j e n e r „Tiefe i m I c h " (erste G r u n d r i c h t u n g ) oder jenes „ J e n s e i t s - A u ß e n " (zweite G r u n d r i c h t u n g ) oder jenes „ R u h e n s i m S t r e b e n " (dritte G r u n d richtung). D e n n — wie wir f r ü h e r s a g t e n — besagen u n s e r e drei G r u n d richtungen n i c h t eine A u f t e i l u n g der einzelnen B e w u ß t s e i n s a k t e , s o n d e r n n u r eine jeweilig b e s t i m m t e S t r u k t u r ihres I n e i n a n d e r oder N a c h e i n a n d e r , e n t h a l t e n also alle gegenständlich gerichtetes E r k e n n e n , das in diesem „ B i l d e v o n " sich a u s w i r k t . — D a m i t ist a b e r ein zweites gesagt, das f ü r unsere jetzige A u f g a b e von W i c h t i g k e i t ist. Da in j e d e r d e r drei G r u n d richtungen alle B e w u ß t s e i n s a k t e , n u r a n d e r s s t r u k t u r i e r t , sich f i n d e n , so sind die drei G r u n d r i c h t u n g e n n u r „ i n A b s t r a k t i o n 1 1 gegen e i n a n d e r geschlossen. I n Wirklichkeit wird j e d e v o n i h n e n Mischungen m i t den zwei a n d e r e n eingehen, so d a ß in j e d e r v o n i h n e n w i e d e r u m eine Dreiteilung wird v o r z u n e h m e n sein, je n a c h d e m sie r e l a t i v rein oder m i t einer der zwei a n d e r n sich v e r m i s c h t f i n d e t . So gewinnen wir die G r u n d l a g e n f ü r die n u n folgende S t r u k t u r l e h r e d e s G o t t e s b i l d e s , wie es d e n drei G r u n d r i c h t u n g e n u n d ihren U n t e r f o r m e n z u g e o r d n e t i s t . F ü r die ( e r s t e ) G r u n d r i c h t u n g der I m m a n e n z oder „ Z u s t ä n d l i c h k e i t " ist G o t t , wie wir b e r e i t s s a g t e n , als „ T i e f e i m I c h " gegeben. Der Mensch dieser G r u n d r i c h t u n g wird also Gottes i n n e , i n d e m er d u r c h die s t r ö m e n d e u n d b r a n d e n d e Fülle seiner Außenwelts- u n d I n n e n w e l t s erlebnisse h i n d u r c h einer l e t z t e n E i n h e i t ihrer inne w i r d . Dieses „ I n n e werden 1 1 k a n n a b e r n u n , g e m ä ß u n s e r e r V o r b e m e r k u n g ü b e r Mischungen zwischen den drei G r u n d r i c h t u n g e n , eine dreifache Gestalt h a b e n . — U n v e r m i s c h t u n d rein liegt es in j e n e m e r s t e n U n t e r t y p u s vor, der

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G o t t e s , wie S c h l e i e r m a c h e r , die R o m a n t i k u n d d e r f r ü h e N a t o r p sich a u s d r ü c k e n , in der „ U n e n d l i c h k e i t des G e f ü h l s " i n n e wird, d . h . i n j e n e r geheimnisvollen Tiefe des Bewußtseins-Meeres, a u s der sich die hineilenden W o g e n e r h e b e n u n d in die sie z u r ü c k s i n k e n ( r e i n e I m m a n e n z ) . — E i n Mit-Akzent der d r i t t e n G r u n d r i c h t u n g (der T r a n s z e n d e n t a l i t ä t oder „ T a t s t ä n d l i c h k e i t " ) ist dagegen i m z w e i t e n U n t e r t y p u s s p ü r b a r , wie er e t w a in der rein f u n k t i o n a l e n Religiosität S i m m e i s u n d a u c h z . T . S p r a n g e r s a u s g e p r ä g t ist, f ü r die d a s Göttliche i m d y n a mischen R h y t h m u s des Lebens sich o f f e n b a r t . G o t t ist n i c h t m e h r in der r u h e n d e n Tiefe des „ U r g e f ü h l s " , sondern bereits in d e r E n t f a l t u n g dieses „ U r g e f ü h l s " i n die verzweigten S t r e b u n g e n u n d S t r ö m u n g e n , die aus i h m quellen. E r ist als „ R h y t h m u s " die Einheit i n der Bewegung, n i c h t j e n seits d e r B e w e g u n g ( t r a n s z e n d e n t a l i s t i s c h e I m m a n e n z ) . — N o c h m e h r e n t f e r n t sich v o m reinen U r t y p u s der „ U n e n d l i c h k e i t des Gefühls 4 ' d e r d r i t t e U n t e r t y p u s , der d u r c h Mischung m i t der zweiten G r u n d richtung (der T r a n s z e n d e n z oder „ G e g e n s t ä n d l i c h k e i t " ) z u s t a n d e k o m m t : d e r T y p u s d e r „ v i t a l e n I m m a n e n z " , wie i h n die firanzösisch-englischitalienische Religiosität des „ M o d e r n i s m u s " e t w a d a r s t e l l t . H i e r t u t sich G o t t k u n d i m P r o z e ß der Verinhaltlichung des „ U r g e f ü h l s " . E r ist d e r „ u n e n d l i c h e I n h a l t " , zu d e m die „ U n e n d l i c h k e i t des G e f ü h l s " kristallisiert ( t r a n s z e n d e n t i s t i s c h e I m m a n e n z ) . Scharf s t e h t dieser ersten G r u n d r i c h t u n g in i h r e n drei U n t e r t y p e n die ( z w e i t e ) der T r a n s z e n d e n z oder „ G e g e n s t ä n d l i c h k e i t " gegenü b e r , die ebenfalls drei U n t e r t y p e n einbegreift. — U n v e r m i s c h t u n d rein zeigt sich diese G r u n d r i c h t u n g i m e r s t e n U n t e r t y p u s v o n Religiosit ä t , wie i h n e t w a der europäische D e i s m u s d a r s t e l l t , f ü r den G o t t die schlechthin g e t r e n n t „ g e g e n ü b e r s t e h e n d e " R e a l i t ä t eines v o l l k o m m e n e n , u n e n d l i c h e n Urhebers der S c h ö p f u n g ist. D e r Mensch k o m m t zu G o t t in keiner a n d e r e n Weise, als wie er v o m U h r w e r k auf den U h r m a c h e r schließt (das klassische Beispiel des Deismus!), d . h . rein n ü c h t e r n . „ n a t u r wissenschaftlich f e s t s t e l l e n d " u n d s t e h t d a r u m a u c h zu G o t t in k e i n e m a n d e r n V e r h ä l t n i s als in d e m des U h r w e r k s z u m U h r m a c h e r , d . h . get r e n n t e R e a l i t ä t zu g e t r e n n t e r R e a l i t ä t , n u r d a d u r c h v e r b u n d e n , d a ß d e r „ U h r m a c h e r der W e l t " e i n m a l das „ U h r w e r k " k u n s t v o l l g e b a u t h a t . E i n inneres, d u r c h d a u e r n d e s Verhältnis des Lebens b e s t e h t n i c h t : der D e i s m u s k e n n t weder Vorsehung noch G n a d e noch Gebet noch Mystik ( r e i n e T r a n s z e n d e n z ) . — E i n e n Schritt n ä h e r zu einem Innesein G o t t e s geht der z w e i t e U n t e r t y p u s , den die d r i t t e G r u n d r i c h t u n g (der „ T r a n s z e n d e n t a l i t ä t " oder „ T a t s t ä n d l i c h k e i t " ) m i t b e s t i m m t . E s ist d e r T y p u s v o n Religiosität, wie sie e t w a d e m s p ä t a r a b i s c h e n A r i s t o t e l i s m u s , a b e r ebenso i m G r u n d e H e g e l , eignet, die i m P r o z e ß des schöpferischen Denkens (intellectus agensl) selber des Göttlichen i n n e werden. D e n k e n geht a u c h hier (wenigstens i m Aristotelismus) auf d e n k u n a b h ä n g i g e R e a l i t ä t . Aber das eigentlich „ G ö t t l i c h e " ist i m l e t z t e n

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G r u n d e n i c h t eine R e a l i t ä t j e n s e i t s a u ß e r d e m D e n k e n , sondern selber d e r „ U r g r u n d " i m P r o z e ß des schöpferischen Kreisens des D e n k e n s u m die D i n g e : d a s „ i r g e n d w i e G ö t t l i c h e " i m gegenstandsgerichteten D e n k e n selber ( t r a n s z e n d e n t a l i s t i s c h e T r a n s z e n d e n z ) . — Noch n ä h e r a n religiöses I n n e s e i n k o m m t der d r i t t e U n t e r t y p u s der Religiosität des k o n t e m p l a t i v e n D e n k e n s , die i m P l o t i n i s m u s wohl ihre klassische A u s p r ä g u n g h a t . H i e r v e r s i n k e n b e r e i t s die K o n t u r e n der „ G e g e n s t ä n d e " v o r d e m i n n e r e n „ L i c h t e r l e b n i s " des n i c h t m e h r u m die Dinge kreisenden u n d n o c h weniger die Dinge s c h l u ß f o l g e r n d erforschenden, sondern einzig in sich selbst v e r s u n k e n e n D e n k e n s . Es ist d a r u m a u c h die erste G r u n d richtung (der I m m a n e n z oder „ Z u s t ä n d l i c h k e i t " ) , die diesen letzten U n t e r t y p u s m i t g e f o r m t h a t . I n dieser „ s c h w e i g e n d e n K o n t e m p l a t i o n " , f ü r die die a u f g e h e n d e n S t e r n e der „ r e i n e n I d e e n " i m letzten G r u n d e n i c h t i n h a l t liche G e g e n s t ä n d e , s o n d e r n „ L e u c h t e n s c h l e c h t h i n " b e d e u t e n , ist b e r e i t s j e n e „ U n e n d l i c h k e i t des G e f ü h l s " s p ü r b a r , die das Eigene dieser (ersten) Grundrichtung ausmacht ( i m m a n e n t i s t i s c h e T r a n s z e n d e n z ) . Zwischen d e r e r s t e n u n d z w e i t e n G r u n d r i c h t u n g s t e h t die ( d r i t t e ) d e r T r a n s z e n d e n t a l i t ä t oder „ T a t s t ä n d l i c h k e i t " . Dieser Stellung e n t s p r i c h t n u n a u c h die S t r u k t u r i h r e r U n t e r t y p e n . — Der u n v e r m i s c h t e s t e h t so e t w a s wie i n der M i t t e zwischen der e r s t e n u n d zweiten G r u n d richtung, w ä h r e n d die b e i d e n g e m i s c h t e n n a c h der einen oder a n d e r e n Seite s t ä r k e r n e i g e n . — D e r u n v e r m i s c h t e ( e r s t e ) U n t e r t y p u s h a t seine geschichtliche G e s t a l t a m r e i n s t e n in der Religiosität des C o h e n s c h e n K a n t i a n i s m u s , f ü r den a b e r M a i m ü n i u n d S a l o m o n M a i m o n die t i e f e r e n A h n e n s i n d . D a s M o m e n t der „ G e g e n s t ä n d l i c h k e i t " der ersten G r u n d r i c h t u n g ist in i h m i n s o f e r n lebendig, als G o t t f ü r i h n die „reine I d e e " , d a s „einzige S e i n " i s t , zu d e m das „ S t r e b e n " „ins U n e n d l i c h e " sich h i n b e w e g t . G o t t s t e h t also d e m Geschöpf gegenüber wie „ S e i n " d e m „ W e r d e n " . A b e r e b e n s o lebt in diesem T y p u s das M o m e n t der „ Z u s t ä n d l i c h k e i t " d e r d r i t t e n G r u n d r i c h t u n g . D e n n f ü r das „ S t r e b e n ins U n e n d l i c h e " ist es wesentlich, d a ß es niemals sein Ziel erreicht. T r o t z aller s c h e i n b a r e n „ T r a n s z e n d e n z " ist G o t t schließlich n u r so e t w a s wie die „religiöse F o r m e l " d e r i m m a n e n t e n Geschlossenheit des „ u n e n d l i c h e n S t r e b e n s " in sich selber. G o t t s t e h t d e m Geschöpf gegenüber wie das „ I d e a l " des S t r e b e n s d e m „ P r o z e ß " des Strebens. E r ist „ t r a n s z e n d e n t " a l s „ t r a n s z e n d e n t a l " ( r e i n e T r a n s z e n d e n t a l i t ä t ) . D a m i t wird s i c h t b a r , wie die b e i d e n a n d e r n g e m i s c h t e n U n t e r t y p e n diese scheinbare E i n h e i t v o n „ I m m a n e n z " (erste G r u n d r i c h t u n g ) u n d „ T r a n s z e n d e n z " (zweite G r u n d r i c h t u n g ) in der „ T r a n s z e n d e n t a l i t ä t " wieder auflösen. — D e r z w e i t e U n t e r t y p u s löst das T r a n s z e n d e n z m o m e n t a u f , i n d e m er (in d e r R i c h t u n g a u f die reine I m m a n e n z der ersten G r u n d r i c h t u n g ) das „ G ö t t l i c h e " n i c h t m e h r in ein, d e m S t r e b e n als S t r e b e n „ t r a n s z e n d e n t e s " „ I d e a l " s e t z t , s o n d e r n in d e n P r o z e ß des Strebens selber. G o t t wird der Urwille des Willens selber, sei es (wie in F i c h t e s c h e r Religiosität) die

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U r f r e i h e i t der F r e i h e i t , sei es (wie in S c h o p e n h a u e r - H a r t m a n n s c h e r Religiosität) die U r t r a g i k der T r a g i k des R i n g e n s , sei es (wie i n N i e t z s c h e s c h e r Religiosität) die U r m a c h t des Willens z u r M a c h t , sei es (wie bei S c h e l e r ) die Urliebe der Liebe ( i m m a n e n t i s t i s c h e T r a n s z e n d e n t a l i t ä t ) . — Der d r i t t e U n t e r t y p u s endlich v e r r i n g e r t d a s I m m a n e n z m o m e n t , in d e m er (in der E n t w i c k l u n g a u f die reine T r a n s z e n d e n z der zweiten G r u n d r i c h t u n g ) das „ g ö t t l i c h e I d e a l " möglichst seiner I m m a n e n z i m S t r e b e n s p r o z e ß e n t h e b t : G o t t wird a u s der „ I d e e des S t r e b e n s " der „reine W e r t " , d e m das „ S t r e b e n " n u n in einer l e t z t e n H a l t u n g der „ G e g e n s t ä n d l i c h k e i t " g e g e n ü b e r s t e h t . Mit a n d e r e n W o r t e n : wir gew i n n e n die Religiosität des W i n d e l b a n d - R i c k e r t s c h e n W e r t - K a n t i a n i s m u s u n d letztlich (in weiterer A b s t r e i f u n g der „ I m m a n e n z " des G ö t t lichen i m „ P r o z e ß " des Strebens) das G o t t e s b i l d d e r p h ä n o m e n o l o g i s c h e n W e r t p h i l o s o p h i e ( G o t t als summum bonum o d e r „ d a s Heilige") ( t r a n s z e n d e n t i s t i s c h e T r a n s z e n d e n t a l i t ä t ) . Das Ergebnis dieser Analyse ist ein Zweifaches. D a s erste bezieht sich a u f das fließende Z u e i n a n d e r der n u n g e w o n n e n e n n e u n T y p e n . W i r gew i n n e n aus i h m in neuer Gestalt das Bild u n s e r e r drei G r u n d r i c h t u n g e n . D a s zweite bezieht sich a u f das G o t t e s p r o b l e m selber. Unsere T y p e n b e t r a c h t u n g ö f f n e t uns den Blick in d a s l e t z t e m e t a p h y s i s c h e P r o b l e m zwischen Gott u n d Welt u n d in das l e t z t e religiöse P r o b l e m der seelischen H a l t u n g zu G o t t . Zum ersten: d a s S t r u k t u r b i l d d e r n e u n T y p e n in i h r e r Ges a m t h e i t . — E s h a t sich gezeigt, d a ß in j e d e r der drei G r u n d r i c h t u n g e n die jeweiligen Mischtypen (vor allem i n der d r i t t e n G r u n d r i c h t u n g d e r T r a n s z e n d e n t a l i t ä t ) in letzter i n n e r e r B e z i e h u n g zu d e m u n v e r m i s c h t e n T y p u s j e n e r G r u n d r i c h t u n g s t e h e n , die a u f i h r e G e s t a l t u n g m i t e i n g e w i r k t h a t . I h r e innere R i c h t u n g geht also v o n i h r e r eigenen G r u n d r i c h t u n g „ f o r t " u n d „ z u " der a n d e r e n „ h i n " . A n d e r s a u s g e d r ü c k t : i h r „ S i n n " g e h t a u f die a n d e r e G r u n d r i c h t u n g zu, die a n d e r e G r u n d r i c h t u n g ist die „ E r f ü l l u n g " ihrer „ R i c h t u n g " . Sie gehören also letztlich i h r e m „ S i n n " n a c h zu d e m u n v e r m i s c h t e n T y p u s der f r e m d e n G r u n d r i c h t u n g , sind letztlich n u r so e t w a s wie das „Oszillieren" zwischen j e n e n drei (jeweilig e r s t e n ) reinen U n t e r t y p e n , in denen unsere drei G r u n d r i c h t u n g e n sich rein ausprägen. Der Mischtypus des Intellektualismus des „ k o n t e m p l a t i v e n D e n k e n s " ( P l o t i n i s m u s usw.) (dritter U n t e r t y p u s in der zweiten G r u n d r i c h t u n g ) u n d der des Voluntarismus des „Urwillens im Willen" ( F i c h t e , S c h o p e n h a u e r - H a r t m a n n , N i e t z s c h e (zweiter U n t e r t y p u s in der dritten Grundrichtung) sind die jeweilige „Oszillation" ihrer eigenen Grundrichtungen zum reinen T y p u s der ersten G r u n d r i c h t u n g hin, zur „ U n endlichkeit des Gefühls" der Religionsphilosophie S c h l e i e r m a c h e r s u n d der R o m a n t i k , und von diesem wieder zurück. Die tatsächlichen, problemgeschichtlichen Zusammenhänge, z . B . zwischen der ästhetischen r o m a n t i s c h e n Religionsphilosophie, dem neuauflebenden P i a t o n i s m u s u n d dem s u b j e k t i v - d y n a m i s c h e n V o l u n t a r i s m u s von F i c h t e zu N i e t z s c h e und B e r g s o n und S c h e l e r im 19. u n d 20. J a h r h u n d e r t beruhen mithin auf einem inneren Strukturgesetz: „Oszillation" ( „ z u " u n d „ v o n " ) der I m m r -

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nenz. — Ebenso sind der Mischtypus der m o d e r n i s t i s c h e n „ S e l b s t o b j e k t i v a t i o n " der gefühlsmäßigen „religiösen Immanenz" (dritter Untertypns in der ersten Grundrichtung) und der des objektiv-materialen Voluntarismus des W i n d e l b a n d - R i c k e r t sehen Wert-Kantianismus und der p h ä n o m e n o l o g i s c h e n Wertphilosophie (dritter Untertypus in der zweiten Grundrichtung) nur die jeweilige „Oszillation" zwischen ihren eigenen Grundrichtungen und dem reinen Typus der zweiten Grundrichtung, der streng transzendent-gegenständlichen Religiosität und Religionsphilosophie des D e i s m u s , ein „Zwischen", das seiner Natur nach bestimmt ist, in den reinen Typus sich zu verwandeln, entweder (im Falle des ersten MischtypuB) als Umschlag von extremer Transzendenz zu extremer Immanenz und umgekehrt oder (im Fall des zweiten Mischtypus) a b gegenseitige Wandlung zwischen Transzendentalität und Transzendenz. D. h. wir gewinnen das Strukturgesetz, das z. B. den geschichtlichen Zusammenhängen zwischen Rationalismus und Modemismus (im Ausgang des 19. Jahrhunderts) und denen der Entstehung und Krisis der Phänomenologie (im Eingang des 20. Jahrhunderts) zugrundliegt: „Oszillation" („zu" und „von") der Transzendenz. — Endlich finden sich der Mischtypus der Religionsphilosophie der Rhythmuseinheit des strömenden Lebens ( S i m m e l , S p r a n g e r usw.) (zweiter Untertypus in der ersten Grundrichtung) und der des schöpferischen kreisenden Denkens des spätarabischen A r i s t o t e l i s m u s und H e g e l s (zweiter Untertypus in der zweiten Grundrichtung) als „Oszillationen" zwischen ihren eigenen Grundrichtungen und dem reinen Typus der dritten Grundrichtung, dem „unendlichen Streben zum Ideal" des reinen kantischen Transzendentalismus C o h e n s , Ober deren innere Verwandtschaft wohl kaum mehr ein Wort vonnöten sein dürfte: Oszillation („zu" und „von") der Transzendentalität. — Das Strukturbild der neun Typen zeigt sich also letztlich als beständiges Umschlagsspiel zwischen den drei reinen Typen der Immanenz, Transzendenz und Transzendentalität. Die übrigen sechs Typen sind ihnen gegenüber nichts Selbständiges, sondern das fließende „Zwischen" ihrer Spannungen und Oszillationen. Sie sind also für das Problem der Religion, das zwischen den drei reinen Typen spielt, schließlich belanglos. Sie sind nichts anderes als Stadien der Problemgeschichte dieser drei Typen. D a m i t z u m z w e i t e n : das m e t a p h y s i s c h e P r o b l e m z w i s c h e n G o t t u n d G e s c h ö p f u n d das religiöse P r o b l e m der seelischen H a l t u n g z u G o t t , w i e es i n diesen drei T y p e n sich darstellt. Z u n ä c h s t : das m e t a p h y s i s c h e P r o b l e m z w i s c h e n G o t t u n d G e s c h ö p f . — F ü r d e n T y p u s der „ U n e n d l i c h k e i t d e s G e f ü h l s " ( e n t s p r e c h e n d der e r s t e n G r u n d r i c h t u n g d e r l m m a n e n z oder „ Z u s t ä n d l i c h k e i t " ) ist G o t t o f f e n b a r so e t w a s w i e coincidentia oppositorum, „ E i n s des G e g e n s ä t z l i c h e n " . D a s G e w o g e des G e g e n s ä t z l i c h e n i m I n n e n welt* u n d A u ß e n w e l t - B e w u ß t s e i n wird hier e n t w e d e r erlebt als l e t z t l i c h „ S c h e i n " gegenüber seiner u n s i c h t b a r e n , u n h ö r b a r e n , u n s p ü r b a r e n E i n heit ( T y p u s des i n d i s c h e n Maja u n d Nirwana u s w . ) oder als l e t z t l i c h g e b u n d e n i n g e g e b e n e m r u h i g e m G e s e t z - E i n s des L e b e n s ( T y p u s d e s c h i n e s i s c h e n Tao) oder als innerlich zur E i n h e i t s t r e b e n d in der w a c h s e n d e n Geschlossenheit der Seelen ( T y p u s der T a l m u d s p e k u l a t i o n der Zers t r e u u n g u n d E i n i g u n g der Schechina) oder als innere E i n h e i t i n der bleib e n d e n S p a n n u n g ( T y p u s europäischer P o l a r i t ä t s p h i l o s o p h i e , w i e e t w a S c h e l l i n g ) . G o t t ist d a s „ i m m a n e n t e E i n s " der S p a n n u n g e n der Schöpf u n g . — F ü r d e n T y p u s der „ U n e n d l i c h k e i t d e s S t r e b e n s " (ents p r e c h e n d der d r i t t e n G r u n d r i c h t u n g der T r a n s z e n d e n t a l i t ä t oder „ T a t s t ä n d l i c h k e i t " ) t r i t t G o t t s o z u s a g e n aus dieser „ M i t t e " heraus

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und in die „ H ö h e " hinauf. Damit hört das „Vertikale" des in sich selbst zuständlich ruhenden Spannungsgewebes auf und wird zu einer „horizontal" hinaufgerissenen unaufhörlichen Bewegung, deren „ S i n n " und „Ziel" und „ I d e e " Gott ist. Gott ist die „Idee" oder das „Ideal" der Schöpfung, dem sie immer nur „zustrebt". — Für den Typus der „ E r k e n n t n i s d e r U n e n d l i c h k e i t " endlich (entsprechend der zweiten Grundrichtung der T r a n s z e n d e n z oder „ G e g e n s t ä n d l i c h k e i t " ) ist dieser Prozeß der „Horizontalisierung" vollendet, indem hier die letzte Verbindung zwischen Gott und Schöpfung durchschnitten ist, und Gott als die völlig von der Schöpfung getrennte, rein jenseitige „unendliche Wirklichkeit" ihr gegenübersteht. Er ist nur der einmalige „Urheber" oder „Architekt" seines „Werkes", das in seinem eigenen SpannungsEins geschlossen ist. — Wenn wir auf jenes metaphysische Urproblem zurückgreifen, das in allen Philosophien der Menschheit nach der einen oder anderen Seite ausgedeutet ist, das Problem zwischen Sosein (essentia, Idee) und Dasein (esse, Wirklichkeit), so entspricht allen unseren Typen eine bestimmte Deutung dieses Problems als ihr letzter metaphysischer Objekt-Sinn. Für den ersten Typus der „ U n e n d l i c h k e i t d e s G e f ü h l s " dem die Religionsphilosophie der Polarität der immanenten coincidentia oppositorum entsprach, ist Gott das immanente „Eins" der Urspannung der Schöpfung zwischen Sosein und Dasein. Für den Typus der „ U n e n d l i c h k e i t d e s S t r e b e n s " , dem die Religionsphilosophie des Transzendentalismus der „Gott-Idee" entspricht, ist Gott d a s Sosein der Schöpfung, zu dem ihr Dasein unaufhörlich emporringt. Für den Typus der „ E r k e n n t n i s d e r U n e n d l i c h k e i t " , der der Religionsphilosophie des Deismus zugrundeliegt, ist Gott endlich in Sosein-Dasein jenseits aller Sosein-Dasein-Spannung der Schöpfung. — Diesem metaphysischen Aspekt entspricht nun der praktisch-religiöse. Zweitens: d a s P r o b l e m d e r s e e l i s c h e n H a l t u n g zu G o t t . — Der Typus der „ U n e n d l i c h k e i t d e s G e f ü h l s " , für den Gott das immanente Eins der Spannungen der Schöpfung ist, steht offenbar zu Gott in restloser Haltung des „Einssein" und „Sich-eins-wissens". Die „ N ä h e " der „Liebe" ist hier bis zum Äußersten gesteigert. — Der Typus der „ E r k e n n t n i s d e r U n e n d l i c h k e i t " , für den Gott die streng transzendente, von der Schöpfung getrennte, Unendlichkeitswirklichkeit ist, hat im Gegensatz hierzu die letzte Haltung des „Fernseins" und rein anstaunenden oder von fern anbetenden „Hinaufschauens". Hier ist die „ F e r n e " der „ E h r f u r c h t " bis zum Äußersten gesteigert. — Der Typus der „ U n e n d l i c h k e i t d e s S t r e b e n s " endlich bildet in seiner seelischen Haltung eine Art „Widerspruchseinheit" der seelischen Haltungen der beiden ersten Typen. Denn auf der einen Seite ist für ihn Gott die innere Idee des Strebens, das innere Sosein, zu dem das Dasein der Schöpfung emporringt, also irgendwie der Schöpfung „inne", also die Haltung des „Einsseins" erfordernd. Auf der andern Seite ist aber Gott die „reine

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I d e e " des Strebens, d a s „reine Sosein", das i m Dasein der S c h ö p f u n g niemals verwirklicht sein k a n n , weil es als I d e e , als Sosein d e r s c h r o f f e Gegensatz des Daseins i s t : das reine Sosein der Idee das w a h r e „ i s t " , das Dasein des u n e n d l i c h e n S t r e b e n s a b e r das „ n i c h t i s t " . Gott ist also v o n hier aus der absolute Gegensatz der S c h ö p f u n g u n d v e r l a n g t m i t h i n , religiös, die e x t r e m e H a l t u n g des schlechthinnigen „ F e r n s e i n s " u n d „ E n t gegengesetztseins". Die seelische H a l t u n g des T y p u s der „ U n e n d l i c h k e i t des S t r e b e n s " ist also d a s Eins von a b s o l u t e m Einssein u n d a b s o l u t e m G e t r e n n t s e i n , d. h . j e n e S e e l e n h a l t u n g , die in d e m u r l u t h e r i s c h e n E i n s v o n Liebeseinheit m i t d e m (alleinwirklich-wirksamen) Gott der Liebe u n d S ü n d e r g e g e n s a t z z u m (allein-wirklich-wirksamen) G o t t der v e r d a m m e n den Heiligkeit ihre religiöse u n d i m Hegeischen E i n s v o n I d e n t i t ä t u n d W i d e r s p r u c h ihre m e t a p h y s i s c h e F o r m e l h a t . D a m i t ist das P r o b l e m der Religion v o m B e w u ß t s e i n des I c h a u s a m s c h ä r f s t e n gestellt. D a s F a k t u m der „ O s z i l l a t i o n " u n d des d a r i n b e g r ü n d e t e n s t ä n d i g e n U m s c h l a g s zwischen den T y p e n der (ersten) G r u n d r i c h t u n g der I m m a n e n z u n d d e n e n der (zweiten) G r u n d r i c h t u n g der T r a n s z e n d e n z zeigt die innere Notwendigkeit einer h ö h e r e n B i n d u n g i h r e r Gegensätze. Die (dritte) G r u n d r i c h t u n g der T r a n s z e n d e n t a l i t ä t a b e r , die i h r e m Sinn n a c h eine solche höhere B i n d u n g e r s t r e b t , e n t h ü l l t sich letztlich, wie wir s a h e n , als „ W i d e r s p r u c h - I d e n t i t ä t e i n h e i t " , d . h . als solche E i n h e i t , die sozusagen innerlich auf „ E x p l o s i o n " angelegt ist. Mit a n d e r e n W o r t e n : die G r u n d r i c h t u n g der T r a n s z e n d e n t a l i t ä t löst n i c h t , s o n d e r n verewigt das P r o b l e m . Das wird noch deutlicher d u r c h die ergänzende B e t r a c h t u n g d e r Religion v o m B e w u ß t s e i n des k o n k r e t e n Ich aus. B) R E L I G I O N VOM BEWUSSTSEIN DES KONKRETEN ICH AUS.

Das „ I c h " des B e w u ß t s e i n s , von d e m wir in philosophischer B e t r a c h t u n g ausgehen m ü s s e n , ist ein k o n k r e t e s I c h : das Ich des Menschen. F ü r dieses Ich aber ist e b e n s o u r s p r ü n g l i c h wie die S u b j e k t - O b j e k t - S p a n n u n g u n d ihre drei R i c h t u n g e n der I m m a n e n z , T r a n s z e n d e n z u n d T r a n s z e n d e n t a l i t ä t ein zweites S p a n n u n g s g e w e b e g e g e b e n : zwischen L e i b u n d G e i s t , u n d zwischen I n d i v i d u u m u n d G e m e i n s c h a f t . D e n n das I c h des Menschen erlebt sich u r s p r ü n g l i c h als „leib-geistig" u n d als „ I n d i v i d u u m - G l i e d " . Das b e s a g t ein Zweifaches. — E r s t e n s h a n d e l t es sich in j e d e r der b e i d e n n e u e n S p a n n u n g e n n i c h t u m ein einfaches Nebene i n a n d e r der jeweiligen Pole, sondern u m ein I n e i n a n d e r . Leibsphäre u n d Geistsphäre, so sehr sie „in s i c h " von e i n a n d e r verschieden sind, bilden ein „ E i n s " ( u n u m ens, „ E i n W e s e n " sagt T h o m a s v o n A q u i n ) . E b e n s o a b e r ist es m i t I n d i v i d u a l s p h ä r e u n d G e m e i n s c h a f t s s p h ä r e : es gibt keine säuberlich von einer „ S o z i a l s p h ä r e " t r e n n b a r e absolute „ E i n s a m k e i t " ; sondern das ist das l e t z t e unauflösliche Wesen der „ i n d i v i d u a l e n Glieds c h a f t " des k o n k r e t e n Menschen-Ich, d a ß es kein Gemeinschaftserlebnis g i b t , das n i c h t v o n l e t z t e r E i n s a m k e i t des I n d i v i d u u m s durchlöst u n d

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d u r c h s c h a u e r t wäre, u n d kein Erlebnis der E i n s a m k e i t , das n i c h t in geheimer Tiefe v o n G e m e i n s c h a f t getragen wäre u n d zu G e m e i n s c h a f t sich ö f f n e t e . So bleibt n u r Eins möglich: eine jeweilige M e h r b e t o n u n g u n d Ü b e r b e t o n u n g eines der zwei z u m Eins V e r e i n t e n : Leib v o r Geist oder Geist vor Leib, I n d i v i d u u m vor G e m e i n s c h a f t oder G e m e i n s c h a f t v o r I n d i v i d u u m . S c h ä r f e r a u s g e d r ü c k t : es bleibt die Möglichkeit einer Verschiebung des F o r m c h a r a k t e r s . E n t w e d e r f a ß t m a n das Leib-Geist-Eins als Formeinheit des Geistes oder des Leibes u n d d a s I n d i v i d u u m - G e m e i n s c h a f t - E i n s als F o r m e i n h e i t des I n d i v i d u u m s oder d e r G e m e i n s c h a f t . — D a z u k o m m t ein Zweites: die V e r k n ü p f u n g e n dieser zwei S p a n n u n g s einheiten u n t e r e i n a n d e r . Die I n d i v i d u u m - G e m e i n s c h a f t - S p a n n u n g geht d u r c h die L e i b - G e i s t - S p a n n u n g h i n d u r c h u n d diese d u r c h j e n e . D a m i t a b e r e r g i b t sich ein neues S y s t e m von möglichen H a u p t a k z e n t - oder F o r m - E i n h e i t e n . Die F o r m - E i n h e i t m a g den N a m e n d e r Leib-Gemeins c h a f t des kosmischen All der „ N a t u r " t r a g e n oder den der Geist-Gem e i n s c h a f t des geschichtlichen All des „ o b j e k t i v e n M e n s c h h e i t s g e i s t e s " . Sie m a g , v o n der a n d e r n Seite her, als F o r m - E i n h e i t das Indiv i d u u m b e t o n e n u n d hierin w i e d e r u m die Geist-Einheit des „ i n n e r s t e n I c h " oder die Leib-Einheit des „ v o l l k o m m e n e n L e i b e s " . Mit a n d e r e n W o r t e n : das k o n k r e t e Ich m a g sich erleben als Welle i m S t r o m des kosmischen Natur-All oder als A t e m des o b j e k t i v e n Menschheitsgeistes. E s m a g , u m g e k e h r t , das All in sich geeint erleben, e n t w e d e r in der E i n h e i t seines „ v o l l k o m m e n e n Leibes" oder in der E i n h e i t seines „ i n n e r s t e n ( G e i s t ) - I c h " . Die ersten E i n h e i t s b i l d u n g e n d ü r f t e n m e h r östlicher Ment a l i t ä t e n t s p r e c h e n , w ä h r e n d die zwei letzten westlichem D e n k e n u n d Erleben näherliegen, wobei a b e r ( m a n d e n k e e t w a a n die U n i v e r s u m Mystik d e r Renaissance!) die gegenseitigen B e e i n f l u s s u n g e n hin u n d her fließen. Diese vier E i n h e i t s b i l d u n g e n greifen n u n in die drei G r u n d r i c h t u n g e n des B e w u ß t s e i n s ein u n d geben den, diesen G r u n d r i c h t u n g e n e n t s p r e c h e n d e n , T y p e n der I m m a n e n z , T r a n s z e n d e n z u n d T r a n s z e n d e n t a l i t ä t ihre k o n k r e t e F ä r b u n g . D a m i t erweitert sich a b e r a u c h das Gewebe d e r T y p e n von Religiosität u n d Religionsphilosophie zu seinem letzten, umfassenderen, Aspekt. D e r T y p u s der „ U n e n d l i c h k e i t d e s G e f ü h l s " (entsprechend der G r u n d r i c h t u n g der I m m a n e n z oder „ Z u s t ä n d l i c h k e i t " ) zeigt sich d a h e r , d u r c h die vier obigen E i n h e i t s b i l d u n g e n , in v i e r f a c h e r Gestalt i m m a n e n t i s t i s c h e r M y s t i k . — Das erste P a a r erlebt die „ U n e n d l i c h k e i t des G e f ü h l s " letztlich als „ U n e n d l i c h k e i t s - G e f ü h l des All in s i c h " . G o t t als coincidentia oppositorum, als i m m a n e n t e s Eins d e r Gegensätze ist d a s E i n s der Gegensätze des All, von d e m das e r l e b e n d e Ich n u r ein H a u c h ist, oder s c h ä r f e r : in d e m es u n t e r s a n k . T r ä g t dieses All die Züge kosmischer N a t u r , so h a b e n wir den T y p u s der i m m a n e n t i s t i s c h e n N a t u r m y s t i k , wie ihn z . T . i n d i s c h e Philosophie, a b e r ebenso R e n a i s-

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s a n c e p h i l o s o p h i e eines G i o r d a n o B r u n o u. a. vertreten. Ist aber dieses All letztlich das Geistes-All der „Menschheit", so gewinnen wir den Typus i m m a n e n t i s t i s c h e r M e n s c h h e i t s m y s t i k , wie ihn stellenweise c h i n e s i s c h e Philosophie aufweist, aber ebenso die Geschichtsmystik r o m a n t i s c h e r Philosophie. — Das zweite Paar erlebt die „Unendlichkeit des Gefühls" hinwiederum letztlich a b „Unendlichkeitsgefühl des all-haften Ich". Gott als coincidentia oppositorum ist hier der Gott des Eins der Gegensätze des Ich, in dem das All erst seine eigentliche Wirklichkeit hat. Wird dieses Ich nun vorwiegend als Leib-Ich betont, so ergibt sich der Typus der i n d i v i d u a l i s t i s c h e n L e i b - M y s t i k , wie er die bewußte oder unbewußte Religiosität der heutigen Körperkultur bildet. Wird aber dieses Ich vorab als Geist-Ich gefaßt, so zeigt sich der Typus jener n e u p l a t o n i s c h e n und auch z. T. d e u t s c h e n I c h - G e i s t M y s t i k , die, durch die Stufen der gänzlichen „Entwerdung" hindurch, im secretarium mentis, in der Tiefe des geistigen Ich, Gottes inne wird. Anders zeigt sich die Konkretisierung durch unsere vier Einheitsbildungen beim Typus der „ E r k e n n t n i s d e r U n e n d l i c h k e i t " (entsprechend der Grundrichtung der T r a n s z e n d e n z oder „ G e g e n s t ä n d l i c h k e i t " ) . Der Einfluß der vier Einheitsbildungen zeigt sich hier erstens darin, daß Gott nicht „ i n " ihnen erfahren wird, sondern allein „über" ihnen, aber gleichsam als ihre „Absolutsetzung", — zweitens, daß die diesen Einheitsbildungen innewohnende „ H a l t u n g " nicht in sich Einheit mit Gott bedeutet, sondern reine „Huldigung von fern". Die „Distanzsetzung", die dem reinen Denken so eigentümlich ist, wächst sich hier aus zum Bilde des reinen „Gott über u n s " und zum rational-juridischen „ K u l t v o l l z u g vor Ihm 1 '. Aber das innerlich Lebenbedipgte (die geheime Umschlagsverknüpfung zur Immanenz!) zeigt sich darin, daß dieser „Gott über uns" immer die Zfige der Verabsolutierung „einer" Seite des Menschlichen an sich trägt und ebenso, daß der rational-juridische „Kultvollzug vor I h m " immer wieder die „Religiosierung" „einer" Betätigung eben dieses Menschlichen verrät. Dementsprechend ist nun die vierfache Gestalt unseres Typus. — Entsprechend der „Erkenntnis der Unendlichkeit" vom „All" aus zeigt sich Gott entweder als jenseitige Verabsolutierung von „ N a t u r " oder von „Menschheit". Im ersten Fall enthüllt sich uns der letzte Sinn des „ N a t u r g e s e t z - G o t t e s " des d e i s t i s c h e n Enzyklopädismus, für den Gott rein den Abschluß einer rationalistischen Naturphilosophie bildete, entweder in der Form des „kunstreichen Werkmeisters", der all die einzelnen „Zweckmäßigkeiten" der Natur gebildet hat, also Gott gleichsam als „die" jenseitige Naturzweckmäßigkeit, — oder in der (an und für sich tieferen) Form der s p i n o z i s t i s c h e n natura ncUurans, in der der Ablauf der diesseitigen natura naturata mathematische Konsequenz der rein jenseitigen natura naturans Gottes ist. Für beide aber ist der Ablauf der (teleologischen oder kausalen) Naturordnung die rationale „Huldigung" vor dem rein

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unsichtbar-jenseitigen „ G o t t der N a t u r " . D e r „ G o t t d e r M e n s c h h e i t " h i n w i e d e r u m zeigt sich u n s als letzter Sinn des a n d e r e n Zweiges des D e i s m u s , der von L e i b n i z ' Monadologie ü b e r K a n t s K r i t i k der Urt e i l s k r a f t sich e n t f a l t e t h a t . Dieser D e i s m u s s t e h t i n s c h a r f e r F r o n t gegen den „ n a t u r h a f t e n " G o t t . I h m ist G o t t der V e r m i t t l e r der Menscheng e m e i n s c h a f t , der entscheidende „ G a r a n t " von „ M e n s c h h e i t " . G o t t t r ä g t also (da „ M e n s c h h e i t " das „ h ö c h s t e G u t " ist) d u r c h diese „ Z w e c k d i e n s t l i c h k e i t " h i n d u r c h MenBchheitszüge, u n d der r a t i o n a l e „ K u l t " , d e r i h m d a r g e b r a c h t wird, ist die „ r a t i o n a l e K u l t u r " . D e n n f ü r diesen D e i s m u s ist, wie wohl zu b e a c h t e n ist, Gott in keiner Weise der „ M e n s c h h e i t " oder „ K u l t u r " m y s t i s c h - i m m a n e n t , sondern von beiden s t r e n g g e t r e n n t , a u f der a n d e r n Seite a b e r liegt sein Sinn einzig d a r i n , „ M e n s c h h e i t " u n d „ K u l t u r " zu ermöglichen. Hieraus wird k l a r , wie dieser MenschbeitsDeismus (aber ebenso der N a t u r - D e i s m u s ) in zwei feindliche Bestandteile zerfallen m u ß t e : in eine Menschheitsmystik ( b z w . N a t u r m y s t i k ) u n d einen Menschheitsatheismus (bzw. N a t u r a t h e i s m u s ) . — E n t s p r e c h e n d der „ E r k e n n t n i s der U n e n d l i c h k e i t " v o m „ I n d i v i d u u m " a u s bildet sich hinw i e d e r u m die Gottesgestalt des „ s c h ö n e n M e n s c h e n " , wie sie d e m klassischen G r i e c h e n t u m als V e r a b s o l u t i e r u n g seines Leibideals eigen ist, oder die des „ r e i n e n D e n k e r - G e i s t e s " , wie sie den A u s g a n g der A n t i k e , aber ebenso Renaissance u n d z. T . R e f o r m a t i o n (die „ g e i s t i g e " Religion!) kennzeichnet. A u c h hier herrscht strenge, hochgesteigerte T r a n szendenz, i m G r i e c h e n t u m der S e h n s u c h t s f l u g von dieser „ W e l t der S i n n e " weg zur „ r e i n e n P l a s t i k " des „ ü b e r h i m m l i s c h e n O r t e s " u n d i m Weiterleben der G r u n d s t i m m u n g dieses leib- u n d bildbegeisterten P l a t o n i s m u s in das östliche o r t h o d o x e K u l t - u n d B i l d c h r i s t e n t u m hinein die leidenschaftlich v e r z ü c k t e L e i d e n s a b k e h r in die Welt d e r „ V e r k l ä r u n g " , die i m Hierostas der s t r e n g entrealisierten Gold-Heiligenbilder a u f l e u c h t e t e , — in der S p ä t a n t i k e des P l o t i n i s m u s aber u n d i m B i l d e r s t u r m der „ u n s i c h t b a r e n Religion" u n d der „reinen W i s s e n s c h a f t " des R e n a i s s a n c e - R e f o r m a t i o n s z e i t a l t e r s das hochgesteigerte Sündenerlebnis alles irgendwie L e i b h a f t e n v o r der Allein-Heiligkeit des u n s i c h t b a r e n G e i s t - G o t t e s . A b e r ebenso zeigt sich in beiden F o r m e n die innerlich bereits a r b e i t e n d e I m m a n e n z : in der A b s o l u t s e t z u n g des „ E d e l - L e i b l i c h e n " oder des „rein Geistigen" zu G o t t u n d d e r e n t s p r e c h e n d e n Vereinseitigung d e r p r a k t i s c h e n Gottesbeziehung z u m reinen L e i b - B i l d - K u l t oder z u m reinen G e i s t - K u l t . Von dieser d u r c h g e h e n d e n geheimen „ E x p l o s i v s p a n n u n g " der reinen T r a n s z e n d e n z zur I m m a n e n z h i n ü b e r (in der sich das f r ü h e r Gesagte n u r v e r d e u t l i c h t ) , von hier aus ö f f n e t sich uns der Blick zur K o n k r e t i s i e r u n g i n n e r h a l b des l e t z t e n (dritten) T y p u s der „ U n e n d l i c h k e i t d e s S t r e b e n s " (entsprechend der G r u n d r i c h t u n g der T r a n s z e n d e n t a l i t ä t oder „ T a t s t ä n d l i c h k e i t " ) , der j a , wie wir s a g t e n , aus seiner N a t u r h e r a u s I m m a n e n z u n d T r a n s z e n d e n z zu b i n d e n s u c h t , aber sie, ebenso a u s seiner

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N a t u r heraus, n u r bindet in einer „ E x p l o s i v s p a n n u n g " der „ W i d e r spruchseinheit". — Der „ W i d e r s p r u c h " zwischen dem „ A l l " - T y p u s (als Natur-All oder Menschheits-All) der mystischen I m m a n e n z der „ U n e n d lichkeit des G e f ü h l s " und dem entsprechenden der rational-kultischen Transzendenz der „ E r k e n n t n i s der Unendlichkeit" bindet sich hier in der Antinomie der e t h i s c h orientierten Transzendentalität des „ u n e n d lichen Strebens zum A11" sei es ( n a t u r h a f t ) in j e n e m Typus eines N a t u r B i l d - T r a n s z e n d e n t a l i s m u s , wie ihn neuerdings hauptsächlich L u d w i g K l a g e s a n s t r e b t (das Streben zur reinen N a t u r als dem Göttlichen), sei es (menschheitshaft) im Typus eines M e n s c h h e i t s - T r a n s z e n d e n t a l i s m u s , wie er von C o h e n über W u n d t zu K e y s e r l i n g sich ausgebildet h a t (das Streben zur vollen Menschheit als dem Göttlichen). Das „ G ö t t l i c h e " beider T y p e n ist gleichzeitig „ I d e e " u n d d a m i t d e m Streben transzendent u n d gleichzeitig „innere I d e e " u n d d a m i t i m m a n e n t . — Der Widerspruch zwischen dem „ I n d i v i d u u m " - T y p u s (als L e i b - I n d i v i d u u m oder Geist-Individuum) der mystischen I m m a n e n z u n d d e m entsprechenden der rational-kultischen Transzendenz lebt endlich in der Einheit der ethisch orientierten Transzendentalität des „unendlichen Strebens zum I n d i v i d u u m " , die wiederum eine doppelte ist. Auf der einen Seite steht der Typus des „ i d e a l e n L e i b i n d i v i d u u m s " , der f ü r den individualistischen Transzendentalismus von N i e t z s c h e zu S t e f a n G e o r g e den „ I d e e - S i n n " des „unendlichen S t r e b e n s " b i l d e t : der transzendente Griechengott als Menschideal. Auf der a n d e r n Seite steht der T y p u s des „ i d e a l e n G e i s t - I c h " , der f ü r einen H a u p t s t r o m des deutschen Idealismus den „ I d e e - S i n n " desselben „unendlichen Strebens" d a r s t e l l t : der transzendente S p ä t a n t i k e - G o t t des „reinen Denk-Geistes" als Menschideal. D a m i t ist das Ergebnis dieser B e t r a c h t u n g der „Religion v o m Bewußtsein des konkreten Ich a u s " bereits formuliert. In den Spannungen des Konkret-Ich zwischen Leib u n d Geist u n d zwischen All u n d Individ u u m verstärkt sich n u r die G r u n d s p a n n u n g der drei Grundrichtungen des Ich ü b e r h a u p t . I m m a n e n z t y p u s u n d Transzendenztypus sind „ i n " ihrer absoluten Gegensätzlichkeit innerlich aufeinander gerichtet. Aber der Transzendentalität-Typus, der diese Einheit, k r a f t seiner N a t u r anstrebt, erreicht nur eine „Explosiv-Einheit". D a m i t aber ist auf der einen Seite das „ A b s o l u t e " Gottes selbst und das „ A b s o l u t e " des „ R u h e n s in G o t t " u n d „ W i r k e n s aus G o t t " im Wesenspunkte in Frage gestellt. Auf der andern Seite wiederum e n t h a l t e n alle unsere drei T y p e n zum mindesten Kernbestandteile des Soseins von Religion u n d bilden dazu in ihrer Gesamtheit „ d a s " Soseinsbild des Bewußtseins. I s t also Religion d i e Antinomie des Menschlichen — oder ist eine andere Lösung möglich ? Diese Grundfrage wird nun noch vom Daseinsproblem der Religion aus zu beleuchten sein.

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2. D A S D A S E I N S P R O B L E M . Die bis z u m ä u ß e r s t e n g e s p a n n t e G r u n d f r a g e des Soseinsproblems von Religion b i r g t eigentlich schon in sich selber die G r u n d f r a g e des D a seinsproblems. Religion g e h t a u f der einen Seite a u f das „ I n n e r s t e " des Menschen: „ i m " Gewoge des Lebens wird d e r A b s o l u t p u n k t g e s u c h t . N a c h der a n d e r n Seite a b e r scheint dieses „ A b s o l u t e " als Absolutes n i c h t a n d e r s d e n n jenseits alles „ R e l a t i v e n " des Geschöpflichen s t e h e n zu k ö n n e n . Beide, I m m a n e n z t y p u s wie T r a n s z e n d e n z t y p u s f i n d e n i h r e , wenigstens teilweise, B e g r ü n d u n g im Wesen v o n Religion selbst, u n d d e r T r a n s z e n d e n t a l t y p u s ist n u r d e r Versuch einer menschlich-faßlichen Einigung, die a b e r zuletzt d o c h in d e n einen oder a n d e r n der beiden entscheid e n d e n T y p e n z u r ü c k g l e i t e t , zwischen d e n e n schließlich e n d g ü l t i g die P r o b l e m f r a g e s c h w i n g t . I n diesem l e t z t e n E n t w e d e r - O d e r zwischen I m m a n e n z - u n d T r a n s z e n d e n z t y p u s wird n u n das E n t w e d e r - O d e r des j e t z t zu b e h a n d e l n d e n Daseinsproblems o f f e n b a r : K o m m t Religion, als Verhältnis zwischen G o t t u n d Mensch, z u s t a n d e v o n o b e n her, v o n G o t t , also letztlich als „ A k t G o t t e s " , — oder k n ü p f t sie sich von u n t e n h e r , v o m Menschen, also letztlich als „ A k t des M e n s c h e n " ? A b e r die beiden Lösungsmöglichkeiten, die in dieser Fragestellung a n g e d e u t e t sind, e n t s p r e c h e n doch nicht geradlinig d e m T r a n s z e n d e n z u n d I m m a n e n z t y p u s des Soseinsproblems. E s ist vielmehr so, d a ß die neue F r a g e s t e l l u n g d u r c h alle T y p e n des Soseinsproblems h i n d u r c h geht u n d sie schneidet. D e n n alle drei Möglichkeiten religiöser G e s t a l t u n g , I m m a n e n z , T r a n s z e n d e n z u n d T r a n s z e n d e n t a l i t ä t , lassen sich fassen e n t weder als „ A k t G o t t e s " v o n oben her o d e r als „ A k t des M e n s c h e n " v o n u n t e n h e r . I m m a n e n z , T r a n s z e n d e n z wie T r a n s z e n d e n t a l i t ä t sind, i m Sinne des Daseinsproblems sowohl d e n k b a r (in d e r E x t r e m f o r m ) als „ P a n t h e i s m u s " (der Mensch als Mensch göttlich) oder (um Rudolf O t t o s g u t e s W o r t zu g e b r a u c h e n ) als „ T h e o p a n i s m u s " ( G o t t i m Menschen alles allein). Diese beiden Möglichkeiten scheinen n u n aber n i c h t n u r „ E x t r e m 4 ' zu sein, sondern, aus d e m t i e f s t e n P r o b l e m von Religion her, die einzigen r e i n e n Lösungswege. Religion ist Beziehung zwischen d e m a b s o l u t e n G o t t u n d d e m r e l a t i v e n Menschen. Wie k ö n n e n diese beiden anders i n einer l e b e n d i g e n Beziehung z u s a m m e n k o m m e n , als i n d e m e n t w e d e r d e r r e l a t i v e Mensch i m a b s o l u t e n G o t t a u f g e h t oder d e r absolute G o t t i m r e l a t i v e n Menschen ? — V o n dieser F r a g e aus ö f f n e t sich uns das V e r s t ä n d n i s f ü r die i m Daseinsproblem der Religion w a l t e n d e n T y p e n . Das T y p e n p a a r , d a s d e n Gegensatz in reiner F o r m darstellt, k ö n n t e m a n als a b s o l u t e n R a t i o n a l i s m u s (im weiten Sinn des „alles v o m Menschen h e r " ) u n d a b s o l u t e n S u p r a n a t u r a l i s m u s bezeichnen. Beide s t e h e n sich, wie bereits gesagt, in allen drei T y p e n des Soseinsp r o b l e m s von Religion gegenüber. Der I m m a n e n z t y p u s des Soseinsproblems t r u g als K e n n z e i c h n u n g H u d b . d. Phil. II.

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die „ U n e n d l i c h k e i t d e s G e f ü h l s " (im Sinne von „Urgefühl" als „Zustand"). Wird diese „Unendlichkeit des Gefühls" s u p r a n a t u r a l i s t i s c h als „Akt Gottes" gefaßt, so haben wir die typisch i n d i s c h e Religiosität und Religionsphilosophie der extremen „negativen Theologie". Erklärt man sie aber r a t i o n a l i s t i s c h als „Akt des Menschen", so enthüllt sich uns die Polaritäts-Religionsphilosophie der ausgehenden R e n a i s s a n c e und der R o m a n t i k . I m ersten Fall des supranaturalistischen Immanenztypus vollzieht sich die Immanenz wesenhaft im völligen Sich-entsinken des Menschen, im zweiten Fall des rationalistischen Immanenztypus dagegen als Höchststeigerung seines Lebens, als „grandioser Zusammenklang", wie Nietzsche sagt. Der T r a n s z e n d e n z t y p u s des Soseinsproblems war als „ E r k e n n t n i s d e r U n e n d l i c h k e i t " bezeichnet worden. Der s u p r a n a t u r a l i s t i s c h e Transzendenztyp besagt also hier, entsprechend der alles entscheidenden Erkenntnisfunktion, das „Allein' 4 von „Offenbarung" (auf der Objektseite) und „Glauben" (auf der Subjektseite). „Offenbarung" ist hier wesenhaft „Sichoffenbaren Gottes als Daseienden 44 , und „Glauben 44 ist folgerichtig nicht eigentlich Hinnahme dieser Offenbarung (da solche Hinnahme immer noch ein religiöser Akt des Menschen wäre), sondern das rein passive Geschehen und Weiterwirken der Selbstoffenbarung Gottes im Menschen: alle religiöse Intellektualität des Menschen ist reine Gottes-Selbstoffenbarung. Mit andern Worten: wir haben den Typus jener Religionsphilosophie des „Denken Gottes im Menschen 44 , der von i s l a m i t i s c h e r Philosophie des göttlichen Nous über den S p i n o z i s m u s der aus dem göttlichen Urgedanken mathematisch erfolgenden Welt zur Offenbarungsphilosophie der R o m a n t i k bis in H e g e l hinein sich entfaltete und in der innerkatholischen Irrlehre des strengen T r a d i t i o n a l i s m u s (alle Gotteserkenntnis auf Offenbarung beruhend) nur eine inkonsequentere Form hat. — Wie, auf der anderen Seite, der r a t i o n a l i s t i s c h e Transzendenztyp seine geschichtliche Gestalt im europäischen Aufklärungsrationalismus hat, braucht ja kaum dargelegt zu werden. Gewiß trägt er, als Umkehr des reformatorischen extremen Supranaturalismus (religiöse Unfähigkeit der natürlichen Vernunft!), immer noch einen letzten theopanistischen Schimmer (Gott als Humanität!). Aber seine bewußte Richtung geht auf Auflösung alles eigentlichen Offenbarungsglaubens in den „Vernunftglauben 44 der „antizipierten Vernunftwahrheiten 44 . Durch ihn vollzieht sich eigentlich die bis in unsere Tage fortdauernde Umdeutung von „Offenbarung 44 (als eines „Aktes Gottes44) in „irrationales Intuitionserlebnis", das seine Erklärung in der zergliedernden Ratio findet, — und die Umdeutung von „Glauben 44 (als des Aktes, in dem der Mensch, von Gott geheimnisvoll berührt, seiner Offenbarung sich öffnet) in „willensmäßiges Vertrauen 44 als der letzten Grundlage aller Rationalität. Damit wird „Gott 44 folgerichtig zum reinen Objektausdruck (Objektivation) der irrational-naiven Universum-Erfassung

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( S c h l e i e r m a c l e r ) , der mit fortschreitender „Aufklärung" eich in den, der rational-reflexiven UniverBum-Auffassung entsprechenden, wahreren Objektausdruck der „geschlossenen Naturkausalität" ( H o b b e s s c h e r Rationalismus) oder der „intelligiblen Menschheit" ( K a n t i s c h e r Rationalismus) verwandelt. Damit ist auch für den T r a n s z e n d e n t a l t y p u s des Soseinsproblems, der sich als „ U n e n d l i c h k e i t d e s S t r e b e n s " gab, das zugeordnete Typenpaar des Daseinsproblems bereits vorgezeichnet, da ja Transzendentalität, als intendierte Bindung von Immanenz und Transzendenz, zwischen ihnen zu vermitteln sucht. — Der Sinn des s u p r a n a t u r a l i B t i s c h e n Transzendentaltypus liegt hier in der Verlegung des entscheidenden Fixpunktes der Bewegung (des „unendlichen Strebens") in Gott hinein. Gott als „Ideal-Sinn" des Menschen ist das „alleinwirksame" Energiezentrum, das den Menschen in die unendliche Bewegung zu I h m hin hineinreißt. Die „unendliche Bewegung" des Menschen ist unendliches AJlein-bewegtsein von Gott. D. h. der hier vermeinte Typus ist der Urtypus der Reformation, der im „verzehrenden Eifer" c a l v i n i s c h e r Färbung, im plotinisch-mystischen (Pico von Mirandola als Quelle!) „Durchflossensein" von Gottes Urwillen z w i n g l i a n i s c h e r Färbung und im rapi (Hingerissenwerden) l u t h e r i s c h e r Begnadung nur besondere Ausformungen hat. — Die Umkehr dieses supranaturalistischen Typus, d. h. den r a t i o n a l i s t i s c h e n Transzendentaltypus, stellt mithin die Religionsphilosophie des Kantianismus dar, vorab in ihrer äußersten Ausgestaltung in C o h e n s reinem Methodologismus. Auch hier ist Gott der „Ideal-Sinn" des Menschen, ja (in Cohens Lieblingsausdruck) das „einzige Sein". Aber dieser Ideal-Sinn wie dieses Sein ist reiner Grenzbegriff der allein-wirksamen, in sich selbst geschlossenen, unendlichen Bewegung der „Unendlichkeit des Strebens". Gott als „Ideal-Sinn", als „einziges Sein", als „ d i e Idee", ist nur die Hypothese der Hypothesen, d. h. letztlich die mathematische Formel der Alleingöttlichkeit der „reinen Methode". Die Religion des cohenschen Neukantianismus (wie aber auch seines Korrelattypus, des badischen Wertkantianismus) ist restlos „Religion innerhalb der H u m a n i t ä t " . Das verhängnisvolle Gegeneinander der Supranaturalismus-Rationalismus-Typen des Daseinsproblems in ihrem, von uns wenigstens angedeuteten, beständigem Umschlag ineinander wird durch zwei Momente nun noch verhängnisvoller. Das e r s t e Moment liegt in der anscheinenden V e r g e b l i c h k e i t j e d e r V e r m i t t l u n g zwischen ihnen, wie 6ie in der Geschichte der Semi-Rationalismen und Semi-Supranaturali8men immer wieder zutage getreten ist. — Man könnte etwa sagen (im Sinne eines S e m i - S u p r a n a t u r a l i s m u s ) : das Entscheidende ist gewiß das reine Ergriffensein von Gott (als Einsgefühl in Gott [ I m m a n e n z ] oder Selbstoffenbarung Gottes [ T r a n s z e n d e n z ] oder Bewegtsein von Gott [ T r a n s z e n d e n t a l i t ä t ] ) , aber

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dieses Ergriffenseiii e n t b i n d e t menschliche, religiöse K r ä f t e . O d e r m a n k 5 n n t e sagen (im Sinne eines S e m i - R a t i o n a l i s m u s ) : d e r A n f a n g geschieht wohl d u r c h d e n Menschen (als innere S a m m l u n g zur seelischen E i n h e i t [ I m m a n e n z ] oder h i n a u f d r i n g e n d e E r k e n n t n i s [ T r a n s z e n d e n z ] oder sittliche B e w e g u n g z u m I d e a l [ T r a n s z e n d e n t a l i t ä t ] ) , a b e r dieser A n f a n g ist n u r die B e r e i t u n g z u m E r g r i f f e n w e r d e n v o n G o t t . — Die A n t w o r t hierauf ist i m m e r die gleiche: e n t w e d e r b e s t e h t zwischen diesen jeweils zwei S t u f e n ein inneres K a u s a l v e r h ä l t n i s oder es ist e i n e h ö h e r e E i n h e i t , aus d e r sich i h r N a c h e i n a n d e r e r k l ä r t . I m e r s t e n F a l l v e r w a n d e l n sich die b e i d e n V e r m i t t l u n g s f o r m e n wieder in eine d e r b e i d e n U r f o r m e n : die „ m e n s c h l i c h e n religiösen K r ä f t e " des S e m i - S u p r a n a t u r a lismus werden zur „ N a c h w i r k u n g ' 4 des „ A k t e s G o t t e s " , u n d d a s „ E r g r i f f e n w e r d e n v o n G o t t " des S e m i - R a t i o n a l i s m u s z u m „ E r f o l g " d e r „ A k t e des M e n s c h e n " . I m zweiten Fall a b e r m u ß die peinliche F r a g e gestellt w e r d e n : Was ist d e n n die höhere E i n h e i t v o n A b s o l u t e m ( G o t t ) u n d R e l a t i v e m (Mensch)? H i e r a u f will wohl H e g e l s Religionsphilosophie a n t w o r t e n (und insofern s t e h t sie w a h r h a f t i m Z e n t r u m d e r P r o b l e m a t i k ) . Doch seine E i n h e i t v o n A b s o l u t e m u n d R e l a t i v e m ist erstens selber n u r ( S c h l u ß ) - P h a s e des R a t i o n a l i s m u s der T r a n s z e n d e n t a l i t ä t , also n i c h t ü b e r d e n P a r t e i e n , u n d zweitens eine Zwangseinheit, wie das Schicksal des Hegelianismus gezeigt h a t . N o c h verhängnisvoller ist das z w e i t e M o m e n t : der S u p r a n a t u r a l i s m u s scheint i m G r u n d e n u r v e r s t e c k t e r R a t i o n a l i s m u s zu sein. D e n n es ist doch a u f f a l l e n d , d a ß er in allen drei T y p e n e i n e passive seelische H a l t u n g des Menschen einbeschließt, i m I m m a n e n z t y p u s das völlige „ S i c h e n t s i n k e n " , i m T r a n s z e n d e n z t y p u s das „ Ü b e r l e u c h t e t s e i n v o n g ö t t lichem Licht 4 ' u n d i m T r a n s z e n d e n t a l t y p u s das „ F o r t g e r i s s e n s e i n " . W ü r d e es sich i m S u p r a n a t u r a l i s m u s — so k ö n n t e der E i n w a n d l a u t e n — wirklich u m w a h r e „ A k t e G o t t e s " h a n d e l n , d a n n b r a u c h t e n diese d o c h n i c h t v o n einer b e s t i m m t e n H a l t u n g des Menschen a b h ä n g i g zu sein, s o n d e r n k ö n n t e n sich z u m m i n d e s t e n a u c h in einer a k t i v e n H a l t u n g des Menschen vollziehen. N u n b e t o n t a b e r der S u p r a n a t u r a l i s m u s aller drei T y p e n w e s e n h a f t die passiven H a l t u n g e n , j a geradezu das „ S t e r b e n " des Menschen. H e i ß t das also n i c h t m i t a n d e r n W o r t e n : S u p r a n a t u r a l i s m u s ist in W a h r h e i t g e n a u so R a t i o n a l i s m u s wie sein G e g e n ü b e r , n u r R a tionalismus des p a s s i v e n Menschen, i m Unterschied z u m gewöhnlichen R a t i o n a l i s m u s als d e m R a t i o n a l i s m u s des a k t i v e n Menschen ? W ü r d e sich a u f diese Weise d a n n n i c h t a u c h der geschichtliche U m s c h l a g zwischen S u p r a n a t u r a l i s m u s u n d R a t i o n a l i s m u s sehr e i n l e u c h t e n d erklären, als U m s c h l a g n ä m l i c h i n n e r h a l b eines u n d desselben R a t i o n a l i s m u s , von seiner p a s s i v e n F o r m zur a k t i v e n u n d u m g e k e h r t ? Die P r o b l e m a t i k s t e h t d a m i t a m H ö h e p u n k t . V o m Soseinsproblem aus e r g a b s i c h : der T r a n s z e n d e n t a l i t ä t t y p u s leistet letztlich keine eigentliche innere B i n d u n g der G e g e n s a t z t y p e n der I m m a n e n z u n d T r a n s z e n d e n z ,

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sondern ist nur ihre „Explosiveinheit". D. h. das Wesenhafte von Religion, das „Absolute" Gottes und das „Absolute" des „Ruhens in G o t t " und „Lebens aus Gott 1 ' scheint unmöglich. Vom Daseinsproblem au6 ergibt sich n u n : der aus der Natur dieses Problems erfolgende Gegensatz von Supranaturalismus und Rationalismus steht im schweren Verdacht, nur Verkleidung einer inneren Dialektik reinen Rationalismus zu sein. D. h. das Wesenhafte von Religion, die reale Verbindung mit Gott, scheint unmöglich. Ist also Religion, nach Soseinsseite und Daseinsseite, eine Illusion oder wenigstens Fiktion ? — Bis zu diesem Punkte mußte die Untersuchung geführt werden, damit die Grundlage katholischer Religionsbegründung, die nun darzulegen ist, offenbar werde. L i t e r a t u r : A l l g e m e i n e V o r b e m e r k u n g : Dem Zweck der Abhandlung entsprechend sind, mit wenigen Ausnahmen, nur Werke katholischer Autoren angeführt. Die (vorab für das abgeschlossene Kapitel) einschlägige außerkatholische Literatur findet der Leser ausführlich in den angeführten Arbeiten des Verfassers. — Allgemeine Einführungen bieten G e o r g W u n d e r l e , Grundzüge der Religionsphilosophie, Paderborn 1918, und J . P. S t e i f e s , Religionsphilosophie, Kempten 1925. — In die Problematik dringen hauptsächlich ein K a r l A d a m , Glaube und Glaubenswissenschaft im Katholizismus, Rottenburg 1923*; J o s . G e y s e r , Augustin und die Religionsphilosophie der Gegenwart, Münster 1923; K a r l F r ö h l i c h , Studien zur Realität des Göttlichen, Würzburg 1925, K u r t S t a v e n h a g e n , Absolute Stellungnahmen, Erlangen 1925, und P e t e r W u s t , Naivität und Pietät, Tübingen 1925. — Für die Ausführungen des V e r f . sind zur Ergänzung nötig: Religionsbegründung, Freiburg 1923, Gottgeheimnis der Welt, München 1924 2 , Gott,München 1926; aus seinen einschlägigen Einzeluntersuchungen: Gott in uns oder Gott über uns? (Stimmen der Zeit 105 [1922/23 I I ] 343), Wesen des Katholizismus (ebenda 108 [1924/25 I ] 47), Neue Philosophie? (ebenda 109 [1924/25 I I ] 294 und 354), Thomas oder Hegel ? (Logos 1926), Judentum und Christentum (Stimmen der Zeit 110 [1925/26 I] 81—99) und Mystik oder Distanz (ebenda 346—362).

II. A L L G E M E I N E KATHOLISCHE RELIGIONSBEGRÜNDUNG Katholische Religionsbegründung hat das Eigene, daß sie ihren Standort zugleich sozusagen außerhalb des eben umzeichneten Gewebes der Problematik hat und doch (tiefer gesehen: und darum!) in seiner Mitte, das ganze Gewebe zur Einheit umfangend. Aus dieser Eigentümlichkeit, die im folgenden eingehend darzulegen ist, ergibt sich unsere Methode. Wir haben in einem ersten Teil den ganz besonderen Standort dieser Religionsbegründung aufzuweisen, und zwar in beständigem Bezug auf das vielfältige Koordinatensystem allgemeiner Problematik der Religion, wie wir es im ersten Kapitel entwickelt haben. Der zweite Teil hat dann, in einer Art Typengeschichte der führenden katholischen Schulen, zu bezeugen, wie eben dasselbe Gewebe allgemeiner Problematik der Religion in allen seinen Spannungen, trotz (oder vielmehr: wegen) des

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grundsätzlichen „ a u ß e r h a l b " des katholischen Standortes, in eben dieser Religionsbegründung konkrete Einheitsgestalt h a t , d. h. seine inneren Widersprüche überwindet. 1. D A S G R U N D P R I N Z I P D E R A N A L O G I A E N T I S . Als e n t s c h e i d e n d e G r u n d e i g e n a r t katholischer Religionsbegründung, die sich durch Sosemsproblem u n d Daseinsproblem hindurchzieht, k a n n m a n folgendes bezeichnen: sie f a ß t das Verhältnis zwischen Gott u n d Geschöpf als ein „ n a c h oben offenes". Das besagt ein Doppeltes. Auf der einen Seite ist f ü r sie Gott weder die Absolutsetzung irgendeines einzelnen Geschöpflichen, weder des Geisthaften noch des Allhaften, weder des Wollens noch des Denkens, weder des Personhaften noch des I d e e h a f t e n , — noch i s t E r das ideale „ E i n s " derGegensätze dieser „ S e i t e n " des Geschöpflichen. E r ist schlechthin jenseits, ist, wie Thomas v. Aquin sagt, tamquam ignotus, jenseits aller f a ß b a r e n Inhalte. Geschöpf ist also von hier aus das niemals „Geschlossene", es ist das unschließbar „ O f f e n e " seiner S p a n n u n g e n . Auf der andern Seite a b e r ist diese Gesamtheit des Geschöpflichen, in seinen Gegensätzen u n d in den immer neu erstrebten Spannungseinheiten seiner Gegensätze, „ O f f e n b a r u n g " Gottes „ v o n oben h e r " , d. h. nicht ein Gleichnis Gottes, in das Gott irgendwie „ v e r n o t w e n d i g t " wäre, so d a ß E r in Seinem lebendigen Wesen u n d Wirken aus solchem Gleichnis errechnet werden könnte u n d als „ W e l t f o r m e l " (wenngleich „ t r a n s z e n d e n t e " ! Vgl. Spinozas mathematischen Z u s a m m e n h a n g zwischen Gott u n d Welt!) n u n gleichsam v o m „Magier" der Wissenschaft „ g e h a n d h a b t " werden könnte, — sondern als Gleichnis, das über sich hinaus weist in einen übergleichnishaften Gott, der nach unerforschlichem R a t s c h l u ß gerade „dieses" Gleichnis gewählt h a t u n d t a u s e n d andere wählen k a n n . Gott ist also, nach einer Seite hin, der geheimnisvolle „ S i n n " , auf den die Gesamtheit des Geschöpflichen im Gewebe ihrer Spannungseinheiten gleichnishaft hindeutet. Aber E r ist, nach der andern Seite, weder irgendwie der „ i n n e r e " Sinn dieses Geschöpflichen (weder als Absolutsetzung eines einzelnen noch als i m m a n e n t e s Eins der Spannungen) noch ist „dieses" Geschöpfliche eine irgendwie „ n o t w e n d i g e " Offenbarung Seines Wesens u n d Wirkens oder Begrenzung neuer Wege Seiner Selbstoffenbarung. Das ist die Grundlage, die i m ersten Kapitel der „Constitutio dogmatica de fide catholica" des vatikanischen Konzils ihren d o g m a t i s c h t h e o l o g i s c h e n A u s d r u c k h a t : Re et essentia a mundo distinctus . . . et super omnia, quae praeter ipsum sunt et concipi possunt, ineffabiliter excelsus . . , . . ad manifestandem perfectionem suam per bona, quae creaturis impertitur, liberrimo consilio . . de nihilo condidit creaturam, „ G o t t , nach Wirklichkeit u n d Wesen von der Welt unterschieden u n d über alles, was a u ß e r I h m ist oder gedacht werden k a n n , unaussprechlich erhaben, hat zu Offenbarung Seiner Vollkommenheit i m Gleichnis geschöpflicher

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V o l l k o m m e n h e i t in völliger Freiheit die S c h ö p f u n g a u s d e m N i c h t s ers c h a f f e n " . Es ist also C o t t v o n allem u n t e r s c h i e d e n u n d geschieden, was a u ß e r I h m ist ( s u p e r omnia, quae praeter ipsum sunt et concipi possunt), u n d d o c h ist n i c h t s a u ß e r I h m , was n i c h t in seinem ganzen Sosein u n d Dasein v o n I h m wäre (de itihilo condidit creaturam). E s ist die g e s a m t e S c h ö p f u n g , a u s n a h m s l o s , das Gleichnis Seines Wesens (ad manifestandam perfectionem suam per bona quae creaturis impertitur), u n d d o c h kein i r g e n d w i e n o t w e n d i g e s , das G o t t e s Wesen zu errechnen e r l a u b t e , s o n d e r n ein völlig freies u n d frei bleibendes, d . h., so oder so, v o n G o t t h e r ä n d e r b a r e s (liberrimo consilio). Der k u r z e p h i l o s o p h i s c h e A u s d r u c k dieser G r u n d l a g e a b e r ist die analogia entis, wie sie das I V . L a t e r a n k o n z i l (1215) klassisch f o r m u l i e r t h a t ( c a p . 2 ) : Inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda: Gott u n d Geschöpf e i n a n d e r „ ä h n l i c h " u n d in e b e n dieser Ä h n l i c h k e i t völlig „ u n ä h n l i c h " . W e d e r i s t (wie der a u g u s t m i s c h e E x e m p l a r i s m u s einseitig m e i n t e ) d a s Sosein des Geschöpflichen ein schlechthinniges „ G l e i c h n i s " des Soseins G o t t e s , gleichsam die Bildersprache des g ö t t l i c h e n W e s e n s . Noch ist (wohin d e r Aristotelismus der e r s t e n scholastischen Schulen, wenigstens u n b e w u ß t , zielte) das w e r d e h a f t e Dasein des Geschöpflichen in seiner ( v o m Aristotelismus als „ e w i g " b e z e i c h n e t e n ) a k t i v e n B e w e g u n g das schlechthinnige Sichmitteilen der U r l e b e n d i g k e i t des schlechthin d a s e i e n d e n (ipsum esse) göttlichen Actus. Die F r a g e des Gleichnisverhältnisses zwischen G o t t u n d Geschöpf ist v i e l m e h r erst a n das G a n z e stellbar, a q die irgendwelche E i n h e i t v o n Sosein u n d D a s e i n i m k o n k r e t e n Geschöpf. Diese E i n h e i t w i e d e r u m ist (erstens) n i c h t d e n k b a r v o n einem ewigen Sosein h e r , d e m G o t t , i m A k t d e r S c h ö p f u n g , ein w e r d e h a f t e s D a s e i n verliehen (also eine E i n h e i t des „ N e b e n e i n a n d e r " ewigen Soseins u n d „ z e i t h a f t " h i n z u k o m m e n d e n Daseins). D e n n d a n n b e s t ü n d e , folgerichtig, eine A r t ordo metaphysicus essentiarum aeternarum, eine Welt ewiger G e s c h ö p f i d e e n in irgendeiner Beziehung der Gleichewigkeit m i t G o t t , u n d es w ä r e die S c h ö p f u n g n a c h i h r e r Soseinsseite u n m i t t e l b a r e r zu G o t t als n a c h i h r e r Daseinsseite. Mit a n d e r e n W o r t e n : die Einseitigkeit des a u g u s t i n i s c h e n E x e m p l a r i s m u s w ü r d e w i e d e r k e h r e n . Die fragliche E i n h e i t ist a b e r (zweitens) a u c h nicht d e n k b a r a u s einer p r i m ä r e n U n m i t t e l b a r k e i t des Daseins zu G o t t her, so d a ß das Sosein sozusagen als jeweilige P h a s e der „ S e l b s t o b j e k t i v a t i o n " d e r jeweiligen B e w e g t h e i t des b e w e g t e n Daseins erschiene, das in seiner B e w e g u n g d e n Tiefen des göttlichen Actus u n m i t t e l b a r e n t q u i l l t (also eine E i n h e i t des „ A u s e i n a n d e r " des Soseins a u s p r i m ä r e m Dasein). D e n n die Folge w ä r e a u c h h i e r : R ü c k f a l l in die Einseitigkeit des Aristotelismus. So bleibt — e n t s p r e c h e n d d e m u n l e u g b a r e n W e r d e c h a r a k t e r des Geschöpflichen, d e r eine W e s e n s i d e n t i t ä t v o n Sosein u n d Dasein ausschließt (weil dies Vollwirklichkeit des Soseins, also Werdelosigkeit, einschlösse) — keine a n d e r e

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Einheitsform als die ständig „offene" Spannung von Sosein und Dasein: Sosein als innerlich werdehaftes Sosein dem Dasein wesenhaft „inne" und doch als niemals vollverwirklichtes Sosein dem Dasein ebenso wesenhaft „über": Sosein in-ttber Dasein. In d i e s e r Form ist das Geschöpfliche die „Analogie" Gottes. Es ist Gott ähnlich durch das Gemeinsame einer Einheit von Sosein und Dasein, aber es ist in eben dieser Ähnlichkeit Gott wesenhaft unähnlich, weil Gottes Einheitsform von Sosein und Dasein „ W e s e n s i d e n t i t ä t " ist, des Geschöpfes Einheitsform aber „ S p a n n u n g s e i n h e i t " . Da nun das Verhältnis von Sosein und Dasein das Wesen von „Sein" ist, so sind Gott und Geschöpf also im „Sein" ähnlich-unähnlich, d. h. „analog" zueinander: analogia entis, Analogie des Seins. Indem weiterhin diese Analogie des Seins darin besteht, daß das Geschöpf durch seine Einheitsform der „Spannungseinheit" wesenhaft „nach oben offen" ist, ungeschlossen und unschließbar, das Rätsel des „wird" als „Zwischen" zwischen „war" und „wird sein", — Gott aber durch seine Einheitsform der „Wesensidentität" wesenhaft in sich geschlossen ist, das Geheimnis des schlechthinnigen „Ist", — hierin wird die ganze innerste Abhängigkeit des Geschöpfes von Gott sichtbar: analogia entis als philosophischer Ausdruck der creatio ex nihilo, und zwar der creatio continua, alles irgendwelche „ist*1 des Geschöpfes aus dem unveränderlichen „Ist", das Gott ist. Analogia entis öffnet hier ihr letztes Rätselantlitz: das Geschöpf a b wesenhaftes „wird" ist undenkbar ohne ein „ist"; dieses „ist" hat ebenso notwendig seine Quelle in einem reinen „Ist", weil sonst die Schwebe des „wird" im Leeren hängt; aber das „ist" des Geschöpfes aus und im reinen „Ist" kann, auf der andern Seite, weder das reine „Ist" selbst sein noch irgendwie sein Ausfluß, weil dieses reine „Ist" a l s „Ist" wesenhaft „über" (d. h. völlig getrennt) von allem „wird" ist, also auch nicht irgendwie „ausfließen" kann, da es sonst irgendwie werdehaft wäre. Gott also als das reine „Ist 1 ', ist, auf der einen Seite, dem Geschöpf so inne, daß das irgendwelche „ist" des Geschöpfes nur aus und in Ihm ist, — und ist doch, auf der anderen Seite, dem Geschöpf unverändert „über" als dasselbe reine „Ist", dem keinerlei Beziehung zu einem „wird" irgendwie „inne" ist. „Gott in uns u n d über uns" ist, von diesem letzten Problem aus, das Wort der analogia entis. Hier liegt der entscheidende Grund, von dem aus die katholische Lösung in Soseinproblem und Daseinproblem der Religion ausgeht. Denn die analogia entis schließt alles Geschöpfliche zu einem Gesamtgleichnis Gottes zusammen und doch zu einem solchen, das in seinem letzten Wesen ständige potentia oboedientkdis (wie der alte theologische Ausdruck lautet) zu Gott hin ist, d. h. ständige Bereitschaft des „Tones" in der Hand des „Bildners". Gott ist der über alles Gleichnis hinaus „immer Größere". Das ist der Grund, von dem aus im Soseinsproblem der Katholizismus der „Allheit" der Frömmigkeitsformen möglich wird, der doch unge-

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brochene und unbrechbare Einheit im „Gott alles in allem" ist. Das ist ebenso der Grund, von dem aus im Daseinsproblem der Katholizismus der Übernatur und der Menschwerdung über alle „natürliche" Gottesoffenbarung und Gottes mitteilung hinaus kein Widerspruch ist und doch wiederum im „Gott alles in allem" nicht Zweiheit von Stufen, sondern Einheit ist. Analogia entis besagt eben: im selben Akt, in dem der Mensch im Gleichnis der Kreatur Gottes „inne" wird, wird er Seiner inne als desjenigen, der über allem Gleichnis steht. So ist die letzte Einheit des Kreatürlichen wesenhaft nicht „ i n " ihm, sondern „über" ihm. Gott ist weder irgendwie ,»innere" Einheit des Kreatürlichen, noch kann irgendwelche „Einheitsform" des Kreatürlichen als ,,Instanz' 1 gegen Ihn gelten. Er ist der „Schöpfer" und insofern schließen alle Offenbarungsinhalte und Offenbarungsweisen (natürliche und übernatürliche) als letztlich „Offenbarungen in geschöpflicher Weise" sich zur Einheit zusammen. Aber Er ist der wesenhaft „übergescböpfliche" Schöpfer, und darum ist diese Einheit niemals „von unten her", d. h. in menschlicher Berechnung erschließbar, sondern einzig „von oben her 1 ', d. h. von Seiner freien Offenbarung her, immer offen, empfangbar. 2. A U S W I R K U N G DER A N A L O G I A ENTIS. Die analogia entis wirkt sich bereits entscheidend an der Urwurzel des Problems aus. Für klassische katholische (Augustinus-Thomas von Aquin) wie klassische moderne (Kant-Hegel) Philosophie ist „Selbstreflexion des Ich" der philosophische Ausgangspunkt. Aber diese „Selbstreflexion" ist nur scheinbar eine rein erkenntnistheoretische, d. h. eine solche, die vor aller Methaphysik läge. In Wahrheit impliziert sie, in klassisch-katholischer wie klassisch-moderner Philosophie bereits eine ganz bestimmte Metaphysik. Das ist für klassisch-katholische Philosophie vorab im französisch-belgischen Thomismus erkannt worden, für klassisch-moderne Philosophie aber durch Richard Kroner und Paul Natorp. Die Formel des letzteren, daß Metaphysik, nicht Erkenntnistheorie, die prima phiiosophia sei, die „erste Philosophie", ist Formel für beide Richtungen; denn Natorp erneuert in ihr bewußt den Aristoteles-Standpunkt. Der Grund ist: im aller-inner-ich-lichsten Erkenntnisakt steht das Ich als Erkenntnissubjekt dem Absoluten von Wahrheit gegenüber. Es ist also nur die Frage: besteht zwischen diesem „Absoluten" von Wahrheit und dem „Relativen" des Erkenntnissubjektes das Verhältnis von Identität-Widerspruch oder das Verhältnis von Analogie ? Im ersten Fall ergibt sich in mathematischer Folgerichtigkeit die Philosophierichtung Kant-Hegel: von der kantischen Antinomie zwischen def „Absolutheit" des transzendentalen Subjekts und der „Relativität" des empirischen Subjekts zur Hegeischen Dialektik dieser Antinomie in These-Antithese-Synthese. Im zweiten Fall enthüllt sich bereits im Ausgangspunkt der gesamten Philosophie die

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allesdurchdringende Grundstruktur der analogia entis der Augustinus Thomas-Philosophie: das Verhältnis zwischen dem „ i s t " von geltender Wahrheit und dem „ w i r d " des erkennenden Subjekts als „Analogie" zur „Wesensidentität" von „ W a h r h e i t " ( = reinem Sosein) und „ I c h " ( = reinem Dasein), die Gott ist. Für beide Philosophierichtungen ist also im Ausgangspunkt der gesamten Philosophie bereits ein bestimmtes religiöses Verhältnis mitenthalten, ja dieses religiöse Verhältnis ist geradezu d a s Entscheidende f ü r die Form dieses Ausgangspunktes: bei K a n t Hegel die Religiosität des Identität-Widerspruchverhältnisses zu Gott, bei Augustinus-Thomas die Religiosität der analogia entis. Insofern aber diese Religiosität nichts anderes ist als sozusagen die „Lebendigkeitsform" ihrer (oben umzeichneten) inneren Metaphysik u n d diese nichts anderes als die „logische S t r u k t u r " dieser „Lebendigkeit", ist bereits hier auf das Problem zwischen Metaphysik und Religion die Antwort erteilt: „metaphysische Gotteserfassung" und „religiöse Gottese r f a h r u n g " sind weder schlechthinnig „identisch" (Rationalismus) noch „dualistisch" (Irrationalismus) noch „ k o n g r u e n t " (d. h. getrennt zielend auf das gleiche: Scheler), sondern schließen sich gegenseitig ein, ohne identisch zu sein. Die Kantisch-Hegeische Urreligiosität der „Wid e r s p r u c h - I d e n t i t ä t - E i n h e i t " zwischen absoluter Liebesimmanenz zu Gott (das Ich als Gott) und absoluter Distanz-Transzendenz (das „reine I c h " als Gott) ist nur die „Versenkungssprache" (Religiosität „als" Gott) ihrer Urmetaphysik der „ W i d e r s p r u c h - I d e n t i t ä t - E i n h e i t " zwischen dem Ich als „Absolutem" und zugleich „ R e l a t i v e m " . Die Augustinus-Thomas-UiTeligiosität aber der „ S p a n n u n g s e i n h e i t " ehrfürchtiger Liebe und liebender E h r f u r c h t zu Gott als demjenigen, der in dieser Haltung zwar als „in u n s " erfahren wird, aber als einer, der wesenhaft „über u n s " ist, ist nur die „Gebetssprache" (Religiosität „ v o r " Gott) ihrer Urmetaphysik der analogia entis zwischen der „Spannungseinheit" des geschöpflichen „ w i r d " (zwischen SoseinDasein) und der „Wesensidentität" des göttlichen „ I s t " (von SoseinDasein). — Damit ist das Verhältnis zwischen Religiosität, Metaphysik und Religionsphilosophie gegeben: Religionsphilosophie ist die wissenschaftliche Reflexion über das tatsächlich vorliegende, aber als solches noch nicht reflektierte, mithin „naive" Einheitsverhältnis (im oben erörterten Sinn) von Religiosität und Metaphysik. Die Folge f ü r unser Schema allgemeiner Problematik der Religion ist also klar. Insofern es rein phänomenologisch die Grundrichtungen oder Grunderstreckungen des Ich zeichnet, ist es f ü r beide Religiositäten und Metaphysiken und Religionsphilosophien gemeinsam. Der Unterschied liegt vielmehr im „Vorzeichen" des gesamten Schemas. Ist dieses Vorzeichen die Widerspruch-Identität-Einheit, so ergibt sich das Schema als „Problematik der Widersprüche". Ist dieses Vorzeichen aber die analogia entis, so enthüllt sich das Schema als „Problematik der Span-

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nirngen". D a m i t m u ß a b e r die B e a n t w o r t u n g d e r zwei G r u n d f r a g e n nach der p h ä n o m e n o l o g i s c h e n Möglichkeit von Religion (Möglichkeit des „Soseins", d . h . der „ I d e e " v o n Religion) u n d n a c h ihrer realogischen (Möglichkeit des „ D a s e i n s " , d . h . der „ E n t s t e h u n g " v o n Religion) jeweils anders ausfallen. A) IM SOSEINSPROBLEM.

§ 1. V o m B e w u ß t s e i n d e s I c h a u s . Das P r o b l e m der drei G r u n d r i c h t u n g e n oder G r u n d e r s t r e c k u n g e n des Bewußtseins, I m m a n e n z ( Z u s t ä n d l i c h k e i t ) , T r a n s z e n d e n z ( G e g e n s t ä n d l i c h k e i t ) und T r a n s z e n d e n t a l i t ä t ( T a t s t ä n d l i c h k e i t ) , von d e n e n aus sich u n s d a s P r o b l e m der drei Religionsphilosophien der I m m a n e n z , T r a n s z e n d e n z u n d T r a n s z e n d e n t a l i t ä t e r g a b ( G o t t als „ I n E i n s - F a l l " von Sosein-Dasein der S c h ö p f u n g [ G o t t der I m m a n e n z ] ; Gott als „reines J e n s e i t s " v o n Sosein-Dasein der S c h ö p f u n g [ G o t t der T r a n s z e n d e n z ] ; G o t t als „ S o s e i n " des ringenden Daseins der Schöpf u n g [ G o t t der T r a n s z e n d e n t a l i t ä t ] , — dieses P r o b l e m b e r u h t auf folgender E n t g e g e n s e t z u n g . Auf der einen Seite f o r d e r n sich diese drei G r u n d r i c h t u n g e n sowohl z u r E i n h e i t des Bewußtseins wie zur Einheit der Religion. Z u r E i n h e i t des B e w u ß t s e i n s : B e w u ß t s e i n besagt sowohl „In-sich-geschlossen-sein" ( I m m a n e n z ) wie „ Ü b e r - s i c h - h i n a u s - w e i s e n " (Transzendenz) wie die s t ä n d i g e Bewegung zwischen d e n d a m i t gegebenen Polen von „ I c h " u n d „ E s " ( T r a n s z e n d e n t a l i t ä t ) . — Z u r E i n h e i t der Religion: Religion b e s a g t sowohl ein „ G o t t in m i r " ( I m m a n e n z ) wie ein „ G o t t ü b e r m i r " ( T r a n s z e n d e n z ) wie die ständige B e w e g u n g zwischen d e n d a m i t gegebenen P o l e n v o n „ L i e b e s - E i n s " u n d „ E h r f u r c h t - F e r n e " ( T r a n s z e n d e n t a l i t ä t ) . Auf der a n d e r n Seite a b e r scheinen sich dieselben G r u n d r i c h t u n g e n , so wie sie u n s in der T y p i k i h r e r z u g e o r d n e t e n Religiositäten u n d Religionsphilosophien e n t g e g e n t r a t e n , auszuschließen u n d d a m i t sowohl E i n h e i t des Bewußtseins wie E i n h e i t der Religion zu zerreißen. Sie b e a n s p r u c h e n , j e d e f ü r sich, eine i n n e r e A b s o l u t h e i t . A b e r diese „ i n n e r e A b s o l u t h e i t " e n t h ü l l t sich als K r a m p f einer „Verabsolut i e r u n g " , die in i h r Gegenteil u m s c h l ä g t . Die zwischen A b s o l u t - I m m a n e n z u n d A b s o l u t - T r a n s z e n d e n z v e r m i t t e l n d e T r a n s z e n d e n t a l i t ä t wird demn a c h z u m reinen „ O r t " dieses b e s t ä n d i g e n Umschlages der beiden i n e i n a n d e r : sie ist," wie wir s a g t e n , ihre „ E x p l o s i v - E i n h e i t " . H i e r d u r c h a b e r wird n i c h t n u r j e d e E i n h e i t des Bewußtseins z e r s t ö r t , s o n d e r n , wie wir f r ü h e r a u s f ü h r l i c h d a r s t e l l t e n , folgerichtig a u c h d e r Sinn von Religion als eines „ R u h e n s i m A b s o l u t e n ( G o t t ) " u n d „ W i r k e n s aus d e m Absoluten ( G o t t ) " . Wir stehen also v o r d e m u n e r t r ä g l i c h e n W i d e r s p r u c h , d a ß dieselben drei G r u n d r i c h t u n g e n oder G r u n d e r s t r e c k u n g e n des Bewußtseins die E i n h e i t des B e w u ß t s e i n s u n d die E i n h e i t von Religion gleichzeitig b e g r ü n d e n u n d zerstören.

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An diesem Punkte setzt die Religionsbegründung der analogia entis ein. Sie sieht den letzten Grund des Widerspruches darin, daß alle drei Religionsphilosophien, die von den drei Grundrichtungen ausgehen, Gott letztlich zu einer Funktion des Bewußtseins machen. Gott ist in ihnen nicht das Absolute, sondern ein verabsolutiertes Relatives. E r ist, im Falle der Religionsphilosophie der I m m a n e n z , der Name der Verabsolutierung der geschlossenen Zuständlichkeit der Unendlichkeit des Gefühls, im Falle der Religionsphilosophie der T r a n s z e n d e n z der Name der Verabsolutierung des Distanzierens des Denkens und im Falle der Religionsphilosophie der T r a n s z e n d e n t a l i t ä t der Name der Verabsolutierimg des unendlichen Strebens. Den Grund dieser Tendenz zur Verabsolutierung aber erkennt sie in dem Einheitsanspruch, den die drei Grundrichtungen in ihren zugeordneten Religionsphilosophien stellen, mit andern Worten: in einer letzten Einssetzung von Gott und Ich, wie wir sie weiter oben als entscheidende Ur-Einstellung aller Philosophie, die nicht Philosophie der analogia entis ist, aufgezeigt haben. Die Religionsbegründung der analogia entis sieht darum weder in einer einzelnen der drei Grundrichtungen, noch in ihrer Gesamtheit, eine irgendwie geschlossene Einheit. Die drei Grundrichtungen in ihrer Gesamtheit sind ihr nur der prägnante Ausdruck des wesenhaften „Aufgebrochen6eins nach oben" des geschöpflichen Bewußtseins. Nicht in sich hat das geschöpfliche Bewußtsein irgendeinen „absoluten Fixpunkt", in dem seine wesenhafte „Gegensatzspannung" hinge. Sondern das ist die besondere Auswirkung der analogia entis für dieses Bewußtsein, daß es ,,in" seiner Gegensatzspannung seines wesenhaft übergeschöpflichen „absoluten Fixpunktes" in Gott inne wird. Das geschöpfliche Bewußtsein erlebt den „absoluten F i x p u n k t " seiner Einheit jenseits über sich. Mit andern Worten: die Übergeschöpflichkeit des katholischen Gottes liegt oberhalb der Alternative Immanenz-Transzendenz und darum ist keine Transzendentalität für sie die innere Einheit dieser Immanenz-Transzendenz, sondern der von oben her, frei ins geschöpfliche Bewußtsein sich schenkende Gott ist die Einheit. Von hier aus ist also für katholische Religionsbegründung der analogia entis alle andere Religionsbegründung „Immanentismus", und der katholische Gott der wesenhaft „transzendente". Aber diese „Transzendenz" ist „von oben her", und darum sind alle drei Grundrichtungen und ihre zugehörigen Typen gleichmäßig ihr „Erscheinen im Geschöpflichen". Mit anderen Worten: die innergeschöpfliche Einheit der drei Grundrichtungen ist ihre „Spannungseinheit", d. h. sie sind der Gesamtausdruck des „kreatürlichen Werdens" und darin erst die geheimnisvolle Berührung mit dem übergeschöpflichen Eins ( W e s e n s i d e n t i t ä t ) Gottes. Durch diese strenge Übergeschöpflichkeit Gottes aber sind sie, im letzten Grund, des Krampfes ihrer Widersprüche entlöst. Denn der, wenn auch noch so geheime, Grund dieses Krampfes war der Immanentismus einer Einssetzung mit Gott. Die Kreatur wird, ledig alles

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K r a m p f e s , zur „gesunden K r e a t u r " , in der Analogia-entis-Andacht zum übergeschöpflichen C o t t . — D a s ist nun im einzelnen zu sehen. Der I m m a n e n z t y p u s des Soseinsproblems war gekennzeichnet durch die Geschlossenheit seines Innehabens Gottes in der Tiefe des Bewußtseins: Seine Unendlichkeit lebendig in der „ U n e n d l i c h k e i t d e s G e f ü h l s (im Sinne von „ U r g e f ü h l " ) " . Gegenüber diesem ruhenden „ Z u s t a n d " (Typus der „ Z u s t ä n d l i c h k e i t " ) war alles Streben zu Gott und Erkennen Gottes nur etwas Sekundäres und abhängige F u n k t i o n : Selbstbewegung und Selbstobjektivation des selbstgenflgsamen Zustandes des „ G o t t in mir und ich in G o t t " . Diese unwillkürlich biblische Formulierung zeichnet bereits den I m m a n e n z t y p u s vor, wie er innerhalb der analogia entis sich aus absoluter zu relativer I m m a n e n z befreit. Gerade für die Religionsbegründung der analogia entis ist es unumstößliche Grundlage, daß alles Streben zu Gott und alles Erkennen Gottes die Beziehung zu Gott nicht aus sich begründet, sondern voraussetzt. K r a f t des objektiv-seinshaften „ G o t t über uns u n d Gott in u n s " der analogia entis ist alles aufsteigende Sehnen zu Gott und alles sich enträtselnde Erkennen Gottes d a s dynamisch-kontemplative Bewußtsein eines Seins, des Seins, wie es das Pauluswort umschreibt: „ E r schuf das Menschengeschlecht . . ., daß sie Gott suchten, ob sie Ihn tasteten und fänden, der doch nicht fern ist von jedem einzelnen aus u n s : denn in Ihm leben wir, bewegen wir uns und sind w i r " (Apg. 17; 26—28). Alle Bewegungen also zu Gott hin, alles Aufleuchten Gottes vor der sich-mühenden klaren Erkenntnis setzt einen „ruhenden Z u s t a n d " des „ G o t t in mir und ich in G o t t " bereits voraus, weil eben, gerade aus dem innersten Wesen der analogia entis heraus, die Beziehung zwischen Gott u n d Mensch nicht Funktion einer Menschentat ist, sondern Gottes Herablassung. Religion ist grundlegend nicht so sehr „ K r e a t u r g e f ü h l v o r G o t t " , sondern Bewußtsein des „ G o t t i n mir und ich i n G o t t " als des Urcharakters der K r e a t u r . — D a m i t ist aber ein Doppeltes bereits einschlußweise gesagt. A u f der einen Seite (und insofern mündet die Grundrichtung der I m m a n e n z in einem wahren Sinn in die Religionsbegründung der analogia entis ein) besteht ein prius „ z u s t ä n d l i c h e r " religiöser Seelenhaltung vor aller rein „ g e g e n s t ä n d l i c h e n " (Transzendenz: Gott als „ G e g e n s t a n d v o r " reflektierter H a l t u n g ) und rein „ t a t s t ä n d l i c h e n " (Transzendentalität: Gott als „Ziel d e s " Strebens). D a s P a s c a l w o r t : „ D u würdest mich nicht suchen, wenn du Mich nicht gefunden h ä t t e s t " hat hierin seine Wahrheit. Gerade, weil alle intellektuelle Reflexion über Gott das Verhältnis zu Gott nicht begründet, sondern als durch Gott begründet erfaßt, so gilt für sie jene A u f f a s s u n g intellektueller Reflexion, die v o m Diognetbrief zu Augustin u n d zu T h o m a s katholisches Gemeingut i s t : intellektuelle Reflexion nicht das erste i m Verhältnis zu Gott, sondern geradezu das Letzte, als kühle Selbstbesinnung (der Rückschau) a u f das naive, unreflektierte „ E r f a h r e n " Gottes im Gebetsleben und impulsive „ S t r e b e n " der Liebe zu

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G o t t i m T a t l e b e n . D a s s c h a r f e W o r t des Verfassers d e r „ N a c h f o l g e Christi „Besser ist es, R e u e zu h a b e n als ihre D e f i n i t i o n zu w i s s e n " ist n u r „ e i n " A u s d r u c k dieser k a t h o l i s c h e n G e m e i n t r a d i t i o n . D a m i t a b e r f i n d e n sich bereits in der g r u n d l e g e n d e n religiösen H a l t u n g (nicht erst in i h r e n s o g e n a n n t e n h ö h e r e n S t u f e n ) gewisse G r u n d z ü g e m y s t i s c h e r F r ö m m i g keit. D e n n mystische F r ö m m i g k e i t b e t o n t sowohl das „ G e w i r k t w e r d e n d u r c h G o t t " (in E r k e n n t n i s u n d Streben) wie das völlig N a i v e , U n f o r m u lierbare religiöser E r f a h r u n g e n wie das f a s t g r u n d s ä t z l i c h e „ I n n e n " des religiösen Vorgangs ( f e r n a b allem z e r s t r e u e n d e n G e g e n s t a n d s b e w u ß t s e i n wie S t r e b e b e w u ß t s e i n ) u n d f a ß t m i t Vorliebe das a n d e r e „ g e g e n s t ä n d l i c h e " (Transzendenz) u n d „ t a t s t ä n d l i c h e " ( T r a n s z e n d e n t a l i t ä t ) Verh a l t e n als E n t f a l t u n g dieses „ z u s t ä n d l i c h e n " ( I m m a n e n z ) . A b e r e b e n diese B e g r ü n d u n g einer w a h r e n „ I m m a n e n z " i n n e r h a l b d e r R e l i g i o n s b e g r ü n d u n g der analogia entis scheidet sie a u f s s c h ä r f s t e von allem „ I m m a n e n t i s m u s ( u n d insofern erlöst sich die G r u n d r i c h t u n g der I m m a n e n z in ihr). D e n n d a s r e l a t i v e prius eines z u s t ä n d l i c h e n , u n r e f l e k t i e r t e n „ R u h e n s i n G o t t " der schlichten G e b e t s h a l t u n g b e r u h t , wie wir zeigten, innerlich auf d e m s t r e n g s t e n B e w u ß t s e i n des übergeschöpflichen G o t t e s . Dieses „ R u h e n in G o t t " t r ä g t als seinen w e s e n b i l d e n d e n Sinn das „ G o t t v o n oben her frei in m i c h " , j a das „ m i c h " selber ist, in K r a f t der g r u n d l e g e n d e n analogia entis, kein „ G e f ä ß f ü r " G o t t , s o n d e r n ebenfalls noch ein „ G o t t v o n o b e n her frei in . . " . D e n n das „ S e i n " , dessen „ B e w u ß t s e i n " dieses „ R u h e n in G o t t " d a r s t e l l t , ist das „ S e i n " d e r freien, göttlichen creatio continua, als welche sich die S c h ö p f u n g d a r s t e l l t . D a m i t e n t h ü l l e n sich zwei C h a r a k t e r z ü g e des k a t h o l i s c h e n I m m a n e n z t y p u s bis i n die H ö h e katholischer M y s t i k h i n a u f : seine Freiheit v o n allem „ V e r schmelzen m i t G o t t " u n d seine niemals auslöschbare D y n a m i k . A u c h f ü r das h ö c h s t e m y s t i s c h e „ E i n s s e i n " bleibt G o t t derjenige, „ d e r ein u n z u gängliches L i c h t b e w o h n t " , j a i n der g e k l ä r t e s t e n F o r m der M y s t i k , wie sie e t w a bei einem hl. J o h a n n e s v o m K r e u z sich f i n d e t , ist die E r f a h r u n g dieser U n z u g ä n g l i c h k e i t , die E r f a h r u n g d e r „ N a c h t " geradezu d i e unio mystica. E s geht d a r u m f ü r katholische F r ö m m i g k e i t bis in die Mystik h i n a u f eine feine Grenzlinie, die alle w a h r e G o t t e s e r f a h r u n g v o n dem t r ü b e n Erzeugnis der „ V e r d r ä n g u n g e n " s c h e i d e t : die Linie d e r letzten e h r f ü r c h t i g e n D i s t a n z . G o t t ist der Schöpfer der g a n z e n N a t u r u n d M e n s c h e n n a t u r u n d d a r u m ist E r e r f a h r b a r in i h r e m g a n z e n U m f a n g . Das ist der R e c h t s t i t e l der „ S c h a u m y s t i k " (im weiten Sinn v o n E r f a h r u n g ) . Aber E r ist dies als der w e s e n h a f t Übergeschöpfliche, u n d d a r u m ist n u r j e n e „ S c h a u m y s t i k " e c h t e G o t t e s e r f a h r u n g , die i n l e t z t e r begehrungsloser E h r f u r c h t G o t t a n b e t e t u n d n i c h t zur F u n k t i o n eines geschöpflichen Begehrens h e r a b z i e h t . D a m i t ist der zweite C h a r a k t e r z u g g e g e b e n : die Freiheit e c h t e r katholischer F r ö m m i g k e i t v o n allem genießerischen Quietismus. D e n n d u r c h die eben u m z e i c h n e t e H a l t u n g der D i s t a n z e n t s t e h t in der Seele die nie gelöste Bewegung der S e h n s u c h t ,

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das augustinische invenire quaerendum, „Finden, u m zu suchen". Gott ist der „immer Größere", der im Erlebnis Seiner „ F ü l l e " die Seele n u r ausweitet, d a ß „sie sehnend weiter sich dehne, mehr zu fassen", wie derselbe Meister inneren Lebens sich ausdrückt. Das Bewußtsein aber der bleibenden Unterschiedenheit von Gott bewahrt die Seele vor dem gefährlichen „Allein durch Gott sich bewegen lassen", gegen dessen Verirrungen im Mystizismus des M o l i n o s sich die Kirche wenden mußte. In der Einheit mit Gott erwacht geradezu der Eigentätigkeitsdrang der Seele zu krampfloser E n t f a l t u n g . Von diesen Erwägungen aus wird n u n die d o g m a t i s c h - t h e o l o g i s c h e Stellung der Kirche zur I m m a n e n z sichtbar, wie sie vorab in den Thesen des sogenannten Modernisteneides niedergelegt ist. Die Stellung spiegelt sich in dem gegenseitigen Verhältnis der ersten These (Deum, rerurn omnium principium et finem, naturali rationis lumine per ea quae facta sunt, hoc est, per visibilia creationis opera, tamquam causam per effectus, certo cognosci, adeoque demonstrari etiam posse profiteor) zur f ü n f t e n (certissime teneo ac sincere profiteor, fidem non esse caecum sensum religionis e latebris subconscientiae erumpentem, sub pressione cordis et inßexionis voluntatis informatae). Gott ist nicht eine Objektivation eines „ U r g e f ü h l s " des menschlichen Bewußtsein, das in blindem Drang sich entfaltet und selbstobjektiviert (caecum sensum religionis . . . erumpentem), sondern derjenige, der, kraft Seiner Unabhängigkeit von aller Schöpfung allem religiösen Erfahren als unabhängiges Objekt gegenübersteht (causa gegenüber effectus), aber als solches, das die All-ursache alles Geschöpflichen (causa per effectus) ist und damit durch Erkenntnis und Beweis nicht konstruiert, sondern „vorgefunden" wird. Katholische „ I m m a n e n z " ist die unmittelbare Folge der strengen Übergeschöpflichkeit des All-Schöpfers, während „ I m m a n e n t i s m u s " Seine reine Innergeschöpflichkeit einbeschließt. Das f ü h r t uns von selbst zur katholischen Gestalt des T r a n s z e n d e n z t y p u s des Soseinsproblems. E r war als Typus distanzierenden und vergegenständlichenden Erkennens in seinem religiösen Sinn der Typus der „ E r k e n n t n i s (rein gegenständlicher) U n e n d l i c h k e i t " . Darin ist sein eigentümliches Problem beschlossen: auf der einen Seite die wahre Betonung jener „ D i s t a n z " zu einem Gott jenseits aller „ I m m a n e n z " , wie wir sie bereits als Wesensbestandteil des katholischen Immanenzt y p u s aufgezeigt haben, — auf der andern Seite aber eine funktionelle Abhängigkeit dieses „Gottes der Distanz" vom inneren Distanzierungscharakter des Erkennens selber. Das war ja die verhängnisvolle Tragik der zugeordneten Religionsphilosophie des D e i s m u s , d a ß sie einerseits, im K a m p f gegen jeden inneren Zusammenhang zwischen Gott und Geschöpf, Gott ins äußerste Jenseits rückte und, anderseits, durch ihren Rationalismus der Leugnung aller freien Offenbarung Gottes, Gott zur Funktion der Vernunft m a c h t e : Transzendenz nichts anderes als ver-

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kappte Immanenz. Damit wird das Eigene des katholischen Transzendenztypus von selbst klar. Denn die „Transzendenz", die er einbeschließt, ist wesenhaft nicht g e s e t z t e Transzendenz, sondern als vorliegend e r f a h r e n e Transzendenz. Sie ist nicht sozusagen Transzendenz „von unten her", etwa, vergleichsweise, im Sinne der S i m m e l s c h e n „Selbsttranszendierung" des „Lebens", sondern wesenhaft Transzendenz „von oben her", aufruhend auf Gottes, des aus Sich upd in Sich Transzendenten, sich hinabsenkende Selbstoffenbarung im Akt der Schöpfung. All ihr „gegenständliches Erkennen" ist, wie das tiefe Pauluswort sagt, in seinem Urgrund ein „Erkanntsein durch G o t t " (I. Kor. 8, 3). Erkennen als bewußte Vermählung des Erkennenden mit dem Erkannten ist in der Gotteserkenntnis zuerst und grundlegend Sich-vermählen des Erkannten (Gottes) vor aller Erkenntnis mit dem Erkennenden (Menschen). Damit aber ist die Transzendenz grundlegend in keiner Weise eine Funktion des denkenden Erkennens, sondern eher, genau so wie beim katholischen Immanenztypus, seine sozusagen „gegebene Grenze". D. h. das reflexive, analysierende oder synthetisierende denkende Erkennen wird der eigentlichen Transzendenz Gottes nicht so sehr inne im Verlauf eines „Erschließens" Gottes, als in der Erfahrung Seines letzten „Sich-verschließens". Wie Thomas von Aquin es (in Boeth. de Trin. q. 1 a. 2) ausdrückt: das denkende Erkennen Gottes beginnt und muß beginnen mit der theologia positiva der Eigenschaften Gottes, wie sie sich gleichnisweise in der Schöpfung widerspiegeln, aber sein Höhepunkt, da, wo es einigermaßen zu erkennen beginnt, was eigentlich (quid est) Gott sei, ist die Erkenntnis Gottes als des Unbekannten (tarnquam ignotus), d. h. als desjenigen, dessen eigentliche Transzendenz erst an der Wesensschranke dieses denkenden Erkennens geheimnisvoll aufleuchtet. Das hat zunächst wichtige Folgerungen für das innere Wesen k a t h o l i s c h e r R e l i g i o n s b e g r ü n d u n g . Die erste bezieht sich auf ihre Beweismethode. Die zweite (daraus erfolgende) betrifft ihre Auffassung des Verhältnisses zwischen metaphysischer Erfassung und religiöser Erfahrung Gottes. Katholische Religionsbegründung besteht darum auf „ B e w e i s e n " , . weil für sie Gott wahres Objekt, nicht Objektivation, distinkte Realität gegenüber der Schöpfung, nicht ihre immanente „Urbewegung" ist. Sie beruht damit also nicht auf einem „Intellektualismus" gegenüber „Voluntarismus", „Rationalismus" gegenüber „Irrationalismus", sondern der entscheidende Grund ihrer Stellungnahme ist die analogia entis, die diesem Entweder-Oder vorgelagert oder übergelagert ist. Erst insofern als denkendes Erkennen in vorzüglicherWeise (gegenüber reinem „Zustand i n " und ungerichtetem „Streben zu") die Selbständigkeit des Objekts und der Realität (gegenüber dem Erkenntnissubjekt) betont, hat dieses Erkennen auch als Erkennen einen gewissen Primat. Aber, wie wir bereits beim

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katholischen. Immanenztypus sahen, ist mit diesem Erkennen nicht einseitig das reflexive Erkennen vermeint, also ein Erkennen, das ein Höchstmaß von „abstrakter Kühle" an sich trägt, möglichst entlöst von aller warmen Lebendigkeit. Dieses reflexive Erkennen ist vielmehr seinem ganzen Wesen nach eine nachfolgende Analyse der logischen Rechtsgründe, die im lebendigen, naiven Erkennen des religiösen Lebens enthalten sind. Die analogia entis, deren logische Analyse das Wesen aller möglichen Gottesbegründung bildet, ist zuerst objektiv wirksam enthalten in der Struktur des unreflektierten religiösen Gebetslebens („ut legem credendi lex statuat supplicandi" Indiculus Coelestin I, cap. 11; 431). Darum ist in der gesamten Geschichte der Kirche wissenschaftliche Gotteslehre immer etwas, das dem praktischen religiösen Leben nachfolgt, ja stellenweise etwas, das rein defensiven Charakter zu haben scheint. Für den persönlichen religiösen Weg zu Gott ist die praktische analogia entis entscheidend, ihre Lebensgestalt der Spannung zwischen hingebender Liebe und anbetender Ehrfurcht. Das hat dann auch noch seine Auswirkung in Beweisgehalt und Beweisform katholischer Religionsbegründung. I m B e w e i s g e h a l t . — Katholische Religionsbegründung hat eine gewisse, letzte Abneigung gegen alle sog. Gottesbeweise, die Gott als „Mittel zu", bewußt oder unbewußt, hinstellen, also gegen jene Gottesbeweise, die ihren besonderen Ursprung im naturwissenschaftlichen und moralistisch-humanitären Deismus haben: Gott als Hüter einer wohlgefügten Ordnung der Welt, Gott als Beförderer der Verbindung der Menschen untereinander, Gott als Hersteller der rechten Beziehung zwischen Würdigkeit und Glück, Gott als Sanktion festbegründeter, traditioneller Gesellschaftsordnung, Gott als Bedürfniserfüllung menschlicher Eudämonie usw. Gewiß kennt auch katholische Gottesbegründung die Gotteswege aus den Problemen des intellektuellen (Beweis aus der „Wahrheit"), sittlichen (Beweis aus dem „Gewissen") und persönlichlebendigen (Beweis aus dem „Glücksstreben") Bewußtseins. Diese Gotteswege aus der „Innenwelt", wie man sie nennen könnte, sind ja das Eigene des (später genauer darzulegenden) Augustinustypus, dem gegenüber der Thomastypus den stärkeren Akzent auf die Gotteswege aus dem Gesamtkosmos legt. Aber das Eigene katholischer Gottesbegründung bleibt doch dabei, daß alle Gedankengänge, die aus sich dazu neigen, Gott irgendwie als „Bedürfniserfüllung" darzustellen, in ihr am entscheidenden Punkt verwandelt und umgeformt werden zu dem einen, immer selben Grundgedanken der analogia entis: Gotteswege aus „Innenwelt" wie „Außenwelt" bedeuten für echte katholische Gottesbegründung nur das farbige Konkretbild des einen Problems der „Kreatürlichkeit" schlechthin, in dem Gott als derjenige sichtbar wird, aus dem und zu dem hin Schöpfung ist, nicht Gott als „Erklärungshypothese" von Schöpfung, sondern der „Herr Gott". Das ist der Grund, warum in den Ausführungen Handb. d. Phü. II. E i

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des vatikanischen Konzils und des Modernisteneides über Gottesbeweise immer nur der Gedanke der Kausalverbindung zwischen Schöpfer und Geschöpf ( per ea, quae facta sunt) hervortritt. D a s ist aber auch der Grund, warum in der eigentlichen Offenbarungslehre die sogenannten „inneren K r i t e r i e n " (Angepaßtheit der Offenbarung an die Menschennatur) gegenüber den „äußeren K r i t e r i e n " (Tatsächlichkeit des göttlichen Eingreifens) zurücktreten. In der ganzen Breite katholischer Religionslehre von Schöpfung zu Übernatur zu Menschwerdung gilt eben das eine Grundlegende : die Schöpfung zu Gott hin gerichtet, aber nicht Gott eine „ E r g ä n z u n g " der Schöpfung. D a s bedeutet die vatikanische Formel der gloria Dei, der „ E h r e G o t t e s " als des Ursinns der S c h ö p f u n g : das Geheimnis der völlig unbedürftigen (non ad augendam . . . nec ad acquirenperfectionem dam) Ausstrahlung Seines Glanzes (sed ad manifestandam Suam), die in der Liturgie sich umsetzt in das Gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam, D a n k s a g u n g f ü r Gottes Herrlichkeit in Sich Selbst. E r s t in diesem völligen surrender, wie N e w m a n s a g t , in der anbetenden, rückhaltlosen Hingabe an Gottes Größe über aller Bedürftigkeit der K r e a t u r erfüllt sich auch der „ H e i l s - S i n n " der Beziehung zu G o t t : nicht wird Gott beurteilt nach seiner „ K r ä f t i g k e i t " f ü r das „ H e i l der S e e l e " , sondern das „ H e i l der S e e l e " wird vertrauensvoll in das Geheimnis Seiner unerforschlichen Wege gelegt. Wie dieser Eigenart des Beweisgehaltes nun auch noch eine bestimmte B e w e i s f o r m entspricht, braucht eigentlich nicht mehr ausgeführt zu werden. E s ist, kurz gesagt, die F o r m einer „ R ü c k f ü h r u n g ins Geheimn i s " , nicht die (typisch rationalistische) einer „ E r r e c h n u n g zur Aufk l ä r u n g " . Gott ist, wie A u g u s t i n u s s a g t , nicht Gott, wenn du ihn „ b e g r e i f s t " . D a r u m ist echt katholische Beweisform we6enhaft Hinführung zum Unbegreiflichen, aber eine Hinführung, die gerade d a r u m die Bahnen des Begreiflichen nicht überspringt, sondern sie ruhig zu Ende geht bis in ihre Mündung ins Geheimnis. Gegenüber aller Flucht aus dem Begreiflichen ins Unbegreifliche geht katholische Beweisform d a r a u f aus, i m inneren Sinn des Begreiflichen selber den Ehrfurchtsblick ins Unbegreifliche zu richten. Hier liegt der Grund, warum katholische Religionsbegründung einen doppelten Vorwurf sich zuzieht: den Vorwurf a u f Rationalismus und doch wieder a u f wissenschaftliche Leichtfertigkeit und B e u g u n g der Wissenschaft unter irrationale Religiosität. In dieser Verzerrung sind die wahren Züge unbewußt gesehen: die höhere Einheit der analogia entis über dem Entweder-Oder von Rationalismus und Irrationalismus. D a m i t sind wir bereits an der z w e i t e n H a u p t f r a g e katholischer Religionsbegründung: dem Verhältnis zwischen metaphysischer Erfass u n g und religiöser E r f a h r u n g G o t t e s : M e t a p h y s i k u n d R e l i g i o n . Die F r a g e ist — wie bereits mehrfach angedeutet — durch die übergeordnete Einheit der analogia entis gelöst. Sie ist eben zugleich „prak-

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tischer Wirkgrund" und „theoretischer Rechtsgrund". Ihre religiöspraktische Gestalt ist jenes uraugustinische „Liebe in Ehrfurcht und Ehrfurcht in Liebe", das nur der kurze Ausdruck ist für das innere Verhältnis zwischen Immanenz und Transzendenz, wie es sich uns im vorigen immer deutlicher herausgestellt hat. Ihre religiös-theoretische Ausformung aber ist die Religionsmetaphysik der analogia entis, wie wir sie im Eingang zum zweiten Kapitel kurz skizziert haben. Insofern die beiden Intentionalgestalten „praktischer Wirkgrund" und „theoretischer Rechtsgrund" von einander verschieden sind, ist religiöse Erfahrung und metaphysische Erfassung intentional voneinander verschieden (d. h. als Richtungen des Bewußtseins). Insofern es aber Intentionalgestalten ein und derselben analogia entis sind, ergibt sich das faktische Ineinanderwirken beider Richtungen: religiöse Erfahrung trägt in ihrer Ehrfurchtsrichtung auf Gott als wahres, gegenüberstehendes Realobjekt den Distanzcharakter metaphysischer Erfassung in sich, metaphysische Erfassung hinwiederum ist in ihrer letzten Scheu vor Errechnung dem Unbegreiflichen gegenüber vom Atem religiöser Liebesehrfurcht beseelt. Von hier aus öffnet sich endlich der Blick in die katholische Eigenart von „ K u l t u s " . Kultus ist, wie die neuere Liturgiewissenschaft (vorab G u a r d i n i ) sehr richtig erkannt hat, dem „Logos" korrelat. Kultus ist unterschieden sowohl gegen Mystik wie gegen religiöses Ethos. Sein Wesen ist weder schlechthin bestimmt von religiöser Zuständlichkeit des Ich her noch von praktischer Brauchbarkeit für die sittliche Wohlfahrt dieses Ich. Sein Maß ist vielmehr die „Ehre Gottes". Er ist darum jene religiöse Form, die dem T r a n s z e n d e n z t y p u s innerlich zugeordnet ist. Aber damit ist auch bereits sein Wesensgesetz umzeichnet. Wie es für katholische Auffassung weder absolute Immanenz noch absolute Transzendenz gibt, so gibt es auch weder absolute Mystik noch absoluten Kultus. Katholische Mystik hat, wie wir früher sahen, wesenhaft die „anbetende Distanz 1 ' in sich. Sie ist also nicht katholische Mystik, wenn sie nicht innerlich Kultform trägt. Umgekehrt ist aber nun auch katholischer Kultus, seinem Wesen nach, von der Mystik liebender Gottesnähe durchatmet. E r ist also nicht katholischer Kultus, wenn er nicht sie, so oder so, als seine Seele h a t . J a , man könnte sagen, daß das Abfolgegesetz katholischer Religionsbegründung zwischen naiver und reflexiver Gotteserkenntnis, in dem Verhältnis zwischen Mystik und Kultus seine letzte Folgerung hat. Echter katholischer Kultus (insofern er nicht, im Opfer der Heiligen Messe, „Handlung Gottes" ist) ist immer der Formniederschlag lebendiger persönlicher Frömmigkeit. Wie die Psalmen liturgie-gewordenes persönliches Gebet zwischen Gott und Ich sind, so gilt auch für das Verhältnis zwischen Entfaltung persönlicher Frömmigkeit (Mystik im weiten Sinn) und Gestaltung des unpersönlichen Kultus das gleiche: er steht wesenhaft nicht, als gleichsam

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verewigtes Geschöpfliches, neben dem immer neu sich wandelnden Leben persönlicher Mystik, sondern hat, seinem innersten Wesen nach, sich immer wieder aus diesem Leben zu erneuern. Hier liegt der Grund, warum die Liturgie der Kirche niemals abgeschlossen ist und auch niemals die Form irgendwelcher „klassischer Jahrhunderte 4 ' als alleinberechtigte hinstellt, sondern immer wieder Ströme zeitgenössischer persönlicher Frömmigkeit in das Strombett des Kultus einfluten läßt. Sie vollzieht darin nur ihr Grundgesetz der analogia entis. So wird die d o g m a t i s c h - t h e o l o g i s c h e Stellung der Kirche zum Gesamtproblem des T r a n s z e n d e n z t y p u s klar. Auf der einen Seite steht ihre entschiedene Betonung Gottes als einer dem Erkennen gegenüberstehenden Objektrealität. Gott ist, „in Wirklichkeit und Wesen von der Welt geschieden" (re et essentia a mundo distinctus; Vatic. sess I I I , cap. 1) und damit wahres Objekt gegenständlichen denkenden Erkennens (Deum . . . naturali humanae Talionis lumine .. . certo cognosci posse; ebenda cap. 2), und zwar eines denkenden Erkennens, das seinen Inhalt mit wissenschaftlicher Sicherheit darlegen kann (certo cognosci adeoque demonstrari etiamposse; Modernisteneid, These 1). Gott wird zwar mittelbar erkannt {per visibilia creationis opera; Modernisteneid ebenda) und damit in Seiner Beziehung zur Schöpfung als „Ursache durch die Wirkungen*' (tamquam causam per effectus; Modernisteneid ebenda), als „aller Dinge Grund und Ziel" (rerum omnium principium etfinem; Vatic. sess I I I , cap. 2), aber damit doch nicht als innerlich abhängig zu ihr, sondern als frei über ihr (liberrimo consilio . . . de nihilo condidit creaturam; Vatic. sess I I I , cap. 1). Die „Ehre Gottes", also das Grundwort echten Kultus, ist die Urformel des Verhältnisses zwischen Schöpfer und Schöpfung (ad manifestandam perfectionem suam; Vatic. ebenda). — Auf der andern Seite aber ist die Transzendenz in keiner Weise Funktion eines transzendierenden Erkennens. Voraussetzung alles schließenden Erkennens ist vielmehr jene „Kundgabe Gottes", die die Schöpfung selber als Selbstoffenbarung Gottes ist (Coli. Lac. VII, 520). Alles schließende Erkennen ist also nicht „Konstruktion", sondern „Auffindung eines Vorhandenen". Weiter ist dieses Erkennen nicht einfachhin theoretisch-feststellend gerichtet, sondern trägt das Moment der echten religio in sich, Erfassung der „hauptsächlichen Pflichten gegen Gott" (Coli. Lac. VII, 133) und fällt darum, so oder so, unter das Wort des Konzils von Orange: „Was der Mensch an Wahrheit . . . hat, ist aus jenem Quell, zu dem wir hindürsten in dieser Wüste, daß wir vom Tau seiner Tropfen betaut nicht erliegen am Wege" (can 22). Es ist also in der Tiefe seines „Erfassens" ein „Erfaßtwerden". So trägt es denn auch letztlich in seiner f ü r alle verbindlichen Form nicht die Züge reflexiver Analyse, wenngleich es dieser innerlich fähig ist, sondern ist die Erkenntnisweise des praktischen religiösen Verhaltens zu Gott (Coli. Lac. V I I 79, 133). Damit aber ist die Kühle der Distanz des (dem Transzendenztypus

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als seine besondere Religiosität zugeordneten) Kultus durchwärmt von der Nähe der erbarmenden Gottesliebe zum bedürftigen Geschöpf: „ G o t t e s E h r e " offenbart sich in der „schenkenden Liebe Gottes" (ad manifestandam perfectionem suam per bona, quae creaturis impertitur; Vatic. sess I I I , cap. 1). Transzendenz und Immanenz, ihrer Verabsolutierung entlöst, einen sich. D a m i t ist die katholische Gestalt des T r a n s z e n d e n t a l i t ä t s t y p u s wie v o n selbst gegeben. E r war als T y p u s der „ U n e n d l i c h k e i t d e s S t r e b e n s " innerlich durch die Gestalt des Immanenz- und des Transzendenztypus bestimmt. Weil Gott im Immanenztypus die „Tiefe des I c h " war, so wurde er i m Transzendentalitätstypus das innere Ziel des Strebens (der Mensch innerlich darauf angelegt, Gott zu werden). Weil aber Gott im Transzendenztypus das schlechthin Jenseitige war, von der K r e a t u r wesenhaft getrennt, so wurde dieses Streben ein Streben „ins Unendliche", nicht ein Streben, das in unendlichem Fortschritt seinem Ziel Bich nähert, sondern das wesenhaft immer „unendlich" von seinem Ziel getrennt bleibt. So ergab sich der Typus der Transzendentalität als die Widerspruchseinheit von Immanenz und Transzendenz: Gott k r a f t der Immanenz das innerste Ich des Menschen und kraft der Transzendenz unendlich ihm gegenüber: Gott zugleich in Identität und Widerspruch zum Geschöpf. Die katholische Lösung dieses Problems wächst darum hier am entscheidendsten aus der analogia entis. Denn Transzendentalität war j a i m Gewebe der außerkatholischen Philosophien und Religionsphilosophien d i e Einheit von Immanenz und Transzendenz. Mithin muß der katholische T y p u s der Transzendentalität am deutlichsten die, an Stelle der Identität-Widerspruch-Einheit der außerkatholischen Lösung tretende, analogia entis als seine Struktur tragen. Das ist bereits vorbereitet durch die katholische Fassung des I m m a n e n z - und T r a n z e n d e n z t y p u s . Gott ist nicht das „innerste I c h " des Menschen (absolute I m m a n e n z ) , somit auch nicht das innere Ziel seines Werdestrebens, darin der Mensch das „ W e r d e , was du bist" verwirklicht. Gott ist aber ebenso nicht das schlechthin getrennte und entgegengesetzte „ J e n s e i t s " des Menschen (absolute T r a n s z e n d e n z ) und somit nicht ein Ziel des Werdestrebens, das seinem Wesen nach nicht erreicht werden kann und darum das „Streben an sich" unendlich macht. Gott ist nicht (darin liegt das Entscheidende für den T r a n s z e n d e n t a l i t ä t s t y p u s ) das formale Sosein (und dadurch das Ideal) des Menschen. Das Werdestreben des Menschen hat vielmehr einen eigenen inneren Sinn, wie es eigene innere Wirklichkeit h a t : geschöpfliches Sosein und geschöpfliches Dasein. D a m i t sind die zwei Fassungen des „unendlichen Strebens zu G o t t " überwunden, die das Verhängnis des ursprünglichen Transzendentalitätstypus bedingten: das „unendliche Streben" im ursprünglichen Sinne reformatorischer Religiosität und das „unendliche S t r e b e n " i m Sinne des deutschen Idealismus (in schärfster Form bei

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Cohen). I m e r s t e n Fall b e d e u t e t e „ u n e n d l i c h e s S t r e b e n " d a s vergebliche R i n g e n des Menschen, G o t t e s Heiligkeit (die g e m ä ß d e m l u t h e r i s c h e n Sinn des Gesetzes sein formales I d e a l sei) zu erreichen, u n d zugleich in diesem b e s t ä n d i g e n Z u r ü c k g e s t o ß e n w e r d e n ( G o t t des Gerichtes) d a s innere Alleinbewegtsein d u r c h dieses Ideal ( G o t t der B a r m h e r z i g k e i t ) . Hier ist der Sinn der U n e n d l i c h k e i t des S t r e b e n s seine s e i n s h a f t e S ü n d h a f t i g k e i t : in dieser unaustilglichen S ü n d e (also im W i d e r s p r u c h zu G o t t ) wird es von Gott allein bewegt (also A u f g e h e n in G o t t ) . I m z w e i t e n F a l l besagte „ u n e n d l i c h e s S t r e b e n " die d i r e k t e Vergöttlichung dieses S t r e b e n s selber, i n d e m G o t t als „ I d e e " oder besser als „ G r e n z b e g r i f f " des S t r e b e n s letztlich n u r der A u s d r u c k des „ r e i n e n S t r e b e n s " (der „ r e i n e n M e t h o d e " ) i s t . Hier verliert also folgerichtig „ S ü n d e " allen Sinn u n d wird z u m reinen A u s d r u c k des s t ä n d i g e n „ n o c h n i c h t " der v e r g ö t t l i c h t e n „ r e i n e n B e w e g u n g " , weswegen Hegel d e r geradezu innerliche A b s c h l u ß dieses G e d a n k e n s i s t . Beide, der (theopanistische) T r a n s z e n d e n t a l i s m u s d e r R e f o r m a t i o n u n d der (pantheistische) T r a n s z e n d e n t a l i s m u s des d e u t s c h e n Idealismus, s t e h e n u n d fallen also m i t d e m S a t z : G o t t als Sosein des Geschöpfes. So ist der Blick frei auf d e n k a t h o l i s c h e n Sinn eines „ u n e n d l i c h e n S t r e b e n s " . W i r k ö n n e n k u r z s a g e n : es h a t seine W u r z e l j e n s e i t s des E n t weder-Oder der beiden e b e n b e s p r o c h e n e n T r a n s z e n d e n t a l i s m e n u n d g e h t d a r u m f a k t i s c h d e n W e g d e r M i t t e zwischen i h r e n w i d e r s p r u c h s vollen (und d a r u m i m m e r wieder i n e i n a n d e r u m s c h l a g e n d e n ) G e g e n s ä t z e n . Mit a n d e r n W o r t e n : es p r ä g t a m k l a r s t e n das Wesen der analogia entis a u s . Zweierlei ist d a m i t gesagt. E r s t e n s : es gibt ein w a h r e s u n e n d l i c h e s S t r e b e n zu G o t t . Z w e i t e n s : dieses u n e n d l i c h e S t r e b e n zu G o t t ist letztlich unendliches Streben vor G o t t . Z u m e r s t e n : der k a t h o l i s c h e S i n n d e s u n e n d l i c h e n S t r e b e n s . K r a f t der analogia entis b e s t e h t eine w a h r e Ä h n l i c h k e i t zwischen G o t t u n d Geschöpf. Mithin ist G o t t in e i n e m gewissen Sinn so e t w a s wie I d e a l des Geschöpfes. Alle E t h i k u n d K u l t u r also (die in i h r e m W e s e n a u f Idealges t a l t u n g von Welt u n d Mensch gehen) sind letztlich n o t w e n d i g religiös b e d i n g t , u n d alle Religion, die w a h r h a f t Religion sein will, h a t eine i n n e r liche R i c h t u n g a u f S e l b s t a u s w i r k u n g in E t h i k u n d K u l t u r . H i e r liegt also der R e c h t s g r u n d f ü r alle l e t z t e religiöse N o r m i e r u n g v o n E t h i k u n d K u l t u r wie f ü r alle ethische u n d k u l t u r e l l e S e l b s t a u s w i r k u n g d e r Religion. — Aber k r a f t derselben analogia entis liegt diese Beziehung d e r Ähnlichkeit n i c h t direkt zwischen Sosein des Geschöpfes u n d Sosein G o t t e s , sondern zwischen der E i n h e i t s f o r m v o n Sosein-Dasein des Geschöpfes u n d Sosein-Dasein Gottes. Diese E i n h e i t s f o r m ist a b e r i m Geschöpf die u n a u f h ö r l i c h e W e r d e - B e w e g t h e i t der S p a n n u n g s e i n h e i t , w ä h r e n d sie in G o t t der I s t - A c t u s der W e s e n s i d e n t i t ä t i s t . M i t h i n r u h t die Beziehung zwischen G o t t als (in gewissem A u s m a ß ) I d e a l des Geschöpfes u n d d e m Geschöpf als d e m u n e n d l i c h e n S t r e b e n zu diesem I d e a l n i c h t i m

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Exemplarismus eines ewig durchdauernden Soseins, noch freilich in einem Dynamismus eines beständig sich wandelnden Daseins, sondern in ihrer Spannung, die ihr Eins ist. Zwei Standpunkte sind mithin (als absolute) für katholische Auffassung unmöglich. Erstens: der Standpunkt einer für alle Zeiten und alle Menschen, ohne jeglichen Unterschied, geltenden, aus der Religion unmittelbar abgeleiteten, absoluten Ethik und absoluten Kultur. Zweitens: der Standpunkt einer absoluten Wandlung beider. Denn beide Standpunkte zerstören die Grenze zwischen Gott und Geschöpf. Der erste (absoluter Traditionalis mus) läßt das Geschöpf aufgehen in die göttliche Unveränderlichkeit, der zweite (absoluter Relativismus), läßt Gott aufgehen in die geschöpfliche Veränderlichkeit. Mithin bleibt in der Mitte zwischen den Extremen eine wahre, nie gelöste (und darin unendliche) Bewegung des Geschöpfes zu Gott a b seinem Ideal. So wahr Gott und Geschöpf, in der analogia entis, einander ähnlich sind, so wahr trägt die Beziehung zwischen ihnen (Religion) nicht nur einen Zustandscharakter (Immanenz) und einen Gegenstandscharakter (Transzendenz), sondern ebenso einen Sollens- (Tatstands-) charakter (Transzendentalit ä t ) : die Beziehung zu Gott nicht nur als eine gegebene, sondern ebenso als eine aufgegebene. So wahr ferner diese Beziehung der Ähnlichkeit wesenhaft vom Werdecharakter des Geschöpfes aus (als der Spannungseinheit von Sosein-Dasein) sich richtet, so wahr ist sie eine Beziehung nie gelöster Bewegung, mithin (da das Geschöpf als Geschöpf niemals aufhören kann, ein Werdendes zu sein) eine (in gewissem, wahrem Sinne) „unendliche Bewegung". Das Augustinische quaerere inveniendum et invenire quaerendum, „Suchen, um zu finden, und finden, um zu suchen", womit er die Beziehung der Seele zu Gott umzeichnet, ist in diesem Sinn urkatholische Haltung: eine gewisse Verewigung des inquietum est cor nostrum, der „Unruhe zu Gott". Diese „Unruhe zu G o t t " ist der letzte, tiefe Sinn aller katholischen Ethik und Kultur. — Aber dieser Aspekt wird durch den nun folgenden zweiten durchkreuzt, und erst in der Sichdurchkreuzung der beiden Aspekte (getreu dem Sinn der analogia entis) gibt sich das Gemeinte. Zum zweiten: die k a t h o l i s c h e B e f r e i u n g d e s u n e n d l i c h e n S t r e b e n s . — Kraft derselben analogia entis ist die wahre Ähnlichkeit zwischen Gott und Geschöpf zugleich Unähnlichkeit, und zwar nicht eine solche, die „nicht sein sollte" („Unähnlichkeit" der außerkatholischen Transzendentalität), sondern eine solche, die, als wesenhaft für das Geschöpf als Geschöpf, „sein soll". Es ist jene Unähnlichkeit, die philosophisch am klarsten durch das Thomasgrundgesetz der causae secundae ausgedrückt ist: das Geschöpf, trotz seiner innersten Abhängigkeit von Gott, mit Eigen-Sosein und Eigen-Dasein begabt: Gott allwirklich und doch das Geschöpf eigenwirklich, Gott allwirksam und doch das Geschöpf eigenwirksam, Gott als Allwert und doch das Geschöpf als Eigenwert. Mithin ist, von hier aus, Gott nur insofern das Ideal des Geschöpfes,

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als das Eigen-Sosein und darin Eigen-Ideal des Geschöpfes letztlich in Ihm als dem Urgrund alles Seins wurzelt und darum zu I h m hinzielt. Cott ist also nicht das formale Ideal des Geschöpfes, auch nicht des reinen Geistes. Ethik und Kultur also sind nicht in dem Sinn letztlich religiös bedingt, daß ihre formale Norm in der Religion als der Verbindung mit Gott läge, und umgekehrt ist Religion nicht so auf Selbst ausWirkung in Ethik und Kultur gerichtet, daß diese Auswirkung ihre formale Selbstauswirkung wäre. Es besteht — innerhalb der unerschüttert bleibenden letzten religiösen Wurzel — eine wahre (relative) Eigengesetzlichkeit von Ethik und Kultur und ebenso eine wahre (relative) Eigengesetzlichkeit von Religion gegenüber Ethik und Kultur. Weder sind Ethik und Kultur formal Religion, noch ist Religion formal Ethik und Kultur. — Wiederum liegt auch diese Beziehung der sein-sollenden Unähnlichkeit (und hieraus erfolgenden Eigengesetzlichkeit und Eigenwirksamkeit des Geschöpflichen) nicht direkt zwischen Sosein Gottes und Sosein des Geschöpfes oder Dasein Gottes und Dasein des Geschöpfes, sondern, kraft der Wesensnatur der analogia entis, zwischen der Sosein-Dasein - W e s e n s i d e n t i t ä t Gottes und der Sosein-Dasein-Spann u n g s e i n h e i t des Geschöpfes. Damit aber wird das „unendliche Streben zu Gott" innerlich durchkreuzt von der Haltung des „unendlichen Strebens v o r Gott". Das Geschöpf als Werde-Wesen bleibt immer ein Werdendes, ist also darin von Gott wesenhaft unterschieden. So wahr es also nicht Gott ist, so wahr bleibt es immer ein Werdendes. Das heißt aber nichts anderes als unendliches Streben v o r Gott, dem werdelosen Ist. Die katholische Mitte zwischen Traditionalismus und Dynamismus zeigt sich damit von einer neuen Seite. Sie besteht nicht nur für den religiösen Sinn der beiden, sondern ebenso für das neue Problem der (relativen) Eigengesetzlichkeit von Ethik und Kultur. Das Eigen-Sosein des Geschöpflichen ist zwar ein durchdauerndes im Wandel des Werdens. Aber weder ist es etwas „neben" dem Werden (was einem Sosein neben Dasein, aber nicht dem, f ü r die analogia entis wesenhaften, Sosein in Dasein entspräche) noch ist es jemals (als inhaltlicher Sinn des Werdens) „völlig geworden 4 ', so daß das Werden aufhörte (denn das würde bedeuten entweder das völlige Aufhören des Geschöpfes ins Nichts oder sein Untergehen in Gott —, Folgerungen, die der katholischen Lehre vom jenseitigen Leben und der wesenhaften Unterschiedenheit des Schöpfers von der Schöpfung widersprechen). Gegenüber einem reinen Traditionalismus der Eigengesetzlichkeit von Ethik und Kultur betont also der katholische Standpunkt die Beharrung in der Bewegung, die Selbstbehauptung in der Selbstentfaltung. Damit ist aber gleichzeitig ein reiner Dynamismus unmöglich, der, ebenso wie der reine Traditionalismus, in seiner letzten Folgerung den Unterschied zwischen Gott und Geschöpf aufheben würde. Denn diese Grenze gegen Gott ist gerade das Eigen-Sosein des Geschöpfes (so sehr, daß Thomas von Aquin in „de ente et essentia" dazu

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n e i g t , alles „ S o e e i n " rein als „ G r e n z e " zu fassen, m i t h i n G o t t als denj e n i g e n , der s c h l e c h t h i n „ S e i n " ist, n i c h t irgendwie Sosein), also d a s Beh a r r u n g s m o m e n t des Geschöpflichen. Wie sich also die katholische Mitte d e r analogia entis gegen einen reinen T r a d i t i o n a l i s m u s d a d u r c h a b g r e n z t , d a ß f ü r sie das Eigen-Sosein des Geschöpflichen i m m e r n u r in Bewegung ist, so schließt sie e i n e n reinen D y n a m i s m u s d a d u r c h aus, d a ß f ü r sie e b e n dieses Sosein ein B e h a r r e n d e s in der B e w e g u n g ist. Der b e r u h i g t e R h y t h m u s dieser „ S e l b s t b e h a u p t u n g in S e l b s t e n t f a l t u n g " aber h a t seinen t i e f s t e n G r u n d d a r i n , d a ß diese letzte katholische Mitte gerade aus d e m e h r f ü r c h t i g e n u n d d e m ü t i g e n U n t e r s c h i e d s b e w u ß t s e i n zu G o t t gewonnen i s t . Beide E x t r e m h a l t u n g e n , einseitige B e h a r r u n g u n d einseitige Beweg u n g , wollen eine A r t innergeschöpflicher Ewigkeit u s u r p i e r e n , die erste die E w i g k e i t d e r a u g u s t i n i s c h e n veritates aeternae creatae, der „ewigen W e s e n h e i t e n " , die zweite die Ewigkeit der a r i s t o t e l i s t i s c h e n „ewigen B e w e g u n g " . Die sobrietas, die heilige N ü c h t e r n h e i t des A q u i n a t e n , der e b e n d a r u m der doctor communis der k a t h o l i s c h e n Philosophie w a r d , überw i n d e t beide in die W a h r h a f t i g k e i t d e r geschöpflichen „ B e h a r r u n g in B e w e g u n g " , die, s t a t t einen i h r e r Spannungspole zu verewigen u n d d a m i t a m U n t e r s c h i e d zwischen G o t t u n d Geschöpf zu r ü t t e l n , sich a n b e t e n d b e u g t v o r d e m alleinewigen G o t t . D u r c h diese H a l t u n g ist der K r a m p f des T i t a n i s m u s des „ u n e n d l i c h e n S t r e b e n s " entscheidend gelöst u n d e r l ö s t : i n der d o p p e l t e n D e m u t des Verzichtes a u f das eritis sicut dii der G o t t gleichheit ( k r a f t des Eigen-Soseins des Geschöpflichen) u n d des Verzicht e s a u f Auslösung d e r G r u n d s p a n n u n g des Geschöpflichen selber ( k r a f t d e r w e s e n h a f t e n S o s e i n - D a s e i n - S p a n n u n g der Eigen-Wirklichkeit des G e s c h ö p f l i c h e n als Geschöpflichen). Die (ingewissemSinn) Verewigung des inquietum est cor nostrum e r f ä h r t hier ihre E r g ä n z u n g d u r c h die Verewig u n g des donec requiescat in Te, die a b e r , i m letzten Sinn, n i c h t e i n a n d e r n a c h f o l g e n , s o n d e r n ( e n t s p r e c h e n d d e m Wesen der z u g r u n d e liegenden analogia entis) sich i n e i n a n d e r s p a n n e n : „ U n r u h e zu G o t t " in „ a n b e t e n d e r R u h e v o r G o t t " , U n r u h e des „ u n e n d l i c h e n Strebens zu G o t t " die die R u h e des „ u n e n d l i c h e n S t r e b e n s vor G o t t " in sich t r ä g t . A u s diesem G a n z e n erst ergibt sich der Blick a u f das Wesen p r a k t i s c h e r k a t h o l i s c h e r R e l i g i o s i t ä t : das Wesen katholischer P r a x i s (im g a n z e n U m f a n g v o n Sittlichkeit, W i s s e n s c h a f t , K u l t u r , T e c h n i k usw.). Sie ist — auf d e r einen Seite — innerlich religiös b e d i n g t . Das h a t zur F o l g e : positiv ein gewisses quid hoc ad aeternitatem katholischer H a l t u n g zu d e m R i n g e n u n d H a s t e n des Diesseits, eine E w i g k e i t s d i s t a n z , die freilich, f ü r sich allein, leicht dazu v e r f ü h r t , eine gewisse Behäbigkeit des Lebens- u n d A r b e i t s r h y t h m u s u n d p r i m i t i v e r e Lebens- u n d Arbeitsf o r m e n (gegenüber „ F o r t s c h r i t t " u n d „ K u l t u r " ) als „ d a s " Katholische a n z u s e h e n ; — n e g a t i v d e n S ü n d e n e r n s t katholischer Religion, f ü r die das g e s a m t e L e b e n m i t allen seinen B e t ä t i g u n g e n Gottesdienst u n d Gottesg e h o r s a m ist, so d a ß alle schwere V e r f e h l u n g gegen die Grundgesetze

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KATHOLISCHER

THEOLOGIE

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dieses Lebens Frevel gegen Gott, Todsünde ist, — ein Sündenernst, der freilich, für sich allein, leicht zu einer Art Sündenangst erkranken kann und damit zu einer nervösen Flucht aus dem Leben, des soviel „Gelegenheiten zur Sünde" bietet. Aber dieselbe katholische Praxis ist — auf der andern Seite — ebenso innerlich religiös befreit. Das hat zur Folge: positiv das Bewußtsein einer gewissen inneren Verpflichtung zum (wie Peter Lippert es nennt) „Vollenden der Schöpfung des Schöpfers" und damit zum „unendlichen Streben" der Durchforschung alles Geschöpflichen nach seinem eigenen, individuellen Antlitz und der „Herausmeißelung" dieses Antlitzes, — also geradezu ein Streben von der EwigkeitsKontemplations-Ruhe weg in die Unruhe der Schöpfung und dies Streben als „Leben in Gott", „Leben in Gott in den Geschöpfen", — eine Richtung freilich, die, für sich allein, leicht zum säkularen Katholizismus einer „weltlichen Allseitigkeit" entarten k a n n ; — negativ die Freiheit von einer Sündendämonie, für die schließlich das Sein des Geschöpflichen selber Sünde ist, und im Gegensatz dazu die heilige Kühnheit des augustinischen ama etfac quod vis, das Vertrauen zum Schöpfer, daß die letzte innere Richtung, in der eine Seele zu Seiner Schöpfung J a sagt aus Liebe und Ehrfurcht zu Ihm, sie nicht von Ihm abführen kann, daß es also nicht so sehr darauf ankommt, ein Netz gleichsam von Geboten und Verboten über diese Schöpfung gebreitet zu sehen, sondern darauf, in ehrlicher Liebe und Ehrfurcht zum Schöpfer in Seiner Schöpfung zu stehen, — freilich wiederum eine Richtung, die, für sich allein, die Gefahr eines gewissen Libertinismus in sich trägt, eines Hochmutes des omnia mihi licent, wie Paulus im ersten Korintherbrief (6; 12) ihn bezeichnet. In diesem Spannungsgewebe verwirklicht sich (entsprechend dem Wesen von Transzendentalität als der Spannung von Immanenz und Transzendenz) die Spannung zwischen katholischer Innerlichkeit (entsprechend der Immanenz) und katholischem Kultus (entsprechend der Transzendenz). Sie sind nicht unversöhnliche Gegensätze, sondern bedingen und befreien einander. So geht in die katholische Praxis der Hauch ein von der feierlichen Distanz des Mysteriums zu allem Profanen und doch wiederum der Hauch von der schenkenden Liebe Gottes, deren Silberlicht auf allen Straßen und in allen Winkeln schimmert, — der Hauch des Heilig, Heilig, Heilig über der Beflecktheit der sündigen Kreatur und doch der Hauch des „lebenliebenden" Gottes, der kein „ K r a u t des Verderbens" in Seine Schöpfung gesät h a t : K u l t u s , der von sich aus zu Weltferne und Weltverurteilung neigt und dem die Welt nur nahen kann, indem sie ihres Eigen-Seins entwird ins reine Jenseits, das in der Verklärungsruhe des Kultus das Diesseits bereits aufgesogen hat, — u n d M y s t i k , die von sich aus im „ I n n e r n " der Welt Gottes „inne" wird, so daß alles Ungöttliche und Widergöttliche der Welt ihren Augen entschwindet vor der Fülle Gottes in ihr. Beide Richtungen, jede für sich, neigen dazu, die Grenze zwischen Gott und Geschöpf aufzulösen und dies

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ALLGEMEINE

KATHOLISCHE

RELIGIONSBEGRÜNDUNG

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(beide, j e d e f ü r sich, aus i h r e m eigenen Wesen) aus d e m ü b e r s t r ö m e n d e n E r l e b n i s d e r Größe G o t t e s h e r a u s . Sie w e r d e n , j e d e f ü r sich, zu einem r u h e n d e n „ Z u s t a n d " , M y s t i k z u m Z u s t a n d des „ i n G o t t " , der i m Aufl e u c h t e n G o t t e s in der Seele sich e r g a b , — K u l t u s z u m Z u s t a n d des „ i n G o t t " , der die Folge des A u f g e h o b e n w e r d e n s der Seele in die Verk l ä r u n g Gottes d a r s t e l l t . D a s Bewegte der K r e a t u r , als Wesen ihres Werd e c h a r a k t e r s , g e r ä t in die G e f a h r der A u f l ö s u n g . E r s t die S p a n n u n g k a t h o l i s c h e r I n n e r l i c h k e i t u n d katholischen K u l t u s in der katholischen T r a n s z e n d e n t a l i t ä t des „ b e w e g t e n p r a k t i s c h e n L e b e n s " b e d e u t e t die g r u n d s ä t z l i c h e B a n n u n g dieser G e f a h r . Das ist der tiefe, katholische Sinn der „ M y s t i k u n d des K u l t u s d e r N ä c h s t e n l i e b e ' ' , wie er in den J o h a n n e s b r i e f e n u n d bei A u g u s t i n u s dargelegt i s t : „ W e n n wir e i n a n d e r lieben, ist G o t t bleibend in u n s " , „ W i r wissen, d a ß wir aus d e m Tode z u m L e b e n ü b e r g e g a n g e n sind, weil wir die B r ü d e r l i e b e n " (I. J o h . 4 ; 12 u n d 3 ; 14): das „ G o t t i n u n s " der I n n e r l i c h k e i t u n d das „ a u s d e m Tode z u m L e b e n " des k u l t i s c h e n M y s t e r i u m als geradezu allein vollziehbar i m Geiste der „ M e n s c h e n l i e b e " , die a u s d e m bewegten L e b e n n i c h t f l i e h t , s o n d e r n in i h m G o t t e s inne ist in m y s t i s c h e r Liebe u n d v o r I h m sich neigt i n kultischer A n b e t u n g . A u s diesem Sinn k a t h o l i s c h e r T r a n s z e n d e n t a l i t ä t wird n u n a u c h die e n t s p r e c h e n d e d o g m a t i s c h - t h e o l o g i s c h e S t e l l u n g n a h m e der Kirche k l a r . Diese S t e l l u n g n a h m e liegt zuerst in i h r e m l e t z t e n Wesen selber: Kirche in i h r e r g a n z b e s o n d e r e n L e b e n s g e s t a l t ist sozusagen d i e Gestalt k a t h o l i s c h e r T r a n s z e n d e n t a l i t ä t . D e n n sie ist selber die Mitte zwischen T r a d i t i o n a l i s m u s u n d D y n a m i s m u s , weder reine B e h a r r u n g n o c h reine B e w e g u n g , s o n d e r n B e h a r r u n g in Bewegung, S e l b s t b e h a u p t u n g in Selbste n t f a l t u n g . Das ist der viel m i ß v e r s t a n d e n e Sinn der I n f a l l i b i l i t ä t , der U n f e h l b a r k e i t , deren e n t s c h e i d e n d e r A u s d r u c k die U n f e h l b a r k e i t des P a p s t e s ist, „ w e n n er ex cathedra s p r i c h t , d . h . in A u s ü b u n g seines A m t e s als h ö c h s t e r H i r t u n d L e h r e r der Christen, aus seiner h ö c h s t e n apostolischen A u t o r i t ä t h e r a u s , eine Lehre, die G l a u b e n oder S i t t e n b e t r i f f t , als f ü r die g a n z e Kirche v e r p f l i c h t e n d d e f i n i e r t " (cum ex cathedra loquitur, id est, cum omnium Christianorum pastoris et doctoris mutiere fungens pro suprema sua Apostolica aucloritate doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tenendam definit; Vatic. sess. I V , cap. 4). — D a m i t grenzt sich K i r c h e z u n ä c h s t gegen zwei F o r m e n v o n T r a d i t i o n a l i s m u s scharf a b . Gegen d e n T r a d i t i o n a l i s m u s i m s t r e n g e n Sinn einer reinen B e w a h r u n g f e s t a u s g e p r ä g t e r F o r m e n , wie er etwa das G r u n d w e s e n der östlichen O r t h o d o x i e (Liturgie) u n d des o r t h o d o x e n L u t h e r t u m s (Bibel) i s t : d e n n die E n t s c h e i d u n g s m a c h t der lebendigen Kirche ist w e s e n h a f t u n a b h ä n g i g v o m P r ä j u d i z eines „ v o n a l t e r s " . Gegen den T r a d i t i o n a l i s m u s i m weiteren S i n n einer philosophischen Schule, in der die A n n a h m e neuer F o r m e n e n t w e d e r v o n d e m Nachweis a b h ä n g t , d a ß sie folgerichtig a u s den bisherigen sich ergeben (logisch-sachhafte T r a d i t i o n ) , oder v o n ihrer

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RELIGIONSPHILOSOPHIE

KATHOLISCHER

THEOLOGIE

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Annahme durch die herrschende Mehrheit der Anhänger (lebendigpersonhafte Tradition): denn die Entscheidungsmacht der lebendigen Kirche ist ebenso wesenhaft unabhängig von den vorgebrachten (nicht definierten) Beweisen für eine neue Entscheidung (die mangelhaft sein können, ohne daß hieraus irgend etwas für die unfehlbare Entscheidung sich ergäbe) wie v o n irgendeiner Mehrheitsbildung in ihr (man denke etwa an die historische Mehrheit des Semi-Arianismus!). Auf der andern Seite aber ist die damit gegebene „lebendige Entfaltung" nicht D y n a m i s mus im Sinne eines beständigen „Neubruches", da nach kirchlicher Lehre „die Offenbarung . . . mit den Aposteln abgeschlossen ist" (Decr. Lamentabili prop. 21). Es ist lebendige Selbstentfaltung bleibender Formen, also etwas, dem mit keinem Errechnungsmaß beizukommen ist, da diese lebendige Kirche in ihrem Wesen als Beharrung in Bewegung und Selbstbehauptung in Selbstentfaltung in sich selbst autonom ist. Dies ihr Wesen p r ä g t sich n u n in ihren geschichtlichen Stellungnahmen zur „ P r a x i s " aus. Auf der einen Seite sind ihre Entscheidungen so sehr der einmaligen geschichtlichen Lage angepaßt, d a ß sie selber f a s t in den Gegensatz der geschichtlichen Lagen einbezogen erscheinen: wie das Konzil von Orange die Sündigkeit des „ n a t ü r l i c h e n " Menschentums i m Geiste Augustins f a s t bis zum äußersten b e t o n t (also d a m i t E t h i k u n d K u l t u r als wesenhaft religiös), so wendet sich das Trienter Konzil und noch schärfer das gesamte Corpus der Entscheidungen gegen Baianismus u n d Jansenismus gegen j e d e n Schein irgendeiner Seinssündigkeit (schützt also damit eine natürliche Eigengesetzlichkeit von E t h i k u n d K u l t u r ) . Auf der andern Seite erscheint geradezu als methodisches Grundprinzip dieser Entscheidungen der beständige Rückbezug auf das Frühere, so sehr, d a ß sogar die Sprache dieser früheren Entscheidungen ü b e r n o m m e n wird, wie ein Vergleich der Konzilien von Orange, Trient u n d des V a t i k a n u m s zeigen k a n n . Dieses „ W e s e n der Schwebe" geht d a n n auch letztlich in den, sozusagen, R h y t h m u s der Ausübung der E n t scheidungsmacht ein. E s gibt Zeiten, in denen die Kirche f a s t m i t N a c h d r u c k die Eigengesetzlichkeit der außerreligiösen Gebiete b e t o n t (z. B. in Fragen der Politik), — u n d wieder andere, in der sie den letzten religiösen Aspekt auch der scheinbar prof a n s t e n unterstreicht u n d damit ihre Kompetenz auch in ihnen (z. B. zur Zeit des Syllabus). D a s alles ist schwer verständlich, wenn m a n es in seiner Isoliertheit n i m m t . D a n n erscheint es wie Willkür oder Laune. Aber es ist in W a h r h e i t n u r freie Selbstauswirkung des entscheidenden metaphysisch-religiösen Verhältnisses zwischen Schöpfer u n d Geschöpf, Selbstauswirkung der analogia entis, die als „ d a s " katholische Verhältnis zwischen Gott u n d Mensch in der gesamten S t r u k t u r der Kirche in Freiheit lebendig ist.

So gewinnen wir endgültig die Struktur katholischer Religiosität, wie sie sich von den drei Grundrichtungen der I m m a n e n z , T r a n s z e n d e n z und T r a n s z e n d e n t a l i t ä t her enthüllt. Sie ist — folgerichtig zum Wesen der analogia entis — ein nimmer endendes (relativ „unendliches") Sich-Enthüllen des (absolut) unendlichen Gottes in-über dem nimmer endenden (relativ „unendlichen") Sich-Entfalten des Lebens in Ihm. Sie grenzt sich damit gegen zwei Extreme ab. Erstens gegen den I m m a n e n t i s m u s eines wirklichen Sich-Entfaltens Gottes i m Menschen, für den Gott nur der Name geschöpflicher Entfaltung ist. Zweitens gegen den T r a n s z e n d e n t i s m u s der Unlebendigkeit rein statischer Anbetung vor einem jenseitigen Ewigkeitsgott, für die das sich-wandelnde Leben des

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ALLGEMEINE

KATHOLISCHE

RELIGIONSBEGRÜNDUNG

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Menschen ü b e r h a u p t keinen innerlich religiösen Sinn h a t als h ö c h s t e n s d e n n e g a t i v e n einer reinen H i n o p f e r u n g . K a t h o l i s c h e Religiosität wird G o t t e s inne i m Spiegel des wogenden Lebens d e r G e s c h ö p f l i c h k e i t : so w ä c h s t Sein Bild m i t wachsender E r f a h r u n g u n d D u r c h l e b u n g dieses L e b e n s : G o t t wird f ü r sie (inhaltlich) i m m e r m e h r „ d i e Fülle aller Vollk o m m e n h e i t e n " u n d (formal) „ d i e Fülle der L e b e n d i g k e i t " . Die theologia positiva der S c h ö p f u n g als des Gleichnisses des Schöpfers ist v o n hier aus i h r „ e i n e r " A s p e k t (der katholischen I m m a n e n z z u g e o r d n e t ) . Aber d u r c h diese E r f a h r u n g h i n d u r c h geht f ü r sie das B e w u ß t s e i n v o n der Unzulänglichkeit alles geschöpflichen, a u c h des h ö c h s t e n , Gleichnisses f ü r G o t t e s w e s e n h a f t e Ü b e r g e s c h ö p f l i c h k e i t : das F r ü h l i n g s k n o s p e n u n d die d r ä n g e n d e S o m m e r f ü l l e positiver G o t t e s e r f a h r u n g ist selber schon h e r b s t l i c h d u r c h k ü h l t , selber s i c h - e n t f a l t e n d e r H e r b s t der h e r b e n u n d s t r e n g e n E r f a h r u n g des Deus incomprehensibilis, des u n e n d l i c h e n Gottes weit j e n s e i t s ü b e r aller f l u t e n d e n (relativen) Unendlichkeit geschöpflichen L e b e n s : G o t t wird (inhaltlich) i m m e r m e h r der letztlich alles Gleichnis ü b e r s t e i g e n d e Deus ignotus, der „ u n b e k a n n t e G o t t " ( T h o m a s v . Aquin) u n d (formal) „ d i e s t u m m e E w i g k e i t " . Die theologia negativa des Schöpfers als des „ g a n z a n d e r n " d e n n seine S c h ö p f u n g ist v o n hier aus der a n d e r e A s p e k t katholischer Religiosität (der katholischen T r a n s z e n d e n z zug e o r d n e t ) . Aber weder der eine oder a n d e r e f ü r sich n o c h eine reine Abfolge des N a c h e i n a n d e r beider genügt f ü r das Wesen katholischer Relig i o s i t ä t . Sie ist v i e l m e h r — folgerichtig z u m Wesen der analogia entis — i h r S p a n n u n g s - I n e i n a n d e r . Die „ R u h e in der B e w e g u n g " katholischer T r a n s z e n d e n t a l i t ä t ist die entscheidende F o r m e l . Zwei H a l t u n g e n d u r c h d r i n g e n sich hier zu einem Zwei-Eins: E r f a h r u n g der Unendlichkeit G o t t e s i m u n e n d l i c h e n Gewoge des Lebens u n d A n b e t u n g derselben Une n d l i c h k e i t ü b e r allem unendlichen Gewoge des L e b e n s . W a s A u g u s t i n u s i n das k n a p p e W o r t p r ä g t e quaerere inveniendum quia occultus est, invenire quaerendum quia immensus est Sichaufhüllen des v e r b o r g e n e n Gottes i m „ S u c h e n u m zu f i n d e n " der theologia positiva, Sichverhüllen des u n e n d lichen G o t t e s i m „ F i n d e n u m zu s u c h e n " der theologia negativa, — das ist i n eins g e b u n d e n in der theologia eminentiae, der Theologie des b e s t ä n d i g e n Aufsteigens, also des „ u n e n d l i c h e n S t r e b e n s " , also der T r a n s z e n d e n t a l i t ä t . „ U n e n d l i c h e s S t r e b e n " zu G o t t als „ u n e n d l i c h e " E r f a h r u n g Seiner (absoluten) Unendlichkeit in der S c h ö p f u n g , — Unendliches Streb e n v o r G o t t als „ u n e n d l i c h e " A n b e t u n g Seiner (absoluten) Unendlichkeit ü b e r aller S c h ö p f u n g , — Unendliches S t r e b e n (als A u s w i r k u n g der von G o t t e m p f a n g e n e n Vita aeterno) als die bewegte Schwebe zwischen N ä h e d e r L i e b e zu u n d F e r n e der E h r f u r c h t v o r d e m u n e n d l i c h e n Gott (der U n e n d l i c h k e i t d e r aus sich seienden Vita aeterno). D a m i t s t e h e n wir u n m i t t e l b a r vor der e r g ä n z e n d e n B e t r a c h t u n g v o m B e w u ß t s e i n des k o n k r e t e n Ich a u s : analogia entis i m Gewebe der Ges a m t h e i t des k o n k r e t e n Lebens.

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RELJGIONSPHILOSOPBIE

KATHOLISCHER

THEOLOGIE

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§ 2. V o m B e w u ß t s e i n d e s k o n k r e t e n I c h a u s . Da sich, wie wir in der Vorbemerkung zu Kap. 2. I I , näher ausführten, die analogia entis an der Urwurzel des Cesamtproblems von Religionsphilosophie, nämlich in der „Selbstreflexion des I c h " bereits entscheidend auswirkt, so ist damit auch gesagt, wie sich unter ihrem Einfluß das Bild der Spannungspaare des konkreten Ich gestaltet, Leib-Geist und Gemeinschaft-Individuum, sowie das ihrer vier Einheitsbildungen, Natur, Menschheit, Leib-Ich und Geist-Ich. Analogia entis bedeutet erstens Entkrampfung aller Verabsolutierung eines Geschöpflichen zum Bewußtsein allgemeiner Werdehaftigkeit vor dem alleinabsoluten Gott und darin ein Zerbrechen der künstlichen Schranken zwischen Geschöpf und Geschöpf zum Bewußtsein der über Zeit und Raum flutenden Geschöpfgemeinschaft vor Ihm. Damit besagt sie zweitens: das Aufleuchten Gottes im Gesamtgleichnis der Schöpfung (nicht einseitig in „einem" Gleichnis), aber Gottes als eines solchen, der als übergleichnishafter frei über dieses Gleichnis hinausragt in unumschränkter Freiheit. Daraus folgt aber drittens : die uneinschränkbare Möglichkeit für Ihn, falls Er in diese Schöpfung (in unbegreiflicher Weise) Sich tiefer einsenken will, Sich der Gestalt der Schöpfung in ihrem ganzen Umfang zu bedienen. Von diesen drei Gesichtspunkten aus gewinnen wir die volle Konkretgestalt katholischer Religion. Erstens: die K o n k r e t g e s t a l t k a t h o l i s c h e r R e l i g i o s i t ä t . — Wie wir in Kap. 1, I B, des näheren sahen, werden alle drei Grundrichtungen der I m m a n e n z , T r a n s z e n d e n z und T r a n s z e n d e n t a l i t ä t von den vier Einheitsbildungen N a t u r , M e n s c h h e i t , L e i b - I c h und G e i s t - I c h durchwirkt. In dieser Durchwirkung kommt die Konkretgestalt der zugeordneten Religiositätsrichtungen von M y s t i k (Immanenz), K u l t u s (Transzendenz) und P r a x i s (Transzendentalität) zustande. Ohne die Grundlage der analogia entis zeigte sich aber diese Konkretgestalt nur als Erhöhung des Widerspruchsverhältnisses zwischen Immanenz und Transzendenz, dessen Ausdruck Transzendentalität hieß. So ist denn die entscheidende. Wirkung der analogia entis: die jeweilige Bindung der vier Einheitsbildungen zum wechselseitigen Spannungsausgleich in jedei der drei Grundrichtungen, die (gemäß dem eben Dargelegten) selber bereits, durch die analogia entis, zum selben Spannungsausgleich geeint sind. Mit anderen Worten: die analogia entis vollendet ihr Werk der Umwandlung der „Problematik der Widersprüche", wie wir früher sagten, zur „Problematik der Spannungen". — Das geschieht grundlegend im Bewußtsein der über Zeit und Raum flutenden Geschöpfgemeinschaft vor Gott (wie wir es oben nannten). Für das „Bewußtsein des Ich", aus dem sich die drei Grundrichtungen der I m m a n e n z T r a n s z e n d e n z und T r a n s z e n d e n t a l i t ä t ergaben, bestand die grundlegende Entkrampfung der Kreatur vor dem alleinabsoluten Gott im allge-

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meinen Bewußtsein ihrer Werdehaftigkeit ( S p a n n u n g s e i n h e i t von Sosein-Dasein). Für das nun zur Behandlung stehende „Bewußtsein des konkreten Ich", aus dem sich die vier Einheitsbildungen von N a t u r , M e n s c h h e i t , L e i b - I c h und G e i s t - I c h ergeben, entfaltet sich dieses allgemeine Bewußtsein der Werdehaftigkeit zum Bewußtsein des Werdecharakters aller möglichen Einheitsbildungen der Werdewesen und damit zum Bewußtsein der Spannungseinheit dieser Einheitsbildungen selber. Anders ausgedrückt: die Wirkung der analogia entis für das„Bewußtsein des Ich" ist, daß die Kreatur vor Gott sich als Kreatur gegenüber Gott erkennt (und daraus folgte die Erlösung der W i d e r s p r u c h s e i n h e i t von I m m a n e n z - T r a n s z e n d e n z in der T r a n s z e n d e n t a l i t ä t zu ihrer S p a n n u n g s e i n h e i t in eben dieser T r a n s z e n d e n t a l i t ä t ) ; die Wirkung der analogia entis für das „Bewußtsein des konkreten Ich" ist, daß die Kreatur vor Gott sich als Kreatur mit Kreaturen erkennt (und daraus erfolgt die Erlösung des Ausschließlichkeitsverhältnisses zwischen den vier Einheitsbildungen zum Ergänzungsverhältnis). Das zeigt sich i m a l l g e m e i n e n in einer Grundeinstellung zu den Spannungen Leib-Geist und Gemeinschaft-Individuum, die in diesen vier Einheitsbildungen sich auswirken. Damit, daß bereits in der „Selbstreflexion des Ich" das Kreaturbewußtsein lebendig ist, bedeutet diese Selbstreflexion nicht einen Hinabstieg des Ich aus sozusagen relativen Bereichen in einen inneren Absolutbereich, etwa (im Sinne Descartes') aus dem Natur-Leib-Bereich in den Geist-Ich-Bereich oder (im Sinne Kants bis Hegel) aus dem Natur-Ich-Bereich in den Geist-MenschheitBereich. Es ist nicht so, daß Geistbewußtsein gegenüber Leibbewußtsein (und umgekehrt) oder Ichbewußtsein gegenüber Gemeinschaftbewußtsein (und umgekehrt) das Tiefere oder Ursprüngliche sei, dem gegenüber das andere als etwas Abgeleitetes und Erschlossenes sich darstellte. Sondern das Ich der Selbstreflexion ist (als kreatürliches und kreatürlich-menschliches Ich) das konkrete Ich, das auch und gerade in diesem Akt sich als leib-geistig und gliedhaft-individual erlebt. Wohl geht durch katholische Religiosität eine gewisse Betonung des Geistes gegenüber dem Leib (in der religiösen Pädagogik des Aufstieges von Sinnengebet zum geistigen Gebet der eigentlichen Mystik des „Gott in allem finden") und der Gemeinschaft gegenüber dem Individuum (in der Lehre von der Gemeinschaft als dem Leib der Glieder), aber diese Betonung bedeutet nicht eine Abscheidung gegenüber Leib und Individuum, sondern (wie es das Konzil von Vienne für das Verhältnis von Leib und Geist ausgesprochen hat) ein inneres Formverhältnis zu ihnen. Der Geist ist innerlich leibgerichtet und die Gemeinschaft ist innerlich individualgerichtet. Die Zweiheit von Leib und Geist geht auf in die Personeinheit des konkreten „Menschen", und darum ist nicht irgendein Vergeistigungszustand das Sinnziel katholischer Religiosität, sondern die „Auferstehung des Fleisches". Und die Zweiheit von Gemeinschaft und Individuum geht auf in dieselbe Person-

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einheit des k o n k r e t e n „ M e n s c h e n " , der I n d i v i d u u m als Glied u n d Glied als I n d i v i d u u m ist, u n d d a r u m ist n i c h t ein A u f g e h e n des einzelnen i n ein ideales Menschengeschlecht das Sinnziel katholischer Religiositfit, s o n d e r n d a s „ewige L e b e n " des einzelnen i n der ,, Seligen S c h a u G o t t e s " . So sind d e n n a u c h letztlich die vier Einheitsideale, N a t u r , Menschheit, L e i b - I c h , G e i s t - I c h in i h r e r Isolierung gar n i c h t möglich. Weil Menschheit der Mikrokosmos der N a t u r i s t , Leib der L e i b des Geistes, d a s Ich die Gliedprägung v o n Menschheit, so h e i ß t die K o n k r e t g e s t a l t katholischer Religiosität weder Leibreligiosität (etwa i m Sinne s i n n e n h a f t e r Liturgie) n o c h Geistreligiosität (etwa i m Sinne v o n M y s t i k ) n o c h Individualreligiosität n o c h Gemeinschaftsreligiosität, s o n d e r n Menschreligiosität in j e n e m Sinne v o n Mensch, wie T h o m a s v o n A q u i n i h n klassisch f o r m u l i e r t h a t als das „quodammodo omnia" der S c h ö p f u n g , i h r e I n e i n s s p a n n u n g aller ihrer Gegensätze v o m t o t e n Stoff z u m reinen Geist. Das p r ä g t sich n u n in d e n drei G r u n d r i c h t u n g e n a u s . — F ü r die katholische I m m a n e n z ergibt sich von hier aus die S p a n n u n g s g e s t a l t katholischer I n n e r l i c h k e i t . E i n doppeltes H i n u n d Z u r ü c k ist f ü r sie k e n n z e i c h n e n d . E r s t e n s das H i n u n d Z u r ü c k zwischen s i n n e n b e t o n t e r I n n e r l i c h k e i t des E r f a h r e n s Gottes i m k o n k r e t e n L e b e n selbst u n d geistb e t o n t e r Innerlichkeit des E r f a h r e n s Gottes i m w a c h s e n d e n Sichablösen v o n diesem L e b e n : zwischen S c h a u m y s t i k des I n n e w e r d e n s u n d N a c h t m y s t i k des E n t w e r d e n s . H e i n r i c h Seuse u n d F r a n z v o n Assisi a u f der einen, J o h a n n e s v o m K r e u z a u f der a n d e r n Seite sind h i e r f ü r k o n k r e t e s Beispiel. Die geheime V e r b i n d u n g zwischen beiden a b e r liegt d a r i n , d a ß auf der einen Seite die S c h a u m y s t i k des I n n e w e r d e n s die Dis t a n z h a l t u n g der N a c h t m y s t i k des E n t w e r d e n s in e t w a v o r a u s s e t z t , w ä h r e n d h i n w i e d e r u m die N a c h t m y s t i k des E n t w e r d e n s n i c h t eigentlich d e m k o n k r e t e n L e b e n ü b e r h a u p t „ e n t w i r d " , s o n d e r n n u r sozusagen seinem v e r w i r r e n d e m Tagesglanz, u m in ihrer g e s a m m e l t e n N a c h t s t i l l e zu leben. Das zweite H i n u n d Z u r ü c k schwingt zwischen b e t o n t e r I n d i v i d u a l f r ö m m i g k e i t des „geschlossenen K ä m m e r l e i n s " u n d b e t o n t e r G e m e i n s c h a f t s f r ö m m i g k e i t des „ w e n n zwei in Meinem N a m e n vers a m m e l t sind . . " . Dieses E i n - u n d A u s a t m e n k e u s c h e n Sichverschweigens d e r e i n s a m b e t e n d e n Seele u n d seligen Liebesbewußtseins des M i t e i n a n d e r ist, ebenso wie das Schwingen zwischen S i n n e n f r ö m m i g k e i t u n d Geistf r ö m m i g k e i t , grundlegend f ü r e c h t e katholische Religiosität. Wie sie ein f o r t w ä h r e n d e s Sichvergeistigen des Leiblichen u n d Sichverleiblichen des Geistigen ist, so hier ein beständiges F l u t e n zwischen E i n s a m k e i t u n d G e m e i n s c h a f t oder, besser, ein herbstlich kühles „allein z u m A l l e i n e n " i m seligen Erlebnis des Miteinander u n d ein w a r m u m h e g e n d e s Miteinander i m E r n s t der E i n s a m k e i t . Das Weihwasser u n d die B l u m e n v o r der Heiligenstatue sind bereits das A t m e n der rein geistigen F r ö m m i g k e i t des „ G o t t alles in a l l e m " , u n d die Wirklichkeit des „ G o t t alles i n a l l e m " ä u ß e r t sich e n t s c h e i d e n d in Leibgebärde u n d Bildgestalt. Das Gemein-

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6chaftsgebet in Meßliturgie und Prozession ist letztlich „tönende Einsamkeit" (Lippert) jeder einzelnen Seele in ihrem Gott, und die Tiefe und Wahrhaftigkeit der persönlichen Hingabe löst sich „lobsingend und dankend miteinander". Mit anderen Worten: es verwirklicht sich der Vollgehalt katholischer Immanenz: „Gott alles in allem". Für die katholische T r a n s z e n d e n z wandelt sich dieselbe Spannungsgestalt in die entsprechende Form der k u l t i s c h e n Huldigung vor Gott mit ihrem höchsten Ausdruck des Opfers: nicht ein Erfahren Gottes im Gesamtumkreis des Geschöpflichen, sondern eine Hingabe dieses Geschöpflichen an Gott als denjenigen, der in diesem Akt als Ursprung der Schöpfung (Opfer als Hingabe des Eigentums an den Eigentümer) und gleichzeitig als ihr unerreichbar hohes Jenseits (Opfer als Nichtigkeitsbekenntnis vor göttlicher Allmacht und Allgröße) bekannt wird. Darum ist die Idee des katholischen K u l t u s (wobei wir von dem hier besonders dringlichen Problem zwischen Natur und Übernatur natürlich absehen) die Idee eines universalen Schöpfungskultus. Er ist Kultus geistiger Liebesgemeinschaft über Raum und Zeit und doch gleichzeitig sinnenfällige Leibhandlung. Er ist Einheit der Individuen in der Einheit von Opfergabe und Opferhandlung und doch persönliche Hingabe jedes einzelnen. Katholischer Kultus ist geradezu „die" Bekenntnisform der Spannungseinheit von Leib-Seele und Gemeinschaft-Individuum. In katholischer T r a n s z e n d e n t a l i t ä t endlich gibt sich von hier aus die Idee katholischen L e b e n s i d e a l s . Es besteht hier eine geradezu grundsätzliche Mitte zwischen dem üblichen Entweder-Oder von überindividualer M e n s c h h e i t s e t h i k und atomistischer I n d i v i d u a l e t h i k wie zwischen dem Entweder-Oder eines reinen Kör p e r i d e a l s und eines reinen G e i s t i d e a l s . Weil (kraft des katholischen übergeschöpflichen Gottes) Gott gleichzeitig jenseits aller dieser Ideale steht (also nicht die Absolutform eines von ihnen ist) und gleichzeitig alle Ihn spiegeln (also keines ein Nein zu Ihm ist), so ist die Gesamtentfaltung des Menschen (leib-geistig und gliedhaft-individual) das unendlich strebende Werden seiner Gesamtgestalt in Gott gegründet und zu Gott zielend (in jenem Doppelsinn, wie wir ihn früher darstellten). Weder der unbedürftige Gottes-Einsame noch das vielverknüpfte Menschheitsglied, weder der fast leiblos Geistige noch der vollkommen Leibförmige, sondern der schlichte „Mensch Gottes" (II. Tim. 3; 17) ist das Ideal katholischer Transzendentalität. — Damit kommen wir notwendig zum Gottessinn unserer vier Einheitsbildungen. Denn das Geheimnis des eben erörterten, aller Verabsolutierung entkrampften, alles Geschöpfliche einbeziehenden, Fließens und Strömens katholischer Religiositätsformen hat seinen entscheidenden Grund in der in ihnen erfahrenen und vor ihnen stehenden Gottesgestalt. Z w e i t e n s : die K o n k r e t g e s t a l t des k a t h o l i s c h e n G o t t e s . — Für das katholische Gottesbild ist es — wiederum nur der analogia entis entsprechend — kennzeichnend, daß es nicht aufleuchtet im schlechtHandb. d. Phil. II.

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hinnigen P r i m a t etwa von Geist über Leib oder Gemeinschaft über I n d i v i d u u m , sondern wesenhaft in ihrer Spannung. Gott wird als derjenige erfahren, der zu den letzten Spannungen des K o n k r e t - I c h i m inneren Verhältnis eines Absolutpunktes steht, der in ihnen wirksam ist u n d in ihnen sich o f f e n b a r t , aber wirksam ist und sich offenbart als ü b e r sie u n d ihr Gleichnis hinausliegend. F ü r das geschöpfliche Sein in seiner Gesamtheit ist es eigentümlich, d a ß es auf der einen Seite, in seiner Grads t u f u n g von t o t e m Stoff zu reinem Geist, sich der inneren Allheit des reinen Ist zu n ä h e r n scheint, so d a ß von hier aus Gott erscheinen k ö n n t e wie die innere K r ö n u n g der Schöpfung, und d a m i t die Schöpfung als eine einzige Selbstentfaltung v o m t o t e n Stoff zu Gott. Auf der a n d e r n Seite aber ist die gesamte G r a d s t u f u n g von t o t e m Stoff zu reinem Geist eine G r a d s t u f u n g innerhalb des Werdeseins, so d a ß von hier aus (da t o t e r Stoff wie reiner Geist als „Werdewesen" in gleicher Weise gegen das reine Ist Gottes unterschieden sind) jeglicher Stufenweg zu Gott unmöglich ist, u n d n u r die f ü r alle Stufen gemeinsame Beziehung zwischen geschöpflichem „ w i r d " u n d göttlichem „ I s t " gilt. Folgerichtig ist d a n n nicht die höchste Stufe (das reine Geistwesen) gegenüber den niederen die gottnächste, sondern das Stufenwerk in seinem gesamten Ineinandergeschlossensein, in seinen Beziehungen von t o t e m Stoff hinauf zu reinem Geist u n d reinem Geist hinunter zu t o t e m Stoff, wird zur höchsten G o t t n ä h e u n d z u m höchsten Gottgleichnis. D a m i t ist das Strukturgesetz der katholischen Gottesgestalt gegeben. Auf der einen Seite (entsprechend der Stufenbetrachtung) ist Gott die reine Geistpersönlichkeit. Denn die Geistnatur ist bereits innerhalb der Schöpfung diejenige, dieein H ö c h s t m a ß von In-sich-geschlossensein besitzt u n d gleichzeitig ein H ö c h s t m a ß von freier Obermacht gegenüber allem Untergeistigen. I n dieser ihrer Doppelbeziehung eines gewissen „Umfassens von allem" u n d doch „frei über allem 1 ' zeichnet sich schon, ahnungsweise, so etwas a b wie das göttliche „ ü b e r allem u n d in allem". Auf der a n d e r n Seite aber (entsprechend der Werdebetrachtung) ist auch die geschöpfliche Geistnatur kein irgendwie a d ä q u a t e s Gleichnis Gottes. Denn sie steht (als Werdewesen), so oder so, in einer letzten inneren Verknüpftheit (wenngleich nicht Funktionsabhängigkeit) zu den Geistnaturen neben ihr u n d der untergeistigen Welt u n t e r ihr. Das h a t zwei wichtige Folgen f ü r die S t r u k t u r der Gottesgestalt. Erstens ist dadurch das Gleichnis der reinen Geistpersönlichkeit nicht das einzige, wenngleich das höchste Gottesgleichnis: neben dem Geistigen t a u c h t das Leibliche auf und neben dem Individual-Personh a f t e n das Gemeinschaftshafte. Zweitens erscheint das Gleichnis der reinen Geistpersönlichkeit selber als letztlich unzureichend f ü r Gottes Wesen: Gottes Wesen liegt selbst noch jenseits von Geistpersönlichkeit. I n dieser, f ü r den ersten Anblick recht paradoxen Folge (Gott auf der einen Seite gleichsam auch noch „diesseits des Geistigen" u n d auf der andern sogar noch „jenseits des Geistigen") prägt sich n u r das Grundwesen

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der analogia entis a u s : G o t t allem Geschöpflichen als Geschöpflichem inne u n d allem Geschöpflichem als Geschöpflichem a b e r . G o t t ist d e m n a c h eine solche reine Geistpersönlichkeit, die unbegreiflich jenseits des Gegensatzes von Leib u n d Geist u n d G e m e i n s c h a f t u n d P e r s o n - I n d i v i d u u m s t e h t . Gott ist übergeistige u n d überpersonale Geistpersönlichkeit u n d unterliegt d a r u m weder der (geschöpflich b e d i n g t e n ) Ausschließlichkeit des Rein-Geistigen gegenüber d e m Leiblichen noch der der Einzelung v o n Personen g e g e n ü b e r G e m e i n s c h a f t . D a r a u s a b e r e r g i b t sich ein Doppeltes, das a m i n t i m s t e n in die k a t h o lische G o t t e s g e s t a l t e i n f ü h r t . D a s erste ist die eigentümliche A r t , in der das katholische G o t t e s b i l d gleichsam zwischen h ö c h s t e m Persönlichkeitschar a k t e r u n d U n p e r s ö n l i c h k e i t s c h a r a k t e r , zwischen den Zügen eines G o t t e s freier persönlich s c h e n k e n d e r Liebe u n d d e n e n eines G o t t e s des geheimnisvollen Schicksals zu s c h w a n k e n scheint. Dieses P h ä n o m e n p r ä g t sich a m d e u t l i c h s t e n aus in der S p a n n u n g zwischen k a t h o l i s c h e m n a i v e m B i t t gebet u n d e t w a der h e r b e n E r g e b u n g s f r ö m m i g k e i t F r a n z v o n Sales' u n d a u c h I g n a t i u s v o n Loyolas. D o r t ist es der milde H a u s v a t e r , v o n d e m m a n gutes W e t t e r u n d Speise u n d T r a n k als Seine freien G a b e n e r b i t t e t ; hier ist es der u n e r f o r s c h l i c h e Wille der Göttlichen M a j e s t ä t , der in allem Sich vollziehen soll. G e m ä ß d e m e r s t e n A s p e k t erscheinen die Gesetze der W e l t als gesetzfreies W a l t e n freier Liebe, g e m ä ß d e m zweiten A s p e k t erscheint G o t t selbst f a s t wie das A n t l i t z der Schicksalsmacht der Gesetze. Die Schwebe zwischen z u t r a u l i c h e r Liebe u n d zagender E h r f u r c h t , die (ents p r e c h e n d der analogia entis) a u f d e m G r u n d der k a t h o l i s c h e n Seele sich s p a n n t , h a t wohl hier i h r e n s t ä r k s t e n A u s d r u c k . Aber gerade d a r u m zeigt sich a u c h hier, d e u t l i c h e r d e n n je, der letzte Sinn dieser S c h w e b e : die H i n g a b e ins „ O f f e n e " G o t t e s . Die Schwebe der beiden A s p e k t e , wie wir sie z e i c h n e t e n , ist n u r d e r entscheidende A u s d r u c k des H i n a u s r a g e n s G o t t e s ü b e r alle Begreiflichkeit, aber gleichsam an den t a s t e n d gezogenen Linien dieser Begreiflichkeit selber e n t l a n g : die zutrauliche Liebe z u m „ H a u s v a t e r " u n d die z a g e n d e E h r f u r c h t vor der „ G ö t t l i c h e n M a j e s t ä t " sind die Linien, die „ins U n e n d l i c h e " l a u f e n . Das „ V e r t r a u e n ins G e h e i m n i s " wird so zur l e t z t e n H a l t u n g der Seele, in der sie zu G o t t s c h a u t , der „ein u n z u gängliches L i c h t b e w o h n t " . H i e r a u s wird n u n das zweite v e r s t ä n d l i c h : die Überbegreiflichkeit des „ W e s e n s G o t t e s n a c h i n n e n " , wie sie der s t r e n g e n k a t h o l i s c h e n D r e i f a l t i g k e i t s l e h r e e n t s p r i c h t . F ü r diese Lehre ist zweierlei bezeichnend. Zun ä c h s t die d u r c h g e h e n d e Sorge der Kirche, d a ß diese Lehre niemals als logische F o l g e r u n g aus d e m reinen Ist Gottes, wie es sich im „ w i r d " der K r e a t u r k u n d g i b t , g e f a ß t w e r d e : die Dreifaltigkeitslehre h a t n i c h t s zu t u n m i t e i n e m z a h l e n h a f t e n „ d r e i " u n d „ e i n s " ; d e n n schon i m Auss p r e c h e n von „ d r e i " wird irgendwie impliziert, d a ß G o t t sozusagen „dreim a l " w ä r e , was Seiner Einzigkeit (una substantia) widerspricht. Auf d e r a n d e r n Seite a b e r s t e h e n die d u r c h g e h e n d e n t a s t e n d e n Versuche v o n d e n

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griechischen K i r c h e n v ä t e r n bis zu T h o m a s v o n A q u i n , die D r e i f a l t i g k e i t v o n der Analogie geistigen Seelenlebens her zu e r l ä u t e r n , d . h . v o n seiner dreifachen A r t , sich als P e r s o n - G a n z h e i t zu erleben, i m r u h e n d e n Z u s t a n d , in der S e l b s t e r k e n n t n i s u n d i m Sichselbstwollen. G o t t liegt, n a c h der einen Seite hin, w e s e n h a f t ü b e r die S p a n n u n g v o n L e i b - G e i s t u n d Gem e i n s c h a f t - I n d i v i d u u m h i n a u s . Somit k a n n die letzte i n n e r e G e s t a l t Seiner Geistpersönlichkeit niemals v o m Wesen geschöpflicher Geistpersönlichkeit her erschlossen w e r d e n . Auf der a n d e r n Seite a b e r g e h e n v o n dieser N a t u r geschöpflicher Geistpersönlichkeit gewisse Analogielinien a u c h ins Überbegreifliche G o t t e s . Somit ist es n i c h t u n m ö g l i c h , d a ß d a s dreifache Sich-als-Person-erleben geschöpflicher Geistpersönlichkeit i n G o t t geheimnisvolle, unbegreifliche I s t f o r m h a t . Die d o p p e l t e F ä r b u n g der katholischen Dreifaltigkeitslehre ist d a m i t v e r s t ä n d l i c h : die kindliche E i n f a l t , in der die O f f e n b a r u n g v o m V a t e r , S o h n u n d Geist h i n g e n o m m e n wird, u n d das e h r f ü r c h t i g e Z u r ü c k t r e t e n jeglicher s e l b s t ä n d i g e r S p e k u l a t i o n . Alle klassische katholische Theologie der T r i n i t ä t weiß sich n u r gleichsam als G r a m m a t i k der möglichst e h r f ü r c h t i g e n u n d vorsichtigen Sprechweise ü b e r das „ G e h e i m n i s der Geheimnisse". T r i n i t ä t b e d e u t e t f ü r das katholische G o t t e s b e w u ß t s e i n sozusagen den s c h ä r f s t e n A u s d r u c k f ü r einen H ö c h s t p e r s o n c h a r a k t e r Gottes ü b e r alle Begreiflichkeitsdialektik zwischen d e m Persönlichen des „ I c h " des E i n z e l i n d i v i d u u m s u n d d e m U n persönlichen des „ E s " der Gemeinschaftsallheit h i n a u s u n d d a r i n das s c h ä r f s t e B e k e n n t n i s z u m Deus incomprehensibilis, der selbst in diesem Seinen i n n e r s t e n Geheimnis Sich noch a n der ä u ß e r s t e n Peripherie des Geschöpflichen a n d e u t e t , u m diese schwächste aller A n d e u t u n g e n in U n e r m e ß l i c h e u n d Unfaßliche zu übersteigen. — Dies f ü h r t u n s z u s m letzten. D r i t t e n s : das k o n k r e t e S i c h - M i t t e i l e n d e s k a t h o l i s c h e n G o t t e s . — D a m i t , d a ß alles Geschöpfliche ohne U n t e r s c h i e d in letztlich gleicher Ähnlichkeitsbeziehung zu Gott s t e h t , Gott a b e r , auf d e r a n d e r n Seite, in unbegreiflicher Freiheit über d e r S c h ö p f u n g , ö f f n e t sich bereits hier der Blick in j e n e schwerverständlichste Seite k a t h o l i s c h e r Religion, die Menschwerdung Gottes h e i ß t . Menschwerdung G o t t e s , i m spezifisch k a t h o l i s c h e n U m f a n g eines w a h r e n M e n s c h w e r d u n g s k o s m o s (Menschheit u n d N a t u r i m s a k r a m e n t a l e n „ H a u p t u n d Leib Ein C h r i s t u s " u m f a s s e n d ) ist f ü r zwei A u f f a s s u n g e n des G r u n d v e r h ä l t n i s s e s zwischen G o t t u n d Ges c h ö p f u n m ö g l i c h . E r s t e n s f ü r eine solche, in der G o t t letztlich e t w a s I n nergeschöpfliches ist, die innere Absolutheit der S c h ö p f u n g . Zweitens f ü r eine solche, in der E r zu einem b e s t i m m t e n Teil der S c h ö p f u n g in einer A r t Ausschließlichkeit der N ä h e s t e h t ( z u m Geistigen), w ä h r e n d f ü r die a n d e r n Teile höchstens ein v e r m i t t e l t e s Verhältnis b e s t e h t . Die erste A u f f a s s u n g m u ß die Möglichkeit einer Menschwerdung ü b e r h a u p t l e u g n e n : G o t t u n d Geschöpf sind bereits m i t e i n a n d e r verschmolzen, so sehr, d a ß G o t t keine Freiheit d e m Geschöpflichen gegenüber b e s i t z t . Die zweite

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A u f f a s s u n g m u ß die Möglichkeit e i n e r M e n s c h w e r d u n g i m katholischen U m f a n g l e u g n e n : f ü r G o t t ist eine innigere V e r b i n d u n g n u r m i t d e m Persönlich-Geistigen möglich, m i t d e m „ u n s i c h t b a r e n I n n e n " d e r Seele, w ä h r e n d alle V e r b i n d u n g m i t Leib, N a t u r u n d G e m e i n s c h a f t n u r äußeres S y m b o l oder h ö c h s t e n s f u n k t i o n e l l e A u s s t r ö m u n g dieser m e h r oder m i n d e r i n n e r l i c h - u n s i c h t b a r e n M e n s c h w e r d u n g ist. D e m g e g e n ü b e r liegen in der k a t h o l i s c h e n analogia entis die Möglichkeiten zu e i n e m w a h r e n M e n s c h w e r d u n g s k o s m o s , der L e i b u n d Geist, G e m e i n s c h a f t u n d Indiv i d u u m einbezieht, weil sie in i h r e r G e s a m t h e i t (freilich in der A u f w ä r t s b e z i e h u n g v o n t o t e m Stoff zu r e i n e m Geist) zu G o t t hin „ o f f e n " sind. Von k a t h o l i s c h e r analogia entis a u s gesehen, ist K r e a t u r in ihrer G e s a m t heit der i m Gleichnis alles Gleichnis übersteigende Blick in den überg l e i c h n i s h a f t e n G o t t u n d d a r i n die e m p f a n g e n d e B e r e i t s c h a f t f ü r I h n : in i h r e m l e t z t e n Wesen gleichsam bereits das „Siehe die Magd des H e r r n ! Mir geschehe n a c h Deinem W o r t ! " . D e n n analogia entis b e d e u t e t n i c h t ein E r r e c h n e n Gottes u n d E i n grenzen in den Grenzen der K r e a t u r , s o n d e r n e h r f ü r c h t i g e s Schauen zu G o t t als d e m j e n i g e n , dessen Sichhinabneigen bereits diese S c h ö p f u n g als S c h ö p f u n g ist, so d a ß K r e a t u r so wenig eine „ G r e n z e " f ü r Sein Schaff e n b e d e u t e t , d a ß sie vielmehr n i c h t s weiter letztlich ist als die vorläufige selbstgesetzte Grenze dieses Seines freien Sichhinabneigens. F ü r diese G r u n d e i n s t e l l u n g ist also M e n s c h w e r d u n g Gottes, u n d zwar i m U m f a n g eines w a h r e n Menschwerdungskosmos, auf der einen Seite nichts irgendwie E r r e c h e n b a r e s , aber ebensowenig, a u f der a n d e r n Seite, e t w a s Widers p r e c h e n d e s . Menschwerdung G o t t e s , i m U m f a n g eines w a h r e n Menschw e r d u n g s k o s m o s , erscheint v i e l m e h r geradezu als K r ö n u n g der Bewegung des Sichhinabneigens Gottes. Die F r ö m m i g k e i t s f o r m e n v o n I n n e r l i c h k e i t , K u l t u s u n d religiösem G e s a m t l e b e n , in i h r e r K o n k r e t f o r m der Leib-Geistu n d G e m e i n s c h a f t - I n d i v i d u u m - S p a n n u n g , in denen sich Religiosität vor d e m i m Gleichnis derselben Leib-Geist- u n d G e m e i n s c h a f t - I n d i v i d u u m S p a n n u n g übergleichnishaft erscheinenden Gott vollzieht, geben sich, tiefer gesehen, wie das erste A u f l e u c h t e n des Sichhinabneigens G o t t e s . D e n n Religion b e d e u t e t , v o m l e t z t e n Sinn der analogia entis aus e r k a n n t , das t ä t i g e B e w u ß t s e i n des G o t t e s u r s p r u n g s der K r e a t u r , das B e w u ß t s e i n , d a ß sie, in i h r e m letzten Wesen, S e l b s t o f f e n b a r u n g , Sichhinabneigen Gottes ist. D a m i t aber ist K r e a t u r bereits in dieser „ n a t ü r l i c h e n " Religionsf o r m eine o b j e k t i v e B e r e i t s c h a f t zur Religionsform der eigentlichen M e n s c h w e r d u n g , in der, wie Hilarius von Poitiers sich a u s d r ü c k t , G o t t von G o t t v e r e h r t wird, in der G o t t , k r a f t der Menschwerdung i m Sinn des k a t h o l i s c h e n Menschwerdungskosmos, selber zur leib-geist- u n d gemeins c h a f t - i n d i v i d u u m g e s p a n n t e n Religiosität der Mystik, des K u l t u s u n d der religiösen P r a x i s w i r d : der Priester der S c h ö p f u n g , ihr b e t e n d e s ( I m m a nenz), o p f e r n d e s (Transzendenz) u n d tätig-ringendes ( T r a n s z e n d e n t a l i t ä t ) P r i e s t e r w e s e n selber. — u n d alles dies n i c h t als A u s d r u c k einer l e t z t e n U n -

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RELIGIONSPHILOSOPHIE

KATHOLISCHER

THEOLOGIE

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unterschiedenheit von der Schöpfung, sondern als stärkster Erweis Seiner freien, unbegreiflichen Obermacht der Liebe über sie. Das letzte Geheimnis katholischer Religion ist nicht, in Errechnung von u n t e n nach oben, vom Geschöpf her sichtbar, sondern allein, in ehrfürchtigem Schauen zu Gott über aller Schöpfung, von Gott her. Sie gibt sich nicht erst in einem auf errechenbarer Gotteserkenntnis aufgelagerten eigentlichen Glaubensa k t in die, alles Wissen übersteigende, Gottesweisheit, sondern ihre Grundeinstellung ist bereits „Übergabe u n d Hingabe ins Geheimnis". — D a m i t aber m ü n d e t die Soseinsbetrachtung in die Daseinsbetrachtung. B) IM DASEINSPROBLEM.

Das Daseinsproblem von Religion lag, wie wir f r ü h e r sahen, in d e m geradezu notwendig vermittlungslosen Entweder-Oder zwischen Religion als reinem „ A k t G o t t e s " ( S u p r a n a t u r a l i s m u s bis zum T h e o p a n i s m u s ) u n d reinem „ A k t des Menschen" ( R a t i o n a l i s m u s bis z u m P a n t h e i s m u s ) . Sein schärfster Ausdruck aber war die peinliche F r a g e : I s t nicht der S t a n d p u n k t des „ G o t t e s Akt allein" letztlich n u r eine Spielform des „ A k t des Menschen allein" (Passivitätsrationalismus gegenüber Aktivitätsrationalismus) u n d mithin Religion in ihrem echten Begriff — unmöglich ? Die analogia entis setzt zunächst a m letzten P u n k t e entscheidend ein. F ü r sie ist der Blick zu Gott bereits wesenhaft Blick von G o t t her. D. h. sie f a ß t Gott nicht irgendwie als „ E r g ä n z u n g " oder „ E r f ü l l u n g " der K r e a t u r (in solcher Auffassung läge bereits der Keim zur Unmöglichkeitserklärung von Religion), sondern grundlegend als den in Sich Selbst Geschlossenen, Freien über aller K r e a t u r , von dem her K r e a t u r k o m m t , — also K r e a t u r aus Bewegung Gottes von Gott her (processio Dei ad extra, wie die alten S u m m e n der Scholastik sagten). D a m i t ist der ganze F r a g e p u n k t geändert. Es steht nicht mehr ein (irgendwoher entstandenes) Eigensein von K r e a t u r Gott gegenüber, so d a ß n u n die Frage n a c h ihrer Verbindung zu einander entstände. Sondern K r e a t u r enthüllt sich als entstehend durch u n d in der geheimnisvoll unbegreiflichen Bewegung Gottes selber, darin E r Gott bleibt (das reine Ist) u n d doch K r e a t u r von I h m her e n t s t e h t (als „ w i r d " ) , nicht freilich eine „Selbstdialektik" Gottes (processio Dei ad intra) wie bei Hegel, sondern eine „Dialektik von Gott her (processio Dei ad extra)1''', die Seinsdialektik des Werdewesens zwischen „ i s t " (nicht „ I s t " Gottes) u n d „nicht i s t " . Die Frage des Entweder-Oder zwischen Akt Gottes u n d Akt des Menschen liegt also sozusagen i m Bereich Gottes selber. Das aber h a t zwei wichtige Folgen. — E r s t e n s : die Frage einer Eigenwirklichkeit, Eigengesetzlichkeit u n d Eigenwirksamkeit der K r e a t u r gegenüber Gottes All Wirklichkeit, Allgesetzlichkeit u n d Allwirksamkeit ist wesenhaft keine Frage der K r e a t u r gegen Gott, sondern eine Frage von G o t t her. Mit andern W o r t e n : es ist nicht mehr möglich

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ALLGEMEINE

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(wie selbst manche katholische Schulen, in Unkenntnis der Tragweite der analogia entis, es hie und da noch gern tun), den Standpunkt einer „Religion von Gott her" mit dem Standpunkt einer Leugnung oder wenigstens Abschwächung von Eigenwirklichkeit usw. der Kreatur gleichzusetzen; vielmehr ist der Standpunkt einer Betonung der wahren Eigenwirklichkeit usw. der Kreatur zum mindesten genau so der Standpunkt einer „Religion von Gott her", ja man könnte sagen, in strenger Folgerichtigkeit der analogia entis, er ist der einzig mdgliche Standpunkt einer „Religion von Gott her", weil er im Geheimnis der Kreatur als aus der „Bewegung Gottes nach außen" (processio Dei ad extra) sowohl die Reinheit dieser Bewegung von allem Schein der Selbstemanation wahrt (und damit Gott als Gott) als auch weil er, durch den völligen Verzicht auf eine letzte Erklärung (die immer gern Forterklärung wird) des Spannungsgeheimnisses zwischen Gottes Allwirklichkeit usw. und des Geschöpfes Eigenwirklichkeit usw., dem Deus incomprehensibilis sich entscheidend beugt und Ihn damit eigentlich erst (gemäß dem tiefen Augustinuswort Si comprehendis, non est Deus) als Gott erkennt und anerkennt. — Die zweite Folge: wenn Kreatur ihrem eigentlichen Wesen nach aus „Bewegung Gottes (nach außen)" ist, so ist, auf der einen Seite das Maß des Sich-Mitteilens Gottes in dieser Bewegung in keiner Weise von der Kreatur aus bestimmbar, auf der andern Seite aber keine letzte Dualität solcher Mitteilungsweisen möglich, weil sie Mitteilungsweisen Gottes sind, also in Gott eins. Mit diesem (in den beiden Folgen bereits aufgerollten) Grundproblem katholischer Religion zwischen Sich-Mitteilen Gottes (bis zu „Gottwerdung des Menschen" in der übernatürlichen Erhöhung und „Menschwerdung Gottes" in der übernatürlichen Erlösung) und doch strenger Wahrung von Eigenwirklichkeit und Eigengesetzlichkeit und Eigenwirksamkeit der Kreatur ist eigentlich schon die zweite Wirkung der analogia entis für das Daseinsproblem umzeichnet. Sie ist durch das eben dargelegte grundlegende „von Gott her" nach allen Seiten hin möglich gemacht. Sie besteht damit in der letzten Einheit des Entweder-Oder des Daseinsproblems (zwischen S u p r a n a t u r a l i s m u s und R a t i o n a l i s mus), aber in einer Einheit von Gott her: die Grundmethode der Religionsbegründung der analogia entis, die Probleme der Religion von der Übergeschöpflichkeit Gottes her zu lösen, vollendet sich im Daseinsproblem. Die katholische Lehre von übernatürlicher Erhöhung und übernatürlicher Erlösung trägt eine doppelte Spannung in sich, die für sich genommen, fast wie ein widerspruchsvolles Paradox erscheinen könnte, die, aber von der analogia entis her gesehen, geradezu als ihre Vollgestalt sich erweist. Die erste Spannung liegt zwischen dem, was man in katholischer Theologie die „natürliche" religiöse Begabung und Ausstattung der Kreatur nennt und dem. was ihre „übernatürliche" ausmacht. Die zweite

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THEOLOGIE

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Spannung liegt innerhalb dieser „natürlich-übernatürlichen" Begabung und Ausstattung selber: zwischen „ G n a d e " Gottes und „Freiheit" der begnadeten Kreatur. Für das erste Problem, N a t u r u n d Ü b e r n a t u r , ist es bezeichnend, daß die kirchliche Lehre zugleich das betont, was man „Einzigkeit der Heilsordnung" nennt, und zugleich die völlige „Ungeschuldetheit" dieser einzigen (übernatürlichen) Heilsordnung für die religiöse Bestimmung der Kreatur. Der erste Teil zeigt sich v o r a b in den A a s f ü h r u n g e n des Konzils von O r a n g e (529). Hier wird alle tatsachliche religiöse Betätigung des Menschen in „ G l a u b e n , Wollen, Verlangen, Versuchen, Mühen, W a c h e n , Ringen, Bitten, Fragen, A n p o c h e n " auf die ttbernatfirliche Gnade der Erlösung z u r ü c k g e f ü h r t (can. 6). Gott, der in Christus u n s zu seinen Kindern wieder angenommen h a t , ist der Gott der Heilsordnung. Zum „ H e i l e " (d. h. zur lebendigen Verbindung m i t I h m ) genügt nicht eine irgendwelche Gotteserkenntnis und praktisches Leben aus ihr, sondern allein der strenge „ G l a u b e n " (d. h. der christliche Offenbarungsglauben) u n d das Leben aus der „ G n a d e " (d. h. der „ K i n d schaft G o t t e s " in der Gliedschaft Christi). Von dieser Seite aus scheint es also, als ob keinerlei Zweiheit von „ N a t u r " u n d „ Ü b e r n a t u r " , Gotteserkenntnis u n d Offenbarungsglauben bestände. Wer zu Gott t r e t e n will, k a n n nur zum G o t t der übernatürlichen E r h ö h u n g u n d Erlösung treten, d. h. allein im übernatürlichen Glauben und in der übernatürlichen Gnade. Aber dem stehen auf der andern Seite die Ausführungen der Entscheidungen gegen B a i a n i s m u s und J a n s e n i s m u s (1567—>1794) sowie die des v a t i k a n i s c h e n Konzils (1870) u n d der M o d e r n i s m u s d o k u m e n t e (1907—1910) über die sogenannte natürliche GotteserkenntniB entgegen. Hier wird erkl&rt, d a ß sowohl die übernatürliche Gnade in keinerWeise „ n a t ü r l i c h e Bedingung" (naturalis conditio; 26. Satz d u Bays) der „menschlichen N a t u r " sei u n d es mithin durchaus „ n a t ü r l i c h G u t e s " geben könne (d. h. ein Leben ohne „ Ü b e r n a t u r - G n a d e " , das doch Leben ohne persönliche „ S ü n d e " wäre), und d a ß zweitens die menschliche N a t u r aus sich (also ohne Offenbarung im strengen Sinn) einer wahren Gotteserkenntnis fähig sei, die Gott als „ U r g r u n d u n d Ziel aller Dinge" u n d die „hauptsächlichen Pflichten gegen I h n " e r f a ß t (Vatic. Bess. I I I , cap. 2 und Coli. Lac. V I I 133). Es stehen sich also gegenüber: die faktisch-historische Einzigkeit des „übernatürlichen Zieles", zu dem „ G o t t in unendlicher Güte den Menschen b e s t i m m t h a t , zur Teilnahme an den göttlichen Gütern, die alles Begreifen menschlichen Geistes völlig überragen" (Vatic. sess. I I I , cap. 2), — und die sozusagen „systematische" Doppeltheit natürlicher religiöser Begabung (in natürlicher Gotteserkenntnis u n d praktischen Leben mit und vor G o t t u n d aus Gott, d. h. in K r a f t jener „ H i l f e Gott e s " , die im Gebetsleben zuströmt, d. h. Gnade im Sinne von Hilfe zu sittlichem Leben, gratia sanans) und übernatürlicher religiöser Begabung (in Offenbarungsglauben und übernatürlicher Gnade; gratia elevans).

Die Lösung ist weder in der Weise möglich, daß man die natürliche religiöse Begabung in der übernatürlichen aufgehen l ä ß t : denn die kirchlichen Dokumente sprechen ausdrücklich von der natürlichen religiösen Begabung unserer vorliegenden Menschennatur. Es ist auch nicht möglich, von einem Stufengang v o n „ N a t u r " zu „Übernatur" zu sprechen (wie Troeltsch und manche andere wollen): denn die „Einzigkeit" des „übernatürlichen Zieles" schließt ein, daß alles tatsächliche Suchen und Beten und Ringen zu Gott hin bereits „übernatürlich" getragen sei. Es ist endlich auch nicht möglich, das Verhältnis der natürlichen religiösen Begabung zur übernatürlichen als Verhältnis des „Aktes des