Religion im öffentlichen Raum / La Religion dans l'espace public: Deutsche und französische Perspektiven / Perspectives allemandes et françaises [1. Aufl.] 9783839409220

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Bernd Schröder, Wolfgang Kraus (Hg.) Religion im öffentlichen Raum / La Religion dans l’espace public

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Frankreich-Forum Jahrbuch des Frankreichzentrums der Universität des Saarlandes Band 8 (2008)

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Bernd Schröder, Wolfgang Kraus (Hg.)

Religion im öffentlichen Raum / La Religion dans l’espace public Deutsche und französische Perspektiven Perspectives allemandes et françaises

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Das Jahrbuch »Frankreich-Forum« wird herausgegeben vom Kollegium des Frankreichzentrums der Universität des Saarlandes: Tiziana Chiusi, Rainer Hudemann, Alfred Louis, Manfred Schmeling und Michael Veith. Unter Mitarbeit von Sandra Duhem.

Kontaktadresse: Frankreichzentrum der Universität des Saarlandes Sandra Duhem PF 15 11 50 66041 Saarbrücken [email protected] http://www.uni-saarland.de/fz

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© 2009 transcript Verlag, Bielefeld Die Verwertung der Texte und Bilder ist ohne Zustimmung des Verlages urheberrechtswidrig und strafbar. Das gilt auch für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Verarbeitung mit elektronischen Systemen. Umschlaggestaltung: Kordula Röckenhaus, Bielefeld Redaktion: Jeanne Ruffing und Anne Rennig, Saarbrücken Layout und Satz: Evelyne Engel, Saarbrücken Druck: Majuskel Medienproduktion GmbH, Wetzlar ISBN 978-3-89942-922-0 Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier mit chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Besuchen Sie uns im Internet: http://www.transcript-verlag.de Bitte fordern Sie unser Gesamtverzeichnis und andere Broschüren an unter: [email protected]

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Inhaltsverzeichnis

1 Vorwort der Herausgeber .................................................................

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2 Themenschwerpunkt: Religion im öffentlichen Raum. Deutsche und französische Perspektiven Sektion 1: Religion und Öffentlichkeit – Zonen der Interferenz KARL GABRIEL: Pluralisierung und Individualisierung von Religion – Tendenzen und Reaktionen in Religionsgemeinschaften und Gesellschaft .....................................................................................................

19

JEAN-PIERRE BASTIAN: Pluralisation et individualisation de la religion: analyse des recompositions religieuses en Alsace ..............

37

MICHAEL GERMANN: Religion und Staat in der Bundesrepublik Deutschland: rechtliche Maßgaben ...........................................................

47

FRANCIS MESSNER: Le droit des religions en France ..............................

67

BERND SCHRÖDER: ‚Religion‘ als Gegenstand schulischer Bildung? Konzeptionen und Erfahrungen aus Deutschland ................................

89

MIREILLE ESTIVALÈZES: L’enseignement sur les religions à l’école en France ..............................................................................................................

107

STEFAN GROTEFELD: Religion und ihr Beitrag zu ethischen Streitfragen – Beispiele und Einschätzungen ..........................................

119

DENIS MÜLLER: La contribution éthique de la religion dans l’espace public francophone ......................................................................................

139

GEORG LANGENHORST: ‚Religion‘ als Thema der deutschen Gegenwartskultur – Literarische Perspektiven in Epik und Lyrik ......

157

MYRIAM WATTHEE-DELMOTTE: La religion en tant que sujet littéraire – exemples de la littérature contemporaine française ...........

173

Sektion 2: Religionsgemeinschaften im Vergleich MICHAEL N. EBERTZ: Katholische Kirche in Deutschland – Von der Glaubensgemeinschaft zur Dienstleistungsorganisation .......................

193

EMILE POULAT: L’Eglise catholique dans l’espace public français ......

219

MICHAEL NÜCHTERN: Innere Entwicklungen, öffentliche Wahrnehmungen und Herausforderungen der evangelische(n) Kirche(n) in Deutschland ...............................................

231

ELISABETH PARMENTIER: Les Eglises protestantes en France: développements, prises de conscience publiques et défis .....................

247

JOHANNES HEIL: Juden, Judentum und Antisemitismus in Deutschland nach der Shoa ........................................................................

263

PATRICK CABANEL: Judaïsme et antisémitisme dans la France contemporaine ...............................................................................................

287

NIKOLA TIETZE: Die Muslime Frankreichs: ein gegenwartsgeschichtlicher Überblick .........................................................

301

Sektion 3: Grenzüberschreitende Kooperation in Religionsgemeinschaften und Religionswissenschaften ANDREA HÄUSER: Die Konferenz der Kirchen am Rhein – La Conférence des Eglises riveraines du Rhin ........................................

321

GÉRALD ROSENFELD: Les relations entre les communautés juives des deux côtés du Rhin .......................................................................................

331

WOLFGANG KRAUS: Septuaginta Deutsch (LXX.D): Probleme und Perspektiven einer Übersetzung der griechischen Bibel ins Deutsche

335

EBERHARD BONS: Graeca veritas. Von der Ablehnung der Septuaginta im Altertum zur Neubegründung der Septuagintaforschung in Frankreich unter Marguerite Harl ........

347

BERNDT HAMM: Grenzüberschreitender Glaube. Die Martin-BucerBriefedition als internationaler Zugang zu einem untypischen Reformator .....................................................................................................

365

3 Rezensionen Angermüller, Johannes: Nach dem Strukturalismus. Theoriediskurs und intellektuelles Feld in Frankreich, Bielefeld 2007 (Joseph Jurt, Basel) .....

385

Bahr, Petra [u. a.] (Hg.): Protestantismus und Europäische Kultur, Gütersloh 2007 (Thomas Schmidt-Lux, Leipzig) ....................................

387

Bernou-Fieseler, Anne/Théofilakis, Fabien (Hg.): Das Konzentrationslager Dachau: Erlebnis, Erinnerung, Geschichte. Deutsch-Französisches Kolloquium zum 60. Jahrestag der Befreiung des Konzentrationslagers Dachau, München 2006 (Holger Thünemann, Münster) ..................................................................

390

Bertrand, Michel/Cabanel, Patrick (Hg.): Religions, pouvoir et violence, Toulouse 2004 (Franz Winter, Wien) .......................................................

392

Bock, Wolfgang (Hg.): Islamischer Religionsunterricht? Rechtsfragen, Länderberichte, Hintergründe, Tübingen 22007 (Peter Schreiner, Münster) ..........................................................................................................

393

Brandstetter, Nicole: Strategien inszenierter Inauthentizität im französischen Roman der Gegenwart, München 2006 (Virginie Geisler, Saarbrücken) ...................................................................................................

396

Braun, Guido/Lachenicht, Susanne (Hg.): Hugenotten und deutsche Territorialstaaten. Immigrationspolitik und Integrationsprozesse/ Les Etats allemands et les huguenots. Politique d’immigration et processus d’intégration, München 2007 (Alice Perrin-Marsol, Tours) ....................

397

Bugs, Monika/Demouy, Patrick (Hg.): Botschaft der Steine. Mittelalterliche Steintafeln und zeitgenössische Frottagen im Dialog, Tübingen 2007 (Georg Minkenberg, Aachen) .........................................

399

Cabanel, Patrick: Les Mots de la laïcité, Toulouse 2004 (Bernd Schröder, Saarbrücken) ...................................................................

401

Caron, Maxence (Hg.): Hegel, Paris 2007 (Alain Patrick Olivier, Paris) 402 Damamme, Dominique [u. a.] (Hg.): Mai-Juin 68, Paris 2008 (Joseph Jurt, Basel) ........................................................................................

403

Debray, Régis: Dieu, un itinéraire. Matériaux pour l’histoire de l’Eternel en Occident, Paris 2001 (Bernd Schröder, Saarbrücken) ......

407

Diner, Dan: Versiegelte Zeit. Über den Stillstand in der islamischen Welt, Berlin 32006 (Abbas Poya, Freiburg) .........................................................

409

Engels, Jens Ivo: Kleine Geschichte der Dritten französischen Republik (1870–1940), Köln [u. a.] 2007 (Guillaume Dondainas, Heidelberg/ Saarbrücken) ...................................................................................................

412

Erdmann, Eva: Der postromantische Brief. Zum Briefwechsel von André Gide und Paul Valéry (1890–1942), München 2007 (Judith Stein, Potsdam) .........................................................................................................

417

Espagne, Michel: En deçà du Rhin. L’Allemagne des philosophes français au XIXe siècle, Paris 2004 (Jörn Albrecht, Heidelberg) .............

419

Freigang, Christian/Schmitt, Jean-Claude (Hg.): Hofkultur in Frankreich und Europa im Spätmittelalter/La Culture de cour en France et en Europe à la fin du Moyen Age, Berlin 2005 (Brigitte Kasten, Saarbrücken) ....................................................................

421

Gilzmer, Mechthild: Denkmäler als Medien der Erinnerungskultur in Frankreich seit 1944, München 2007 (Christoph Vatter, Saarbrücken)

423

Girard, René: Achever Clausewitz. Entretiens avec Benoît Chantre, Paris 2007 (Joseph Jurt, Basel) ..............................................................................

426

Greschat, Martin: Protestantismus in Europa. Geschichte – Gegenwart – Zukunft, Darmstadt 2005 (Yves Bizeul, Rostock) ...................................

429

Kostka, Alexandre/Lucbert, Françoise (Hg.) : Distanz und Aneignung. Relations artistiques entre la France et l’Allemagne (1870–1945)/ Kunstbeziehungen zwischen Deutschland und Frankreich 1870–1945, Berlin 2004 (Axelle Fariat, La Chapelle) ..................................................

431

Lachmann, Rainer/Schröder, Bernd (Hg.): Geschichte des evangelischen Religionsunterrichts in Deutschland. Ein Studienbuch, Neukirchen-Vluyn 2007 (Gérard Janus, Strasbourg) ................................................................

434

Link-Heer, Ursula/Hennigfeld, Ursula/Hörner, Fernand: Literarische Gendertheorie. Eros und Gesellschaft bei Proust und Colette, Bielefeld 2006 (Jörg Theis, Saarbrücken) ...................................................................

436

Müller, Elfriede/Ruoff, Alexander: Histoire noire. Geschichtsschreibung im französischen Kriminalroman nach 1968, Bielefeld 2007 (Albrecht Buschmann, Potsdam) .................................................................................

437

Pfeil, Ulrich (Hg.): Deutsch-französische Kultur- und Wissenschaftsbeziehungen im 20. Jahrhundert. Ein institutionengeschichtlicher Ansatz, München 2007 (François Genton, Grenoble) ........................... 439 Pollack, Detlef: Säkularisierung – ein moderner Mythos? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland, Tübingen 2003 (Sylvie Le GrandTicchi, Paris) ..................................................................................................

443

Roy, Olivier: Der islamische Weg nach Westen: Globalisierung, Entwurzelung und Radikalisierung, München 2006 (Martin Riexinger, Göttingen) ......................................................................................................

445

Vieillard-Baron, Jean-Louis: Hegel. Système et structures théologiques, Paris 2006 (Dietmar Köhler, Witten) ........................................................

446

Weyel, Birgit/Gräb, Wilhelm (Hg.): Religion in der modernen Lebenswelt. Erscheinungsformen und Reflexionsperspektiven, Göttingen 2006 (Bernd Schröder, Saarbrücken) .........................................................

450

Wirth, Michael: Die deutsch-französischen Beziehungen während der Kanzlerschaft von Helmut Schmidt (1974–1982). „Bonne entente“ oder öffentlichkeitswirksame Zweckbeziehung?, Berlin 2007 (Adolf Kimmel, St. Ingbert) ......................................................................................................

452

Wolf, Stefan: Ausbau, Krise und Reform des französischen Wohlfahrtsstaats. Französische Sozialpolitik von 1945 bis 2002, Berlin 2007 (Wolfgang Neumann, Ludwigsburg) ............................................................................. 454

Zotz, Nicola: Intégration courtoise. Zur Rezeption okzitanischer und französischer Lyrik im klassischen deutschen Minnesang, Heidelberg 2005 (Nine Miedema, Duisburg-Essen) ..............................................................

456

Autorenverzeichnis .......................................................................................

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Bernd Schröder und Wolfgang Kraus

Vorwort der Herausgeber

Religion im öffentlichen Raum in Frankreich und Deutschland – so lautet das Thema dieses Bandes in der Reihe der Jahrbücher des Frankreichzentrums. Religion im öffentlichen Raum? Im Blick auf Deutschland, das einzige traditionell bi-konfessionelle Land in Europa, und seine vermeintlich hinkende Trennung von Staat und Kirche leuchtet die Bedeutung dieser Thematik womöglich selbst solchen Zeitgenossen ein, die Religionen und ihrer Wechselwirkung mit modernen Gesellschaften skeptisch gegenüberstehen: Zumindest die beiden großen Kirchen, die römisch-katholische und die evangelische, dazu aber auch der Islam und das Judentum sind hierzulande an den meisten gesellschaftlichen Debatten um ethische und wertbezogene Fragen beteiligt; das Erbe namentlich des Christentums prägt zahllose Traditionen und Normen der bundesrepublikanischen Gesellschaft – ganz zu schweigen von dem Umstand, dass nach wie vor mehr als die Hälfte der Bevölkerung ihre Religion praktiziert. Im Blick auf das laizistische Frankreich mag die Auswahl dieses Gegenstandes demgegenüber begründungsbedürftig erscheinen. Doch wer einmal im Laufe seines sommerlichen Frankreich-Urlaubs auf Mariä Himmelfahrt als staatlichen Feiertag aufmerksam wurde, wem am 14. Juli die zivilreligiösen Momente der nationalen Selbstbesinnung Frankreichs bewusst werden und wer schließlich in Medien und Kulturleben, etwa in Michel Houellebecqs Les Particules élémentaires1 oder im Cycle de l’invisible 2 von Eric-Emmanuel Schmitt, etlicher Spuren religionskritischer oder überhaupt religionsbezogener Reflexion gewahr wird, dem ist deutlich: Zwischen dem Laizismus des französischen Staates einerseits und dem religiösen Innenleben der Religionsgemeinschaften in Frankreich andererseits bleibt hinreichend Platz zur Entfaltung, Reflexion und Kritik von Religionen im öffentlichen Raum.

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Houellebecq, Michel: Les Particules élémentaires, Paris: Flammarion, 1998. Schmitt, Eric-Emmanuel: Le Cycle de l’invisible/La Trilogie de l’invisible, Paris: Albin Michel. Bd. 1: Milarepa (1997); Bd. 2: Monsieur Ibrahim et les fleurs du Coran (2001); Bd. 3: Oscar et la dame rose (2002).

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Bernd Schröder und Wolfgang Kraus

Dieses Jahrbuch sucht Schneisen durch eine Thematik zu schlagen, die in der (Post-)Moderne keineswegs an Bedeutung verliert,3 sondern sich angesichts der Pluralisierung der Religionen und einer Verflüssigung religiöser Phänomene breit auffächert: ‚Religion‘ ist in modernen Gesellschaften keineswegs nur mehr dort zu finden, wo Religionsgemeinschaften aktiv sind – vielmehr nimmt nicht nur das Christentum eine „dreifache Gestalt“ an: neben der institutionell-‚kirchlichen‘ eine private und eine öffentliche.4 Für die adäquate Beschreibung und Reflexion von Religion sind prinzipiell und so eben auch hier verschiedene Wissenschaften in Anspruch zu nehmen.5 In diesem Buch spannt sich der Bogen von grundsätzlichen juristischen und (religions-)soziologischen über religions- und literaturwissenschaftliche Reflexionen bis hin zu Beiträgen aus den verschiedenen Subdisziplinen der Theologie. Thematisch kommt auf diese Weise ein weites Spektrum von Sachverhalten und Herausforderungen in den Blick. Die erste Sektion, „Religion und Öffentlichkeit – Zonen der Interferenz“, spannt den Rahmen von der Pluralisierung des Phänomens Religion über das rechtliche Verhältnis zwischen Staat und Religionsgemeinschaften bis hin zur Rezeption von ‚Religion‘ in der Gesellschaft. Als Exempel für diese öffentliche Wirkung und Rezeption werden die Behandlung von Religion im schulischen Unterricht und damit ihr Gewicht für die ‚Bildung‘ nachfolgender Generationen, ihre Einspeisung in ethische Diskussionen sowie – stellvertretend für das kulturelle Leben – ihre Aufnahme in der Belletristik als einer maßgeblichen Form der Selbstexplikation von Lebenseinstellungen gewählt. Die zweite Sektion, „Religionsgemeinschaften im Vergleich“, ist der Außenwirkung und Außenwahrnehmung einzelner Religionsgemeinschaften, namentlich der katholischen wie der evangelischen Kirche, des Judentums und des Islam, gewidmet. Der besondere Reiz des vorliegenden Bandes besteht auch hier darin, die jeweiligen Verhältnisse in Deutschland und Frankreich von Autoren aus beiden Ländern beschreiben und interpretieren zu lassen, die Ergebnisse nebeneinanderzustellen und so einem impliziten Vergleich zuzuführen – ein derartiges Unterfangen hat es zu dieser Thematik im Blick auf diese beiden Länder in dieser Vielschichtigkeit bislang noch nicht gegeben. Um bei aller Unterschiedlichkeit des Umgangs mit ‚Religion‘ auch die zahlreichen einschlägigen Brücken zwischen Frankreich und Deutschland bewusst werden zu lassen, setzt die in Sektion 3 behandelte 3 4 5

Vgl. etwa Joas, Hans/Wiegandt, Klaus (Hg.): Säkularisierung und die Weltreligionen, Frankfurt/M.: Fischer, 2007. So mit Rössler, Dietrich: Grundriß der Praktischen Theologie, Berlin, New York: de Gruyter, 21993, § 6. Vgl. dazu Weyel, Birgit/Gräb, Wilhelm (Hg.): Religion in der modernen Lebenswelt. Erscheinungsformen und Reflexionsperspektiven, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006 (Besprechung in diesem Band).

Vorwort der Herausgeber

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Frage nach der grenzüberschreitenden Kooperation sowohl zwischen Religionsgemeinschaften als auch zwischen Religion erforschenden Wissenschaften den Schlusspunkt im thematischen Reigen dieses Bandes. Den Herausgebern ist dabei wohl am deutlichsten und schmerzlichsten bewusst, welche Themenfelder in diesem Spektrum nicht oder nur unzureichend zur Geltung kommen (etwa die mediale Rezeption und Beurteilung von Religionen in beiden Ländern, die Suche nach prägenden Spuren religiöser Tradition in Kultur und Gesellschaft oder auch die jeweiligen Traditionen der Religionskritik) und welche wissenschaftlichen Reflexionsstränge hier nicht explizit angesprochen werden oder gar ausgeblendet bleiben (etwa die theologische Rekonstruktion aktueller ideeller Entwicklungen innerhalb der diversen Religionstraditionen, die Medienforschung oder auch die Religionsphilosophie). Doch es geht eben nicht um Vollständigkeit – und kann auch gar nicht darum gehen –, sondern um exemplarische Reflexionen und die Einladung, den hier aufgenommenen Faden fortzuspinnen. Bei der Auswahl der Themen orientieren sich die Herausgeber zunächst an einem substanziellen Religionsbegriff, der den historisch und empirisch bedeutsamsten Religionen in beiden Ländern einen prominenten Platz in Wahrnehmung und Reflexion zuweist. Allerdings hat es damit nicht sein Bewenden; für die Analyse der vielgestaltigen (post-)modernen Verhaltensmuster und Interpretationen im Umgang mit ‚Religion‘ erweist sich komplementär die Arbeit mit einem funktionalen Religionsverständnis als unverzichtbar, das im Kern diejenigen Phänomene, Praktiken und Selbstkonzepte als ‚religiös‘ ernst nimmt, die von ihren primären Akteuren und Interpreten als religiös in Anspruch genommen werden. Das Axiom, das diesem Jahrbuch zugrunde liegt, lautet, dass die so facettenreich verstandene ‚Religion‘ sowohl in Deutschland als auch in Frankreich in den öffentlichen Raum hineinwirkt bzw. konstitutiv an dessen Ausgestaltung teilhat. ‚Öffentlichkeit‘ meint dabei in erster Linie den Kommunikationszusammenhang, der innerhalb einer Gesellschaft im Blick auf „die gemeinsamen Interessen und Bedürfnisse, Rechte und Pflichten“ ihrer Glieder besteht;6 das Zustandekommen und Funktionieren einer solchen ‚Öffentlichkeit‘ setzt allerdings eine entsprechende soziale Kohäsion sowie kulturelle, ökonomische, politische und nicht zuletzt auch religiöse Institutionen voraus, die an der Herstellung und Pflege dieser Öffentlichkeit interessiert sind. Die Rede von ‚Öffentlichkeit‘ wird hier also kommunikations- und institutionstheoretisch gefüllt. Die strukturierende, oben bereits angedeutete Grundidee des Bandes besteht darin, im Blick auf Frankreich wie Deutschland mutatis mutandis jeweils dieselben Fragestellungen oder dieselben Themenfoki aufzugreifen 6

So im Anschluss an Huber, Wolfgang: Kirche und Öffentlichkeit, München: Kaiser, 21991, hier S. 45.

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Bernd Schröder und Wolfgang Kraus

und auf diese Weise französische und deutsche Autorinnen bzw. Autoren über die jeweils gleichen Aspekte von Religion im öffentlichen Raum in einen wissenschaftlich-literarischen Dialog hineinzuziehen.7 Für die Autoren ist dies eine Herausforderung, insofern sie explizit oder implizit die Verhältnisse im Nachbarland in den Blick nehmen (müssen) – auch wenn ihnen die ausgearbeiteten Beiträge ihrer Gegenüber bei der Abfassung nicht vorlagen. Für die Leserschaft mag so neben den individuellen Herangehensweisen und den fachlichen Akzentsetzungen auch die unterschiedliche ‚Brille‘ aufschlussreich sein, durch die eine Thematik jeweils wahrgenommen wird. Auf jeden Fall werden explizit oder implizit immer wieder die zwischen Frankreich und Deutschland kontroversen Wahrnehmungs- und Urteilstraditionen im Blick auf ‚Religion‘ deutlich – zusammengenommen mit der Fülle an religiösen Phänomenen und Herausforderungen, die material zur Sprache kommen, gibt dies der Themenwahl dieses Jahrbuchs recht. Abgerundet wird das Jahrbuch durch einen umfangreichen Rezensionsteil, in dem zu einem guten Teil Publikationen mit einem Bezug zum Thema des Bandes besprochen werden. Darüber hinaus wird die Aufmerksamkeit der Leserinnen und Leser wie gewohnt auf Veröffentlichungen jüngeren Datums zum Gegenstandsfeld der deutsch-französischen Kulturbeziehungen insgesamt gelenkt. Abschließend ist neben den zahlreichen Autorinnen und Autoren insbesondere dem Leiter des Frankreichzentrums der Universität des Saarlandes, Prof. Dr. Manfred Schmeling, und seinen Mitarbeiterinnen, v. a. Anne Rennig und Jeanne Ruffing, zu danken. Ohne ihre Aufmerksamkeit und Sorgfalt hätte der Band nicht in dieser gelungenen Form erscheinen können. Bernd Schröder

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Wolfgang Kraus

Lediglich in einem Fall (zum Thema „Entwicklungen im Islam und Einstellungen zum Islam“) ist die geplante Kopplung je zweier Beiträge krankheitshalber nicht zustande gekommen; bedauerlicherweise ließ sich zudem ausgerechnet zur grenzüberschreitenden Zusammenarbeit unter Muslimen kein Autor gewinnen, sodass der Islam ungewollt zu kurz kommt.

2 Themenschwerpunkt: Religion im öffentlichen Raum. Deutsche und französische Perspektiven

Sektion 1: Religion und Öffentlichkeit – Zonen der Interferenz

Karl Gabriel

Pluralisierung und Individualisierung von Religion – Tendenzen und Reaktionen in Religionsgemeinschaften und Gesellschaft

Que retient-on quand on observe le paysage religieux allemand sous l’aspect de la pluralisation et de l’individualisation des religions ? L’article qui suit s’interroge à ce sujet. Il fournit en premier lieu un regard d’ensemble sur le développement du pluralisme religieux en Allemagne. Même si les Eglises ne possèdent plus de monopole sur la religion, le pluralisme en Allemagne dénote toujours une asymétrie évidente au profit des deux grandes Eglises, l’Eglise catholique et protestante. Dans ce contexte, les individus non liés à une communauté religieuse représentent environ 28 % de la population. Le pluralisme religieux s’exprime tout d’abord dans une variété et une hétérogénéité grandissante du champ religieux en Allemagne. Mais le pluralisme au sein des Eglises a, lui aussi, nettement augmenté. Dans ce contexte, la pluralisation et l’individualisation du religieux sont étroitement liés. Quand on observe les réactions des communautés religieuses, on est confronté à des phénomènes contradictoires : d’une part une conscience hautement développée des situations de crise et des tentatives d’adaptation structurelles des Eglises à la nouvelle situation ; d’autre part une visibilité nouvelle des religions et une orientation des Eglises vers la société civile. Au sein de la société, la sensibilité vis-à-vis du pluralisme et des conflits religieux a augmenté, s’accompagnant d’une ambivalence dans les jugements. Les politiques religieuses allemande et française sont – comme nous l’évoquons à la fin de l’article – toutes deux influencées par les récentes évolutions et se rattachent à des parcours parallèles.

Einleitung Seit den Gründungstagen der Religionssoziologie um 1900 wurde der religionssoziologische Diskurs vom Paradigma der Säkularisierung geprägt.1 Auf der Ebene der gesellschaftlichen Strukturen, der kulturellen Deutungen wie auch bezogen auf die Dimension der individuellen Lebensführung ging man von einer gleichgerichteten Entwicklung aus. Theoretische Annahmen und empirische Beobachtungen stimmten darin überein, dass die Religion in modernen Gesellschaften durch Wirtschaft, Wissenschaft und Politik an 1

Vgl. Krech, Volkhard/Tyrell, Hartmann (Hg.): Religionssoziologie um 1900, Würzburg: Ergon, 1995 (Religion in der Gesellschaft 1).

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Karl Gabriel

den Rand gedrängt werde. Max Weber hatte für die kulturelle Entwicklung das Stichwort der Rationalisierung und Intellektualisierung aller Lebensbereiche ausgegeben.2 Die im Verlauf des 20. Jahrhunderts einsetzende empirische Vermessung der Religion bestätigte im großen Stil, dass überall dort, wo Industrie und moderne Lebensführung voranschreiten, die Religion im Rückzug begriffen ist. Die Pionierarbeiten lieferte die französische soziografische Schule um Gabriel Le Bras, die mit eindrucksvollen Kartenwerken den engen Zusammenhang von Industrie und Entchristlichung belegte und Teile des französischen Katholizismus zum Experiment der Arbeiterpriester herausforderte.3 Für namhafte, zumeist europäische Religionssoziologen hat sich bis heute an der theoretischen wie empirischen Triftigkeit des Säkularisierungsparadigmas im Prinzip nichts geändert.4 Erst in den letzten 15 bis 20 Jahren hat das Säkularisierungsparadigma in der Religionssoziologie eine heftige sowohl theoretische wie empirische Kritik auf sich gezogen.5 Darüber hinaus lassen sich Versuche beobachten, ein Konkurrenzparadigma zu etablieren. Die Grundannahme des alternativen Paradigmas besagt, dass es im Zuge der modernen Gesellschaftsentwicklung nicht zum Verschwinden, sondern zu einer Pluralisierung und Individualisierung der Religion komme.6 Insbesondere die Pluralisierung der Religion lasse sich als ein Motor der Vitalisierung der Religionen identifizieren. Eine breite Mehrheit der amerikanischen Religionssoziologen hält inzwischen das Säkularisierungsparadigma für ein typisch europäisches Theorieprodukt, das gewissermaßen als sich selbst erfüllende Prophezeiung

2 3

4 5

6

Vgl. Weber, Max: Zwischenbetrachtung, in: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie 1 (1920), Tübingen: Mohr, 91988, S. 536–573. Le Bras, Gabriel: Etudes de sociologie religieuse. Bd. 1: Sociologie de la pratique religieuse dans les campagnes françaises, Paris: PUF, 1955; Bd. 2: De la morphologie à la typologie, Paris: PUF, 1956. Pollack, Detlef: Säkularisierung – ein moderner Mythos? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland, Tübingen: Mohr Siebeck, 2003. Stark, Rodney/Iannaccone, Laurence R.: A Supply-Side Reinterpretation of the ‚Secularization‘ of Europe, in: Journal for the Scientific Study of Religion 33/3 (1994), S. 230–252; Casanova, José: Public Religions in the Modern World, Chicago, London: University of Chicago Press, 1994; Martin, David: Europa und Amerika. Säkularisierung und Vervielfältigung der Christenheit – zwei Ausnahmen und keine Regel, in: Kallscheuer, Otto (Hg.): Das Europa der Religionen. Ein Kontinent zwischen Säkularisierung und Fundamentalismus, Frankfurt/M.: Fischer, 1996, S. 161–180. So schon Luckmann, Thomas: Die unsichtbare Religion, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1991, S. 108–116; vgl. Gabriel, Karl: Einleitung, in: ders. (Hg.): Religiöse Individualisierung oder Säkularisierung. Biographie und Gruppe als Bezugspunkte moderner Religiosität, Gütersloh: Kaiser, Gütersloher Verlagshaus, 1996, S. 9–13; Hervieu-Léger, Danièle: Pilger und Konvertiten. Religion in Bewegung, Würzburg: Ergon, 2004 (Religion in der Gesellschaft 17), S. 109–112.

Pluralisierung und Individualisierung von Religion

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in weiten Teilen Europas das erst hervorbringe, was es behaupte.7 Nicht nur für die USA als dem am stärksten modernisierten Land, sondern weltweit sei der Zusammenhang von Pluralisierung und Vitalisierung der Religion zu beobachten. Erklärungsbedürftig sei die westeuropäische Ausnahme, und diese lasse sich am besten gerade durch den Mangel an religiösem Pluralismus in Europa erklären. Unabhängig vom weiteren Fortgang bzw. Ausgang des Paradigmenstreits in der Religionssoziologie lässt sich auch für Europa eine größere Sensibilität der Religionssoziologie für die Phänomene einer Pluralisierung und Individualisierung der Religion beobachten. Was in den Blick kommt, wenn man die deutsche religiöse Landschaft unter dem Gesichtspunkt der Pluralisierung und Individualisierung der Religion betrachtet, soll im Zentrum der folgenden Ausführungen stehen.

Die religiöse Landschaft Deutschlands: ein Überblick Den beiden großen Kirchen, der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) und der römisch-katholischen Kirche, gehören heute rund 65 % der Gesamtbevölkerung in Deutschland an.8 Die Kirchenzugehörigkeit weist dabei große regionale Unterschiede auf. So sind auf dem Gebiet der früheren DDR lediglich 28 % der Bevölkerung Kirchenmitglieder, während 72 % nie einer Kirche angehörten oder den Kirchenaustritt vollzogen haben. Trotz der in Art. 137 der Weimarer Verfassung festgeschriebenen und in Art. 140 in die Verfassung der Bundesrepublik Deutschland übernommenen Absage an eine Staatskirche (Abs. 1) genießen die beiden großen Kirchen in Deutschland einen besonderen rechtlichen Status als Körperschaften öffentlichen Rechts. Soziologisch lassen sie sich – insbesondere auf dem Gebiet der alten Bundesrepublik – immer noch am zutreffendsten als zwei volkskirchliche Systeme im Übergang beschreiben, die allerdings Elemente der Sozialform der Sekte im Zuge innerer Pluralisierung integriert haben.9 Das gesamte Feld der Kirchen und Religionsgemeinschaften reicht aber über die beiden großen christlichen Kirchen hinaus. Das orthodoxe Chris7 8

9

Casanova, José: Die religiöse Lage in Europa, in: Joas, Hans/Wiegandt, Klaus (Hg.): Säkularisierung und die Weltreligionen, Frankfurt/M.: Fischer, 2007, S. 322–357, hier S. 337–342. Hierzu und zum Folgenden siehe: Daiber, Karl-Fritz: Religion unter den Bedingungen der Moderne. Die Situation in der Bundesrepublik Deutschland, Marburg: Diagonal-Verlag, 1995; Ebertz, Michael N.: Kirche im Gegenwind. Zum Umbruch der religiösen Landschaft, Freiburg i. Br. [u. a.]: Herder, 1997; ders.: Erosion der Gnadenanstalt? Zum Wandel der Sozialgestalt von Kirche, Frankfurt/M.: Knecht, 1998; Meulemann, Heiner: Säkularisierung, Kirchenbindung und Religiosität, in: Schäfers, Bernhard/Zapf, Wolfgang (Hg.): Handwörterbuch zur Gesellschaft Deutschlands, Opladen: Leske + Budrich, 22001, S. 563–573; Pollack: Säkularisierung. Daiber: Religion unter den Bedingungen der Moderne, S. 172 ff.

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tentum ist in Deutschland mit 13 verschiedenen Kirchen und 935 000 Gläubigen vertreten. Zum Teil haben die orthodoxen Kirchen wie die beiden großen Kirchen Körperschaftsrechte. Dasselbe gilt für die verschiedenen Gemeinschaften christlicher Freikirchen bzw. kleineren christlichen Religionsgemeinschaften, die sich von den beiden Großkirchen aus unterschiedlichen Anlässen abgespalten haben. Für sie lässt sich eine Mitgliederzahl von 1 164 000 ermitteln. Der wachsende Pluralismus der Religionen in Deutschland kommt insbesondere auch in der zunehmenden Präsenz der übrigen Weltreligionen zum Ausdruck. Als Körperschaften des öffentlichen Rechts sind in Deutschland der Zentralrat der Juden und zahlreiche jüdische Gemeinden als Zusammenschlüsse der heute ca. 180 000 Menschen jüdischen Glaubens anerkannt. Die drittgrößte Gruppe von Glaubensangehörigen in Deutschland bilden die Muslime mit rund 3,2 Mio. Gläubigen. Teile der in Vereinen organisierten Muslime streben eine körperschaftsrechtliche Anerkennung an. Dasselbe gilt für die 1988 gegründete Deutsche Buddhistische Union – Buddhistische Religionsgemeinschaft e. V., die nach eigenen Angaben selbst aus 100 buddhistischen Gruppen mit ca. 165 000 Gläubigen besteht. Für die Anhänger des Hinduismus in Deutschland wird eine Zahl von 98 000 angegeben. Die Vielfalt der Religionsgemeinschaften in Deutschland beschränkt sich aber nicht auf die beiden großen Kirchen, die orthodoxen Kirchen, die christlichen Freikirchen und die zunehmende Präsenz der übrigen Weltreligionen. Daneben hat sich mit teilweise wachsender Tendenz und zunehmender öffentlicher Aufmerksamkeit eine religiöse Szene außerhalb der christlichen Groß- und Freikirchen herausgebildet. Sie reicht von den klassischen, aus dem 19. Jahrhundert stammenden Sekten über freireligiöse Gemeinschaften und ältere synkretistische Gruppierungen bis hin zu den sogenannten Neuen religiösen Bewegungen. Neu ist an Letzteren das Ausmaß, in dem sie auf nicht-christliche religiöse Traditionen zurückgreifen und sie in der westlichen Kultur präsent machen. Es handelt sich um synkretistische Gruppierungen, die – zunächst meist aus dem anglo-amerikanischen Raum kommend – auch in Deutschland Fuß gefasst haben. Für sie lässt sich eine Zahl zwischen 140 000 und 276 000 ermitteln. Zahlenmäßig die drittgrößte Gruppe stellen die ca. 23 Mio. Konfessionslosen in Deutschland dar.

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Pluralisierung und Individualisierung von Religion Tab. 1: Religionsgemeinschaften und ihre Mitglieder in Gesamtdeutschland10 Religionsgemeinschaften Evangelische Kirche Katholische Kirche Kleine christliche Religionsgemeinschaften Orthodoxe Kirchen Judentum Islam Buddhismus Hinduismus Neureligiöse oder synkretistische Gemeinschaften und Bewegungen Konfessionslose (als Restkategorie)

Mitglieder 26 340 000 26 656 000 1 164 935 180 3 200 165 98 140 276 ca. 23 000

000 000 000 000 000 000 000– 000 000

Prozent 32,12 32,12 1,42 1,14 0,22 3,90 0,20 0,12 0,17– 0,34 28,20

Pluralisierung der und in den Religionen Unter dem Gesichtspunkt der Pluralisierung auf dem Feld der Religionen kann zunächst eine interorganisatorische Pluralisierung (Anstieg der religiösen und konfessionellen Heterogenität in Deutschland) von einer intraorganisatorischen Pluralisierung (der Zunahme der Vielfalt innerhalb der Religionsgemeinschaften) unterschieden werden.11 Die interorganisatorische Pluralisierung, die nach dem Ausweis der Forschung von 1939 bis 1961 10

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Quellen: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Katholische Kirche in Deutschland. Statistische Daten 2001, Bonn: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 2001; Daiber: Religion unter den Bedingungen der Moderne, S. 131–150; Dehn, Ulrich: Deutschland III. Nichtchristliche Religionen, in: Betz, Hans Dieter (Hg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Bd. 2: C–E, Tübingen: Mohr Siebeck, 41999, Sp. 761–763; Krech, Volkhard: Kleine Religionsgemeinschaften in Deutschland – eine religionssoziologische Bestandsaufnahme, in: Lehmann, Hartmut (Hg.): Religiöser Pluralismus im Vereinten Europa. Freikirchen und Sekten, Göttingen: Wallstein, 2005 (Bausteine zu einer europäischen Religionsgeschichte im Zeitalter der Säkularisierung 6), S. 116–144. Wolf, Christof: Religiöse Pluralisierung in der Bundesrepublik Deutschland, in: Friedrichs, Jürgen/Jagodzinski, Wolfgang (Hg.): Soziale Integration, Opladen, Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, 1999 (Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft 39), S. 320–349; in diesem und im nächsten Abschnitt werden Überlegungen aufgenommen aus: Gabriel, Karl: Pluralisierung und Individualisierung in Gesellschaft, Religion und Kirche, in: Münk, Hans J./Durst, Michael (Hg.): Christliche Identität in pluraler Gesellschaft. Reflexionen zu einer Lebensfrage von Theologie und Kirche heute, Freiburg/ Schweiz: Paulusverlag, 2005 (Theologische Berichte 28), S. 21–58.

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trotz aller Umbrüche nahezu gleich geblieben ist, wächst seit Anfang der 1960er Jahre. Zwei Prozesse sind es, die hier die Hauptrolle spielen. Zwischen den Jahren 1950 und 1987 ist in Westdeutschland der Anteil der Konfessionslosen von 3,7 auf 8,0 % gestiegen, während der Mitgliederrückgang aus der Evangelischen Kirche rund 9 % betrug. Gleichzeitig wuchs der Anteil der anderen, nicht-christlichen religiösen Gemeinschaften von 0,2 auf 4,7 %. Mit der Wiedervereinigung hat die religiöse und konfessionelle Heterogenität in Deutschland seit den 1990er Jahren noch einmal einen erheblichen Schub bekommen.12 Die intraorganisatorische Pluralisierung macht sich in den beiden großen Kirchen durch eine Differenzierung und Auseinanderentwicklung der Muster bemerkbar, in denen jeweils die Mitgliedschaft praktiziert wird.13 Die Mehrheit in beiden Kirchen bilden die zahlenden und sich auf symbolische Unterstützung beschränkenden Mitglieder, von denen sich die kleiner werdenden Gruppen der regelmäßigen Kirchgänger in beiden Konfessionen in vielen Fragen schärfer denn je abheben. Die beiden großen Gruppen werden in beiden Konfessionen komplettiert durch zu fundamentalistischen Orientierungen neigende Gruppierungen einerseits wie auch durch Gruppen, die sich dem Feld der sozialen Bewegungen zuordnen lassen, andererseits. Neben der inter- und intraorganisatorischen Pluralisierung wächst auch der religiöse Pluralismus auf der individuellen Ebene. Dies betrifft etwa – wie Studien lokaler Netzwerke zeigen – die Ebene der zwischenmenschlichen Beziehungen. So hat sich für die Stadt Köln gezeigt, dass die Verwandtschaften noch die größte konfessionelle Geschlossenheit aufweisen, die Jüngeren deutlich seltener einen Ehepartner gleicher Konfession haben und die sozialen Beziehungen zu Freunden, Kollegen, Nachbarn und anderen nicht-verwandten Personen einen religiös-konfessionell gemischten Charakter angenommen haben.14 Auf der intrapersonellen Ebene ist eine Zunahme der sogenannten ‚Patchwork-Religiosität‘ zu verzeichnen. Die wachsende religiöse Pluralisierung betrifft – so lässt sich zusammenfassen – sowohl die institutionell-organisatorische Ebene als auch die Ebene der Personen mit den Phänomenen der Individualisierung und der Zunahme der sogenannten ‚Patchwork-Religiosität‘. Die Prozesse religiöser Pluralisierung werden aller Voraussicht nach in den kommenden Jahren nicht zum Stillstand kommen. Sie stehen in enger Beziehung zu Prozessen religiöser Individualisierung.

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Pollack: Säkularisierung, S. 77–131 Gabriel, Karl: Christentum zwischen Tradition und Postmoderne, Freiburg i. Br. [u. a.]: Herder, 72000 (Quaestiones Disputatae 141), S. 177–192. Wolf, Christof: Religiöse Pluralisierung, S. 337 f.

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Religiöse Individualisierung Die Individualisierung des Religiösen verändert das ‚religiöse Feld‘ von Grund auf.15 Der wichtigste Parameter der Veränderung besteht in einer folgenreichen Verschiebung der Machtbalance zugunsten des Individuums. An die Stelle des klassischen Modells klar definierter Religion mit organisierter Repräsentanz ist bisher kein ähnlich strukturiertes, alternatives Modell getreten. Es ist auch kein Symbol- und Ritualkomplex geschweige denn eine Instanz in Sicht, die die Leerstelle des alten füllen könnte.16 Vielmehr wandelt sich das einst von Monopolanbietern beherrschte religiöse Feld hin zu einer Struktur, in der sich die Einzelnen ihre Religion selbst zusammenbasteln. Je nach Alter, Milieueinbindung und Beeinflussung durch modernisierte Lebensstile variiert das Muster der Bastelei. Der religiöse Flickenteppich der Älteren zeigt trotz unübersehbarer Phänomene der Auswahl nach wie vor eine große Nähe zum überkommenen religiösen Modell. Mit einer deutlichen Grenze um das 45. bis 50. Lebensjahr herum nehmen zu den jüngeren Jahrgängen hin die eigengewirkten Anteile zu. Den Extrempol in dieser Richtung bilden Jugendliche aus der Okkultszene mit einer ausgeprägten Sinn-Bastelei und der Suche nach dem Okkult-Thrill mit hoher Erlebnisintensität.17 Neben dem Alter ist als beeinflussender Faktor für das jeweilige Muster der „Bastelei“ die Nähe und Ferne zu den kirchlich-konfessionellen Milieus von Bedeutung. In ihrer Nähe nimmt die „Bastelei“ die Form einer persönlichen Hierarchisierung der Glaubenswahrheiten und des synkretistischen Einbaus neuer Elemente an. So scheint es einer Vielzahl von Kirchgängern keine große Schwierigkeiten zu bereiten, Ideen der Reinkarnation in ihr kirchlich geprägtes individuelles Glaubenssystem zu integrieren.18 Lebenslange Auswahl und häufig wechselnde Lösungen der Sinnsuche mit hohen reflexiven Anteilen finden wir insbesondere in den neureligiösen Szenen.19 Auch in den ländlich geprägten Regionen hat in den 15

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Der Begriff des religiösen Felds geht auf Pierre Bourdieu zurück. Er versteht darunter einen Raum, „in dem – noch zu bestimmende – Akteure (Priester, Prophet, Zauberer usw.) Kämpfe um die Durchsetzung einer legitimen Definition sowohl des Religiösen als auch der verschiedenen Arten, die religiöse Rolle zu erfüllen, austragen“ (Bourdieu, Pierre: Rede und Antwort, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1992, S. 231 f.). Luckmann, Die unsichtbare Religion, S. 178–183. Helsper, Werner: Okkultismus. Die neue Jugendreligion? Die Symbolik des Todes und des Bösen in der Jugendkultur, Opladen: Leske + Budrich, 1992. Krüggeler, Michael: Inseln der Seligen: Religiöse Orientierungen in der Schweiz, in: Dubach, Alfred/Campiche, Roland J. (Hg.): Jede(r) ein Sonderfall? Religion in der Schweiz. Ergebnisse einer Repräsentativbefragung, Zürich: NZN/Basel: Reinhardt, 1993, S. 93–132; Sachau, Rainer: Westliche Reinkarnationsvorstellungen, Gütersloh: Kaiser, Gütersloher Verlagshaus, 21997. Stenger, Horst: Die soziale Konstruktion okkulter Wirklichkeit. Eine Soziologie des „New Age“, Opladen: Leske + Budrich, 1992.

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letzten Jahren mit dem Nachlassen der kollektiven Kontrollen insgesamt der Anteil der Auswahlchristen erkennbar zugenommen. In dieser Dimension bildet die auf schnellen Umschlag und Verbrauch hin angelegte „CityReligion“20 der jungen Gutverdienenden in den großstädtischen Ballungszentren einen Extremfall von „Bastelei“. Das neue Feld des Religiösen hat die Tendenz, den Raum des Religiösen eher zu erweitern als zu verengen. Die Macht zur Eingrenzung des Religiösen können die Kirchen nur noch in spezifischen Fällen von als sozial schädlich definierbaren (Jugend-)Sekten mehr oder weniger erfolgreich behaupten. In diesen Zusammenhang gehören Phänomene der Wiederkehr des Okkulten in den Alltag hochmodernisierter Gesellschaften oder die Tendenz zur Sakralisierung von Liebesbeziehungen. Das neue religiöse Feld verändert aber auch die Qualität der Religion. Sie nimmt eine stärker persönlich-subjektive, erlebnis- und erfahrungsbezogene Form an. Damit sinkt die Transzendenzspannweite des Religiösen. Große Transzendenzen ohne herstellbare Bezüge zur Erlebniswelt des Einzelnen lassen sich nur noch schwer und unter besonderen Vorkehrungen tradieren. Sie sind zu ihrer Plausibilisierung zumindest auf mittlere und kleine Transzendenzen angewiesen.21 Symptomatisch erscheint die Tendenz zur Sakralisierung von Subjektivität und von Gruppenbezügen als typische Orte sozial unsichtbarer Religiosität. Sichtbar werden die neuen Formen von Religiosität in den neuen Ritualisierungen wie etwa den Massenritualen der Musikszene.22 Der Auflösung des tradierten religiösen Modells und der Tendenz zur Individualisierung des Religiösen entspricht auf der Seite der Anbieter eine marktanaloge Pluralisierung der Akteure. Um das vom tradierten Modell freigegebene Feld des Religiösen wird auf vielfältige Weise gerungen. Alle Akteure bewegen sich in einem Feld, dessen Institutionalisierung nur noch sekundären Charakter besitzt. Dies macht die Akteure zu Anbietern von Symbolen, Ritualen und Lebensstilen auf einem Markt, der strukturell den privaten Nachfragerinteressen Entscheidungsmöglichkeiten bietet. Für faktisch alle Felder des klassischen religiösen Monopols existieren heute erfolgreich als nichtreligiös definierte Alternativen oder zumindest Substitute, auf die das wählende Publikum ausweichen kann. Dank der Massenmedien erreicht das Angebot an Alternativen und Substituten auch den letzten Winkel der Gesellschaft. Die neue Marktsituation und die durch sie erzeugte kulturelle Reflexivität gibt den Anbietern ‚neuer Religiosität‘ wachsende Chancen. Die Verbreitung der als Neue religiöse Bewegungen etikettierten

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Höhn, Hans-Joachim: Gegen-Mythen. Religionsproduktive Tendenzen der Gegenwart, Freiburg i. Br. [u. a.]: Herder, 1994 (Quaestiones disputatae 154), S. 118. Luckmann: Unsichtbare Religion, S. 166–171. Soeffner, Hans-Georg: Die Auslegung des Alltags. Bd. 2: Die Ordnung der Rituale, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1992.

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Psychokulte und Therapien spiegelt deutlich die Logik des Marktes wieder. Sie finden ihre Anhänger unter den gut verdienenden Großstädterinnen und Großstädtern zwischen 30 und 50, die sich die Kursgebühren auf dem spirituellen Weg zu Einsicht, Gesundheit, Glück und Erfolg leisten können.23 Für eine Dynamisierung des Marktes von Weltdeutungen und Lebensstilen sorgen die Massenmedien, allen voran das Fernsehen. Unter dem Gesichtspunkt des Informations- und Sensationswerts überzeichnen sie tendenziell Quantität und Ausprägung der alternativen Angebote auf dem religiösen Markt.24 Mit Blick auf (West-)Europa von religiöser Individualisierung statt von Säkularisierung zu sprechen, bietet die Möglichkeit, das in den Blick zu bekommen, was die englische Religionssoziologin Grace Davie „Believing without Belonging“25 nennt.

Reaktionen in den Religionsgemeinschaften Pluralisierung und Individualisierung auf dem Feld der Religionen hat bei den beiden großen Kirchen zu einem wachsenden Krisenbewusstsein geführt.26 Sie sehen sich mit der Tatsache konfrontiert, dass sie schrumpfende Kirchen in einer schrumpfenden Gesellschaft darstellen.27 Die Erscheinungsformen der Krise sind vielfältig. Schienen wirtschaftliche Konjunkturen und Krisen bis in die späten 1980er Jahre an den Kirchen relativ spurlos vorüberzugehen, so hat sich dies gründlich geändert. Beide Kirchen sprechen heute von einer schwerwiegenden Finanzkrise. Diözesen und Landeskirchen haben sich notgedrungen einschneidende Sparpläne verordnet. Sie machen sich am stärksten in Feldern bemerkbar, die von den Kirchen nicht als Kernbereich ihrer Aktivitäten definiert werden. Sie haben aber auch in allen Diözesen und Landeskirchen zu weitreichenden Plänen der Neuord-

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Waßner, Rainer: Neue religiöse Bewegungen in Deutschland. Ein soziologischer Bericht, Stuttgart: Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen, 1991 (EZW-Texte: Information 113). Barker, Eileen: Neue religiöse Bewegungen. Religiöser Pluralismus in der westlichen Welt, in: Bergmann, Jörg/Hahn, Alois/Luckmann, Thomas (Hg.): Religion und Kultur. Sonderheft 33 der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Opladen: Westdeutscher Verlag, 1993, S. 231–248. Davie, Grace: Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging, Oxford, Cambridge (MA): Blackwell, 1994.; dies.: Religion in Modern Europe: A Memory Mutates, Oxford, New York: Oxford UP, 2000. Drobinski, Matthias: Oh Gott, die Kirche. Versuch über das katholische Deutschland, Düsseldorf: Patmos, 2006, S. 76–108. Gabriel, Karl: Die alternde Kirche in einer alternden Gesellschaft, in: Theologisch-Praktische Quartalschrift 151 (2003), S. 115–123.

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nung der Seelsorgestrukturen geführt.28 Die Finanzkrise ist mit einer Mitgliederkrise verbunden, wenn diese auch nur begrenzt die Ursache der Finanzkrise darstellt. So hat die katholische Kirche in Deutschland seit 1990 2,6 Millionen Mitglieder verloren.29 Demografische und spezifisch kirchliche Faktoren wirken eng zusammen. Seit den 1970er Jahren sterben mehr Kirchenmitglieder, als durch Taufen aufgenommen werden. Ebenso treten aus beiden Kirchen per Mitgliederentscheid deutlich mehr Menschen aus als ein. Zu den Anzeichen einer in Umfragen immer wieder bestätigten Vertrauenskrise der Kirchen gehört die weiter sinkende Zahl der regelmäßigen sonntäglichen Kirchenbesucher. Wenn auch in Deutschland Sonntag für Sonntag im Durchschnitt 3,6 Millionen Katholiken einen Gottesdienst besuchen, so sind es doch deutlich weniger als noch 1990, als 2,6 Millionen mehr Gottesdienstbesucher gezählt wurden.30 Zweifellos haben die beiden großen Kirchen weiter an Integrationskraft verloren. Demgegenüber verzeichnen die freikirchlichen Gemeinden, die Pfingstkirchen und charismatischen christlichen Gemeinschaften eine wachsende Anziehungskraft. Nach den neuesten Zahlen des Religionsmonitors der Bertelsmann Stiftung kommt diese Entwicklung allerdings statistisch noch kaum zum Tragen.31 Unbeschadet der Krisenphänomene der Kirchen und eines verstärkten Krisenbewusstseins sind aber auch Tendenzen zu einer neuen Sichtbarkeit der Religionen insgesamt, einschließlich der verfassten Kirchen in Deutschland, unverkennbar.32 Die Kirchen suchen in verstärktem Maße den öffentlichen Raum. Wie die Ereignisse um den Weltjugendtag in Köln und die jüngsten Papstbesuche verdeutlichen, zeigen sich die Massenmedien an kirchlichen Inszenierungen in einem Maße interessiert, wie dies vor einigen Jahren noch undenkbar schien. Die Kirchen zeigen aber nicht nur in den Masseninzenierungen von Kirchen- und Katholikentagen und Papstbesuchen eine neue öffentliche Präsenz. Sie mischen sich auch in verstärktem Maße in gesellschaftliche Auseinandersetzungen ein, die Grenzfragen der biowissenschaftlichen Forschung und Gentechnik betreffen. In den neu eingerichteten Ethikräten sind sie selbstverständlich mit Sitz und Stimme ver28

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Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): „Mehr als Strukturen...“. Neuorientierung der Pastoral in den (Erz-)Diözesen. Ein Überblick, 12. April 2007, Bonn: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 2007. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Katholische Kirche in Deutschland. Statistische Daten 2006, Januar 2008, Bonn: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 2008, S. 7 Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Katholische Kirche in Deutschland. Statistische Daten 2006, S. 22. Gabriel, Karl: Die Kirchen in Westdeutschland, in: Bertelsmann Stiftung: Religionsmonitor 2008, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2007, S. 76–84, hier S. 77–79. Hierzu und zum Folgenden siehe: Gabriel, Religionssoziologische Anmerkungen, S. 13– 36; ders.: Phänomene öffentlicher Religion, in: ders./Höhn (Hg.): Religion heute, S. 59–75.

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treten. Wenn die beiden großen Kirchen gemeinsam zu sozialen und wirtschaftlichen Fragen Stellung nehmen wie 1997 mit dem Sozialwort beider Kirchen, dem ein intensiver Konsultationsprozess an der Basis der Gemeinden und Verbände vorausgegangen war, so bleibt dies nicht ohne Wirkung auf die politische Kultur und Stimmung im Land.33 Gerade das Sozialwort der Kirchen verweist dabei auf eine veränderte Rolle der Kirchen im öffentlichen und politischen Raum.34 Die Distanz zur Politik als System politischer Entscheidungsproduktion und Machtdurchsetzung ist gestiegen. Damit ist auch ein gewisser Einflussverlust im massiv gewachsenen Chor der unmittelbaren Regierungslobbyisten verbunden. Gewachsen ist auch die Distanz der Kirchen zu den politischen Parteien und den von ihnen verfolgten Politiken. Dies betrifft auch die Parteien, die sich selbst als christlich definieren. Die Kirchen suchen sich mehr als früher für ihre Anliegen unterschiedliche Koalitionspartner. Sie haben gelernt, dass sie dann die größten Durchsetzungschancen für ihre Anliegen besitzen, wenn es ihnen gelingt, möglichst breite Koalitionen zu schmieden. Beide Entwicklungen haben dazu beigetragen, dass die Kirchen näher an die Zivilgesellschaft herangerückt sind. Einerseits bedienen sie zivilreligiöse Bedürfnisse, wo sie bei Katastrophen und kollektiven Ohnmachtserfahrungen angefragt werden; andererseits bilden sie in der sich neu formierenden Zivilgesellschaft ein politisches Schwergewicht. In der eher unpolitischen neureligiösen Szenerie, aber auch bei den übrigen Religionsgemeinschaften und den Konfessionslosen steht man den Entwicklungen eher ambivalent und mit Unbehagen gegenüber. Ob es zu einer stärkeren Politisierung des gesamten weltanschaulichen Sektors kommt, ist eine offene Frage, die wesentlich auch von den Reaktionen in der Gesellschaft auf die veränderte Lage abhängen.

Reaktionen in der Gesellschaft Das Interesse in der Gesellschaft an den Religionen ist seit den späten 1990er Jahren deutlich angewachsen. Dies hängt weniger mit Ereignissen in Deutschland selbst zusammen. Hier hatte man erwartet, dass das Ende der politischen Repression in Ostdeutschland zu einem religiösen Aufbruch und zu einer Rückkehrbewegung zu den Kirchen führen würde. Beides ist

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Heimbach-Steins, Marianne/Lienkamp, Andreas (Hg.): Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit. Wort des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland, München: Bernward bei Don Bosco, 1997. Liedhegener, Antonius: Plural und politisch. Der Katholizismus in der Bundesrepublik Deutschland seit 1989/90, in: Jahrbuch für christliche Sozialwissenschaften 44 (2003): Religionen im öffentlichen Raum, S. 53–72, hier S. 63–69.

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in den neuen Bundesländern überraschend deutlich nicht eingetreten.35 Gerade in den frühen 1990er Jahren erreichten die Kirchenaustrittszahlen in Deutschland einen vorher wie nachher nicht wieder erreichten Höhepunkt. Es sind die Ereignisse, die sich symbolisch mit dem Datum des 11. September 2001 verbinden, die zu einer neuen gesellschaftlichen Aufmerksamkeit für die Religionen geführt haben. Damit steht im Zusammenhang, dass die Religionen in erster Linie als Faktor und Auslöser von gesellschaftlichen Konflikten in das Zentrum des Interesses gerückt sind. Die Konfliktmaterien in Sachen Religion reichen vom Kruzifixstreit in bayrischen Schulen über den Streit um ein staatliches Schulfach Lebenskunde, Ethik, Religion (LER) in einigen neuen Bundesländern und um das Kopftuch muslimischer Lehrerinnen und Verkäuferinnen bis zu den regelmäßigen Auseinandersetzungen um den Neubau von Moscheen. Die Folge ist eine erhöhte Sensibilität und Aufmerksamkeit für den gewachsenen religiösen Pluralismus, dessen Bewertung aber ambivalent bleibt.36 So nehmen nach Daten des Instituts für Demoskopie Allensbach 72 % der westdeutschen Bevölkerung den steigenden religiösen Pluralismus als Ursache von gesellschaftlichen Spannungen wahr, in Ostdeutschland 69 %. In Gesamtdeutschland fühlen sich 43 bis 44 % durch fremde Kulturen bedroht. Bisher scheinen vom neuen religiösen Pluralismus keine greifbaren Wirkungen auf eine Revitalisierung von Christentum und Kirche auszugehen. Allerdings steigt nach den Daten des Allensbacher Instituts die positive Bewertung des Christentums im Kontrast zu einer wachsenden negativen Einschätzung des Islam.37 Die Daten geben Hinweise darauf, dass Phänomene eines neuen Kulturchristentums zu beobachten sind, das von der Trennungslinie zwischen ‚wir Christen‘ hier und ‚ihr Muslime‘ dort lebt. Die Daten des Religionsmonitors der Bertelsmann Stiftung verweisen allerdings darauf, dass mit dem religiösen Pluralismus auch eine erstaunlich hohe Reflexivität im Umgang mit der eigenen Religion verbunden ist. Den beiden Aussagen zur religiösen Toleranz „Für mich hat jede Religion einen wahren Kern“ und „Ich finde, man sollte gegenüber allen Religionen offen sein“ stimmten die religiösen Menschen in Deutschland mit nahezu 100 % etwas oder sehr zu, die von der Studie als hochreligiös bezeichneten Befragten mit 90 %.38 Der wachsen35

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Pollack, Detlef: Der Wandel der religiös-kirchlichen Lage in Ostdeutschland nach 1989, in: ders./Pickel, Gert (Hg.): Religiöser und kirchlicher Wandel in Ostdeutschland 1989–1999, Opladen: Leske + Budrich 2000 (Veröffentlichungen der Sektion Religionssoziologie in der Deutschen Gesellschaft für Soziologie 3), S. 18–47, hier S. 27–37. Pollack, Detlef: Welche Auswirkungen hat die Globalisierung der Religionen auf die Gesellschaft in Deutschland?, in: zur debatte 38/1 (2008), S. 3–4. Noelle, Elisabeth/Petersen, Thomas: Eine fremde, bedrohliche Welt, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 17. Mai 2006, Nr. 114, S. 5. Krech, Volkhard: Exklusivität, Bricolage und Dialogbereitschaft. Wie die Deutschen mit der religiösen Vielfalt umgehen, in: Bertelsmann Stiftung: Religionsmonitor 2008, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2007, S. 33–43, hier S. 36–40.

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de religiöse Pluralismus stellt – unbeschadet der Einschätzung durch die Bevölkerung – eine Herausforderung für das Religionsrecht in Deutschland dar. Das deutsche Religionsgemeinschaftsrecht betont auf individueller wie kollektiver Ebene die positive Religionsfreiheit und weist in hohem Maße religionsfreundliche Bestimmungen auf.39 Das Religionsrecht geht davon aus, dass der säkulare Staat zur Neutralität gegenüber einzelnen religiösen Traditionen verpflichtet ist, aber gut daran tut, die Religionen als wichtige gesellschaftliche Kräfte zu betrachten und entsprechend zu fördern. Vor diesem Hintergrund gibt es in Deutschland staatliche Garantien für einen konfessionell geprägten Religionsunterricht an staatlichen Schulen, theologische Fakultäten an staatlichen Universitäten und Seelsorge in staatlichen Anstalten wie der Bundeswehr und den Gefängnissen. In der Konsequenz des deutschen Religionsgemeinschaftsrechts liegt es, unter bestimmten Bedingungen die religionsfreundlichen Bestimmungen des Grundgesetzes nicht auf die christlichen Kirchen zu beschränken, sondern den Religionsgemeinschaften aller in Deutschland lebenden Menschen zugute kommen zu lassen. Während die jüdischen Gemeinden selbstverständlich als Körperschaften des öffentlichen Rechts anerkannt sind, gibt es hinsichtlich der muslimischen Gemeinschaften Auseinandersetzungen, ob sie den Voraussetzungen zur Anerkennung genügen. Es besteht Hoffnung, dass das deutsche Religionsrecht genügend Flexibilität entwickelt, um dem gewachsenen religiösen Pluralismus gerecht zu werden. Weder die Beschränkung auf eine nur negativ definierte Religionsfreiheit noch die Monopolisierung der positiven Bestimmungen der Religionsfreiheit auf das Christentum können eine Lösung sein. Will man den religionsrechtlichen und religionspolitischen Pfad der deutschen Tradition aufrechterhalten, bleibt nur der Weg, die Asymmetrie der religionspolitischen Verfassung in der Bundesrepublik abzubauen und eine stärkere Symmetrie herzustellen. 40

Schluss: Ein vergleichender Blick Auf den ersten Blick fallen die weitreichenden Parallelen in der Religionsentwicklung in Frankreich und Deutschland auf. In beiden Ländern macht die institutionell verfasste christliche Religion einen Schrumpfungsprozess durch, ohne dass sie gänzlich verschwinden würde. Die französische katholische Kirche hat es wie ihre Schwesternkirche jenseits des Rheins mit mas39 40

Walter, Christian: Religionsverfassungsrecht in vergleichender und internationaler Perspektive, Tübingen: Mohr Siebeck, 2006. Willems: Status, S. 161–164; Koenig, Matthias: Pfadabhängigkeit und institutioneller Wandel von Religionspolitik. Ein deutsch-französischer Vergleich, in: Gabriel/Höhn (Hg.): Religion heute, S. 149–160, hier S. 157–160.

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sivem Mitgliederschwund und Priestermangel zu tun.41 Ein Viertel der französischen Bevölkerung sagt von sich, keiner Religion anzugehören. Mit durchschnittlich 10 % haben die französischen Katholiken einen um vier bis fünf Prozent geringeren sonntäglichen Kirchenbesuch zu verzeichnen als die deutschen Katholiken. Auf die Prozesse der ‚Dechristianisierung‘, wie es in Frankreich heißt, hat die französische katholische Kirche früher und noch massiver als die deutsche mit einer Reduktion der Zahl der Gemeinden reagiert. 1970 zählte die französische katholische Kirche noch 37 700 Gemeinden, im Jahr 2003 waren es noch 14 400.42 In der französischen Religionssoziologie lässt sich wie in der deutschen eine starke Strömung verzeichnen, die Abschied vom Säkularisierungsparadigma nimmt und stattdessen einer pluralisierten und individualisierten religiösen Moderne auf der Spur ist.43 Hier hat man sowohl die Ausbreitung alternativer Glaubensvorstellungen innerhalb der traditionellen religiösen Traditionen als auch die Entwicklung der Neuen religiösen Bewegungen wie auch die Neubildung charismatischer Bewegungen in Katholizismus, Islam und Judentum im Blick.44 Weitreichende Konsequenzen für die öffentliche Rolle der Religion in Frankreich zeichnen sich ab. Die Tradition der diametralen Opposition eines katholischen und eines laizistischen Frankreich scheint an ihr Ende zu kommen.45 Die Schwächung und die Transformation des Katholizismus kann auch den Laizismus nicht unberührt lassen. Die Entwicklungen in Religionsrecht und Religionspolitik folgen zwar dem vom deutschen Pfad zu unterscheidenden „französischen Pfad“.46 Sie haben es aber mit denselben Problemen der Pluralisierung und Individualisierung des religiösen Feldes zu tun. Tendenzen hin zu einer gewissen Aussöhnung der französischen Katholiken mit der Laizität treffen sich mit Strömungen, die der positiven Religionsfreiheit einen neuen Stellenwert einzuräumen bereit sind.47 Jenseits von Vorstellungen der Konvergenz nähern sich die Pfade des Religionsgemeinschaftsrechts diesseits und jenseits des Rheins einander an. Da alle sich im Stadium des Experiments befinden, kann man immer weniger auf Prozesse wechselseitigen Lernens verzichten. 41 42 43

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Ménudier, Henri: Die Auswirkungen auf die Gesellschaft in Frankreich, in: zur debatte 38/1 (2008), S. 5. Ménudier: Globalisierung, S. 5 Galambert, Claire de: Die Religionssoziologie „à la française“. Vom positivistischen Erbe zur Erforschung der religiösen Moderne, in: Hervieu-Léger: Pilger und Konvertiten, S. IX–L, hier S. XXXI–L. Galambert: Religionssoziologie „à la française“, S. XXVIII–XXXI. Müller, Alois: Allmähliche Entspannung statt Neuauflage des „Krieges der beiden Frankreich“ – Über den Platz der Religionen im öffentlichen Raum in Frankreich, in: Religionen im öffentlichen Raum, S. 73–84, hier S. 75–78. Koenig: Pfadabhängigkeit, S. 157–159. Müller: Allmähliche Entspannung, S. 83.

Pluralisierung und Individualisierung von Religion

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Jean-Pierre Bastian

Pluralisation et individualisation de la religion : analyse des recompositions religieuses en Alsace

In einer Gesellschaft, in der ‚Wahrheit‘ nur relativ und vielgestaltig sein kann, sind die großen religiösen Traditionen nicht mehr Garanten einer Autorität, die ihnen soziale Prägekraft verleiht. Sie haben somit an Einfluss verloren, was sie eventuell an Militanz gewinnen konnten. Unsere Zeitgenossen sind immer weniger praktizierend religiös – und wenn sie es sind, dann eher im Sinne des Ausprobierens und des Suchens nach neuen Formen symbolischer und religiöser Aktivität, die sie nicht notwendigerweise in Richtung der traditionell anerkannten Religionsgemeinschaften lenkt. Dies führt zu einer sich vervielfältigenden religiösen Landschaft – es ist der Begriff der Entinstitutionalisierung von Religion, der eben diesen Verlust an Einfluss der großen religiösen Organisationen auf die Gesellschaft zum Ausdruck bringt. Um den religiösen Wandel im Elsass zu diagnostizieren und zu analysieren, stellt dieser Artikel zuerst den Stand der Dinge dar, dann arbeitet er drei Entwicklungslinien von Religion heraus: Religion als Erinnerung, als Individualisierung des Glaubens und als Vergemeinschaftung. La situation religieuse en Alsace-Moselle ne diffère qu’apparemment du reste de la France. Le régime concordataire assure certes une reconnaissance de certains cultes qui ont encadré les pratiques religieuses et les croyances depuis longtemps.1 Néanmoins, durant la deuxième moitié du XX e siècle, un profond changement s’est opéré dans les comportements et les attitudes religieuses. Concernant ceux qui affirment n’avoir aucune affiliation religieuse, il est trop tôt pour parler d’une sortie de la religion qui n’affecte deux fois moins de personnes dans la région (10 %) que dans le reste de la France (23 %). Mais les sondages reflètent une évolution des représentations et des attentes à l’égard des grandes organisations régulant la religion. « Prie, partage et tais-toi » est le titre évocateur qu’un journaliste des Dernières Nouvelles d’Alsace a choisi en 1998 pour exposer la manière dont les Alsaciens se représentent ce que les églises ont à faire dans une société de modernité tar-

1

Cf. Dreyfus, François-Georges [et al.] : Catholiques, protestants et juifs en Alsace, [Mulhouse] : Alsatia, 1992.

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dive.2 Dans ce sens, ils ne diffèrent guère de leurs voisins allemands3 ou suisses. Dans ces sociétés de sécularisation avancée, la religion établie paraît réduite à ne plus être qu’une expression symbolique parmi d’autres des valeurs communes. Alors qu’il y a un demi-siècle, les grandes organisations religieuses étaient encore un pôle majeur de référence éthique et symbolique, elles se trouvent aujourd’hui non seulement confrontées à la pluralisation croissante des acteurs religieux, mais aussi à la concurrence des porteurs de valeurs humanistes et sécularisées qui ne les autorisent plus à être les seules détentrices de la vérité. Dans une société où la vérité ne peut être que relative et partagée, elles ne sont plus les dépositaires d’une autorité de fonction qui leur assurait une prégnance sociale d’évidence. De cette manière, elles ont perdu en influence ce qu’elles ont pu gagner éventuellement en militance. Mais nos contemporains sont de moins en moins pratiquants et, lorsqu’ils le sont, c’est plutôt dans un esprit d’expérimentation et de recherche de nouvelles formes d’activité symbolique et religieuse qui ne les dirige pas nécessairement vers les instances reconnues par la tradition. Ceci conduit à un paysage religieux éclaté qu’exprime le terme de désinstitutionalisation du religieux pour parler de la perte d’emprise des grandes organisations religieuses sur la société et d’effervescence communautaire à la marge. Afin de comprendre et d’analyser la transformation religieuse de l’Alsace, il convient d’établir d’abord un état des lieux, puis d’explorer trois pistes d’évolution du religieux dans les sens du dépôt de mémoire, de l’individualisation du croire et de la communautarisation.

Un sommaire état des lieux Etablir un état des lieux impliquerait une enquête systématique préalable menée avec des moyens aussi bien quantitatifs que qualitatifs dont nous ne disposons pas. Le sondage réalisé par l’Institut de droit local en mai 1998 peut néanmoins servir de référence. Il laisse clairement apparaître que l’affirmation d’une appartenance religieuse reste majeure puisque 90 % de la population alsacienne se déclare appartenir à une confession. Le paysage religieux continue d’être marqué par les grandes traditions religieuses historiques qui sont des cultes reconnus par l’Etat, puisque 71 % des Alsaciens se disent catholiques, 8 % protestants et 1 % juifs. Mais il est en pleine transformation avec l’apparition d’une nouvelle minorité musulmane (7 %) et

2 3

Sondage DNA/IDL/ISERCO, Dernières Nouvelles d’Alsace, no. 234, 6 octobre 1998, et no. 236, 8 octobre 1998. Pollack, Detlef : Säkularisierung – ein moderner Mythos ? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland, Tübingen : Mohr Siebeck, 2003.

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une présence de 3 % de sympathisants d’autres religions qui sont en majorité des nouveaux mouvements religieux divers. La majorité catholique est la plus importante dans le Haut-Rhin alors que les protestants sont encore bien implantés dans le Bas-Rhin, surtout dans l’Alsace bossue qui est leur bastion historique. Mais leur poids continue de baisser (11 %) dans la région, puisqu’ils étaient 23 % en 1985 et encore 19 % en 1988.4 En revanche, une minorité musulmane significative a fait son apparition et se retrouve en Moselle (13 %), mais aussi aux périphéries des grandes agglomérations alsaciennes (Strasbourg, Mulhouse). Loin de refléter la vitalité des confessions, ces chiffres doivent être pondérés par les données révélant les convictions et les pratiques. Seuls 35 % des personnes interrogées au cours de l’enquête se présentent comme des croyants convaincus, ce qui reste encore au-dessus de la moyenne française (24 % en 1994).5 Les moins convaincus se retrouvent chez les protestants (27 %) plus que chez les catholiques (38 %) et les musulmans (41 %). 20 % des Alsaciens disent se rendre au moins une fois par mois à un office religieux, ce qui reste près de la moyenne française (17 % en 1990) et même suisse et allemande. Les protestants pratiquent moins régulièrement (14 %) que les catholiques (21 %) et les musulmans (25 %). Cependant, une manière de mesurer l’attractivité des organisations religieuses consiste à se demander si leurs activités intéressent leurs sympathisants. Or 83 % des enquêtés affirment ne jamais participer aux activités organisées par le groupe religieux auquel ils disent appartenir, et seulement 5 % le font régulièrement. Ceci traduit le caractère plus militant de l’appartenance religieuse pour une minorité d’Alsaciens. L’attente à l’égard des instances religieuses est faible en ce qui concerne les problèmes de sociétés puisqu’une moyenne des deux tiers des Alsaciens ne souhaitent pas qu’elles se prononcent sur des questions d’avortement (63 %), d’écologie (65 %), de chômage (67 %), d’homosexualité (68 %), de politique économique (77 %). En revanche, pour ce qui concerne l’euthanasie (54 %) et le racisme (54%), leur action semble moins rejetée. Pour les Alsaciens, les religions doivent se cantonner à l’accompagnement spirituel (46 %), aux actions de solidarité (50 %) et aux rites de passage (38 %). 4

5

Cf. Sondage Dernières Nouvelles d’Alsace/Institut de Droit Local/Institut Strasbourgeois d’Etudes et de Recherches Commerciales de 1985 et Sondage Dernières Nouvelles d’Alsace/Institut Strasbourgeois d’Etudes et de Recherches Commerciales de 1988. Les Croyances des proches du protestantisme, Sondage exclusif Institut CSA/La Vie/L’Actualité religieuse/Fédération protestante de France/Le Christianisme au XX e siècle/Le Messager évangélique/Présence protestante/Réforme, Paris 1994. Sondage réalisé auprès d’un échantillon national représentatif de 417 personnes âgées de 18 ans et plus se déclarant proches du protestantisme, constitué à partir d’un tirage au sein de vagues nationales d’enquêtes réalisées du 24 mars au 21 août 1995 selon les méthodes des quotas, après stratification par région et taille d’agglomération.

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Les chiffres du sondage donnent ainsi l’image d’un paysage religieux en pleine recomposition, avec une reconnaissance de la valeur des grandes traditions tout en leur interdisant de déterminer les choix de société. Ils correspondent aux grandes tendances observées en Europe avec le maintien d’une foi sans pratique et l’acceptation de l’action des organisations religieuses dans la mesure où elles se limitent à une activité spirituelle et caritative. Mais au-delà d’un sondage, essayons de brosser les types idéaux de l’évolution religieuse autour de trois marqueurs des changements en cours : la religion comme dépôt de mémoire, l’individualisation du croire et l’effervescence communautaire.

Des paroisses en déclin et des lieux de cultes muséifiés Tout un chacun se rendant dans les églises de centre-ville comme dans celles des zones rurales observe la disproportion entre le volume spatial à disposition et le nombre de fidèles à même de participer à une activité religieuse régulière. Pourquoi un tel contraste ? La mobilité des populations contemporaines fait qu’il n’y a plus adéquation entre territoire paroissial et appartenance religieuse. La différence qui encore se maintenait entre ville et campagne il y a cinquante ans tend à s’estomper. Les styles de vie ne se distinguent plus et une population rurbaine adopte des modes de vie similaires. C’est le fruit d’une évolution liée à la fin de la civilisation paroissiale. L’Alsace s’est construite sur l’homologie du territoire politique et de l’espace paroissial. Avec la sécularisation et la dissociation du religieux et du politique, il n’y a plus depuis longtemps une telle imbrication, même si une certaine géographie des identités religieuses ne s’est pas complètement effacée. Néanmoins, tant que la population jouissait d’une immobilité relative, la correspondance entre lieu de vie et participation à une communauté territoriale perdura. Puis, l’expulsion des populations laborieuses des centresville et la transformation du parc immobilier ont contribué à évider le tissu paroissial. La transformation des villages en cités-dortoir contribue aussi à cette évolution. Ceci s’est produit dans le cadre d’une division du travail toujours plus poussée et d’une individualisation des comportements. L’acteur social mobile participe aujourd’hui d’une culture de l’autonomie et du choix. Il ne veut plus se laisser imposer ses liens. Il les construit en puisant dans un éventail d’offres. Le marché religieux – tout comme le reste des autres biens accessibles – s’est considérablement étendu dans la mesure où la dérégulation symbolique a entraîné l’apparition de multiples offres à même de combler les attentes spirituelles. Cette évolution fait que l’appartenance religieuse ne se définit plus en fonction d’une tradition héritée, mais par le souci de trouver ce qui correspond au mieux à la demande. Les paroisses historiques ne peuvent donc plus vivre sur la base d’un réservoir de fidèles

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acquis par inertie. Elles se trouvent confrontées à la nécessité d’élaborer des offres en adéquation à la nouvelle demande sociale. Elles le font en se servant d’abord du capital esthétique et architectural détenu. Les services religieux sous forme de concert, la valorisation de lieux hautement chargés d’histoire, la mise à la disposition du public des trésors picturaux sont autant de faire-valoir d’un héritage culturel et religieux à la fois. C’est une manière de mettre à disposition « la religion pour mémoire »6 et de maintenir disponible un réservoir symbolique où puiser librement sans que ceci n’implique de lien organisationnel précis. Il s’agit d’une profonde transformation de l’univers religieux dans la mesure où l’édifice religieux ne se distingue plus du musée. Il participe d’un dépôt de mémoire, il est du ‘religieux refroidi’ dont la dimension esthétique prime sur la dimension cultuelle. Ainsi, le religieux entre dans le rythme de la consommation culturelle et des circuits économiques en se transformant en bien touristique. La civilisation des loisirs fait une consommation intensive de ces lieux de mémoire dont l’Alsace est extrêmement riche, transformés en musées. Les clercs et les organisations paroissiales entrent d’autant mieux dans le jeu qu’il leur faut viabiliser des édifices d’autant plus coûteux que le denier du culte n’alimente plus les caisses. Ceci conduit à l’instrumentalisation du capital architectural à des fins de survie économique et symbolique. Lorsqu’en 2002, un acteur célèbre lut des morceaux choisis des confessions de Saint Augustin et remplit la cathédrale de Strasbourg à l’époque de Noël associée par les masses aux ‘marchés de Noël’, le public était-il là pour l’acteur, pour la mémoire chrétienne ou pour l’esthétisme consumériste d’un édifice situé au cœur de l’activité marchande cyclique ? Il faut qu’un ensemble de facteurs se conjuguent pour créer ce mouvement de foule qui ne correspond pas à une pratique liturgique spécifique. Alors que même le jour de Noël il reste difficile de remplir une cathédrale, par la conjugaison d’un ensemble de facteurs autour du jeu de la consommation la religion continue de faire effet. Pour ce faire, il lui faut un surcroît de médiatisation et de théâtralisation dans des lieux chargés de mémoire.

Individualisation du croire Cependant, comme le traduisent les statistiques alsaciennes, pour nos contemporains le religieux n’est plus attaché à une tradition exclusive. Leur demande se formule en terme d’expérimentation, de sensation et de convivialité. Le lien religieux qui se tisse est provisoire et peut à tout moment être révoqué. A une population mobile et migrante correspond une religiosité du même type. L’acteur ‘rurbain’ dispose à sa guise des traditions religieuses. 6

Hervieu-Léger, Danielle : La Religion pour mémoire, Paris : Cerf, 1993.

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Il veut pouvoir se façonner son propre univers symbolique. Ceci se traduit dans les enquêtes7 par le fait qu’il ne trouve pas incompatible de croire simultanément à la résurrection et à la réincarnation, de pratiquer le yoga et de fréquenter un groupe charismatique, d’aller à la messe ou au culte et de suivre l’enseignement d’un moine bouddhiste. Les villes et les campagnes alsaciennes deviennent des laboratoires où l’on côtoie des traditions diverses et où s’élaborent des représentations de l’interreligieux qui tendent à gommer la réalité de la concurrence entre organisations religieuses en compétition pour le marché des âmes. Mais si l’éventail d’offres est de plus en plus diversifié, il est aussi standardisé. Par delà l’apparence du libre choix et le comportement de consommateur qui caractérise l’acteur religieux contemporain, il se trouve confronté à une offre finie, construite en fonction de standards. Ceux-ci sont élaborés, par exemple, par les grands intermédiaires culturels que sont les médias qui définissent le religieusement correct à un moment donné. Les églises se trouvent ainsi comme entraînées à jouer le jeu du multi-culturalisme, à développer le dialogue inter-religieux ou à expérimenter des liturgies inter-communautaires. En même temps, le religieux se déploie au-delà des institutions qui l’abritaient. Il devient plus diffus. Il est comme un prêt-à-porter individuel que tout un chacun élabore au moyen d’un jeu de bricolages et de collages qui sont d’autant plus libres que les grandes traditions religieuses n’ont plus les moyens d’imposer leurs normes. Elles ne peuvent que les proposer dans un libre ‘super-marché du croire’. La religion transite donc de l’espace public où elle est réduite à un service touristique à l’espace privé où elle sert la recherche d’un épanouissement individuel. La valeur de toute référence religieuse est mesurée à son efficacité, au type de service qu’elle offre, à la manière dont elle permet au sujet de se sentir en adéquation avec lui-même dans une approche holiste du bien-être. Ceci entraîne une modification de la figure du clerc. Alors que ce dernier était de manière classique l’acteur d’un jeu liturgique ou le régulateur du croire autorisé, il est de plus en plus contraint de se transformer en conseiller spirituel. Il est contraint d’offrir une plus-value symbolique qui souvent tourne autour de l’aura charismatique dont il se doit d’être porteur afin d’assurer une visibilité à l’organisation religieuse qu’il sert. L’Alsace, loin d’être un territoire où la religion est en déclin, est ainsi un espace où grouillent les initiatives spirituelles.

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Les Français et leurs croyances, Sondage exclusif Institut CSA/La Vie/Le Monde, mars 2003. Sondage réalisé par téléphone le 21 mars 2003 auprès d’un échantillon national représentatif de 1 000 personnes âgées de 18 ans et plus, constitué d’après la méthode des quotas après stratification par région et catégorie d’agglomération.

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Communautarisation effervescente Réduire le religieux au privé et à la sphère individuelle est par trop univoque. Le croire ne s’élabore pas que dans l’intimité de la personne. Celleci a besoin de la confirmation de ses choix et de la plausibilité de son univers de représentation. Elle ne peut y accéder qu’au travers d’un partage communautaire. Néanmoins, à l’inverse de la communauté imposée par le découpage paroissial historique, aujourd’hui la participation communautaire est d’abord affaire de choix. L’individu élabore par affinité élective le type de lien dont il éprouve le besoin. Il veut sélectionner sa communauté d’appartenance comme il choisit sa croyance. On assiste ainsi à l’émergence de communautés électives8 qui sont autant d’espaces où se reconstruit du lien social. Contrairement à la paroisse traditionnelle, ces communautés sont des rassemblements sélectifs où se retrouvent des individus partageant des valeurs semblables. Ces niches attirent des strates spécifiques de population. A distance de la religiosité muséifiée des communautés historiques, ces communautés enthousiastes répondent à l’anomie latente liée au repli sur la sphère individuelle et au besoin permanent de communication. En sont un bel exemple, les communautés religieuses charismatiques du style de l’Eglise pentecôtiste de la Porte ouverte chrétienne dans la banlieue de Mulhouse9 et les mouvements de renouveau charismatique (Chemin neuf, Puits de Jacob etc.) au sein de l’Eglise catholique. Par sa position géographique frontalière, la région Alsace a toujours été un lieu de passage. Elle peut se définir comme un espace migratoire et circulatoire. L’afflux de populations provenant de régions européennes et extra-européennes se lit dans le tissu social. Il a conduit à des regroupements ‘communautarisants’. Parmi les marqueurs identitaires de ces populations immigrées, en majorité d’origine rurale, la langue, la cuisine et la religion tendent à rendre compte de la permanence d’un héritage culturel dans une société d’accueil qui valorise le droit à la différence. En parallèle avec le restaurant et la cuisine ethniques, la tradition religieuse apparaît comme la manière la plus accessible de marquer une différence pour des populations qui ne parviennent que difficilement à sortir des banlieues devenues des ghettos. A l’absence de mobilité sociale et d’intégration répond un renforcement des replis identitaires et religieux. Le cosmopolitisme religieux a certes été de tout temps une caractéristique urbaine. Aujourd’hui, il est une dimension constitutive de l’ensemble de la société, car la pluralité des traditions 8

9

Sinclair, Christopher : Le Protestantisme alsacien-mosellan : du terroir paroissial à la dispersion conversionniste, ds. : Bastian, Jean-Pierre (éd.) : La Recomposition des protestantismes en Europe latine, entre émotion et tradition, Genève : Labor et Fides, 2004, p. 223–250. Willaime, Jean-Paul/Amiotte-Suchet, Laurent : « La Pluie de l’Esprit ». Etude sociologique d’une assemblée pentecôtiste mulhousienne. Mission du Plein évangile, La Porte ouverte chrétienne, Paris : Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité, Octobre 2004.

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religieuses s’est accentuée dans un contexte de mondialisation économique. L’Alsace est ainsi devenue un lieu privilégié d’épanouissement de pratiques communautaristes. Au travers de la religion importée, des identités ethniques sont recomposées et même réinventées. Les trois communautés malgaches de Strasbourg10 en sont un bel exemple qui peut être transposé tant aux communautés ethno-musulmanes qui se distinguent par leur origine turque, maghrébine, bosniaque qu’à d’autres associations religieuses ethnonationales, roumaine et orthodoxe par exemple. Dans ces recompositions se joue aujourd’hui la définition du pluralisme conçu en terme de communication avec les autres ou de repli identitaire. Cette tension traverse toutes les manifestations du religieux contemporain. En effet, les organisations religieuses historiques sont également tendanciellement enclines à se transformer à leur tour en ghettos identitaires pour ceux qui ne se reconnaissent plus dans une société dont la population est profondément bouleversée par la globalisation des flux économiques.

Un laboratoire du religieux En Alsace, en dépit des acquis de surface qui maintiennent une situation juridique et politique de reconnaissance des grandes traditions religieuses historiques, se déploient dans toute leur intensité les « deux visages de la religion »11 contemporaine. D’une part, l’espace social est fortement marqué par les processus de sécularisation qui tend à renvoyer le religieux à ses sacristies ou à n’en faire qu’un instrument de promotion touristique. D’autre part, la demande religieuse s’est faite plus diffuse et individualisée. Elle s’adresse de manière ponctuelle et provisoire aux chercheurs d’un sacré réduit à une dimension thérapeutique et hédoniste. Cette religion ‘à la carte’ souvent hybride n’échappe cependant pas aux standards culturels. Elle est tout aussi régulée que la religion instituée. Simultanément, des traditions religieuses cosmopolites relevant d’une culture religieuse mondiale ont pris pied. Ce double mouvement de sécularisation et de recomposition spirituelle sur un mode simultané d’individuation et de communautarisation se produit dans une société travaillée par les contradictions sociales. Les différences de niveaux de vie y sont marquées et le rejet des plus démunis aux périphéries urbaines entraîne des explosions sociales récurrentes. C’est là que prend sens la réinvestissement communautariste du religieux comme affirmation du droit à la différence tout autant que comme refus d’une inté10

11

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Pluralisation et individualisation de la religion

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gration dans la dissolution des différences. Entre sécularisation et réenchantement, le redéploiement contemporain du religieux en Alsace met en évidence les défis d’une société en mutation où l’individu doit apprendre que le vivre ensemble implique le respect de l’autre et de ses droits, en particulier sur le plan religieux. Bibliographie sélective Campiche, Roland J. [et. al.] : Les Deux Visages de la religion. Fascination et désenchantement, Genève : Labor et Fides, 2004. Les Croyances des proches du protestantisme, Sondage exclusif Institut CSA/La Vie/L’Actualité religieuse/Fédération protestante de France/Le Christianisme au XXesiècle/Le Messager évangélique/Présence protestante/Réforme, Paris 1994. Dreyfus, François-Georges [et al.] : Catholiques, protestants et juifs en Alsace, [Mulhouse] : Alsatia, 1992. Les Français et leurs croyances, Sondage exclusif Institut CSA/La Vie/Le Monde, mars 2003. Hervieu-Léger, Danielle : La Religion pour mémoire, Paris : Cerf, 1993. Pollack, Detlef : Säkularisierung – ein moderner Mythos ? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland, Tübingen : Mohr Siebeck, 2003. Rakotondratsimba, Hery S. : Etude comparative de trois communautés malgaches de Strasbourg : la religion comme marqueur identitaire, Mémoire de maîtrise, Faculté de théologie protestante, Université Marc Bloch, sous la dir. de J.-P. Bastian, octobre 2004. Sinclair, Christopher : Le Protestantisme alsacien-mosellan : du terroir paroissial à la dispersion conversionniste, ds. : Bastian, Jean-Pierre (éd.) : La Recomposition des protestantismes en Europe latine, entre émotion et tradition, Genève : Labor et Fides, 2004, p. 223–250. Sondage Dernières Nouvelles d’Alsace/Institut de Droit Local/Institut Strasbourgeois d’Etudes et de Recherches Commerciales de 1985. Sondage Dernières Nouvelles d’Alsace/Institut Strasbourgeois d’Etudes et de Recherches Commerciales de 1988. Willaime, Jean-Paul/Amiotte-Suchet, Laurent : « La Pluie de l’Esprit ». Etude sociologique d’une assemblée pentecôtiste mulhousienne. Mission du Plein évangile, La Porte ouverte chrétienne, Paris : Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité, Octobre 2004.

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Religion und Staat in der Bundesrepublik Deutschland: rechtliche Maßgaben

Le droit constitutionnel allemand garantit la liberté de religion, il protège contre toute discrimination religieuse, il oblige l’Etat à se tenir neutre vis-à-vis des religions, il prescrit la séparation de l’Eglise et de l’Etat, il garantit à toutes les communautés religieuses le droit de s’auto-définir et il les admet à des formes juridiques spécifiques sous lesquelles elles peuvent déployer leurs activités. Le droit fondamental à la liberté de religion, d’une part, et les garanties constitutionnelles qui forment le statut juridique des communautés religieuses, d’autre part, se trouvent alliés dans une interprétation homogène percevant l’ensemble des règles du droit allemand sur les relations entre l’Etat et les religions comme un système de liberté. La liberté de religion dans ses dimensions individuelle, collective et corporative est le critère qui délégitime toute tentative de réinterpréter la neutralité de l’Etat dans un programme de ségrégation et de faire basculer sa séparation des bénéficiaires de la liberté religieuse dans une interdiction de contact. L’ouverture de la vie sociale à l’accomplissement de la liberté (sous réserve des restrictions nécessaires) ainsi que la coopération de l’Etat avec les sujets de la liberté afin de servir cette liberté ne sont synonymes d’aucune exception du principe de neutralité ou du principe de séparation – elles parachèvent justement ces principes. Die in Deutschland geltenden rechtlichen Maßgaben für die Religion im öffentlichen Raum sind vorrangig im deutschen Grundgesetz1 (GG) verankert.2 Sie werden von den Verfassungen der deutschen Bundesländer bestä1 2

Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland vom 23.5.1949 (BGBl. S. 1). An Gesamtdarstellungen des deutschen Staatskirchenrechts sind zu nennen: Listl, Joseph/Pirson, Dietrich (Hg.): Handbuch des Staatskirchenrechts der Bundesrepublik Deutschland, Berlin: Duncker & Humblot, Bd. 1: 21994, Bd. 2: 21995; von Campenhausen, Axel/ de Wall, Heinrich: Staatskirchenrecht. Eine systematische Darstellung des Religionsverfassungsrechts in Deutschland und Europa. Ein Studienbuch, München: Beck, 42006; Classen, Claus Dieter: Religionsrecht, Tübingen: Mohr Siebeck, 2006; Fuchs, Claudio: Das Staatskirchenrecht der neuen Bundesländer, Tübingen: Mohr Siebeck, 1999 (Jus Ecclesiasticum 61); Hollerbach, Alexander: Grundlagen des Staatskirchenrechts (§ 138), in: Isensee, Josef/ Kirchhof, Paul (Hg.): Handbuch des Staatsrechts der Bundesrepublik Deutschland. Bd. 6: Freiheitsrechte, Heidelberg: Müller, 22001, S. 471–555; ders.: Der verfassungsrechtliche Schutz kirchlicher Organisation (§ 139), in: Isensee/Kirchhof (Hg.): Handbuch des Staatsrechts. Bd. 6, S. 557–593; ders.: Freiheit kirchlichen Wirkens (§ 140), in: Isensee/Kirchhof (Hg.):

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tigt und ergänzt. Das deutsche Verfassungsrecht garantiert die Religionsund Weltanschauungsfreiheit, schützt vor religiöser Diskriminierung, verpflichtet den Staat auf religiöse und weltanschauliche Neutralität, schreibt die Trennung von Staat und Kirche vor, gewährleistet das Selbstbestimmungsrecht für alle Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften und eröffnet ihnen einen Zugang zu besonderen Wirkungsformen.3 Die verfassungsrechtliche Garantie des Grundrechts auf Religions- und Weltanschauungsfreiheit ist der eine Pfeiler, auf dem diese Prinzipien ruhen. Der andere Pfeiler besteht aus verfassungsrechtlichen Garantien, die den Rechtsstatus der Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften ausgestalten. Beides verbindet sich in einer einheitlichen Deutung des deutschen Staatskirchenrechts als Freiheitsordnung.

Die grundrechtliche Garantie der Religions- und Weltanschauungsfreiheit Art. 4 Abs. 1 und 2 GG erklärt die Freiheit des Glaubens, des Gewissens und die Freiheit des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses für unverletzlich und gewährleistet die ungestörte Religionsausübung.4

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Handbuch des Staatsrechts. Bd. 6, S. 595–633; Jeand’Heur, Bernd/Korioth, Stefan: Grundzüge des Staatskirchenrechts, Stuttgart [u. a.]: Boorberg, 2000. – Das mit dem Begriff des „Staatskirchenrechts“ umschriebene Gebiet umfasst seit jeher alle Aspekte des staatlichen Umgangs mit Religion und Weltanschauung, individueller und korporativer Religionsund Weltanschauungsfreiheit, Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften. Zur (müßigen) Frage nach einer Ersetzung der Bezeichnung durch die Synonyme „Religionsverfassungsrecht“, „Religionsrecht“ o. ä. siehe zuletzt Heinig, Hans Michael/Walter, Christian (Hg.): Staatskirchenrecht oder Religionsverfassungsrecht? Ein begriffspolitischer Grundsatzstreit, Tübingen: Mohr Siebeck, 2007. – Einen konzisen geschichtlichen Überblick gibt Link, Christoph: Staat und Kirche in der neueren deutschen Geschichte. Fünf Abhandlungen, Frankfurt/M. [u. a.]: Lang, 2000 (Schriften zum Staatskirchenrecht 1). Den großen Bogen von der historischen Entwicklung hin zu den für die Zukunft tauglichen Prinzipien schlägt Heckel, Martin: Vom Religionskonflikt zur Ausgleichsordnung. Der Sonderweg des deutschen Staatskirchenrechts vom Augsburger Religionsfrieden 1555 bis zur Gegenwart, München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 2007 (Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, N. F. 130). Ähnlich werden die Prinzipien des deutschen Staatskirchenrechts zusammengefasst in der prägnanten Darstellung bei de Wall, Heinrich: Das Verhältnis von Gesellschaft, Staat und Kirche in Deutschland, in: Kämper, Burkhard/Schlagheck, Michael (Hg.): Zwischen nationaler Identität und europäischer Harmonisierung. Zur Grundspannung des zukünftigen Verhältnisses von Gesellschaft, Staat und Kirche in Europa, Berlin: Duncker & Humblot, 2002 (Staatskirchenrechtliche Abhandlungen 36), S. 85–100, hier S. 87 f.

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Dieses Grundrecht, wie alle Freiheitsrechte des Grundgesetzes, entfaltet seine Wirkung als ein Verbot von ungerechtfertigten Eingriffen in den umschriebenen Schutzbereich.5 Der Grundrechtsträger kann ein bestimmtes staatliches Handeln von seinem Freiheitsinteresse unter Berufung auf die Religionsfreiheit abwehren, wenn dieses Freiheitsinteresse in den Schutzbereich des Grundrechts fällt, wenn das staatliche Handeln einen Eingriff in diesen Schutzbereich mit sich bringt und wenn dieser Eingriff nicht von einer in der Verfassung selbst gezogenen Grundrechtsschranke, die ihn verfassungsrechtlich rechtfertigt, gedeckt ist. Der Schutzbereich der Religions- und Weltanschauungsfreiheit Seinen Schutzbereich umschreibt Art. 4 Abs. 1 und 2 GG mit der Freiheit des Glaubens, der Freiheit des Gewissens, der Freiheit des religiösen Bekenntnisses, der Freiheit des weltanschaulichen Bekenntnisses und der Freiheit der Religionsausübung. Es ist offensichtlich, dass sich zwischen diesen Freiheiten keine scharfen begrifflichen Grenzen ziehen lassen: Die Freiheit, einen Glauben zu bilden, setzt Kommunikation und Praxis des Glaubens, also Bekenntnis und Religionsausübung voraus und führt zu ihnen hin; jedes Bekennen ist zugleich ein Akt der Religionsausübung, wie umgekehrt jeder Akt der Religionsausübung eine Glaubensäußerung enthält und insofern ein Bekenntnis kommuniziert. Deshalb ist Art. 4 Abs. 1 und 2 GG als 4

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Als umfassende Darstellungen der Religionsfreiheit sind exemplarisch zu nennen: von Campenhausen, Axel: Religionsfreiheit (§ 136), in: Isensee/Kirchhof (Hg.): Handbuch des Staatsrechts. Bd. 6, S. 369–434; von Campenhausen/de Wall: Staatskirchenrecht, S. 50–89; Heckel, Martin: Religionsfreiheit. Eine säkulare Verfassungsgarantie, in: ders.: Gesammelte Schriften. Staat, Kirche, Recht, Geschichte. Hg. v. Klaus Schlaich. Bd. 4, Tübingen: Mohr, 1997 (Jus Ecclesiasticum 58), S. 647–859; Listl, Joseph: Glaubens-, Bekenntnis- und Kirchenfreiheit (§ 14), in: Listl/Pirson (Hg.): Handbuch des Staatskirchenrechts. Bd. 1, S. 439–479; ferner die Kommentierungen zu Art. 4 GG, zum Beispiel Morlok, Martin: Artikel 4, in: Dreier, Horst (Hg.): Grundgesetz. Kommentar. Bd. 1, Tübingen: Mohr Siebeck, 22004, S. 484–548; Starck, Christian: Art. 4, in: Mangoldt, Hermann von (Begr.)/Klein, Friedrich/Starck, Christian (Hg.): Kommentar zum Grundgesetz. Bd. 1, München: Vahlen, 52005, S. 441–513. Zusätzlich gelten die Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit gemäß Art. 18 des Internationalen Pakts über bürgerliche und politische Rechte vom 19.12.1966 (BGBl. 1973 II S. 1534) sowie die Garantie der Religionsfreiheit gemäß Art. 9 der Europäischen Konvention zum Schutze der Menschenrechte und Grundfreiheiten vom 4.11.1950 (BGBl. 1952 II S. 685, 953, neu bekanntgemacht am 17.5.2002, BGBl. II S. 1054) im Rang von Bundesgesetzen. Repräsentativ Isensee, Josef: Das Grundrecht als Abwehrrecht und als staatliche Schutzpflicht (§ 111), in: Isensee, Josef/Kirchhof, Paul (Hg.): Handbuch des Staatsrechts der Bundesrepublik Deutschland. Bd. 5: Allgemeine Grundrechtslehren, Heidelberg: Müller, 22000, S. 143–241, Rn. 37–76; Pieroth, Bodo/Schlink, Bernhard: Staatsrecht. Bd. 2: Grundrechte, Heidelberg: Müller, 232007, Rn. 195–348; für die Religionsfreiheit: Rn. 503–545.

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die Umschreibung eines einheitlichen Schutzbereichs der Religionsfreiheit zu verstehen. Da der Religion die Weltanschauung gleichgestellt ist, gewährleistet Art. 4 Abs. 1 und 2 GG also einen einheitlichen Schutzbereich der Religions- und Weltanschauungsfreiheit. Die Gewissensfreiheit ist ebenfalls in Art. 4 Abs. 1 GG geschützt, ohne allerdings in der Religions- und Weltanschauungsfreiheit ganz aufzugehen. Ihr Akzent liegt auf dem Schutz individueller Überzeugungen, welche auf eine unbedingte ethisch-moralische Qualifikation individuellen Handelns bezogen sind. Zur Religions- und Weltanschauungsfreiheit gehört die Freiheit, sich selbst ein Konzept von Religion und Weltanschauung zu machen. Ebenso gehört dazu die Freiheit, einen Zusammenhang zwischen der eigenen religiösen oder weltanschaulichen Überzeugung und dem eigenen Handeln zu definieren, der dieses Handeln dann zur Religionsausübung (beziehungsweise Betätigung der Weltanschauung) qualifiziert. Sowohl der Begriff der Religion und Weltanschauung als auch der Begriff der Religionsausübung sind Gegenstände eines religiösen oder weltanschaulichen Selbstverständnisses des einzelnen Grundrechtsträgers. Wenngleich das letztverbindliche Wort über die Subsumtion eines Verhaltens unter die Religions- und Weltanschauungsfreiheit den staatlichen Gerichten vorbehalten bleiben muss, muss es stets das vorgetragene Selbstverständnis des Grundrechtsträgers maßgeblich berücksichtigen. Das Bundesverfassungsgericht hat sich deshalb eine Auslegung des Art. 4 Abs. 1 und 2 GG zu eigen gemacht, die den Schutzbereich der Religionsund Weltanschauungsfreiheit sehr weit fasst: Danach schützt sie jedes religiös oder weltanschaulich motivierte Verhalten.6 Das ist als „Hypertrophie“ kritisiert worden,7 und die Literatur bemüht sich mit verschiedenen Ansätzen um eine schärfere Festlegung des Schutzbereichs anhand objektiver Merkmale: eine kultische Dimension, eine Zuordnung zu traditionellen und kulturell vertrauten Erscheinungsformen der Religionsausübung, eine Bindung an das kollektive Verständnis einer Religionsgemeinschaft, eine Begrenzung auf „zwingende Gebote“ einer Religion und anderes mehr.8 Alle

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Vgl. BVerfG, Beschluß vom 16.10.1968 – 1 BvR 241/66 –, E 24, 236–252 (246, 247–250); Beschluß vom 19.10.1971 – 1 BvR 387/65 –, E 32, 98–111 (106 f.); Urteil vom 24.9.2003 – 2 BvR 1436/02 –, E 108, 282–314 (297): „das Recht des Einzelnen, sein gesamtes Verhalten an den Lehren seines Glaubens auszurichten und seiner inneren Glaubensüberzeugung gemäß zu handeln“; siehe zuletzt BVerfG, Kammerbeschluß vom 24.10.2006 – 2 BvR 1908/03 („BVerfG“ = Bundesverfassungsgericht; „E“ = Entscheidungen des Bundesverfassungsgerichts; die jüngere Judikatur ist abrufbar unter http://www.bverfg.de). Kästner, Karl-Hermann: Hypertrophie des Grundrechts auf Religionsfreiheit? Über das Verhältnis der Religions- und Weltanschauungsfreiheit zum Geltungsanspruch des allgemeinen Rechts, in: Juristenzeitung 53 (1998), S. 974–982.

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diese Versuche unterliegen der Gefahr, das Selbstverständnis der Grundrechtsträger an einem fremden, notwendig niemals ‚objektiven‘ Vorverständnis von Religion und Weltanschauung zu messen. Damit steht aber immer der Kern der Religions- und Weltanschauungsfreiheit auf dem Spiel. Es führt daher kein Weg an einem weiten, für diverse Selbstverständnisse prinzipiell offenen Schutzbereich der Religions- und Weltanschauungsfreiheit vorbei.9 Wie alle Freiheitsrechte schützt auch die Religions- und Weltanschauungsfreiheit mit jedem ‚positiven‘ Interesse, sich in einer bestimmten Weise zu verhalten, auch das gegenteilige, ‚negative‘ Interesse.10 Art. 4 Abs. 1 und 2 GG schützt also die Freiheit, einen Glauben zu haben oder keinen zu haben, einen Glauben anzunehmen oder abzulehnen, seinen Glauben zu behalten oder aufzugeben, ihn zu bekennen oder nicht zu bekennen, aus religiösen Motivation heraus zu handeln oder sein Handeln von jeder religiöser Motivation freizuhalten. Die positive und die negative Religionsfreiheit haben die gleiche Struktur; es gibt kein Rangverhältnis zwischen ihnen. Träger der Religionsfreiheit ist jeder Mensch. Die Religionsfreiheit kann einzeln (individuell) oder in Gemeinschaft mit anderen (kollektiv) ausgeübt werden. Zur kollektiven Religionsfreiheit gehört die religiöse Vereinigungsfreiheit. Um sie in einer organisierten Handlungseinheit (korporativ) wirksam werden zu lassen, muss sich die religiöse Vereinigung selbst für ihr Handeln auf das Grundrecht der Religionsfreiheit berufen können. Das

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9 10

Vgl. Classen, Claus Dieter: Religionsfreiheit und Staatskirchenrecht in der Grundrechtsordnung, Tübingen: Mohr Siebeck, 2003 (Jus Publicum 100), S. 44–67; ders.: Religionsrecht, Rn. 158; Huster, Stefan: Die ethische Neutralität des Staates. Eine liberale Interpretation der Verfassung, Tübingen: Mohr Siebeck, 2002 (Jus Publicum 90), S. 376–386; Listl: Glaubens-, Bekenntnis- und Kirchenfreiheit, S. 452 f.; Muckel, Stefan: Religiöse Freiheit und staatliche Letztentscheidung. Die verfassungsrechtlichen Garantien religiöser Freiheit unter veränderten gesellschaftlichen Verhältnissen, Berlin: Duncker & Humblot, 1997 (Staatskirchenrechtliche Abhandlungen 29), S. 125–163; Mückl, Stefan: Religionsfreiheit und Sonderstatusverhältnisse – Kopftuchverbot für Lehrerinnen?, in: Der Staat 40 (2001), S. 96–127, hier S. 106–119. Vgl. Heckel: Religionsfreiheit, S. 674 f., 680–691; Morlok, Artikel 4, Rn. 55, 61–63. Vgl. BVerfG, Beschluss vom 17.12.1975 – 1 BvR 63/68 –, E 41, 29–64 (49); Pieroth/ Schlink: Grundrechte, Rn. 516; Starck: Art. 4, Rn. 23–31. Prinzipiell abgelehnt wird die grundrechtsdogmatische Figur des ‚negativen Freiheitsrechts‘ von Hellermann, Johannes: Die sogenannte negative Seite der Freiheitsrechte, Berlin: Duncker & Humblot, 1993 (Schriften zum Öffentlichen Recht 645), der „Gewährleistungen der Unterlassensfreiheit im religiös-weltanschaulichen Bereich“ nur kraft ausdrücklicher Regelung wie in Art. 140 GG in Verbindung mit Art. 136 Abs. 3 und 4 WRV anerkennen will, S. 169–172; umgekehrt weist Morlok: Art. 4, Rn. 64 f., zu Recht auf die logischen Übergänge zwischen ‚positiver‘ und ‚negativer‘ Religionsfreiheit und ihren Gleichrang hin; siehe näher die eingehende Analyse bei Heckel: Religionsfreiheit, S. 673 f., 765–772.

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alles gilt wie immer auch für die Weltanschauungsfreiheit.11 Die Vollgestalt der Religions- und Weltanschauungsfreiheit nach Art. 4 Abs. 1 und 2 GG umfasst somit die individuelle, kollektive und korporative Religions- und Weltanschauungsfreiheit. Wovor die Religions- und Weltanschauungsfreiheit schützt: staatliche Eingriffe Art. 4 Abs. 1 und 2 GG schützt vor Eingriffen in diesen Schutzbereich. Das Grundrechtsverständnis des Grundgesetzes unterscheidet dabei kategorisch zwischen Beeinträchtigungen durch den Staat und Beeinträchtigungen durch andere Grundrechtsträger. Grundrechte schützen unmittelbar nur vor Beeinträchtigungen durch den Staat. Nur staatliche Eingriffe sind Eingriffe, die einer verfassungsrechtlichen Rechtfertigung bedürfen.12 Beeinträchtigungen durch Private sind Wirkungen ihres Freiheitsgebrauchs. Dieser Freiheitsgebrauch findet seine Grenzen nicht in den grundrechtlichen Anforderungen einer verfassungsrechtlichen Rechtfertigung, sondern in den Schranken, die der staatliche Gesetzgeber der Freiheit des einen zugunsten der Freiheit des anderen zieht. Die Grundrechte bewirken einen Schutz vor Beeinträchtigungen durch andere Grundrechtsträger nur mittelbar, soweit sie den Gesetzgeber zu ihrer Beschränkung zugunsten der grundrechtlichen Freiheit verpflichten und soweit die Beschränkungen entsprechend als Schutznormen zugunsten grundrechtlicher Freiheit auszulegen und anzuwenden sind. Die deutsche Grundrechtsdogmatik spricht insoweit von einer ‚Drittwirkung‘ der Grundrechte, die eben keine ‚unmittelbare‘, sondern nur eine ‚mittelbare‘, also über gesetzliche Gebote und Verbote vermittelte Drittwirkung sein kann.13 So schützt die Religions- und Weltanschauungsfreiheit unmittelbar nur vor staatlichem Handeln, während sie eine Drittwirkung gegenüber privaten Beeinträchtigungen nur mittelbar über deren gesetzliche Beschränkungen entfaltet. Bei der Prüfung von ‚Eingriffen‘ geht es immer um staatliche Grundrechtsbeeinträchtigungen. Schranken der Religions- und Weltanschauungsfreiheit Eingriffe sind verbotene Grundrechtsverletzungen, wenn sie nicht verfassungsrechtlich gerechtfertigt, also von einer im Grundgesetz selbst angelegten Schranke gedeckt sind. Art. 4 Abs. 1 und 2 GG stellt die Religions- und 11

12 13

So im Fall des Verbots einer Weltanschauungsvereinigung BVerwG, Urteil vom 23.3.1971 – BVerwG I C 54.66 –, E 37, 344–368 (362 f.). („BVerwG“ = Bundesverwaltungsgericht; siehe http://www.bverwg.de). Pieroth/Schlink: Grundrechte, Rn. 165–185; Rüfner, Wolfgang: Grundrechtsadressaten (§ 117), in: Isensee/Kirchhof (Hg.): Handbuch des Staatsrechts. Bd. 5, S. 525–562. Pieroth/Schlink: Grundrechte, Rn. 173–185.

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Weltanschauungsfreiheit nicht unter einen Gesetzesvorbehalt, der dem Gesetzgeber ausdrücklich die Beschränkung dieses Grundrechts erlaubt. Es wird darüber diskutiert, ob aus anderen Verfassungsnormen ein Gesetzesvorbehalt auf Art. 4 Abs. 1 und 2 GG übertragen werden kann. Das ist eine eher normtechnische Frage und bedarf hier keiner Erörterung.14 Die Auslegung des Grundgesetzes in seinem gesamten systematischen Zusammenhang ergibt aber immanente Schranken: Soweit die Verwirklichung anderer Verfassungsnormen es erforderlich macht, darf der Gesetzgeber auch Eingriffe in die Religions- oder Weltanschauungsfreiheit vorsehen.15 So werden Konfliktfälle vom banalen Anschauungsbeispiel des Verbots von Ritualmorden bis hin zu komplexen Grenzfragen wie der nach dem tierschutzrechtlichen Verbot des Schächtens in eine qualifizierte und differenzierte Abwägung zwischen Verfassungsgütern geführt. Das Verbot religiöser und weltanschaulicher Diskriminierungen Das Freiheitsrecht der Religions- und Weltanschauungsfreiheit wird ergänzt um das gleichheitsrechtliche Verbot religiöser oder weltanschaulicher Diskriminierungen.16 Nach Art. 3 Abs. 1 GG sind alle Menschen vor dem Gesetz gleich; nach Art. 3 Abs. 3 Satz 1 GG darf insbesondere niemand wegen seines Glaubens oder seiner religiösen Anschauungen benachteiligt oder bevorzugt werden. Art. 33 Abs. 3 GG konkretisiert dies für den „Genuß bürgerlicher und staatsbürgerlicher Rechte, die Zulassung zu öffentlichen Ämtern sowie die im öffentlichen Dienste erworbenen Rechte“. Das Diskriminierungsverbot untersagt dem Staat Ungleichbehandlungen, die nicht durch einen sachlichen Grund gerechtfertigt sind. Die religiöse und weltanschauliche Neutralität des Staates Die Religions- und Weltanschauungsfreiheit und das Verbot entsprechender Diskriminierungen sind konstituierende Elemente des Neutralitätsprinzips.

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Siehe daher nur die Darstellung bei von Campenhausen/de Wall: Staatskirchenrecht, S. 51 mit Fn. 3, S. 67–69, mit weiteren Nachweisen. Vgl. Pieroth/Schlink: Grundrechte, Rn. 257–260, 325–336, 544 f. Dazu vor allem Heckel, Martin: Gleichheit oder Privilegien? Der Allgemeine und der Besondere Gleichheitssatz im Staatskirchenrecht, Tübingen: Mohr, 1993 (Jus Ecclesiasticum 47); ders.: Die religionsrechtliche Parität (§ 20), in: Listl/Pirson (Hg.): Handbuch des Staatskirchenrechts. Bd. 1, S. 589–622, auch unter dem Titel: Der Allgemeine Gleichheitssatz im Staatskirchenrecht, in: ders.: Gesammelte Schriften Bd. 4, S. 860–891; ders.: Das Gleichbehandlungsgebot im Hinblick auf die Religion (§ 21), in: Listl/Pirson (Hg.): Handbuch des Staatskirchenrechts. Bd. 1, S. 623–650, auch unter dem Titel: Der Besondere Gleichheitssatz im Staatskirchenrecht, in: ders.: Gesammelte Schriften Bd. 4, S. 892–916.

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Es gebietet dem Staat religiöse und weltanschauliche Neutralität17. Der Staat darf nicht in der geistigen Auseinandersetzung zwischen religiös-weltanschaulichen Positionen Stellung nehmen, sich mit einer von ihnen identifizieren oder sie sich für sein Handeln zu eigen machen. Hierfür fehlt ihm die Befugnis und der Maßstab. Der Staat hat über alle religiösen und weltanschaulichen Differenzen hinweg „Heimstatt aller Staatsbürger“18 zu sein. Die Identifikation des Staates mit einer bestimmten religiösen oder weltanschaulichen Position hätte desintegrierende Wirkung gegenüber den Bürgern, die sie nicht teilen. Dieses Prinzip der Neutralität ist aufnahmefähig für eine große Breite von Vorverständnissen und Ausdeutungen. Der systematische Zusammenhang des Grundgesetzes gibt ihm jedoch Konturen: Erstens gibt die Verfassung dem Staat Fundamentalpositionen vor, die ungeachtet eines denkbaren religiös oder weltanschaulich begründeten Widerspruchs verbindlich sind. So formuliert Art. 1 GG auf der Grundlage der Menschenwürde ein Bekenntnis zu unveräußerlichen Menschenrechten. Die Verfassung insgesamt verweist für die Legitimation aller Staatsgewalt auf die Volkssouveränität. Aus der Perspektive religiös oder weltanschaulich begründeter Antithesen können diese Entscheidungen als negative Identifikationen erscheinen. Ihnen gegenüber kann der Staat nicht neutral handeln. Zweitens ist die Verfassungs- und Rechtssymbolik offen für religiöse Bezüge. Das beginnt mit dem Gottesbezug in der Präambel: „Im Bewußtsein seiner Verantwortung vor Gott und den Menschen [...] hat sich das Deutsche Volk [...] dieses Grundgesetz gegeben.“ Die gesetzlichen Bestimmungen über die Eidesleistung vor Gericht oder bei der Übernahme eines öffentlichen Amts sehen regelmäßig eine religiöse Beteuerungsformel vor, allerdings unter Wahrung der Freiheit des Schwörenden selbst, sie wegzulassen. In öffentlichen Amtsräumen wie Gerichtssälen19 und Schulräumen20 kann 17

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Dazu allgemein Schlaich, Klaus: Neutralität als verfassungsrechtliches Prinzip, vornehmlich im Kulturverfassungs- und Staatskirchenrecht, Tübingen: Mohr, 1972 (Tübinger rechtswissenschaftliche Abhandlungen 34); Herms, Eilert: Die weltanschaulich-religiöse Neutralität von Staat und Recht aus sozialethischer Sicht, in: Der Staat 40 (2001), S. 327–347; Huster: Die ethische Neutralität. BVerfG, Urteil vom 14.12.1965 – 1 BvR 413, 416/60 –, E 19, 206–226 (216); Urteil vom 24.9.2003 – 2 BvR 1436/02 –, E 108, 282–314 (299). BVerfG, Beschluss vom 17.7.1973 – 1 BvR 308/69 –, E 35, 366–376; hierzu Böckenförde, Ernst-Wolfgang: Kreuze (Kruzifixe) in Gerichtssälen?, in: Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht 20 (1975), S. 119–147. Dagegen die umstrittene, in sich unschlüssige Entscheidung BVerfG, Beschluss vom 16.5.1995 – 1 BvR 1087/91 –, E 93, 1–37; siehe zur Diskussion nur Brugger, Winfried/ Huster, Stefan (Hg.): Der Streit um das Kreuz in der Schule: Zur religiös-weltanschaulichen Neutralität des Staates, Baden-Baden: Nomos, 1998 (Interdisziplinäre Studien zu Recht und Staat 7), sowie Heckel, Martin: Das Kreuz im öffentlichen Raum. Zum „Kruzifix-

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grundsätzlich ein Kreuz angebracht sein. Diese Präsenz christlicher oder sonstiger religiöser Symbole im Staatsleben stünde mit dem Neutralitätsprinzip in Widerstreit, wenn sie eine Identifikation des Staates mit den symbolisierten Glaubenspositionen bedeutete. Im systematischen Zusammenhang mit dem Neutralitätsprinzip lässt sie sich aber als ein religiös und weltanschaulich offener Verweis auf die dem Staat unzugänglichen Dimensionen menschlicher Wirklichkeit deuten. Der Bürger, dem der Staat so begegnet, kann diesen offenen Verweis mit seiner religiösen oder weltanschaulichen Position füllen: Er kann sein nichtneutrales religiöses oder weltanschauliches Verständnis des Verfassungsstaates, des Eides, des Rechts, der Persönlichkeitsbildung zur Basis seines Bürgerethos machen, wenn er an der demokratischen Willensbildung teilnimmt, vor Gericht steht oder der staatlichen Schulerziehung ausgesetzt ist. Dieser Form der Identifikation des Bürgers geben die für religiöse und weltanschauliche Deutungen offenen Symbole des neutralen Staates Raum, ohne sie vorwegzunehmen oder zu erzwingen. Sie können deshalb ‚Identifikationsangebote‘ genannt werden. In ihnen identifiziert sich nicht der Staat, sondern der Bürger mit einer religiösen oder weltanschaulichen Position. Durch solche Identifikationsangebote wird die religiöse und weltanschauliche Neutralität des Staates also nicht in Frage gestellt. Umgekehrt wird sie vielmehr gegen die apokryphen Identifikationen einer Staatssymbolik gesichert, welche für religiöse und weltanschauliche Deutungen keinen Raum mehr lassen wollte. Drittens überlässt die Verfassung erst recht die gesellschaftliche Öffentlichkeit primär der Entfaltung bürgerlicher Freiheit, und damit auch der Entfaltung der Religions- und Weltanschauungsfreiheit. Das hat zur Folge, dass die gesellschaftliche Öffentlichkeit von religiösen und weltanschaulichen Identifikationen mitgeprägt wird. Sie sind nicht dem Staat zuzurechnen, nur weil er sie gewähren lässt, sie als Freiheitsgebrauch sogar schützt und anderen zwangsläufig die Konfrontation mit ihnen zumutet. Die Zurechnung der öffentlichen Präsenz von Religion und Weltanschauung zum Freiheitsgebrauch bleibt auch dort gültig, wo der Staat sich mit seinen Mitteln der gesellschaftlichen Öffentlichkeit annimmt, sie moderiert, kanalisiert und organisiert. So tut er es mit der öffentlichen Schule für den gesellschaftlichen Prozess der Integration, der Erziehung und Bildung der nachwachsenden Generationen; so tut er es mit der staatlichen Universität für die Wissenschaftspflege. Der Umgang des Staates mit Religion und Weltan-

Beschluß“ des Bundesverfassungsgerichts, in: Deutsches Verwaltungsblatt 1996, S. 453–482, auch in: ders.: Gesammelte Schriften Bd. 4, S. 1069–1136, jeweils mit zahlreichen Nachweisen. Allgemein zu religiösen Bezügen in der Schule außerhalb des Religionsunterrichts de Wall, Heinrich: ‚Religion im Schulleben‘ – rechtliche Aspekte, in: Schröder, Bernd (Hg.): Religion im Schulleben. Christliche Präsenz nicht allein im Religionsunterricht, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagshaus, 2006, S. 51–64.

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schauung in diesen staatlich besetzten Feldern gesellschaftlicher Öffentlichkeit ist an der Religions- und Weltanschauungsfreiheit zu messen, zumindest in ihrem objektiv-rechtlichen Gehalt. Sie schützt auch die öffentliche Dimension ihres Gebrauchs: den Beitrag der Religion zur Erziehung auch in der öffentlichen Schule, den Beitrag der Theologie zur Wissenschaftspflege auch in der staatlichen Universität. Darin griffe der Staat ein, wenn er religiöse und weltanschauliche Identifikationen aus den mit seinen Institutionen besetzten Feldern gesellschaftlicher Öffentlichkeit verdrängte. Gegenüber anderen Freiheitsäußerungen (Kunst, Wirtschaft, politischer Diskurs) bedeutete das zugleich eine Ungleichbehandlung. Ein solches Programm wird zuweilen einem Konzept ‚distanzierender Neutralität‘ untergeordnet, das als Alternative zu einem Konzept ‚offener Neutralität‘ vorgestellt wird.21 Beides ist aber nicht gleichwertig: Eine Praxis ‚distanzierender Neutralität‘ unterliegt den Anforderungen an die verfassungsrechtliche Rechtfertigung von Eingriffen in die Religions- und Weltanschauungsfreiheit. Für eine Praxis ‚offener Neutralität‘ gilt das nicht (oder nur unter außergewöhnlichen Umständen). Deshalb ist der in Deutschland um sich greifende Schluss falsch, wonach der Gesetzgeber die freie Wahl zwischen ‚distanzierender‘ und ‚offener‘ Neutralität habe.22 Die Religions- und Weltanschauungsfreiheit und das Verbot religiöser und weltanschaulicher Diskriminierung geben der ‚offenen‘ Neutralität Vorrang.23 Ihr sind die Lösungen zuzuordnen, die der Religions- und Weltanschauungsfreiheit in den beispielhaft genannten Bereichen institutionell Rechnung tragen. In den öffentlichen Schulen ist der Religionsunterricht ordentliches Lehrfach (Art. 7 III GG): Er wird vom Staat in sein Schulprogramm integriert, inhaltlich aber nicht vom neutralen Staat, sondern von den Religionsgemeinschaften verantwortet; die Freiwilligkeit für Eltern, Schüler, Lehrer und Religionsgemeinschaften ist gewährleistet.24 In staatlichen Universitäten wird auch die theologische Wissenschaft gepflegt, wiederum inhaltlich nicht vom neutralen Staat verantwortet, sondern von der für die konfessionelle Bin-

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Dazu etwa Huster: Die ethische Neutralität, S. 37 f., S. 119 f. In diese Richtung (bei allerdings sorgfältiger Abgrenzung der Anforderungen an eine ‚Begründungsneutralität‘) Huster: Die ethische Neutralität, S. 353 f., S. 635–637; tastend BVerfG, Urteil vom 24.9.2003 – 2 BvR 1436/02 –, E 108, 282–314 (300, 309). So im Ansatz doch auch BVerfG, Urteil vom 24.9.2003 – 2 BvR 1436/02 –, E 108, 282– 314 (300). Zu sozialethischen Gründen für „die Anerkennung des Grundsatzes der Offenheit des Bodens von Staat und Recht für die Bindekraft aller Weltanschauungen und Religionen“ Herms: Die weltanschaulich-religiöse Neutralität, S. 341. Die Bezeichnung als ‚eingeschränkte‘ Neutralität erscheint missverständlich. Vgl. Link, Christoph: Religionsunterricht (§ 54), in: Listl/Pirson (Hg.): Handbuch des Staatskirchenrechts. Bd. 2, S. 439–509.

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dung jeweils zuständigen Kirche (potenziell auch von weiteren Religionsgemeinschaften).25 Viertens schließlich verlangt die Verfassung vom Staat allgemein die Bereitschaft, mit den durch Religion und Weltanschauung geprägten gesellschaftlichen Vorgängen grundsätzlich den gleichen Umgang zu pflegen wie mit allen anderen gesellschaftlichen Vorgängen. Das ist in dem Maß erheblich, in dem der expansive Sozial- und Kulturstaat die Kooperation mit gesellschaftlichen Akteuren sucht, sie fordert und fördert. Die Devise „la République [...] ne subventionne aucun culte“ (Art. 2 des französischen Trennungsgesetzes von 190526) wäre ein Ausdruck staatlicher Neutralität nur für einen Staat, der sich insgesamt der finanziellen Förderung gesellschaftlicher Vorgänge enthielte. Für den gesellschaftspolitisch engagierten Staat hingegen ist sie es nicht. Wenn er bestimmte gesellschaftliche Lebensäußerungen fördert, dabei aber alle religiös motivierten Lebensäußerungen ausspart, verkehrt er vermeintliche religiöse Indifferenz in eine Diskriminierung der Religion. Deshalb muss er kirchliche Schulen in demselben Maß bezuschussen wie Schulen in freier Trägerschaft allgemein, die Erhaltung kirchlicher Baudenkmäler in demselben Maß unterstützen wie die Denkmalpflege allgemein, die kirchliche Diakonie und Caritas in demselben Maß in das staatliche Wohlfahrtssystem einbinden wie die übrigen freien Träger und so weiter. Die religiöse und weltanschauliche Neutralität des Staates gebietet es ihm dabei, die säkularen Maßstäbe seines gesellschaftsund kulturpolitischen Programms streng von den religiösen und weltanschaulichen Maßstäben der gesellschaftlichen Akteure zu trennen. Die Trennung der Maßstäbe bedingt eine umso engere Absprache, Rücksichtnahme und Kooperation bei ihrer Verwirklichung in demselben gesellschaftspolitischen Wirkungsfeld. Mit Förderung und Kooperation begegnet der Staat religiösen und weltanschaulichen Positionen, ohne sich mit ihnen zu identifizieren. Das Neutralitätsgebot kann daher nicht als ein Berührungsverbot verstanden und ausgestaltet werden. Das Grundgesetz bestätigt das Prinzip der Neutralität, wie es sich von der Religions- und Weltanschauungsfreiheit her erschließt, auch in weiteren staatskirchenrechtlichen Entscheidungen. Die vorgestellten Konturen der Neutralität bedürfen aber nicht notwendig einer induktiven Zusammenschau dieser einzelnen verfassungsrechtlichen Regelungen. Sie sind schon aus dem freiheits- und gleichheitsrechtlichen Schema der Religions- und Weltanschauungsfreiheit ableitbar.

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Vgl. Heckel, Martin: Die theologischen Fakultäten im weltlichen Verfassungsstaat, Tübingen: Mohr, 1986 (Jus Ecclesiasticum 31); ders.: Der Rechtsstatus der theologischen Fakultäten im freiheitlichen, religiös neutralen Verfassungsstaat, in: ders.: Gesammelte Schriften. Bd. 4, S. 946–986. „Loi concernant la séparation des Eglises et de l’Etat“ vom 9. Dezember 1905.

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Der Rechtsstatus der Kirchen, Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften Zur Garantie der Religions- und Weltanschauungsfreiheit treten im deutschen Grundgesetz besondere Vorschriften hinzu, die den Rechtsstatus der Kirchen, Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften regeln. Hierfür wurden bei der Erarbeitung des Grundgesetzes 1949, um eine kontroverse Neubestimmung des Staat-Kirche-Verhältnisses zu vermeiden und um Kontinuität mit dem vor 1933 geltenden Staatskirchenrecht herzustellen, schlicht die staatskirchenrechtlichen Artikel der Weimarer Reichsverfassung von 1919 (WRV) inkorporiert: Art. 140 GG erklärt sie zum „Bestandteil dieses Grundgesetzes“. Sie treffen besonders in Art. 137 WRV wesentliche Bestimmungen über das Verhältnis zwischen Staat und Kirche.27 Art. 137 WRV spricht dabei nicht von „Kirchen“, sondern konsequent allgemein von „Religionsgesellschaften“. Zur Abgrenzung von vereinsrechtlichen Denkmustern setzt ein sorgfältiger Sprachgebrauch hierfür besser den Begriff der „Religionsgemeinschaften“ ein. Art. 137 Abs. 7 WRV stellt ihnen zudem alle „Vereinigungen“ gleich, „die sich die gemeinschaftliche Pflege einer Weltanschauung zur Aufgabe machen“. Wenn im Folgenden vereinfachend von „Religionsgemeinschaften“ die Rede ist, dann gilt das jeweils Gesagte auch für Weltanschauungsgemeinschaften. Art. 140 GG in Verbindung mit Art. 137 Abs. 1 WRV schließt die Staatskirche aus. Mit diesem Satz wurde 1919 eine seit Jahrhunderten bestehende Verbindung von Staat und Kirche, von Thron und Altar beendet. Seitdem (unterbrochen durch die Gleichschaltungscoups im nationalsozialistischen Weltanschauungsstaat und, in anderer Weise, durch die Übergriffe des sozialistischen Weltanschauungsstaats) ist für die deutsche Verfassung die Trennung von Staat und Kirche verbindlich. Die Trennung von Staat und Kirche ist zugleich ein verfassungsrechtlicher Ausdruck des Prinzips religiöser und weltanschaulicher Neutralität. Art. 140 GG in Verbindung mit Art. 137 Abs. 3 WRV ergänzt die korporative Religionsfreiheit um das Recht der Religionsgemeinschaften, ihre eigenen Angelegenheiten innerhalb der Schranken des für alle geltenden 27

Hierzu siehe allgemein die Kommentierungen zu Art. 140 GG und zu den darin inkorporierten Artikeln, zum Beispiel von Campenhausen, Axel: Art. 140 [etc.], in: von Mangoldt/ Klein/Starck (Hg.): Kommentar zum Grundgesetz. Bd. 3, S. 1907–2167; Korioth, Stefan: Art. 140, in: Maunz, Theodor/Dürig, Günter (Begr.): Grundgesetz. Kommentar, München: Beck, Losebl., 42. Lieferung 2003; Magen, Stefan: Artikel 140, in: Umbach, Dieter C./ Clemens, Thomas (Hg.): Grundgesetz – Mitarbeiterkommentar und Handbuch, Heidelberg: Müller, 2002, S. 1613–1680; Morlok, Martin: Artikel 140, in: Dreier, Horst (Hg.): Grundgesetz. Kommentar. Bd. 3, Tübingen: Mohr Siebeck, 22008, S. 1512–1668.

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Gesetzes selbständig zu ordnen und zu verwalten, insbesondere ihre Ämter ohne staatliche Mitwirkung zu verleihen. Dieses Selbstbestimmungsrecht der Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften ist in erster Linie wiederum ein freiheitsrechtlicher Eingriffsschutz. Art. 140 in Verbindung mit Art. 137 Abs. 4 WRV gewährleistet den Religionsgemeinschaften den Erwerb der Rechtsfähigkeit nach den Regeln des bürgerlichen Rechts. Damit ist es ausgeschlossen, die rechtliche Anerkennung einer Religionsgemeinschaft als Trägerin von Rechten und Pflichten einem Sonderrecht vorzubehalten. Art. 140 in Verbindung mit Art. 137 Abs. 5 WRV erweitert die Rechtsformen für das institutionelle Wirken der Religionsgemeinschaften um die der „Körperschaft des öffentlichen Rechts“.28 Der Wortlaut des ersten Satzes knüpft an die Situation an, die bei Abschaffung der Staatskirche 1919 vorfindlich war. Der Status der „Körperschaft des öffentlichen Rechts“ war bis dahin eine Rechtsform, in der die Staatskirchen in den Kreis der Träger mittelbarer Staatsverwaltung gestellt worden waren. Dieser Status war im 19. Jahrhundert mit weitgehender Selbstverwaltung ausgestattet und auch einem weiteren Kreis von Religionsgemeinschaften zuerkannt worden. Statt die so verfassten Religionsgemeinschaften auf den ihrem Selbstverständnis fremden Status privatrechtlicher Vereinigungen zurückzustufen, unternahm die Weimarer Reichsverfassung eine Angleichung ‚nach oben‘: Die Religionsgemeinschaften „bleiben Körperschaften des öffentlichen Rechtes, soweit sie solche bisher waren“. Aber allen anderen Religionsgemeinschaften wird unter bestimmten formalen Bedingungen der Zugang zum selben Status eröffnet: Nach dem Wortlaut des Art. 137 Abs. 5 Satz 2 WRV kommt es nur auf die „Gewähr der Dauer“ der Religionsgemeinschaft an, gemessen an der Zahl ihrer Mitglieder und an ihrer Verfassung. Das Landesrecht konkretisiert die Voraussetzung der Mindestzahl in der Größenordnung von wenigen Promille der Gesamtbevölkerung. Den Anforderungen an die Verfassung der Religionsgemeinschaft geht es darum, eine institutionelle Kontinuität unabhängig von personellen Wechseln sicherzustellen. Als ungeschriebene Voraussetzung für den öffentlich-rechtlichen Körperschaftsstatus gilt außerdem das Erfordernis der Rechtstreue. In Deutschland haben heute neben den römisch-katholischen Diözesen und den evangelischen Landeskirchen, ihren Gemeinden und Zusammenschlüssen zahlreiche kleine Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften den öffentlich-rechtlichen Körperschaftsstatus. 28

Dazu zuletzt besonders Heinig, Hans Michael: Öffentlich-rechtliche Religionsgesellschaften. Studien zur Rechtsstellung der nach Art. 137 Abs. 5 WRV korporierten Religionsgesellschaften in Deutschland und in der Europäischen Union, Berlin: Duncker & Humblot, 2003 (Schriften zum Öffentlichen Recht 921); Magen, Stefan: Körperschaftsstatus und Religionsfreiheit. Zur Bedeutung des Art. 137 Abs. 5 WRV im Kontext des Grundgesetzes, Tübingen: Mohr Siebeck, 2004 (Jus Ecclesiasticum 75).

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Der Status der Körperschaft des öffentlichen Rechts gliedert die so verfassten Religionsgemeinschaften nicht in die Staatsverwaltung ein, unterwirft sie keiner staatlichen Aufsicht und keinen Sonderbindungen. Er lässt die Religionsgemeinschaften auch nicht an den hoheitlichen Befugnissen des Staates teilhaben. Die Rechtsfolgen des öffentlich-rechtlichen Körperschaftsstatus bestehen darin, dass die so verfassten Religionsgemeinschaften für die Ausübung ihrer Selbstbestimmung nicht an die privatrechtlichen Handlungsformen gebunden sind. Sie können also ihre Dienstverhältnisse jenseits des Arbeitsvertragsrechts in den Formen des öffentlichen Beamtenrechts ausgestalten, wie es insbesondere die evangelischen Kirchen für die Dienstverhältnisse ihrer Pfarrer und Kirchenbeamten tun. Ebenso brauchen sie für die Mitgliedschaft nicht an privatautonome Rechtsgeschäfte anzuknüpfen, sondern können an deren Stelle die Verwirklichung objektiver Tatbestände setzen – bei den Kirchen die Zugehörigkeit zur parochial gegliederten Tauf- und Bekenntnisgemeinschaft. Für die Erhebung finanzieller Beiträge ihrer Mitglieder bietet Art. 140 GG in Verbindung mit Art. 137 Abs. 6 WRV den öffentlich-rechtlich verfassten Religionsgemeinschaften das öffentlich-rechtliche Instrument der Steuer an. Darüber hinaus benutzt das staatliche Recht den öffentlich-rechtlichen Status typisierend als Tatbestandsmerkmal in Regelungen, für die es ihm auf die Verlässlichkeit oder die soziale Relevanz der Religionsgemeinschaft ankommt. Offensichtlich lässt sich der Rechtsstatus der Kirchen, Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften nach Art. 140 GG in Verbindung mit Art. 137 WRV in seiner systembildenden Bedeutung nicht restlos aus der korporativen Religions- und Weltanschauungsfreiheit nach Art. 4 Abs. 1 und 2 GG deduzieren. Zumindest folgt aus ihr selbst kein Anspruch der Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften darauf, als eine Körperschaft des öffentlichen Rechts anerkannt zu werden wie nach Art. 137 Abs. 5 WRV. Umgekehrt hängt der Genuss der Religions- und Weltanschauungsfreiheit nicht vom öffentlich-rechtlichen Körperschaftsstatus ab. Das gilt etwa auch für die Möglichkeit, für einen Religionsunterricht nach Art. 7 Abs. 3 GG Verantwortung zu übernehmen. Was der Art. 140 GG in Verbindung mit Art. 137 Abs. 5 WRV der Religions- und Weltanschauungsfreiheit hinzufügt, ist unterschiedlich eingeordnet worden. Ältere Auffassungen sahen darin eine besondere Nähe der öffentlich-rechtlich verfassten Religionsgemeinschaften zum Staat, seinen hoheitlichen Aufgaben, Befugnissen und Bindungen. Dagegen hat sich weitgehend eine freiheitsrechtliche Deutung durchgesetzt. Sie erkennt in den durch Art. 140 in Verbindung mit Art. 137 Abs. 5 WRV zugänglichen öffentlich-rechtlichen Formen nichts anderes als einen besonderen institutionellen Rahmen für die optimale Entfaltung religionsgemeinschaftlicher Freiheit und Selbstbestimmung.29 Die öffentlich-rechtlichen Handlungsmöglichkeiten vermitteln keine Teilhabe an der hoheitlichen Gewalt des

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Staates. Ebenso wenig sind sie Instrumente einer kirchlichen Eigenmacht, die der staatlichen Hoheit ebenbürtig wäre und zu ihr in Konkurrenz träte (‚Koordinationslehre‘). Das religionsgemeinschaftliche Handeln ist vielmehr auch insoweit, als es von den Formen des öffentlichen Rechts Gebrauch macht, ganz der Ausübung grundrechtlicher Freiheit und Selbstbestimmung zuzurechnen. Seine rechtlichen Voraussetzungen und Bindungen fügen sich in das freiheitsrechtliche Schema von Selbstbestimmung und Schranke ein. Dass die Ausübung der Freiheit dem Gemeinwohl nicht schadet, wird über gesetzliche Beschränkungen gewährleistet; dass sie dem Gemeinwohl nützt, ist eine vernünftige Hoffnung, aber nicht ihre Bedingung. Das Bundesverfassungsgericht hat deshalb zu Recht den Anspruch einer Religionsgemeinschaft auf Verleihung der öffentlich-rechtlichen Körperschaftsrechte bestätigt, obwohl sie sich ‚nur‘ rechtstreu, nicht darüber hinaus auch „staatsloyal“ verhielt.30

Das deutsche ‚Modell‘ des Staat-Kirche-Verhältnisses: Trennung im Dienst der Freiheit Es hat immer wieder einmal einen Versuch gegeben, das in Deutschland geltende Modell des Staatskirchenrechts mit einem Schlagwort zu charakterisieren.31 Noch zu Zeiten der Weimarer Republik ist das Etikett der „hinkenden Trennung“32 aufgekommen, das bis heute zitiert wird. Es trifft die

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de Wall: Das Verhältnis von Gesellschaft, Staat und Kirche in Deutschland, S. 88 f.; Heinig: Öffentlich-rechtliche Religionsgesellschaften, S. 265–269, 497; Magen: Körperschaftsstatus und Religionsfreiheit, S. 197–289; Walter, Christian: Religionsverfassungsrecht in vergleichender und internationaler Perspektive, Tübingen: Mohr Siebeck, 2006 (Jus Publicum 150), S. 546– 594, bes. S. 591 f. sowie S. 605 f. BVerfG, Urteil vom 19.12.2000 – 2 BvR 1500/97 –, E 102, 370–400 (Zeugen Jehovas). – Diese Entscheidung ist auf Widerspruch in Teilen der Lehre gestoßen, zum Beispiel: Hillgruber, Christian: Der öffentlich-rechtliche Körperschaftsstatus nach Art. 137 Abs. 5 WRV, in: Heinig/Walter (Hg.): Staatskirchenrecht oder Religionsverfassungsrecht?, S. 213–227, hier S. 217. Zustimmend hingegen zum Beispiel Heinig: Öffentlich-rechtliche Religionsgesellschaften, S. 265–269, 497; Magen: Körperschaftsstatus und Religionsfreiheit, S. 197–289; Walter: Religionsverfassungsrecht, S. 562 f., 565 f., 591 f.; Weber, Hermann: Der öffentlichrechtliche Körperschaftsstatus der Religionsgemeinschaften nach Art. 137 Abs. 5 WRV, in: Heinig/Walter (Hg.): Staatskirchenrecht oder Religionsverfassungsrecht?, S. 229–247, hier S. 230–236. Zusammenfassend Bielitz, Klaus: Kurzbegriffe zur Kennzeichnung des Verhältnisses von Staat und Kirche nach dem Grundgesetz, in: Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht 29 (1984), S. 103–111. Stutz, Ulrich: Die päpstliche Diplomatie unter Leo XIII., nach den Denkwürdigkeiten des Kardinals Domenico Ferrata, Berlin: Verlag der Akademie der Wissenschaften, 1926 (Ab-

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Sache insofern nicht, als es die ‚Trennung‘ zum Orientierungspunkt wählt und mit dem Bild des ‚Hinkens‘ ein Handicap, eine Unvollkommenheit anklingen lässt. Das gilt erst recht für den Vorschlag, von einer „gelockerten Fortsetzung der Verbindung von Staat und Kirche“ zu sprechen.33 Demgegenüber ist zu betonen, dass das deutsche Modell eine klare, konsequente, vollkommene Trennung zwischen dem Staat und den Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften durchführt. Es ist eine Trennung im Dienst der Freiheit.34 In der deutschen Diskussion über dieses Modell spielte und spielt immer wieder ein Vergleich mit dem ‚französischen Modell‘ eine Rolle.35 Die vergröberte Wahrnehmung über den Rhein hinweg assoziiert damit oft eine ‚strikte‘ Trennung im Sinne des Laizismus. Stellungnahmen zum deutschen Staatskirchenrecht können sich dadurch kennzeichnen, dass sie sich entweder von einer Trennung à la française abgrenzen oder sie umgekehrt als Vorbild anpreisen. Diese Gegenüberstellung gehört bereits zur historischen Motivlage für den Weimarer Kirchenkompromiss, der bis heute über Art. 140 GG das Verfassungsrecht bestimmt: Die Weimarer Nationalversammlung 1919 hatte das französische Trennungsgesetz von 1905 (ebenso wie die Kirchenverfolgung in der russischen Oktoberrevolution von 1917) frisch vor Augen. Hiervon distanzieren sich die Artikel 136 bis 139 WRV bewusst. Der historische Vergleich führt aber auch auf eine Gemeinsamkeit des deutschen und des französischen Staatskirchenrechts: Beide sind durch die kirchenpolitischen Mentalitäten nach dem Ausgang des Kulturkampfes bestimmt. Ein Jahrhundert später sind beide gleich weit von dieser historischen Situation entfernt. Heute bildet das Menschenrecht der Religionsund Weltanschauungsfreiheit, wie es sich unter anderem in Gestalt des Art. 9 der Europäischen Menschenrechtskonvention36 stabilisiert hat, für Deutschland und Frankreich einen gemeinsamen Standard, der beide Staats-

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handlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Jg. 1925, Nr. 3/4), S. 54 Anm. 2. Scheuner, Ulrich: Kirche und Staat in der neueren deutschen Entwicklung, in: Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht 7 (1959/60), S. 225–273, hier S. 245; auch in: ders.: Schriften zum Staatskirchenrecht. Hg. von Joseph Listl, Berlin: Duncker & Humblot, 1973 (Staatskirchenrechtliche Abhandlungen 3), S. 121–168. Vgl. Heckel, Martin: Kontinuität und Wandlung des deutschen Staatskirchenrechts unter den Herausforderungen der Moderne, in: Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht 44 (1999), S. 340–384, auch in: ders.: Gesammelte Schriften. Bd. 5, Tübingen: Mohr Siebeck, 2004 (Jus Ecclesiasticum 73), S. 243–286, 276: „Trennung und Koordinierung im Dienste der Religionsfreiheit“. Walter: Religionsverfassungsrecht, S. 610: „Freiheitserhaltungsrecht“. Aus jüngerer Zeit siehe besonders Walter: Religionsverfassungsrecht; Wick, Volker: Die Trennung von Staat und Kirche. Jüngere Entwicklungen in Frankreich im Vergleich zum deutschen Kooperationsmodell, Tübingen: Mohr Siebeck, 2007 (Jus Ecclesiasticum 81). Siehe Fußnote 4.

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kirchenrechtssysteme gleichermaßen wesentlich bestimmt. Damit ist auch das Prinzip der religiösen und weltanschaulichen Neutralität des Staates für das deutsche wie für das französische Recht verpflichtend. Es wird im Hinblick auf das institutionelle Verhältnis zwischen Staat und Kirche vom deutschen ebenso wie vom französischen Recht im Sinne einer klaren Trennung umgesetzt. Gewiss bleiben bemerkenswerte Unterschiede im rechtlichen Ansatz; sie wirken sich aber im Ergebnis nicht als prinzipieller Unterschied im Hinblick auf die Trennung von Staat und Kirche aus. Differenzen im Verständnis des Neutralitäts- und Trennungsprinzips prägen somit vielleicht nicht mehr eine Differenz zwischen deutschem und französischem Recht, sondern dürften beiderseits im Rahmen der Auslegung des geltenden Rechts ausgetragen werden können. Hierbei bildet die Religions- und Weltanschauungsfreiheit in ihrer individuellen, kollektiven und korporativen Dimension einen kritischen Maßstab gegen alle Versuche, die religiöse und weltanschauliche Neutralität des Staates in ein Ausgrenzungsprogramm umzudeuten und seine Trennung von den Trägern der Religions- und Weltanschauungsfreiheit in Berührungsverbote umschlagen zu lassen. Solche Programme untergraben die Neutralität und beschädigen die freiheitliche Trennung. Die Öffnung des gesellschaftlichen Lebens für die Freiheitsentfaltung (unter Wahrung der nötigen Schranken) und die Kooperation des Staates mit den Freiheitssubjekten um ihrer Freiheitsentfaltung willen bedeuten keine Ausnahme vom Neutralitätsprinzip und keine Einschränkung des Trennungsprinzips – sie vollenden diese Prinzipien erst. Damit ist allerdings ein Postulat formuliert, das weder in der deutschen noch wohl in der französischen Lehre und Rechtsprechung allseits Zustimmung finden dürfte. Es wird sich in der Durchdringung, Erklärung und Vermittlung des deutschen wie des französischen Staatskirchenrechts weiter bewähren müssen. Literaturverzeichnis Bielitz, Klaus: Kurzbegriffe zur Kennzeichnung des Verhältnisses von Staat und Kirche nach dem Grundgesetz, in: Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht 29 (1984), S. 103–111. Böckenförde, Ernst-Wolfgang: Kreuze (Kruzifixe) in Gerichtssälen?, in: Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht 20 (1975), S. 119–147. Brugger, Winfried/Huster, Stefan (Hg.): Der Streit um das Kreuz in der Schule: Zur religiös-weltanschaulichen Neutralität des Staates, Baden-Baden: Nomos, 1998 (Interdisziplinäre Studien zu Recht und Staat 7). Campenhausen, Axel von: Religionsfreiheit (§ 136), in: Isensee/Kirchhof (Hg.): Handbuch des Staatsrechts. Bd. 6, S. 369–434. Campenhausen, Axel von: Art. 140 [etc.], in: von Mangoldt/Klein/Starck (Hg.): Kommentar zum Grundgesetz. Bd. 3, S. 1907–2167.

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Schlaich, Klaus: Neutralität als verfassungsrechtliches Prinzip, vornehmlich im Kulturverfassungs- und Staatskirchenrecht, Tübingen: Mohr, 1972 (Tübinger rechtswissenschaftliche Abhandlungen 34). Starck, Christian: Artikel 4, in: Mangoldt, Hermann von (Begr.)/Klein, Friedrich/Starck, Christian (Hg.): Kommentar zum Grundgesetz. Bd. 1, München: Vahlen, 52005, S. 441–513. Stutz, Ulrich: Die päpstliche Diplomatie unter Leo XIII., nach den Denkwürdigkeiten des Kardinals Domenico Ferrata, Berlin: Verlag der Akademie der Wissenschaften, 1926 (Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Jg. 1925, Nr. 3/4). de Wall, Heinrich: Das Verhältnis von Gesellschaft, Staat und Kirche in Deutschland, in: Kämper, Burkhard/Schlagheck, Michael (Hg.): Zwischen nationaler Identität und europäischer Harmonisierung. Zur Grundspannung des zukünftigen Verhältnisses von Gesellschaft, Staat und Kirche in Europa, Berlin: Duncker & Humblot, 2002 (Staatskirchenrechtliche Abhandlungen 36), S. 85–100. de Wall, Heinrich: ‚Religion im Schulleben‘ – rechtliche Aspekte, in: Schröder, Bernd (Hg.): Religion im Schulleben. Christliche Präsenz nicht allein im Religionsunterricht, NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlagshaus, 2006, S. 51–64. Walter, Christian: Religionsverfassungsrecht in vergleichender und internationaler Perspektive, Tübingen: Mohr Siebeck, 2006 (Jus Publicum 150). Weber, Hermann: Der öffentlich-rechtliche Körperschaftsstatus der Religionsgemeinschaften nach Art. 137 Abs. 5 WRV, in: Heinig/Walter (Hg.): Staatskirchenrecht oder Religionsverfassungsrecht?, S. 229–247. Wick, Volker: Die Trennung von Staat und Kirche. Jüngere Entwicklungen in Frankreich im Vergleich zum deutschen Kooperationsmodell, Tübingen: Mohr Siebeck, 2007 (Jus Ecclesiasticum 81).

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Die rechtlichen Beziehungen zwischen Staat und Religionsgemeinschaften in Frankreich sind komplex und breit gefächert. Im Gegensatz zu einem weitverbreiteten Klischee bedeutet das Verfassungsprinzip des Laizismus nicht, dass der Staat dem Phänomen der Religion gegenüber indifferent sein muss, sondern beschränkt sich darauf, die Neutralität und Konfessionslosigkeit des Staates sowie den Respekt aller Glaubensrichtungen zu garantieren. Dieses Prinzip verbietet nicht die staatliche Finanzierung von Religionsgemeinschaften. Die Besonderheit des französischen Religionsrechts besteht darin, dass es eine Vielzahl unterschiedlicher kirchenrechtlicher Systeme gibt (Trennung von Staat und Kirche, lokales Recht von Elsass-Lothringen, lokales Recht Guyanas, Religionsrecht der überseeischen Territorien). Zudem ist dieses System von einer individualistischen Konzeption der Freiheitsrechte geprägt, was zumindest in der Theorie jede normativ geregelte Autonomie oder Organisationsfreiheit für Zwischengruppen (einschließlich der Religionen) ausschließt. Trotz dieses Hindernisses sind die Kirchen und Religionen entsprechend ihrer jeweiligen Rechtsordnungen, Regelungen oder Statuten (Religions- oder Diözesanvereine, öffentliche Kultusanstalten, Missionsräte) organisiert, und die Repräsentanten der Glaubensgemeinschaften haben einen besonderen arbeits- und sozialrechtlichen Status. Außerdem wird der geistliche Beistand in öffentlichen Einrichtungen und in der Armee durch besondere Seelsorger sichergestellt. Le droit des relations entre l’Etat et les religions en France est complexe. Il contredit le plus souvent les représentations véhiculées à l’intérieur et à l’extérieur du territoire français et dont l’objectif est de valoriser une vision séparatiste et indifférentiste, quasi caricaturale du traitement juridique du phénomène religieux. S’il n’est pas possible, pour des raisons évidentes, de présenter l’ensemble du droit français des religions, nous tenterons cependant d’en donner une vue d’ensemble, certes succincte, en présentant successivement quelques données sociologiques, les sources constitutionnelles, les caractères généraux du système, les principes régissant l’organisation des cultes et des congrégations, le statut des ministres et des employés des institutions religieuses ainsi que celui de l’enseignement religieux pour enfin fournir un aperçu des modalités de financement public des activités et des institutions religieuses.

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Données sociologiques La France est traditionnellement présentée comme un pays ‘laïque’, c’est-àdire sociologiquement sécularisé. Dans les faits, elle est encore imprégnée d’une culture catholique qui tend cependant à s’éroder. Cette permanence est perceptible dans la vie quotidienne des Français avec la présence, dans les villes et villages, de nombreux édifices religieux, et à un autre niveau par le recours au rite catholique lors de diverses cérémonies commémoratives ou même lors des funérailles officielles des présidents de la République lorsqu’ils sont de confession catholique. L’article 8 de la loi du 6 janvier 1978 modifiée « interdit de collecter ou de traiter des données à caractère personnel qui font apparaître, directement ou indirectement, les origines raciales ou ethniques, les opinions politiques, philosophiques ou religieuses ou l’appartenance syndicale des personnes, ou qui sont relatives à la santé ou à la vie sexuelle de celles-ci ». Par voie de conséquence, les statistiques relatives à l’appartenance religieuse des particuliers ne figurent pas dans les résultats des recensements de la population française par l’INSEE (Institut National de la Statistique et des Etudes Economiques). Selon un sondage CSA réalisé pour Le Monde des Religions en 2007, 51 % des Français se disent catholiques, 4 % musulmans, 3 % protestants, 1 % juifs et 1 % font partie d’autres religions. Les ‘sans religion’, qui regroupent athées, indifférents et agnostiques, concentrent 31 % de la population. Ce dernier chiffre est important si on le compare avec celui d’autres Etats européens (15 % d’incroyants et d’athées en Espagne). La ferveur religieuse des catholiques n’est pas très intense, les pratiquants hebdomadaires sont au nombre de 8 %, les pratiquants mensuels au nombre de 9 % et les occasionnels de 31 %. Assez curieusement, seuls 52 % de ces pratiquants réguliers ou occasionnels pensent que Dieu existe (CSA, Le Monde des Religions, 2007).

Sources constitutionnelles En France, contrairement à d’autres Etats membres de l’Union Européenne, les sources du droit constitutionnel des religions sont rares. Elles comprennent la Constitution et les textes de renvoi et les principes fondamentaux reconnus par les lois de la République (PFRLR). Il existe certes des sources subsidiaires, mais elles n’ont pas bénéficié de la consécration jurisprudentielle. Elles sont parfois invoquées par la doctrine pour donner une assise juridique à la laïcité philosophique. Les sources incontestées du droit constitutionnel des religions sont l’article premier de la Constitution du 4 octobre 1958 : « La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de

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religion », l’article 10 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions mêmes religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi » et le préambule de la Constitution du 3 octobre 1946 « Nul ne peut être lésé dans son travail ou son emploi en raison de ses origines, de ses opinions ou de ses croyances […] L’organisation de l’enseignement public gratuit et laïque à tous les degrés est un devoir de l’Etat ». Il revient en outre au Conseil Constitutionnel de dégager des principes fondamentaux reconnus par les lois de la République (PFRLR) qui ont valeur constitutionnelle. Ils résultent d’une tradition juridique homogène et doivent figurer dans une loi républicaine antérieure à 1946. Le Conseil Constitutionnel a dégagé cinq PRFLR plus ou moins liés au droit des religions : la liberté de l’enseignement, la liberté de conscience, le respect de la vie privée, la liberté d’association, la liberté de communication des idées. Le Conseil d’Etat, dans un arrêt du 6 avril 2001 (SNES), a quant à lui déterminé un PFRLR, le principe de laïcité, aux fins d’assurer une stabilité au droit des cultes alsacien-mosellan qui a été maintenu par une loi du 1er juin 1924. La position du Conseil d’Etat peut s’interpréter de la manière suivante : le principe de laïcité avait une valeur constitutionnelle avant son inscription dans la constitution en 1946 et était en vigueur au moment où le législateur a maintenu le droit local. Ni les textes constitutionnels, ni le Conseil constitutionnel ne donnent une définition de la laïcité. Des éléments de définition peuvent cependant être déduits de l’observation du droit positif et plus précisément de la législation des cultes. Le principe constitutionnel consacre la séparation du pouvoir politique et de la religion. L’Etat est neutre en matière religieuse et les services publics sont non confessionnels. La neutralité n’entraîne cependant pas une ignorance de toutes les religions. La loi de séparation de 1905 est en effet avant tout une loi garantissant la liberté d’exercice des cultes et une loi d’organisation des institutions cultuelles, et non une loi prônant l’indifférence à l’égard des religions. La laïcité en France est un principe de neutralité positive de l’Etat qui respecte toutes les religions et reconnaît le pluralisme religieux. Le président de la commission de la constitution déclarait en 1946 : « la laïcité n’est pas une philosophie ou une doctrine, mais la coexistence de toutes les philosophies et de toutes les doctrines, le respect de toute les croyances ». Dans sa décision du 19 novembre 2004 (n° 2004-505 DC) relative à la compatibilité de la Constitution française avec le Traité établissant une constitution européenne, le Conseil constitutionnel a considéré que le premier paragraphe de l’article II-70 reconnaissant à chacun, individuellement ou collectivement, de manifester par ses pratiques sa conviction religieuse en public, n’est pas contraire à l’article premier de la Constitution aux termes duquel la France est une République laïque « qui interdit à quiconque de se prévaloir de ses croyances religieuses pour s’affranchir des

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règles communes régissant les relations entre les collectivités publiques et les particuliers ». Le Conseil d’Etat, « régulateur de la vie paroissiale » suite au choc et aux incertitudes de la difficile séparation de 1905, bannit traditionnellement toute conception négative de la laïcité. Il rappelle, dans son rapport public de 2004, que le principe de laïcité implique la neutralité de l’Etat, la liberté religieuse et le pluralisme. Il n’interdit pas le financement des cultes (C. E. 10 mars 2005, ministre de l’Outre-mer).

Caractères généraux du système Les relations entre l’Etat et les religions en France sont caractérisées par l’existence d’une pluralité de statuts des cultes, la persistance de certains principes issus du gallicanisme, une conception individualiste de la liberté de religion et enfin une coopération très sélective de l’Etat avec les cultes. L’absence de textes constitutionnels ou de grande loi sur la liberté religieuse qui, dans d’autres Etats membres de l’Union européenne, fixent un cadre général de régulation normative des cultes (‘statut’ ou ‘régime des cultes’), a implicitement favorisé l’émergence d’une pluralité de régimes des cultes. En effet, le droit des religions ou le droit des cultes français n’est pas monolithique, il est pluriel en raison notamment d’une politique religieuse pragmatique qui a généré une tradition de régimes des cultes différenciés, légitimés par des différences géographiques et culturelles ainsi que par les aléas de l’histoire. Le pragmatisme l’emporte sur des principes et une rhétorique prônant l’indivisibilité de la République. La loi dite de séparation du 9 décembre 1905 s’applique ainsi à la majeure partie du territoire français, à l’exception cependant du département de la Guyane (Ordonnance du 27 août 1828), des départements du Rhin et de la Moselle (loi du 18 germinal an X et ordonnance de 1844) ainsi que des territoires et collectivités d’outremer (Décret loi modifié du 16 janvier 1939 et décret du 5 juillet 1927 réglementant le culte protestant en Polynésie française). Un deuxième élément significatif de la particularité française trouve son origine dans le gallicanisme qui était caractérisé par l’union du roi avec le clergé aux fins de limiter le pouvoir du Saint-Siège. Cette position s’est trouvée modifiée par les lois de la Révolution française. Le roi, facteur d’équilibre, a disparu et l’Eglise catholique s’est, au cours du 19 e siècle, progressivement rapprochée du Saint-Siège pour devenir farouchement ultramontaine. Le gallicanisme s’est maintenu, mais sous une forme abâtardie, dans la politique religieuse des pouvoirs publics français. Celle-ci se distingue notamment par la volonté de contrôler les activités et les institutions religieuses qui sont considérées avec une certaine méfiance. Troisième élément, les textes révolutionnaires relatifs à la liberté de religion sont individualistes. Ils concernent la liberté des individus en tant que

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tels et non les membres d’un réseau de liens sociaux traditionnels. En conséquence, il est en principe exclu d’accorder des droits spécifiques aux groupes intermédiaires dans la société. Mais, si le système juridique français exclut toute idée d’autonomie explicitée par une norme, la liberté d’organisation des cultes a toutefois été admise par la jurisprudence. Selon Jacques Robert, ancien membre du Conseil Constitutionnel, « la liberté religieuse dépasse la liberté d’opinion en ce sens que la foi ne peut s’épanouir que si les Eglises sont totalement libres de leur activité. La liberté religieuse exige donc pour elles le droit de s’organiser librement […] ». Quatrièmement, la France a généré de manière paradoxale un système très sélectif de coopération avec les confessions religieuses. Seules celles en phase avec les valeurs communes fondées sur la ‘laïcité philosophique’ sont admises à bénéficier des mécanismes de soutien. Inversement, les groupements socialement controversés ou dont la pratique religieuse est considérée comme excessive tombent sous le coup d’une législation spécifique, comme en témoignent d’une part la loi du 12 juin 2001 tendant à renforcer la prévention et la répression des mouvements sectaires portant atteintes aux droits de l’homme et aux libertés fondamentales et d’autre part la loi du 15 mars 2004 encadrant, en application du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics. Aucun de ces deux textes n’a été déféré au Conseil Constitutionnel par 60 députés ou sénateurs. L’unanimité est de mise en cette matière qui suscite des prises de position transcendant les clivages politiques traditionnels. Cette particularité française est également illustrée par la discrétion des hommes politiques par rapport à l’expression religieuse, au contraire des hommes politiques américains chez qui souvent profession de foi politique et religieuse se confondent. A l’occasion des élections présidentielles de 2007, les candidats ont été interrogés par un hebdomadaire chrétien sur cette thématique (La Vie, 5 avril 2007, n° 3214). La quasi-totalité d’entre eux considèrent que la religion est une expérience spirituelle personnelle ou une affaire privée qui peut jouer un rôle dans la lutte pour la justice sociale. Le seul candidat à défendre une conception opposée au discours convenu est Nicolas Sarkozy. Pour lui, les religions jouent un rôle social et cela à un double titre : elles constituent un élément structurant de la personnalité humaine et leur apport dans le débat public est non seulement souhaitable mais déterminant.

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L’organisation des institutions cultuelles Droit général La loi du 9 décembre 1905, contrairement à une idée reçue, ne consacre pas un principe d’indifférence totale entre l’Etat et les religions. Les pouvoirs publics, fort logiquement, n’ignorent pas les religions organisées qui sont pour le moins des groupements intermédiaires à l’instar des syndicats et des diverses associations de personnes poursuivant les mêmes buts. Le législateur a ainsi prévu un cadre juridique facilitant leur organisation et leur soutien. La loi du 9 décembre 1905, à l’exemple de la loi du 1er juillet 1901 sur les associations et de la loi du 21 mars 1884 sur les syndicats professionnels, consacre une liberté publique en créant notamment une structure associative adaptée aux buts cultuels de ces groupements. En ce sens, l’intitulé de la loi de 1905 « concernant la séparation des Eglises et de l’Etat » est obsolète et source de confusion. La loi de 1905 substitue, au statut des cultes de droit public instauré par la loi du 18 germinal an X, un système de soutien et d’organisation des cultes relevant d’un régime de droit privé prônant une égalité théorique entre les cultes. Actuellement la loi de 1905 et les textes subséquents instaurent un cadre juridique garantissant le libre exercice des cultes, organisant leurs activités et leurs institutions et autorisant le financement public de l’assistance spirituelle dans les hôpitaux, les prisons et les écoles (aumôneries) d’une part, et de l’entretien et de la réparation des églises propriétés des associations cultuelles ou des communes, d’autre part. La loi du 9 décembre 1905, loi spéciale par rapport au régime général des associations (loi du 1er juillet 1901), crée une nouvelle catégorie d’associations caractérisées par leur objet spécifique. Aux termes des articles 18 et 19 de la loi de 1905, les associations cultuelles sont tenues d’avoir un caractère exclusivement cultuel. Il n’existe donc pas de liberté contractuelle pour la définition de l’objet. Cette limitation de la liberté contractuelle s’applique également à la qualité des associés – ils doivent être domiciliés dans la circonscription religieuse représentée par l’association (décret 16 mars 1906) – et au nombre d’associés – de 7 à 25 selon le nombre d’habitants domiciliés dans les communes concernées. La déclaration de l’association se fait conformément à l’article 18 de la loi du 9 décembre 1905 qui renvoie à l’article 5 de la loi du 1er juillet 1901. Elle se fait à la préfecture du département ou à la sous-préfecture de l’arrondissement où l’association a son siège, à l’exception de Paris où la déclaration s’effectue auprès de la préfecture de police. L’association cultuelle, comme toute autre association, doit être rendue publique par la publication au Journal Officiel de son nom, son objet et l’indication de son siège social. Mais la reconnaissance de la qualité d’association cultuelle, avec tous les avantages attachés à ce statut (grande capacité juridique et droit à des exonérations et réductions d’impôts), est faite a posteriori par l’administration.

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Le Conseil d’Etat fixe trois conditions pour bénéficier du statut d’association cultuelle : l’association doit représenter une communauté de croyance se référant à un objet surnaturel (Conseil d’Etat, 17 juin 1988, Union des Athées), son objet doit être exclusivement cultuel, ses activités ne doivent pas porter atteintes à l’ordre public (Conseil d’Etat, avis, 24 octobre 1997, n° 187 122). Le régime d’association cultuelle fixé par la loi de décembre 1905 comporte cependant une ambiguïté majeure qui porte sur son objet cultuel. Les articles 18 et 19 de la loi du 9 décembre 1905 disposent que les associations sont formées pour subvenir aux frais, à l’entretien et à l’exercice public du culte. L’exercice du culte englobe donc à la fois son aspect matériel et son aspect spirituel, ce qui entraîna l’opposition de l’Eglise catholique pour qui la loi de séparation méconnaît la constitution de l’Eglise et l’autorité épiscopale en attribuant l’administration et la tutelle du culte à une association de personnes laïques (Encyclique Vehementer Nos, 11 février 1906). Ce n’est pas la seule assemblée des fidèles réunis en association qui constitue l’Eglise catholique, la présence d’un évêque successeur des apôtres est également nécessaire. En ce sens, la loi de 1905 a été un échec cuisant pour la « République des républicains » dans la mesure où son titre IV sur les associations cultuelles ne s’est jamais appliqué à l’Eglise catholique, culte pratiqué au début du 20e siècle par la très grande majorité des Français. Son refus entraîna plusieurs difficultés. La première, liée à l’organisation de l’exercice public des cultes, a été rapidement résolue. En effet, une loi du 2 janvier 1907 donne la possibilité aux collectivités publiques d’affecter en jouissance gratuite aux ministres du culte les immeubles cultuels dont elles sont propriétaires et une loi du 28 mars 1907 supprime l’obligation de déclaration préalable à une réunion publique dont font partie les réunions cultuelles comme les célébrations religieuses dans un édifice ouvert au public. Mais l’Eglise catholique qui, contrairement aux autres cultes reconnus, a refusé de créer des associations cultuelles, ne bénéficiait plus d’aucun support juridique après 1905. Pour sortir de cette impasse, il convenait de trouver un compromis et de créer des associations à la fois conformes à la loi de 1905 et compatibles avec la constitution de l’Eglise catholique, donc garantissant la prééminence de l’évêque. A cet effet, des statuts-types d’associations diocésaines ont été soumis par le gouvernement à l’avis de trois jurisconsultes qui, le 7 avril 1923, les ont jugés conformes à la loi de 1905. Un avis de conformité fut ensuite rendu par l’assemblée générale du Conseil d’Etat le 13 décembre 1923. Ces statuts-types furent approuvés par le SaintSiège le 18 janvier 1924 par le biais d’une encyclique (Maximam gravissimamque) après une négociation avec le gouvernement français et sur la base d’un modus vivendi qualifié par l’Eglise catholique d’‘accord international en forme simplifiée’. Contrairement à l’association cultuelle, l’association diocésaine a un objet restreint. Constituée dans le cadre d’un diocèse, elle a pour but « de subvenir aux frais et à l’entretien du culte catholique sous

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l’autorité de l’évêque, en communion avec le Saint-Siège et conformément à la constitution de l’Eglise catholique ». Les statuts-types de 1923 prévoient une association par diocèse créée à la seule initiative de l’évêque.1 Droit local alsacien-mosellan En droit local alsacien-mosellan, quatre cultes (catholique, luthérien, réformé, juif) sont organisés dans le cadre de statuts de droit public fixés par l’Etat dans le respect de la constitution propre à chaque religion. Les autres cultes (non statutaires) s’organisent librement en faisant appel aux ressources du droit associatif. Les diocèses catholiques de Metz et de Strasbourg, l’Union des Eglises protestantes d’Alsace et de Lorraine (EPAL)2 ainsi que la religion juive sont organisés par les pouvoirs publics dans le cadre de circonscriptions religieuses et d’établissements publics du culte, conformément à la loi du 18 germinal an X (concordat et articles organiques pour les cultes chrétiens) et à l’ordonnance du 25 mai 1844 (culte juif). Les paroisses catholique et protestante et les consistoires départementaux israélites sont gérés par des établissements publics du culte : fabriques pour les catholiques, conseils presbytéraux pour les protestants, consistoires pour les israélites. Ces établissements du culte sont des établissements sui generis. Leur nature cultuelle, leur vocation pastorale et religieuse et leur organisation propre font obstacle à ce qu’ils puissent être qualifiés d’établissements publics de l’Etat et des collectivités territoriales. Le contrôle de l’Etat sur ces établissements ne peut être exercé, en vertu du principe de laïcité, qu’en vue de sauvegarder l’ordre public ou les intérêts propres de l’établissement cultuel concerné (Tribunal administratif de Strasbourg, 27 juin 1996). Les organes de ces établissements publics sont des autorités administratives dont les actes administratifs sont soumis à l’ensemble des règles de droit administratif régissant ceux-ci. Ils peuvent notamment être déférés au juge administratif. Les groupements religieux non statutaires (non reconnus) sont organisés dans le cadre du droit privé mais ne relèvent cependant pas du droit général. Les lois du 9 décembre 1905 sur la séparation des Eglises et de l’Etat et du 1er juillet 1901 sur les associations n’ont, en effet, pas été introduites dans les trois départements du Rhin et de la Moselle. Ces cultes disposent d’un cadre juridique spécifique, dont les éléments essentiels sont l’association inscrite à but cultuel (code civil local) et la possibilité pour les collectivités territoriales de subventionner volontairement leurs institutions et

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Voir Poulat, Emile (éd.) : Les Diocésaines. République française, Eglise catholique : loi de 1905 et associations cultuelles, le dossier d’un litige et de sa solution, 1903–2003, Paris : La Documentation française, 2007. L’EPAL regroupe l’Eglise protestante réformée d’Alsace et de Lorraine (EPRAL) et l’Eglise protestante de la Confession d’Augsbourg d’Alsace et de Loraine (EPCAAL).

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activités, par défaut d’introduction de la loi du 9 décembre 1905. Ces subventions sont accordées dans le respect des compétences de ces collectivités. Les droits locaux des départements et collectivités d’outre-mer Pour des raisons historiques, la loi du 9 décembre 1905 ne s’applique pas dans le département de la Guyane et les collectivités d’outre-mer. Les dispositions régissant l’organisation des cultes sont essentiellement contenues dans une ordonnance de 1828 et un décret de 1939. Lors de sa promulgation, la loi du 18 germinal an X n’a pas été étendue aux colonies. L’absence de statut des missions catholiques a été compensée, dans certains territoires, par l’application d’un décret du 30 septembre 1807 relatif à l’établissement de chapelles et d’annexes. L’ouverture de lieux de culte garantissait l’exercice public de la religion et facilitait l’octroi de soutiens économiques publics. Plus tardivement, le régime des cultes reconnus (loi 18 germinal an X) a été appliqué à quelques colonies, dont la Réunion, la Martinique et la Guadeloupe. La Guyane française était quant à elle régie par des règles particulières contenues dans une ordonnance royale du 27 août 1828 disposant que le gouverneur était tenu de pourvoir à ce que le culte « soit entouré de la dignité convenable », ce qui implique son financement. Par culte, il faut entendre culte catholique, bénéficiaire exclusif de ce mécanisme de soutien. Il est possible de recenser trois types de régulation normative des cultes dans les colonies avant 1905 : la Guyane française (Ord. 27 août 1828), les territoires relevant de la loi du 18 germinal an X, et enfin ceux dont les institutions cultuelles ne bénéficiaient d’aucun régime de droit bien défini. L’instauration de la ‘séparation’ n’a pas bouleversé la logique présidant antérieurement aux relations Etat-religion dans les colonies et protectorats. La loi du 9 décembre 1905 a été étendue aux ‘colonies concordataires’, conformément à un décret du 6 février 1911. Actuellement, elle s’applique dans les départements de la Martinique, de la Guadeloupe et de la Réunion. Le droit local guyanais a été maintenu. Mais le vide juridique qui caractérisait les autres territoires n’a pas été immédiatement comblé après 1905 ; il faudra attendre plus de trente ans avant que le gouvernement ne dégage une solution. Ce n’est qu’en 1939 que le ministre des colonies Georges Mandel élabore un texte afin de donner un statut de base aux cultes, et le cas échéant, aux congrégations. Découlant de l’article 36 de l’ordonnance du 27 août 1828, le droit local guyanais soutient et organise le seul culte catholique dont les ministres du culte (évêque, desservants) sont rémunérés par le département. Les desservants des paroisses sont agréés par un arrêté préfectoral. Cette collectivité territoriale pourvoit également à l’entretien des églises et des presbytères qui sont propriétés du département, des communes ou du conseil d’administration de la mission catholique de Guyane. Si des paroisses sont encore administrées par des fabriques qui sont des établissements publics du culte,

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le diocèse a également recours aux décrets Mandel du 16 janvier 1939 modifiés introduits en Guyane française par un arrêté du 26 août 1939. Ce texte permet en outre aux cultes non catholiques qui ne bénéficient pas des avantages de l’ordonnance de 1828 d’exercer leur culte dans le cadre des conseils de missions. Le décret Mandel Le décret-loi du 16 janvier 1939, modifié par le décret du 6 décembre 1939, est appliqué dans les collectivités territoriales de Saint-Pierre-et-Miquelon, de Polynésie française (Tahiti et les Iles Marquises), de Wallis-et-Futuna et dans la collectivité sui generis de Nouvelle-Calédonie. Ce texte a été élaboré sur le modèle de deux décrets des 28 février et 11 août 1920 relatifs au statut des missions catholiques et protestantes au Cameroun et au Togo qui ont permis aux missions religieuses qui se trouvaient dans une « situation juridique indéterminée » (préambule au décret-loi Mandel) de posséder et de gérer des biens. L’article 1er du décret de 1939 précise qu’il s’applique à des missions religieuses implantées dans des territoires « non placés sous le régime de séparation ». En l’absence de textes prohibant le financement public du culte, les collectivités territoriales peuvent verser des subventions. Ainsi, à Saint-Pierre-et-Miquelon, les émoluments du vicaire apostolique et des quelques rares prêtres catholiques sont subventionnés par le conseil général de la collectivité territoriale, alors que les églises sont pour partie entretenues par les communes. Les conseils d’administration sont composés « pour la mission catholique » du chef de la circonscription missionnaire concernée (archevêque, évêque, vicaire apostolique, etc.) ou de son représentant, président en titre, assisté d’au moins deux missionnaires choisis par lui. Le même principe vaut pour les « missions d’une autre dénomination » dont le conseil est composé par le chef de la mission, président qui choisit les deux autres membres au sein du groupement religieux d’appartenance. Le choix du président et des membres du conseil d’administration est soumis à l’agrément de l’administration, à l’exception du chef de la circonscription missionnaire catholique : il suffit que sa nomination comme président soit notifiée au chef de la colonie. Le refus de l’agrément doit être motivé. Les conseils d’administration, qui se réunissent sur la convocation de leur président, sont des personnes morales privées investies de la personnalité civile. Ils peuvent acquérir, posséder ou aliéner au nom et pour le compte de la mission tout bien meuble et immeuble. Les acquisitions sont soumises à l’autorisation préalable de l’administration. Ces conseils de mission bénéficient d’une capacité étendue et leurs acquisitions ne sont pas limitées par le principe de spécialité. La limitation fixée par la loi du 9 décembre 1905 à l’association cultuelle et par extension

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à l’association diocésaine – leur objet doit impérativement être exclusivement cultuel – ne s’applique pas aux conseils de missions. Ce libéralisme envers les institutions religieuses d’outre-mer est également attesté par l’existence d’un régime fiscal très favorable. Les biens meubles et immeubles des conseils de mission servant à l’exercice du culte, à l’usage scolaire, et ceux relevant de l’assistance médicale et sociale, sont exonérés de toute charge fiscale. L’autocompréhension des groupements religieux et notamment de l’Eglise catholique, dont l’activité religieuse intègre à la fois le cultuel, l’éducatif et le caritatif, est dans ce cas respectée. Contrairement au régime général (loi du 9 décembre 1905), et au droit local alsacien-mosellan (loi du 18 germinal an X), le régime des cultes des territoires et départements d’outre-mer, ne relevant pas de la loi du 9 décembre 1905, ne fait pas de distinction tranchée entre culte et congrégations. De plus, il ne respecte pas le principe d’unicité d’organisation qui a été une des revendications de l’Eglise catholique suite à la loi de 1905 créant les associations cultuelles et qui a trouvé une solution avec l’instauration des associations diocésaines. Dans les territoires et départements d’outre-mer relevant des décrets Mandel, les autorités religieuses compétentes – chef de culte mais également supérieur de congrégations – peuvent créer plusieurs conseils de missions représentant soit un culte, soit une congrégation.

Les congrégations religieuses Les congrégations sont des regroupements de personnes rattachées à un culte, poursuivant une vie communautaire et un engagement inspiré par une règle de vie ou des statuts. Les congrégations peuvent être reconnues par l’Etat aux termes d’une procédure fixée par le droit général (loi du 1er juillet 1901, titre III modifié) ou le droit local alsacien-mosellan (loi du 2 janvier 1817 et décret du 31 janvier 1852). Il n’existe actuellement plus de différences entre les deux systèmes en ce qui concerne la procédure. Les demandes de reconnaissance, accompagnées des statuts de la congrégation et d’une attestation de l’autorité religieuse dont dépend la congrégation, sont adressées par le responsable ou le supérieur de la communauté au ministère de l’Intérieur. Pour les cultes catholique et orthodoxe, il s’agit de l’évêque ; pour le culte protestant, du président de l’Eglise concernée. Les congrégations reconnues jouissent d’une capacité étendue et bénéficient d’exonérations fiscales. Elles peuvent accomplir les actes de la vie civile accessibles aux personnes juridiques. Soucieux de ne pas s’aliéner les missionnaires catholiques, en grande partie des religieux co-acteurs de la colonisation au début du 20e siècle, l’Etat n’a pas introduit le titre III de la loi du 1er juillet 1901 (régime des congrégations) dans les colonies et les protectorats, à l’exception toutefois de trois départements. En effet, à la Guadeloupe, la Martinique et la

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Réunion, les congrégations peuvent solliciter leur reconnaissance conformément à l’article 13 du titre III de la loi du 1er juillet 1901 : « Toute congrégation religieuse peut obtenir la reconnaissance légale par décret rendu sur avis conforme du Conseil d’Etat [...]. » Dans les départements de la Guyane et les collectivités d’outre-mer, les congrégations peuvent également s’organiser dans le cadre des décrets des 16 janvier et 6 décembre l939 qui leur procurent des avantages comparables au régime de la congrégation reconnue. Les membres des congrégations peuvent dans tous les cas recourir au droit commun des associations. Les titres Ier et II de la loi du 1er juillet 1901 s’appliquent dans tous les départements et collectivités d’outre-mer.

Le statut des ministres du culte et des employés des institutions religieuses Ministres du culte Un contrat de travail peut être formellement conclu entre des personnels exerçant une activité cultuelle ou pastorale et des autorités cultuelles, le droit du travail s’applique alors. L’Eglise catholique a notamment retenu cette solution pour les laïcs exerçant une fonction pastorale (animateurs ou coopérateurs de la pastorale des diocèses catholiques). Par contre, lorsque la relation juridique entre la personne physique, en l’espèce le ministre du culte, et l’autorité cultuelle n’est pas formellement qualifiée, la jurisprudence considère qu’une activité religieuse fondée sur un engagement spirituel ne peut, par elle-même, être analysée comme un contrat de travail. Ni le pasteur, ni le prêtre ne concluent de contrat de louage avec respectivement une association cultuelle et un évêque, pour l’exercice de leur fonction spirituelle (Cass. Ch. civ. 23 avril 1913 et 24 décembre 1912). Dans ce cas, le juge, respectueux du principe de neutralité, refuse de qualifier les liens résultant de la constitution de la religion concernée dès lors que font défaut les éléments objectifs ou subjectifs du contrat de travail : lien de subordination, activité ayant un caractère professionnel, rémunération en contrepartie du travail réalisé. En droit local alsacien-mosellan, les ministres des cultes statutaires (cultes reconnus) et le personnel administratif des autorités religieuses supérieures, nommés selon les cas directement par le président de la République (évêques) ou le Premier ministre (président du directoire de l’EPCAAL), ou suite à un agrément ministériel (pasteurs, rabbins, curés), ou encore librement par les autorités religieuses (vicaires, desservants, ministres officiants, personnel administratif), sont rémunérés par l’Etat en application d’une loi locale du 15 novembre 1909 qui fixe leur statut. Ces personnels sont des

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agents publics ; leurs activités et leur régime disciplinaire relèvent des responsables religieux. Les entreprises de tendance Les salariés laïcs des institutions et des entreprises et organisations (culturelles, caritatives, sociales, hospitalières, éducatives) sous la tutelle d’un groupement religieux sont considérés comme ‘employés d’une entreprise de tendance’ et à ce titre tenus à une certaine loyauté envers elle. L’expression ‘entreprise de tendance’ ou ‘entreprise affinitaire’ est essentiellement utilisée par la doctrine. Elle ne figure pas dans le Code du travail et aucun texte législatif ou réglementaire n’en fait mention sous cette forme, à l’exception de la loi codifiée du 31 décembre 1959 qui traite du ‘caractère propre’ des écoles privées sous contrat avec l’Etat. La jurisprudence, quant à elle, évoque les ‘entreprises à tendance idéologique’ ou encore la ‘finalité propre de l’entreprise’. L’objet de telles entreprises est la défense et la promotion d’une doctrine ou d’une éthique philosophique, politique ou religieuse. Des entreprises commerciales peuvent également entrer dans cette catégorie : magasins d’articles religieux ou restaurants confessionnels par exemple. L’entreprise de tendance privilégie ce qui est conforme aux objectifs idéologiques qu’elle s’est fixés. La jurisprudence en la matière a sensiblement évolué ces dernières années. En 1978, dans l’affaire Dame Roy, enseignante dans une école catholique sous contrat simple, licenciée parce que son statut conjugal n’était pas conforme à la doctrine catholique du mariage, l’assemblée plénière de la Cour de Cassation affirmait que « lors de la conclusion du contrat par lequel l’Association Sainte-Marthe s’était liée à Dame Roy, les convictions religieuses de cette dernière avaient été prises en considération et cet élément de l’accord, habituellement en dehors des rapports de travail, avait été incorporé volontairement dans le contrat, dont il était devenu partie essentielle et déterminante » (Cass. ass. plén., 19 mai 1978 : D. 1978, p. 541, concl. R. Schmelck note Ph. Ardant). Cette sujétion particulière a été rappelée en 1986 dans l’affaire Fischer, enseignante licenciée d’une faculté de théologie protestante. La Chambre sociale de la Cour de Cassation a considéré, à propos du litige qui opposait cette enseignante à son employeur, que le « salarié qui a été engagé pour accomplir une tâche impliquant qu’il soit en communion de pensée et de foi avec son employeur meconnaît les obligations resultant de cet engagement» et a affirmé l’existence d’un lien de subordination de l’enseignant à l’égard de la direction de l’établissement (Cass. soc., 20 novembre 1986, Delle Fischer c/ Unacerf JCPG, 1987, II, 20798, note T. Revet). Cette exigence a été fortement critiquée par la doctrine, notamment parce qu’elle imposait des contraintes hors du lieu de travail, comme l’interdiction de vivre en concubinage, de se remarier après un divorce,

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d’avoir des préférences homosexuelles. Un arrêt de la chambre sociale de la Cour de Cassation du 17 avril 1991 (Painsecq c/ Assoc. Fraternité Saint Pie X) tend à limiter les atteintes à la vie privée des travailleurs salariés des entreprises de tendance. Le fait d’adopter en privé un comportement contraire à la ‘tendance’ de l’entreprise, en l’espèce aux règles de sa religion, n’est pas suffisant pour justifier un licenciement. Seul un comportement objectif constitutif d’un trouble caractérisé dans l’entreprise pourrait être invoqué comme un motif de licenciement. La Cour de Cassation tend à ne pas considérer que le comportement du salarié dans sa vie personnelle constitue une cause réelle et sérieuse de licenciement. Par ailleurs, la jurisprudence fixe une hiérarchie parmi les salariés ‘porteurs de tendance’ : certains ne sont pas tenus à une communauté de pensée et de foi en raison de leur fonction. II s’agit de salariés exerçant des tâches matérielles, qui n’ont pas de contact direct avec les fidèles d’une religion et ne peuvent donc pas exercer d’influence sur eux.

Le financement des activités et des institutions religieuses Droit général En droit général, l’article 2 de la loi du 9 décembre 1905 prend, en matière de financement des cultes, le contrepied de la loi du 18 germinal an X en disposant que « La République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte [...] ». Cette disposition législative, dont l’objectif initial était de supprimer le budget des cultes, connaît de nombreuses dérogations, certaines prévues par la loi de 1905 elle-même. Ainsi, le paragraphe 2 de l’article 2 précité dispose que « pourront toutefois être inscrites les dépenses relatives à des services d’aumônerie et destinées à assurer le libre exercice des cultes dans les établissements publics tels que lycées, collèges, écoles, hospices, asiles et prisons ». L’Etat prend par ailleurs en charge la rémunération des maîtres ainsi que les frais de fonctionnement des établissements privés sous contrat (article L 442-5, Code de l’éducation). Notons qu’il ne s’agit pas dans ce cas de dépenses cultuelles mais de subventions versées à des institutions privées exerçant une mission de service public. Les collectivités territoriales peuvent également accorder aux écoles privées, qui sont sous tutelle de l’Eglise catholique à près de 90 % en France, des subventions d’investissement. Ces subventions sont libres et non plafonnées pour les enseignements technique, agricole et pour l’enseignement supérieur général. Elles sont par contre limitées à 10 % des dépenses annuelles pour les établissements secondaires d’enseignement général (article L 151-4, Code de l’éducation). Ces dépenses d’investissement sont cependant à la seule charge des écoles primaires pri-

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vées (L. 30 oct. 1886, art. 2), à l’exception des trois départements du Rhin et de la Moselle (droit local alsacien-mosellan) où les collectivités territoriales peuvent financer les dépenses d’investissement des écoles primaires privées en dehors de toute limitation (CE, 28 mai 1937). Les édifices cultuels ouverts au public peuvent être entretenus grâce à des subventions publiques et cela quel que soit leur propriétaire. L’article 13 de la loi du 9 décembre 1905 dispose que l’Etat, les départements, les communes et les établissements de coopération intercommunale pourront engager les dépenses pour l’entretien et la conservation des édifices cultuels dont la propriété leur est reconnue par la loi de 1905 alors que l’article 19 de cette même loi autorise l’Etat, les départements et les communes à verser des subventions pour la réparation des édifices du culte propriétés des association cultuelles et diocésaines. De plus, le propriétaire public d’un édifice cultuel légalement affecté au culte détruit ou endommagé peut être conduit à participer à sa reconstruction. Ainsi une commune est-elle tenue de reconstruire une église détruite par un incendie, dès lors qu’elle a reçu à cette fin une indemnité d’assurance qui ne peut être utilisée à d’autres fins (CE, 19 juin 1914, Vital-Pichon : Rec. CE 1914, p. 726). Les collectivités territoriales étaient également tenues d’affecter à la reconstruction des édifices détruits les indemnités pour dommages de guerre reçues à cette fin (L. 20 févr. 1932 : DP 1932, 4, p. 136). Hormis ces hypothèses particulières dans lesquelles la reconstruction prend un caractère obligatoire, les collectivités publiques sont en droit de participer financièrement, seules ou conjointement avec les fidèles ou avec des œuvres religieuses, à la reconstruction d’un édifice légalement affecté au culte mais tombé en ruine du fait d’un sinistre ou d’un défaut d’entretien. Ces travaux de reconstruction sont assimilés à des travaux de réparation d’une intensité particulière. Dès lors qu’il ne s’agit pas d’affecter au culte un nouvel édifice mais de restaurer le patrimoine communal, le financement public n’est pas illégal. Précisons en outre qu’une collectivité publique est en droit de participer financièrement à la construction d’une église nouvelle, entreprise avec le concours des fidèles, et ce à hauteur des dépenses qu’aurait nécessitées la remise en état de l’édifice existant (CE ass., 22 janv. 1937, Ville de Condé-sur-Noireau : Rec. CE 1937, p. 87). C’est alors sur le fondement de l’économie réalisée que la dépense est autorisée. II existe, en dehors de ces cas de reconstruction, un instrument permettant la participation des pouvoirs publics à la construction de nouveaux édifices cultuels : le bail emphythéotique. Ce mécanisme d’aide à la construction, intitulé ‘Chantiers du Cardinal’, permet aux collectivités territoriales de louer aux associations cultuelles un terrain à bâtir destiné à l’implantation d’un lieu de culte. Cette convention particulièrement avantageuse pour les associations cultuelles – la durée est de 99 ans pour un euro d’annuité – prévoit le retour du terrain et des constructions à la collectivité publique à l’issue du bail. Au terme du bail, le statut de l’édifice sera donc fragile.

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Construit postérieurement à la loi du 9 décembre 1905, il ne bénéficie pas de l’affectation légale. II ne pourra en outre pas être incorporé dans le domaine public de la commune.3 Le tribunal administratif de CergyPontoise, dans un jugement du 12 juin 2007, a remis en cause la pratique du loyer symbolique en retenant une approche restrictive. Mais la Cour administrative d’appel de Versailles dans un arrêt du 3 juillet 2008 a considéré qu’eu égard à l’engagement de l’association cultuelle à prendre à sa charge les frais de construction de la mosquée qui s’élèvent à 1 500 000 euros ainsi que les frais d’entretien de cet édifice du culte ouvert au public et de ce que le bâtiment reviendra en fin de bail à la collectivité qui pourra alors le céder au prix fixé par le service des Domaines, la redevance annuelle égale à un euro symbolique ne peur être considérée, dans les circonstances de l’espèce, comme une subvention déguisée. Divers textes autorisent par ailleurs une prise en charge communale de dépenses cultuelles. Le gardiennage des édifices cultuels propriétés de la commune par les ministres du culte – dans ce cas des fonctions d’intérêt communal se confondent avec celles d’un ministère religieux – peut faire l’objet du versement d’une indemnité (Circ. min. intérieur, 25 janvier 2008). De même, il est possible de rémunérer la célébration d’offices religieux demandés par le maire. Les logements des ministres des anciens cultes reconnus, qui font en droit général partie du domaine privé de la commune, ne disposent plus de statut juridique particulier depuis la loi du 9 décembre 1905. Ils continuent, dans certains cas, à être réservés au logement des curés qui sont, depuis cette date, des locataires de droit commun. Ils versent le plus souvent un loyer modeste à la commune propriétaire (JO Sénat Q, 11 oct. 1984, p. 1651). Enfin, compte tenu du déficit constant des caisses d’assurance maladie, maternité, invalidité et vieillesse des ministres du culte et des membres des congrégations, instituées par une loi du 2 janvier 1978, une loi du 30 juillet 1987 (art. L. 382-22 du Code de la Sécurité sociale) a prévu que les charges pouvaient être couvertes par une contribution du régime général pour l’assurance maladie et maternité. Le principe de la compensation démographique avait été retenu dès 1978 pour l’assurance vieillesse. Enfin, les associations diocésaines et cultuelles, ainsi que les congrégations reconnues, bénéficient de toute une palette d’exonérations et d’abattements fiscaux (impôt sur les sociétés, taxe foncière, taxe d’habitation, taxe professionnelle, TVA, droits d’enregistrement des ventes d’immeubles, droits de mutation, mécénat). Le subventionnement des activités caritatives, éducatives ou sociales exercées sous la tutelle ou sous la responsabilité d’un organisme ayant un 3

Voir Messner, Francis/Prélot, Pierre-Henri/Woehrling, Jean-Marie (éd.) : Traité de droit français des religions, Paris : Litec, 2003.

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caractère confessionnel n’entre pas dans le champ de cette présentation : ces activités ne sont pas considérées comme cultuelles. Les paroisses catholiques et protestantes, les consistoires israélites et, plus souvent des groupements de personnes issus de ces institutions, ont créé une multitude d’associations caritatives, culturelles, sportives, éducatives. Ces associations gèrent des chorales, des sociétés de musique, des unions sportives, des caisses de décès, des colonies de vacances, des bibliothèques de prêt, des centres de soins à domicile, des écoles paroissiales, des associations de secours, des foyers d’accueil. Elles sont en toute légalité subventionnées par les collectivités territoriales, à l’instar des associations non confessionnelles poursuivant les mêmes buts. Droit local alsacien-mosellan En droit local des cultes alsacien-mosellan, le soutien économique des activités, institutions et personnels cultuels est caractérisé par le devoir pour l’Etat de rémunérer les ministres des quatre cultes reconnus dont les postes sont prévus au budget du ministère de l’Intérieur, et par l’obligation pour les communes d’équilibrer les budgets des établissements publics des cultes locaux ou paroissiaux (consistoires israélites, fabriques catholiques, conseils presbytéraux de l’EPRAL et de l’EPCAAL). En l’absence d’interdiction légale de subventionnement des cultes – la loi du 9 décembre 1905, et plus précisément son article 2, n’a pas été introduite dans les départements du Rhin et de la Moselle –, les collectivités locales et, le cas échéant, l’Etat peuvent soutenir économiquement les cultes, qu’ils soient statutaires (reconnus) – il s’agit dans ce cas de subventions non obligatoires versées en abondement des subventions obligatoires – ou non statutaires (non reconnus), organisés dans le cadre du droit privé. La quasi-totalité du budget des cultes du ministère de l’Intérieur (53,703 millions d’euros en 2008) est affectée à la rémunération et aux indemnités des ministres des quatre cultes reconnus (31,957 millions d’euros en 2008) ainsi qu’aux cotisations et prestations sociales (14,86 millions d’euros en 2008). 1 393 emplois ont été rémunérés par l’Etat en 2008, comprenant ceux des ministres du culte et des employés administratifs des autorités religieuses supérieures. Le ministère de l’Intérieur verse en outre une subvention pour les frais d’administration des cultes (0,6 million d’euros). Une ligne budgétaire, transversale aux ministères concernés a prévu en 2008 une somme de 13,70 millions d’euros au titre des pensions d’AlsaceLorraine. Elle concerne les pensions des ministres du culte ainsi que les pensions de réversion versées aux conjoints. D’autres ministères versent également des rémunérations et des subventions aux cultes statutaires, en vertu du droit local alsacien-mosellan. Ainsi, le ministère de l’Education nationale rémunère les enseignants de religion vacataires des écoles primaires, les enseignants de religion titulaires et contractuels des établissements secondaires ainsi que les professeurs et maîtres de conférences des facultés de théo-

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logie catholique et protestante de l’Université de Strasbourg et du Centre autonome de pédagogie religieuse de l’Université de Metz (théologie catholique), ainsi que les professeurs de religion des Instituts universitaires de formation des maîtres. Enfin, des personnels sont, au titre du droit commun, stipendiés par le ministère de la Justice – aumôniers des prisons – et le ministère de la Défense – aumôniers de l’armée. Les aumôniers des établissements hospitaliers publics sont, quant à eux, rémunérés aux termes d’un texte de droit local ; mais, dans ce dernier cas, les différences entre droit local et droit général se sont estompées au fil du temps. Les ministres des quatre cultes reconnus (catholiques, luthériens, réformés, juifs) occupant des postes prévus au budget de l’Etat perçoivent un traitement versé par le ministère de l’Intérieur. Si l’obligation de rémunérer les évêques et les curés est inscrite dans l’article 14 de la Convention de Messidor an IX (concordat), qui est un texte de droit international public, les principes régissant la prise en charge financière des autres ministres du culte catholique ainsi que le principe de rémunération des pasteurs sont fixés par les articles organiques du culte catholique (notamment les desservants et les vicaires, Titre III) et des cultes protestants (« Il sera pourvu au traitement des pasteurs des églises consistoriales », Article 7, Articles organiques des cultes protestants, loi du 18 germinal an X). Initialement prise en charge par un impôt cultuel (Décret du 17 mars 1808), la rémunération des grands rabbins, rabbins et ministres officiants est alignée sur celle des ministres des cultes chrétiens, conformément à l’article unique d’une loi du 8 février 1831 disposant que « A compter du 1er janvier 1831, les ministres du culte israélite recevront des traitements du Trésor public ». La rémunération des vicaires généraux, des chanoines, des présidents des conseils des Eglises protestantes, du personnel administratif des autorités religieuses, et celle des aumôniers militaires des cultes reconnus n’était pas prévue par la loi du 18 germinal an X. Diverses dispositions prises successivement entre 1803 et 1970 ont créé ces postes budgétaires et fixent le montant des rémunérations. Le ministère de l’Intérieur rémunère aussi des laïcs occupant des fonctions administratives au service des autorités religieuses supérieures. Par contre, il n’existe pas en droit local alsacien-mosellan d’emplois spécifiques réservés aux laïcs exerçant des fonctions pastorales. Dans les trois départements de l’Est, les laïcs exerçant des fonctions pastorales sont placés sur des postes vacants de vicaires ou de desservants. Ils bénéficient de la même rémunération et des mêmes avantages sociaux que les clercs – diacres et prêtres – occupant ce type de poste. Par contre, ils n’ont pas droit à un logement gratuit (ou à défaut à une indemnité) et ne perçoivent pas de casuel. Le ministère de l’Intérieur prend également en charge les frais d’entretien des bâtiments diocésains (résidences épiscopales et grands séminaires), les subventions nécessaires à l’administration des cultes et les indemnités de déplacement servis aux ministres du culte desservant plusieurs paroisses ou

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circonscriptions religieuses. Les cathédrales sont notamment entretenues par le ministère de la Culture au titre des monuments historiques ; les collectivités territoriales participent à leur entretien. Enfin, les établissements publics du culte local (consistoire départemental israélite) ou paroissial (conseils presbytéraux pour les luthériens et les réformés, fabriques pour les paroisses catholiques) sont chargés de couvrir les dépenses de fonctionnement et d’investissement liés à l’exercice public de la religion. Ces dépenses comprennent les frais nécessaires à la célébration des cultes ; les salaires et charges du personnel employé par l’établissement ; les travaux d’embellissement, l’entretien, les réparations et la reconstruction des édifices du culte et des logements des ministres du culte ; les assurances des biens et des personnes et la couverture des risques de responsabilité civile. Le principe d’autofinancement des établissements publics du culte paroissial n’exonère pas les communes de toute obligation à l’égard des paroisses. L’article L. 2543-3 du Code général des collectivités territoriales, applicable aux départements de la Moselle, du Bas-Rhin et du Haut-Rhin, prévoit l’inscription obligatoire au budget communal des dépenses liées aux cultes suivantes : –

–

les indemnités de logement dues aux ministres des cultes reconnus en vertu respectivement des dispositions du décret du 30 décembre 1809 concernant les fabriques des Eglises et de l’ordonnance du 7 août 1842 relative à l’indemnité de logement des ministres des cultes protestants et israélite, lorsqu’il n’existe pas de bâtiments affectés à leur logement ; en cas d’insuffisance des revenus des fabriques (culte catholique), des conseils presbytéraux (cultes protestants) et des consistoires (culte israélite), justifiée par leurs comptes et budgets, les frais des cultes dont les ministres sont salariés par l’Etat.

Ce texte crée pour les communes une charge directe (l’obligation de logement), et une charge subsidiaire (le devoir d’équilibrer les budgets). L’article 2 de la loi de séparation du 9 décembre 1905, prohibant les subventions publiques aux cultes, n’a pas été introduit en Alsace-Moselle. En conséquence, les collectivités territoriales (communes, départements, régions) et, le cas échéant, l’Etat au titre du budget des cultes du ministère de l’Intérieur, ont la faculté de verser des subventions aux cultes non statutaires dans le respect de leur compétence et du principe de spécialité. Dès lors que l’édification d’un lieu de culte au profit d’un culte non reconnu correspond à un besoin des habitants de la commune et présente ainsi un intérêt général au sens des dispositions de l’article L. 2541-12 10° du code général des collectivités territoriales, le conseil municipal de ladite commune peut légalement décider de participer au financement de cette édification, que ce soit sous la forme d’une subvention ou de la mise à disposition

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ou de la cession gratuite de terrains ou de locaux (Rép. min. n° 18 172 : JOAN Q, 14 juillet 2003, p. 5666). Les cultes organisés dans le cadre du droit local (cultes reconnus et non reconnus) bénéficient d’une très large palette d’exonérations fiscales : franchises des impôts commerciaux, impôts sur les sociétés à taux réduits, exonération des droits de mutation à titre gratuit (dons et legs notariés), exonération de l’imposition des dons manuels, déductibilité pour les donateurs du montant des dons faits aux institutions cultuelles, exonération de la taxe foncière sur les propriétés bâties pour les édifices du culte et les presbytères et exonération de la taxe d’habitation pour les édifices du culte.

Enseignement religieux Le droit des parents à un enseignement religieux confessionnel pour leurs enfants est une des composantes de la liberté de religion. Ce droit fondamental est protégé par l’article 9 de la Convention européenne des droits de l’homme et l’article 2 du premier protocole additionnel adopté le 20 mars 1952 : « Nul ne peut se voir refuser le droit à l’instruction. L’Etat, dans l’exercice des fonctions qu’il assumera dans le domaine de l’éducation et de l’enseignement, respectera le droit des parents d’assurer cette éducation et cet enseignement conformément à leurs convictions religieuses et philosophiques ». Cette instruction religieuse, lorsqu’elle est organisée par les pouvoirs publics, doit être assortie d’une possibilité de dispense et être respectueuse du pluralisme religieux. Le droit européen ne fait cependant pas obligation à l’Etat de financer cet enseignement. En droit français, la transmission de la foi est une des composantes de la liberté de croire et d’exercer sa religion, principe ayant valeur constitutionnelle. Le principe constitutionnel de laïcité n’interdit pas aux pouvoirs publics de faciliter l’éducation religieuse dans le cadre du service public de l’enseignement. Au contraire, l’Etat doit prendre toutes dispositions utiles pour assurer aux élèves de l’enseignement public la liberté des cultes et de l’instruction religieuse.4 L’enseignement religieux est un droit des parents et des élèves majeurs, cependant, ses modalités sont mises en œuvre de façons diverses sur le territoire français. En effet, des lois votées à la fin du 19e siècle font de l’enseignement religieux une affaire privée relevant du libre choix des parents, mais elles ne s’appliquent pas dans les trois départements de l’Est (Haut-Rhin, Bas-Rhin, Moselle) où l’enseignement religieux fait partie intégrante des programmes des écoles, des collèges et des lycées. 4

Voir Article L 141-2, Code de l’éducation. Selon Jacques Robert et Jean Duffar, le respect du principe de laïcité « implique que l’enseignement public se prête au libre exercice par les élèves de leurs obligations religieuses », Robert, Jacques/Duffar, Jean : Droits de l’homme et libertés fondamentales, Paris : Montchrestien, 61996, p. 588.

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En droit général de l’éducation, pour l’enseignement primaire, l’enseignement religieux doit obligatoirement être dispensé en dehors des écoles. Celles-ci vaquent un jour par semaine outre le dimanche afin de permettre aux parents de donner à leurs enfants une instruction religieuse (Article L 141-3, Code de l’Education). Pour l’enseignement secondaire public (collèges, lycées), un statut des aumôneries est défini par les textes. Les articles L 141-2 à L 141-8 du Code de l’éducation fixent les conditions de leur création et de leur fonctionnement. L’instauration d’une aumônerie de collège ou de lycée public est subordonnée à une demande adressée par les parents d’élèves au chef d’établissement. Ce dernier transmet le dossier au recteur d’académie qui prend la décision d’accepter ou de refuser la création d’une aumônerie ; celle-ci n’a par ailleurs aucun lien organique avec l’école publique. En droit local alsacien-mosellan, un enseignement religieux confessionnel faisant partie intégrante des programmes est dispensé aux élèves membres d’un des quatre cultes reconnus (catholique, protestant réformé, protestant luthérien, juif), conformément à la loi du 15 mars 1850 (pour les écoles primaires) et à l’ordonnance modifiée du 10 juillet 1873 (pour les collèges et lycées). L’enseignement religieux, dont le contenu est fixé par les autorités religieuses compétentes, doit être organisé par les pouvoirs publics ; les élèves peuvent en être dispensés à la demande des parents. Les autorités religieuses présentent à l’administration, pour nomination, les candidats à un poste de professeur de religion. Bibliographie sélective Basdevant-Gaudemet, Brigitte/Messner, Francis (éd.) : Les Origines historiques du statut des confessions religieuses dans les pays de l’Union européene, Paris : PUF, 1999. Droit des religions en France et en Europe : Recueil de textes. Ed. par Françoise Curtit/Francis Messner, Bruxelles : Bruylant, 2008. Mayeur, Jean-Marie : La Séparation des Eglises et de l’Etat, Paris : Ed. ouvrières, 1991. Messner, Francis (éd.) : Les ‘Sectes’ et le droit en France, Paris : PUF, 1999. Messner, Francis/Prélot, Pierre-Henri/Woehrling, Jean-Marie (éd.) : Traité de droit français des religions, Paris : Litec, 2003. Poulat, Emile (éd.) : Les Diocésaines. République française, Eglise catholique : loi de 1905 et associations cultuelles, le dossier d’un litige et de sa solution, 1903–2003, Paris : La Documentation française, 2007. Robert, Jacques/Duffar, Jean : Droits de l’homme et libertés fondamentales, Paris : Montchrestien, 61996.

Bernd Schröder

‚Religion‘ als Gegenstand schulischer Bildung? Konzeptionen und Erfahrungen aus Deutschland

L’article formule dès le début des motifs à l’enseignement religieux (lié à une religion en particulier) à l’école. Le cours de religion en tant que res mixta entre l’Etat et l’Eglise y est considéré comme un instrument pour satisfaire le droit des écoliers et écolières au développement et à la ‘transformation’ de leur orientation religieuse au moyen d’une raison théologique dans l’espace public. Bien que l’enseignement religieux soit garanti et réglé en Allemagne par la constitution, il se présente de manière très différente dans les différents Länder – quelques-unes des variantes conceptionnelles les plus importantes sont présentées, et vers la fin de l’article sont développées des propositions concernant la poursuite le développement futur de l’enseignement religieux suivant l’article Art. 7.3 GG. Anders als in Frankreich (sowie Albanien und den Niederlanden) wird in ganz Europa einschließlich Deutschland in allgemeinbildenden staatlichen Schulen Religionsunterricht erteilt. Anders als in der Mehrheit der europäischen Länder wird dieser Religionsunterricht allerdings lediglich in Deutschland (sowie in den französischen Departements Bas-Rhin, HautRhin und Moselle, in Österreich und Teilen der Schweiz, jüngst auch etwa in Rumänien) in gemeinsamer Verantwortung von Religionsgemeinschaften und Staat und darüber hinaus in einer Pluralität jeweils konfessionell gebundener Spielarten erteilt. Diese weithin bekannte Konstellation1, zumal die unverkennbare polare Positionierung Deutschlands und Frankreichs in der Frage des Religionsunterrichts, stellt den Hintergrund des folgenden Beitrags dar und bestimmt dessen argumentative Struktur.2

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Vgl. als jüngste Übersichten Kuyk, Elza [u. a.] (Hg.): Religious Education in Europe. Situation and Current Trends in Schools, Oslo: IKO, 2007, und Willaime, Jean-Paul (Hg.): Des Maîtres et des dieux. Ecoles et religions en Europe, Paris: Belin, 2005. Der Konzeption dieses Jahrbuches gemäß beschränkt sich der Beitrag auf die Darlegung der Verhältnisse in Deutschland; meine Wahrnehmung der französischen Seite ist beschrieben in Schröder, Bernd: Religion(en) und Schule in Frankreich, in: Theo-Web. Zeitschrift für Religionspädagogik 4/2 (2005), S. 44–66 (vgl. www.theo-web.de).

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Warum „Religion“ als Unterrichtsfach in die Schule gehört und in konfessioneller Bindung zu unterrichten ist Für religiöse Bildung in der Schule im Allgemeinen und – davon auch argumentativ zu unterscheiden – für konfessionellen schulischen Religionsunterricht im Besonderen lassen sich gute Gründe verschiedener Herkunft anführen. Die wichtigsten unter ihnen, die gerade gegenüber einem laizistischen Schul- und Bildungsverständnis geltend zu machen sind, seien hier angeführt:3 –

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Das anthropologische Argument geht davon aus, dass die Gattung Mensch und damit auch die überwältigende Mehrheit der Individuen geradezu naturnotwendig existenziell-religiöse Fragen entwickelt: Fragen nach der eigenen Identität, nach dem Sinn des Lebens, nach dem Umgang mit Tod und anderen unverfügbaren Widerfahrnissen, nach unbedingten Orientierungsmarken der eigenen Lebensführung. Menschen sind, wenn nicht angeboren religiös, so doch auf die Suche nach Transzendenz angelegt. Eine Schule, die den Menschen in allen seinen Dimensionen fördern will, muss, wenn sie diesem Argument folgt, auch der religiösen Dimension des Menschseins unterrichtlich Raum geben. Dem kulturgeschichtlichen Argument zufolge haben die biblische Überlieferung und ihre Wirkungsgeschichte, zum Teil auch der Islam, den abendländischen Kulturraum nachhaltig geprägt. Wer diese jüdischchristlichen Wurzeln nicht kennt, kann zahlreiche Phänomene der Gegenwart nicht verstehen – weder die Maximen des Sozialstaates noch zahlreiche Werke der bildenden und literarischen Kunst noch Selbstverständnis und handlungsleitende Werte eines Großteils der Bevölkerung (sei es in Deutschland mit seiner paritätisch bi-konfessionellen Bevölkerung, sei es im mehrheitlich katholischen Frankreich, der ‚ältesten Tochter der Kirche‘). Sowohl eine Schule, die sich als Anwalt der Überlieferung begreift, als auch eine, die Schülerinnen und Schüler zum vertieften Verstehen ihrer Lebenswelt veranlassen will, kann sich diesem Argument kaum verschließen. Das gemeinwesen- bzw. problemorientierte Argument geht von der Präsenz verschiedener Religionen in sogenannten postmodernen Gesellschaften aus, die zur gegenwärtigen Erfahrungswelt der Schülerinnen und Schüler unvermeidlich hinzugehören und darin, so scheint es, sogar wachsende Bedeutung gewinnen: Lebendige Religiosität von Kindern und Jugendlichen4 weist darauf ebenso hin wie die Präsenz des Faktors ‚Religion‘ Vgl. dazu Adam, Gottfried/Lachmann, Rainer (Hg.): Religionspädagogisches Kompendium, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 62003, S. 104–137. Dazu etwa Ziebertz, Hans-Georg/Kay, William K. (Hg.): Youth in Europe. Bd. 2: An International Empirical Study about Religiosity, Berlin, Münster: Lit, 2006.

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in gesellschaftlichen Meinungsbildungsprozessen. Eine Schule, die über die Lebenswelt ‚aufklären‘ und jungen Menschen darin eine Orientierung ermöglichen will, muss deshalb Religion thematisieren. Das bildungstheoretische Argument speist sich aus der Reflexion darauf, was ‚Bildung‘ ist, nämlich – geschichtlich gesehen – eine Synthese vor allem aus alteuropäischen, christlich-jüdischen sowie aufklärerischen Komponenten und – systematisch reflektiert – ein facettenreicher Prozess, dem Bezüge zu Gemeinwesen, Utopie, Subjektwerdung, Überlieferung, Verständigung5 und nicht zuletzt zu einer „das eigene Selbst umgreifende[n] transzendente[n] Lebensperspektive“6 inhärent sind. Bildung schließt demnach die Auseinandersetzung mit sinnstiftenden (religiösen, philosophischen o. a.) Deutungen des eigenen Lebens wie der Wirklichkeit und die Aneignung solcher Deutungen ein. Eine Schule, die sich diesem ‚mehrdimensionalen‘ Bildungsgedanken – und nicht einem ökonomisch-funktionalen Ausbildungs-Ideal – verpflichtet sieht, sollte einem Fach Raum geben, das solche das eigene Selbst überschreitende Perspektiven thematisiert, also die Frage nach Gott stellt und eine Verständigung darüber vor dem Forum theologisch geschulter Vernunft ermöglicht.

Nun sind die bislang vorgetragenen Argumente zwar geeignet, die Notwendigkeit religiöser Bildung in der Schule zu belegen (und sei es in Form eines religionskundlichen Faches oder religionskundlicher Anteile am Geschichts-, Kunst- oder Ethikunterricht), sie zielen jedoch nicht alle auf einen konfessionellen Religionsunterricht im Sinne von Art. 7.3 des Grundgesetzes. Allein das bildungstheoretische Argument vermag nach meinem Dafürhalten einen Religionsunterricht tragfähig zu begründen, der das religiöse commitment der Lehrenden und Lernenden gleichermaßen voraussetzt, fördert und anstiftet, der zudem Institutionen und Repräsentanten gelebter Religion mit in die Verantwortung nimmt. Das Konzept eines schulischen Religionsunterrichts, der sich in diesem Sinne nicht auf Religionskunde beschränkt, verdankt sich also keineswegs in erster Linie dem Eigeninteresse von Kirchen bzw. Religionsgemeinschaften. Vielmehr lebt es letztlich von der pädagogischen Überzeugung, dass religiöse Orientierung und Bildung nicht allein durch (vermeintlich objektive) Information – so notwendig, ja unverzichtbar diese selbstredend ist –, sondern durch kritische Reflexion vorgängiger religiöser Erfahrung, durch einen Brückenschlag zwischen 5

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So Nipkow, Karl Ernst: Bildung als Lebensbegleitung und Erneuerung. Kirchliche Bildungsverantwortung in Gemeinde, Schule und Gesellschaft, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 21992, S. 32–37. Kirchenamt der EKD (Hg.): Maße des Menschlichen. Evangelische Perspektiven zur Bildung in der Wissens- und Lerngesellschaft. Eine Denkschrift, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2003, hier S. 54.

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unterrichtlich gelehrter und gelebter Religion, durch Begegnung unter Angehörigen von Religionen möglich wird. Unterstützend hinzu kommt eine geschichtlich-staatskirchenrechtliche Einsicht, nämlich diejenige in die Grenzen staatlicher Regelungskompetenz und -vollmacht in Sachen Religion bzw. Weltanschauung. In Deutschland zumal haben wiederholte weltanschauliche Übergriffe des Staates in der Schule im 19. Jahrhundert sowie in der Zeit nationalsozialistischer Herrschaft zu der Leitvorstellung geführt, dass Inhalte des Religionsunterrichts, oder allgemeiner gesprochen: Inhalte, die der Daseins- und Wertorientierung der Schülerinnen und Schüler dienen, in der Schule nicht vom Staat bestimmt werden sollten. Durch Art. 7.3 des Grundgesetzes wird „dem Staat [...] verwehrt, sich absolut zu setzen“; seinen Bürgerinnen und Bürgern wird hier die Möglichkeit gegeben, zwischen „Gott und Welt unterscheiden“ zu lernen.7 Indem der Staat diese Regelung bejaht, hält er sich selbst und seinen nachwachsenden Bürgern bewusst, dass das Gemeinwesen von Voraussetzungen lebt, die es nicht selbst geschaffen hat und auch nicht selbst schaffen kann.8

Inwiefern die Teilnahme am Religionsunterricht in der Schule ein Recht der Schüler/-innen und kein Privileg der Kirchen ist In Artikel 7, Abs. 3 des Grundgesetzes heißt es: Der Religionsunterricht ist in den öffentlichen Schulen mit Ausnahme der bekenntnisfreien Schulen ordentliches Lehrfach. Unbeschadet des staatlichen Aufsichtsrechtes wird der Religionsunterricht in Übereinstimmung mit den Grundsätzen der Religionsgemeinschaften erteilt. Kein Lehrer darf gegen seinen Willen verpflichtet werden, Religionsunterricht zu erteilen.

In der Bundesrepublik Deutschland ist der Religionsunterricht demnach an allgemein- und berufsbildenden Schulen regulärer Teil der Stundentafel („ordentliches Lehrfach“). Er hat in Bindung an einen religiösen bzw. konfessionellen Standpunkt („in Übereinstimmung mit den Grundsätzen der Religionsgemeinschaften“) erteilt zu werden. Religionsunterricht unterliegt im Blick auf seine formalen und allgemein-pädagogischen Standards staatlicher Aufsicht; es ist zugleich das einzige Fach in der staatlichen Schule, dessen Inhalte nicht vom Staat, sondern von außerschulischen Institu7 8

Nipkow: Bildung als Lebensbegleitung, S. 436 und 439. Wörtlich heißt es bei Ernst-Wolfgang Böckenförde: „Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.“ (Böckenförde, ErnstWolfgang: Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation [1967], in: ders.: Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1991, S. 92–114, hier 112 f.).

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tionen, in diesem Falle den Religionsgemeinschaften, verantwortet werden. Diese Ordnung des Religionsunterrichts, die ihn anderen Fächern gleichstellt und zugleich von ihnen unterscheidet, ist in unserem Land mit der höchstmöglichen rechtlichen Verbindlichkeit, derjenigen des Grundgesetzes, festgeschrieben. Die beschriebene Konstellation ist erstmals in der Weimarer Reichsverfassung aus dem Jahr 1919 (dort im Art. 149) verankert worden. In ihr schlagen sich Erfahrungen aus der deutschen Geschichte von Religionsunterricht und Schule nieder, die bis in die Reformationszeit zurückreichen.9 Doch die rechtliche Konstruktion des Religionsunterrichts als gemeinsame Angelegenheit (res mixta) von Staat und Religionsgemeinschaft ist nicht nur genetisch, sondern auch systematisch zu entschlüsseln – dabei sind drei Momente hervorzuheben: –

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Ein solcher, gemeinsam mit dem Staat verantworteter Religionsunterricht ist keineswegs ein Privileg der Kirchen, weder der evangelischen noch der katholischen Kirche. Vielmehr können prinzipiell alle ‚Religionsgemeinschaften‘ Religionsunterricht erteilen, sofern sie bestimmte Bedingungen erfüllen – in Deutschland tun dies mancherorts etwa das Judentum oder die griechisch-orthodoxe Kirche. Auch ein islamischer Religionsunterricht ist prinzipiell möglich – allerdings galten in diesem Fall die besagten Bedingungen bisher noch nicht als erfüllt. So fehlte es insbesondere an einer Selbstorganisation des Islam bzw. der verschiedenen islamischen Richtungen (Sunniten, Schiiten, Alewiten), die sie zu verlässlichen Ansprechpartnern des Staates werden lässt, sowie an einer Definition islamischer Grundsätze, die einem entsprechenden Religionsunterricht zugrunde liegen sollen.10 Die konfessionelle Bindung des Religionsunterrichts und die sich daraus ergebende Mehrzahl an denominationalen Formen von Religionsunterricht bildet einerseits die Zahl der in der bundesrepublikanischen Gesellschaft hinreichend repräsentierten Religionen, andererseits die religiöse bzw. konfessionelle Heimat der Schülerinnen und Schüler ab. Die strukturelle Konfessionalität des Religionsunterrichts entspricht somit dem Recht, die eigene Religiosität auch im öffentlichen Raum Vgl. dazu Lachmann, Rainer/Schröder, Bernd (Hg.): Geschichte des evangelischen Religionsunterrichts in Deutschland. Ein Studienbuch, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2007. Über die rechtlichen Fragen informiert etwa Heckel, Martin: Religionsunterricht für Muslime?, in: Baumann, Urs (Hg.): Islamischer Religionsunterricht. Grundlagen, Begründungen, Berichte, Projekte, Dokumentationen, Frankfurt/M.: Lembeck, 22002, S. 79–129; zum Stand der Entwicklung Bock, Wolfgang (Hg.): Islamischer Religionsunterricht? Rechtsfragen, Länderberichte, Hintergründe, Tübingen: Mohr Siebeck, 2006 (Religion und Aufklärung 13), und Schröder, Bernd: Jüdischer und islamischer Religionsunterricht, in: Lachmann/ Schröder (Hg.): Geschichte des evangelischen Religionsunterrichts, S. 365–395, hier S. 380–395.

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Bernd Schröder zum Ausdruck bringen und ‚schulen‘ zu dürfen. Konfessioneller Religionsunterricht ist somit nicht Knebel, sondern Ausdruck der sogenannten positiven Religionsfreiheit (s. Art. 4.2 GG). Die Rechtskonstruktion des Religionsunterrichts lässt zugleich erkennen: „Der RU ist zwar sachlich, nicht aber persönlich obligatorisch.“11 Das heißt: Der Staat definiert dieses Fach zwar als prinzipiell konstitutiven Bestandteil schulischer Bildung, respektiert aber die Freiheit der Schülerinnen und Schüler wie der Lehrerinnen und Lehrer, sich diesem Fach gegenüber zu positionieren. Für Letztere gilt: „Kein Lehrer darf gegen seinen Willen verpflichtet werden, Religionsunterricht zu erteilen.“ (Art. 7.3 GG); Schülerinnen und Schüler können sich von der Teilnahme abmelden.12 Religiöse Bildung in der Schule geschieht folglich unter dem Vorzeichen der Freiwilligkeit und der inneren Beteiligung (commitment) – sie respektiert den Schutz der Einzelnen vor religiöser Manipulation oder Zensur (sogenannte negative Religionsfreiheit; Art. 4.1 GG). Damit auch diejenigen, die von dieser Freiheit Gebrauch machen, ihre Schullaufbahn nicht ohne unterrichtliche Auseinandersetzung mit Sinn- und Wertfragen absolvieren, sehen die Schulgesetze aller Bundesländer, die Religionsunterricht nach Art. 7.3 GG erteilen lassen, ein Fach namens „Ethik“, „Werte und Normen“, „Philosophie“ o. ä. als Ersatz- bzw. Alternativfach zum Religionsunterricht vor.13

An diesen Bestimmungen wird deutlich: Dem Staat liegt in Deutschland sowohl daran, dass Religion in der Schule zur Sprache kommt, als auch daran, dass nicht er selbst die Inhalte von Religion bestimmen muss und damit die weltanschaulich-religiöse Orientierung der Bürgerinnen und Bürger manipulieren kann. Diese „Selbstbegrenzung des Staates“ im Blick auf Religion und religiöse Bildung14 ist ein wichtiges Motiv für die Ordnung von Religionsunterricht im Sinne des Grundgesetzes. Zugleich entspricht es dieser Ordnung, dass der Religionsunterricht für die Religionsgemeinschaften „kein Instrument kirchlicher Bestandssicherung“ sein soll,15 sondern ihren Beitrag zur selbstständig-kritischen Bildung junger Menschen in religiös-weltanschaulicher Hinsicht darstellt. 11 12

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So Adam, Gottfried/Lachmann, Rainer: Begründungen des schulischen Religionsunterrichts, in: dies. (Hg.): Religionspädagogisches Kompendium, S. 121–137, hier S. 128. Dies können sie im Regelfall (etwa in Rheinland-Pfalz) ab Vollendung des 14. Lebensjahres tun; im Saarland allerdings erst ab 18 Jahren. Vor Erreichen dieser Altersgrenzen können selbstredend die Eltern eine solche Abmeldung vornehmen. Übersichtlich dazu Schmidt, Heinz: Ethikunterricht/Moralunterricht, in: Betz, Hans Dieter [u. a.] (Hg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Bd. 2: C–E, Tübingen: Mohr Siebeck, 41999, Sp. 1631–1633, und Brüning, Barbara: Ethikunterricht in Europa. Ideengeschichtliche Traditionen, curriculare Konzepte und didaktische Perspektiven der Sekundarstufe I, Leipzig: Militzke, 1999. Dazu knapp Nipkow: Bildung als Lebensbegleitung, S. 436 f.

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Welche Vielfalt, Chancen und Schwächen konfessioneller Religionsunterricht in Deutschland erkennen lässt ‚Der‘ Religionsunterricht in Deutschland mag von außen betrachtet homogen erscheinen – er ist dies indes lediglich hinsichtlich seiner verfassungsrechtlichen Grundlagen. Ansonsten sind erhebliche Differenzen zu beobachten, die ich hier anhand dreier Kriterien geordnet vorzustellen suche. Ausnahmen von der Geltung des Art. 7.3 GG gemäß Art. 141 GG Art. 7.3 GG findet nicht in allen Bundesländern Anwendung – es gibt drei Ausnahmen: In Bremen wird anstelle konfessionellen Religionsunterrichts bereits seit 1918 „bekenntnismäßig nicht gebundene[r] Unterricht in Biblischer Geschichte auf allgemein christlicher Grundlage“ (Bremische Landesverfassung, Art. 32) als ein für alle Schüler/-innen verbindliches Fach erteilt. Von seinen Ursprüngen her ein die innerprotestantischen Bekenntnisdifferenzen umschließendes Fach, wurde es im Laufe der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts zunächst als ökumenisch und mittlerweile sogar als interreligiös interpretiert.16 In Berlin wird Religionsunterricht seit 1952 als ‚Fach mit besonderer Anmeldepflicht‘ zwar in den Räumen der Schule, aber in allein kirchlicher Verantwortung, also nicht als ordentliches Lehrfach, geführt. Unterrichtet wird durch kirchliche Mitarbeiter/-innen (‚Katechet/ -innen‘), die nicht Teil des Lehrerkollegiums sind; die Leistungen der Schüler/-innen werden nicht benotet.17 Und schließlich wurde in Brandenburg 1996 anstelle des Religionsunterrichts ein Fach namens ‚Lebensgestal15

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So wurde es eindrücklich formuliert in der (bisher) einzigen Denkschrift der EKD zu Fragen des Religionsunterrichts (Kirchenamt der EKD: Identität und Verständigung. Standort und Perspektiven des Religionsunterrichts in der Pluralität; eine Denkschrift der Evangelischen Kirche in Deutschland, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1994, S. 11). Der Sache nach war diese Haltung bereits durch das „Wort zur Schulfrage“ der EKD-Synode von 1958 unmissverständlich zum Ausdruck gekommen. Dazu Spieß, Manfred: Religionsunterricht oder nicht? Der Biblische Geschichtsunterricht im Land Bremen, in: Lott, Jürgen (Hg.): Religion – warum und wozu in der Schule?, Weinheim: Dt. Studien-Verlag, 1992 (Forum zur Pädagogik und Didaktik der Religion 4), S. 81–102, Rothgangel, Martin: Religionspädagogisches Gutachten zur Erteilung des „Unterrichts in Biblischer Geschichte auf allgemein christlicher Grundlage“ durch Mitglieder nichtchristlicher Religionsgemeinschafen, in: Theo-Web. Zeitschrift für Religionspädagogik 5/1 (2006), S. 39–64, und Lott, Jürgen/Schröder-Klein, Anita: Religion unterrichten in Bremen, in: Theo-Web. Zeitschrift für Religionspädagogik 6/1 (2007), S. 68–79. Grundsätzlich Grethlein, Christian: Das ‚Berliner Modell‘ – eine Rekonstruktion seines Ursprungs in religionspädagogischem Interesse, in: Besier, Gerhard/Gestrich, Christof (Hg.): 450 Jahre Evangelische Theologie in Berlin, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, S. 483–509, und Häusler, Ulrike: Religion unterrichten in Berlin, in: Theo-Web. Zeitschrift für Religionspädagogik 6/1 (2007), S. 25–49.

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tung – Ethik – Religionskunde‘ (LER) eingerichtet, das im Prinzip für alle Schüler/-innen verpflichtend ist und unter dem Dach der Daseins- und Wertorientierung unter anderem auch religionskundliche Kenntnisse vermitteln soll. Bis 2002 war strittig, ob die Einrichtung dieses Faches rechtens war – ein Vergleichsvorschlag des Bundesverfassungsgerichts hat zu einer modifizierten Akzeptanz der ursprünglichen Konzeption geführt. Demnach kann LER weiterhin als Regelfach erteilt werden; zugleich wird Schülerinnen und Schülern die Möglichkeit eingeräumt, sich zugunsten eines kirchlich verantworteten Religionsunterrichts von LER abzumelden.18 Geschichtlich-regionale Differenzierungen im Rahmen des Religionsunterrichts nach Art. 7.3 GG Neben den rechtlich verankerten Faktoren ist ein weiterer Aspekt der Vielgestaltigkeit von Religionsunterricht in Deutschland bewusst zu machen: die Entwicklung unterschiedlicher regionaler Profile. So sind etwa ost- und westdeutsche, protestantisch und katholisch geprägte, süd- und norddeutsche Profile zu unterscheiden.19 Wie tief greifend diese Differenzen sind, wird an den Verhältnissen in den neuen Bundesländern plausibel: Angesichts einer weithin konfessionslosen Bevölkerung stehen in den meisten neuen Bundesländern Religionsund Ethikunterricht als Alternativfächer nebeneinander, anstatt dass Ethik bloßes Ersatzfach für Religion wäre; die entscheidende religionsdidaktische und bildungspolitische Herausforderung liegt dezidiert in der Legitimation der fachspezifischen Inhalte bzw. sogar des Faches selbst.20

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Vgl. etwa Edelstein, Wolfgang [u. a.]: Lebensgestaltung – Ethik – Religionskunde. Zur Grundlegung eines neuen Schulfachs. Analysen und Empfehlungen, Weinheim, Basel: Beltz, 2001, sowie zur Einschätzung des Ist-Zustandes Schweitzer, Friedrich: LER in Brandenburg – am Ende des Streits? Bilanz und Perspektiven nach der „einvernehmlichen Verständigung“, in: Theologische Literaturzeitung 127 (2002), S. 1139–1146; Huber, Wolfgang/ Schultz, Steffen-R.: Wird endlich gut, was lange währt? Zum Religionsunterricht in Brandenburg, in: Zeitschrift für Pädagogik und Theologie. Der evangelische Erzieher 55 (2003), S. 2–17, und Borck, Karin: Religion unterrichten in Brandenburg, in: Theo-Web. Zeitschrift für Religiongspädagogik 6/1 (2007), S. 113–122. Vgl. im Einzelnen die Darstellungen in Rothgangel, Martin/Schröder, Bernd (Hg.): Regionalisierung von Religionsunterricht und Religionspädagogik, Teil 1 und 2, in: Theo-Web. Zeitschrift für Religionspädagogik 5/2 (2006) und 6/1 (2007), sowie dies. (Hg.): Religionsunterricht in den Ländern der Bundesrepublik Deutschland. Empirische Daten – Kontexte – Entwicklungen, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2009 [im Druck]. Zur Lage vgl. hier nur Domsgen, Michael (Hg.): Konfessionslos – eine religionspädagogische Herausforderung. Studien am Beispiel Ostdeutschlands, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2005. Ders.: Religion an den Schulen Ostdeutschlands – Ein zehnjähriges Novum, in: Pastoraltheologie 91 (2002), S. 429–444.

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In geradezu gegenläufiger Richtung lassen sich geschichtlich bedingte Besonderheiten des Religionsunterrichts in den süddeutschen Bundesländern beobachten, gemeint ist hier die Verdichtung der Zusammenarbeit von Kirche und Schule. In Bayern, Baden-Württemberg und RheinlandPfalz – und zwar nur in diesen Bundesländern – gehört die Erteilung von Religionsunterricht (in einem bestimmten Umfang) zu den Obliegenheiten der Parochialpfarrerinnen und -pfarrer; ihre Unterrichtsleistung deckt einen signifikanten Teil des zu erteilenden Religionsunterrichts in der Primarund der Sekundarstufe I ab (in Baden-Württemberg z. B. ca. 20 %21) – freilich ohne den Dienst grundständig ausgebildeter Religionslehrerinnen und -lehrer zu erübrigen. Diese dauerhafte Präsenz der Pfarrerschaft im Religionsunterricht bringt u. a. eine größere Kommunikationsdichte und wechselseitige Aufgeschlossenheit zwischen Lehrerschaft und Kirche mit sich sowie ein – verglichen mit den nördlichen Bundesländern – deutlich intensiveres religiöses Schulleben. Das wiederum scheint stimulierend und qualitätssteigernd rückzuwirken auf den Unterricht.22 Insgesamt wird an einem so kontextualisierten Religionsunterricht anschaulich, dass konfessioneller Religionsunterricht „eine[r] lebendige[n] Kirche […] [als] Lebensrückhalt“ bedarf,23 der sachnotwendige Zusammenhang zwischen gelehrter und gelebter Religion wird faktisch und programmatisch ausgestaltet. Programmatische Variationen im Rahmen von Religionsunterricht nach Art. 7.3 GG Abgesehen von Bremen, Berlin und Brandenburg (siehe oben) wird in allen übrigen dreizehn Bundesländern, die etwa 91 % der Bevölkerung repräsentieren, Religionsunterricht auf der Basis von Art. 7.3 GG erteilt – dabei gibt es neben geschichtlich bedingten Differenzen auch programmatische Variationen. Exemplarisch skizziert werden hier die Verstärkung interreligiösen Lernens (in einigen westdeutschen Ballungsräumen) und die konfessionelle Kooperation bzw. ökumenische Ausrichtung des Religionsunterrichts (in Baden-Württemberg). Der gegenwärtig meistdiskutierte konzeptionelle Akzent zielt auf den didaktischen und/oder organisatorischen Umbau des Religionsunterrichts zu einem Fach interreligiösen Lernens. Dass interreligiöses Lernen eine 21 22

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Grümme, Bernhard/Pirner, Manfred: Religion unterrichten in Baden-Württemberg, in: Theo-Web. Zeitschrift für Religionspädagogik 5/2 (2006), S. 199–210, hier 201. Dazu Anselm, Helmut: Religionslehrer oder Schulpfarrerinnen als Impulsgeber für ‚Religion im Schulleben‘? in: Schröder, Bernd (Hg.): Religion im Schulleben, NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlagshaus, 2006, S. 27–36. So die „Kundgebung zum Religionsunterricht“ der Synode der EKD in Friedrichroda vom 25. Mai 1997, in: Bericht über die erste Tagung der neunten Synode der EKD vom 22. bis 25. Mai 1997, Hannover: EKD, 1997, S. 243–250.

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wichtige Aufgabe des Religionsunterrichts ist, kann als Konsens in der deutschen Religionspädagogik erachtet werden – entsprechende Überlegungen finden sich in der EKD-Denkschrift zum Religionsunterricht24 ebenso wie bei Fürsprechern eines konfessionellen oder ökumenischen Religionsunterrichts.25 Allerdings ist damit in der Regel die entsprechende Ausweitung des Themenspektrums innerhalb des herkömmlichen Religionsunterrichts gemeint. Vor allem im Blick auf Hamburg und das Ruhrgebiet, zum Teil auch auf Frankfurt26, wird indes ein struktureller Umbau des Religionsunterrichts gefordert. Als Prototypen interreligiösen Lernens können das Konzept eines „Religionsunterrichts für alle“ (sogenanntes Hamburger Modell)27 und das Konzept der „Alltagserfahrungen im Kontext Interreligiösen Lernens“ der Duisburger Arbeitsstelle Interreligiöses Lernen gelten.28 Beide unterscheiden sich im Detail nicht unwesentlich, doch ist beiden gemeinsam, dass sie sowohl bei der Konzeption (!) als auch bei der Durchführung des Religionsunterrichts den Dialog zwischen Angehörigen verschiedener Religionen und damit auch deren dauerhaft-reguläre Teilnahme am Religionsunterricht als konstitutiv ansehen. Dem Dialog und der Begegnung mit Angehörigen nicht-christlicher Religionen soll keine Phase der Vertiefung in die je eigene Religion vorausgehen oder nachfolgen; vielmehr geschieht Identitätsbildung konsequent im Vollzug der Verständigung. Religionsunterricht soll die Stimme der Religionen authentisch zu Gehör bringen – die relevanten Themen wachsen ihm aus der Erfahrungswelt der Schülerinnen und Schüler bzw. aus dem Schulumfeld zu. Eine scharfe Grenze wird dabei zwischen diesem interreligiösen Religionsunterricht und einer bloßen ‚Religionskunde‘ gezogen: Während hier Schülerinnen und Schüler oder eingeladene Gäste ihre je eigenen religiösen Standpunkte einbringen und so Religion als Stoff existenzieller Auseinandersetzung darstellen, gehe es dort exklusiv um objektiv-distanzierte Information und Vergleich. 24 25

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Kirchenamt der EKD: Identität und Verständigung, S. 54 f. Im Rahmen des konfessionellen Religionsunterrichts wirbt dafür vor allem Lähnemann, Johannes: Evangelische Religionspädagogik in interreligiöser Perspektive, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998. Vgl. Heimbrock, Hans-Günter: Religionsunterricht im Kontext Europa. Einführung in die kontextuelle Religionsdidaktik in Deutschland, Stuttgart: Kohlhammer, 2004. Grundlegend ist Doedens, Folkert/Weiße, Wolfram (Hg.): Religionsunterricht für alle. Hamburger Perspektiven zur Religionsdidaktik, Münster [u. a.]: Waxmann, 1997 (Religionspädagogik in einer multikulturellen Gesellschaft 1), v. a. S. 35–41. Zur Kritik etwa Nipkow, Karl Ernst: Religionsunterricht für alle? Stellungnahme zum Hamburger Modell, in: Zeitschrift für Pädagogik und Theologie. Der evangelische Erzieher 52 (2000), S. 293–311. Vgl. dazu etwa Rickers, Folkert/Gottwald, Eckart (Hg.): Vom religiösen zum interreligiösen Lernen: Wie Angehörige verschiedener Religionen und Konfessionen lernen. Möglichkeiten und Grenzen interreligiöser Verständigung, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1998.

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Ein anderer konzeptioneller Akzent betrifft die Ökumene. Nach Aufarbeitung etlicher kirchentrennender Lehrunterschiede sind die evangelische und die katholische Kirche in Deutschland übereingekommen, „daß konfessioneller Religionsunterricht immer auch in ökumenischem Geist erteilt wird“. Um diesem Geist sichtbar Ausdruck zu verleihen, bejahen sie die „konfessionelle Kooperation“, etwa das Abstimmen der Lehrpläne und innerschulischen Curricula aufeinander, konfessionsübergreifende Treffen von Referendaren, Fachleiterinnen und innerschulischen Fachkonferenzen, den wechselseitigen Gebrauch von Unterrichtsmaterialien zu bestimmten Themen, gemeinsame Unterrichtsprojekte, Einladung der Religionslehrerin bzw. des Religionslehrers der je anderen Konfession in den eigenen Religionsunterricht bis hin zum „zeitweilige[n] team-teaching von bestimmten Themen oder Unterrichtsreihen“.29 Unbeschadet dieses Plädoyers für interkonfessionelle Kooperation halten beide Kirchen daran fest, dass Religionsunterricht im Grundsatz konfessionell strukturiert bleiben sollte. Besonders nachdrücklich haben dies 1996 die deutschen Bischöfe unterstrichen – ihnen zufolge ist Religionsunterricht im katholischen Sinne über die „Trias“ katholischer Lehrer bzw. Lehrerin, katholische Lehre und katholische Schüler definiert.30 Die Evangelische Kirche in Deutschland lädt demgegenüber bereits seit 1971 auch Schülerinnen und Schüler, die keiner evangelischen Kirche angehören, zur Teilnahme am evangelischen Religionsunterricht ein; sie betont im Vergleich zur katholischen Kirche ihre Absicht, „das Gemeinsame inmitten des Differenten zu stärken“. Eben deshalb hat sie sich bereits in ihrer wegweisenden Denkschrift zum Religionsunterricht von 1994 für „die Form eines ‚konfessionell-kooperativen‘ Religionsunterrichts“ ausgesprochen.31 Völlig einig sind sich beide Kirchen darin, dass die Verdichtung konfessioneller Kooperation nicht „aus schulorganisatorischen Gründen angeordnet werden“ und keineswegs zu dem Zweck instrumentalisiert werden darf, konfessionelle Minderheiten zu vereinnahmen!32 Einen wichtigen Schritt Richtung konfessionelle Kooperation stellt der entsprechende Kooperationsvertrag zwischen der evangelischen und der katholischen Kirche in Baden-Württemberg dar – 2005 geschlossen, ging ihm ein wissenschaftlich begleiteter Modellversuch voran, der diese Syn-

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So Einschätzung und Anregungen in einer – beinahe in Vergessenheit geratenen – gemeinsamen Stellungnahme von Deutscher Bischofskonferenz und Evangelischer Kirche in Deutschland: Zur Kooperation von Evangelischem und Katholischem Religionsunterricht, Bonn, Hannover: DBK, EKD, 1998, S. 2 f. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz: Die bildende Kraft des Religionsunterrichts. Zur Konfessionalität des katholischen Religionsunterrichts, Bonn: DBK, 1996, S. 50–57. Kirchenamt der EKD: Identität und Verständigung, S. 61–72. Deutsche Bischofskonferenz/Evangelische Kirche in Deutschland: Kooperation, S. 4.

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these aus konfessioneller Identifizierbarkeit und dialogischer Kooperation als didaktisch fruchtbar auswies.33 Unbeschadet dieser erfreulichen Ansätze hat die über das Postulat konfessioneller Kooperation hinausgehende Forderung nach einem prinzipiell ökumenischen Religionsunterricht angesichts der klar ablehnenden Haltung sowohl der katholischen wie der evangelischen Kirche derzeit keine Chance auf Realisierung. Ein solcher ökumenischer Unterricht gilt als kompatibel mit Art. 7.3 GG unter der Voraussetzung, „daß beide Kirchen förmlich erklären, daß Ökumene und ökumenischer Geist zu den ‚Grundsätzen ihrer Religionsgemeinschaft‘ gehören“.34 Das heißt, er setzt die ausdrückliche Zustimmung der evangelischen wie der katholischen Kirche zu seiner Ökumenizität voraus – eine bloß pragmatisch-schulorganisatorisch begründete Zusammenlegung von evangelischem und katholischem Religionsunterricht gilt nicht als legitime Variante ökumenischen Religionsunterrichts. Den Fürsprechern dieses Konzeptes schwebt zudem „keine [...] Zwangsökumenisierung“ vor, sondern die „sanfte“ Entwicklung hin zu einem ökumenischen Religionsunterricht „je nach [...] gemeindlichen, schulischen und personellen Gegebenheiten vor Ort“ – aber eben auf der Basis einer grundsätzlichen Freigabe dieser Unterrichtsform durch die Kirchen.35 Die drei Gattungen von Variation (rechtliche Ausnahmetatbestände, Regionalität, Programmatik) und die Beispiele veranschaulichen hinreichend die Gestaltungsspielräume, die der grundgesetzliche Rahmen des Religionsunterrichts eröffnet. Dass ‚Religion‘ in einem eigenständigen Fach in der öffentlichen Schule thematisiert werden soll, ist Konsens; wie dies sachgemäß geschehen soll, wird mit einer beachtlichen Spannbreite zur Zeit ausgelotet – dies sollte die knappe Übersicht erkennbar werden lassen. Religionsunterricht in Deutschland ist in nicht zu unterschätzendem Maße kontextbezogen und vielgestaltig, allerdings durchweg von der Überzeugung getragen, dass nicht neutrale Information, sondern existenzielle, standpunkt-geerdete Auseinandersetzung mit religiösen Deutungen von Welt und Leben Grundlage und Ziel des Unterrichts ist. Diese Kontextualität ist eine 33

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Vgl. Schweitzer, Friedrich/Biesinger, Albert [u. a.]: Gemeinsamkeiten stärken – Unterschieden gerecht werden. Erfahrungen und Perspektiven zum konfessionell-kooperativen Religionsunterricht, Freiburg i. Br.: Herder/Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2002. Ders. [u. a.]: Dialogischer Religionsunterricht. Analyse und Praxis konfessionell-kooperativen Religionsunterrichts im Jugendalter, Freiburg i. Br. [u. a.]: Herder, 2006. So Lachmann, Rainer: Wenn die Kirchen nur wollten: Ökumenischer Religionsunterricht (1993), in: ders.: Religionspädagogische Spuren. Konzepte und Konkretionen für einen zukunftsfähigen Religionsunterricht, Jena: IKS Garamond, 22003, S. 24–28, hier S. 28); zu Wurzeln und Möglichkeiten ökumenischen Lernens s. Böhm, Uwe: Ökumenische Didaktik. Ökumenisches Lernen und konfessionelle Kooperationen im Religionsunterricht deutschsprachiger Staaten, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001 (Arbeiten zur Religionspädagogik 19). Vgl. Lachmann: Wenn die Kirchen nur wollten, S. 28 und 26.

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Stärke, kann sich indes als Schwäche erweisen, falls das Fach darüber sein inhaltliches Profil und seine Wiedererkennbarkeit verlieren sollte.36

Wie der Religionsunterricht nach Art 7.3 GG in Deutschland gefördert und weiterentwickelt werden kann Die bemerkenswerte Pluralisierung der religiösen Landschaft Deutschlands und die Orientierungsprobleme, die eine zunehmend von ökonomischem Kalkül geprägte (post-)moderne Gesellschaft für ihre Mitglieder mit sich bringt, lassen konfessionellen Religionsunterricht nicht überflüssig, vielmehr um der Subjektwerdung der Schülerinnen und Schüler willen dringlich erscheinen. Um Religionsunterricht auf der Basis von Art. 7.3 GG zu stärken, ist neben der Wahrung bzw. Optimierung seiner Rahmenbedingungen aus meiner Sicht ein Bündel von Maßnahmen erforderlich: – –

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die verstärkte Wahrnehmung regionaler Unterschiede und ihre Auswertung durch die Religionspädagogik wie die Religionslehrerinnen und -lehrer im Sinne einer best-practice-Honorierung,37 die Profilierung eines gemeinsamen Kerns des evangelischen Religionsunterrichts (weniger dringlich analog auch des katholischen und jüdischen Religionsunterrichts) in Form von Standards und in Form eines Kerncurriculums,38 die deutlichere Bezugnahme des Religionsunterrichts auf gelebte Religion, sei es durch performative Elemente im Religionsunterricht, Religion im Schulleben oder Brückenschläge zwischen Unterricht und Religionsgemeinschaften,39 Zu weiteren Herausforderungen s. Schröder, Bernd: Religionspädagogik – methodisch profiliert, international, binnendifferenziert, in: Theologische Literaturzeitung 132 (2007), S. 747–762. Vgl. Rothgangel/Schröder (Hg.): Regionalisierung; darin v. a. die Einleitung von Schröder, Bernd: Globalisierung und Regionalisierung in der Religionspädagogik, in: Theo-Web. Zeitschrift für Religionspädagogik 5/2 (2006), S. 125–128, sowie, in demselben Heft, „Stärke durch Vielfalt – Evangelischer Religionsunterricht in seinen Kontexten. Stellungnahme der AEED (Arbeitsgemeinschaft Evangelischer Erzieher in Deutschland e. V.)“, S. 280–283. Vgl. dazu etwa Grundlegende Kompetenzen religiöser Bildung. Zur Entwicklung des evangelischen Religionsunterrichts durch Bildungsstandards für den Abschluss der Sekundarstufe I, redigiert von Dietlind Fischer und Volker Elsenbast, Münster: Comenius-Institut, 2006, sowie Elsenbast, Volker/Fischer, Dietlind (Hg.): Stellungnahmen und Kommentare zu „Grundlegende Kompetenzen religiöser Bildung“, Münster: Comenius-Institut, 2007. Zum sogenannten Kerncurriculum vgl. nach wie vor Kirchenamt der EKD (Hg.): Identität und Verständigung, S. 18 f. Dazu etwa Schröder, Bernd: Warum ‚Religion im Schulleben‘?, in: ders. (Hg.): Religion im Schulleben, S. 11–26.

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Bernd Schröder die Konzentration gleichermaßen auf „Identität und Verständigung“, d. h. auf die Auseinandersetzung mit den Deutungsoptionen der je eigenen Konfession ebenso wie auf Begegnung mit anderen Konfessionen und Religionen (und deren kritische Reflexion). Dafür scheint mir die in Phasen organisierte Kooperation zwischen zwei Spielarten des Religionsunterrichts (evangelisch-katholisch und, wo möglich, auch evangelisch-jüdisch, katholisch-islamisch usw.) ein anspruchsvolles, aber auch vielversprechendes Instrument zu sein, (u. a. als Voraussetzung dafür) die Etablierung islamischen und Förderung jüdischen Religionsunterrichts, nicht zuletzt die vergleichende Prüfung, welche der in Europa praktizierten Formen des Religionsunterrichts Schülerinnen und Schüler bestmöglich in ihrer (religiösen) Identitätsbildung und Kommunikationsfähigkeit unterstützt und sie zu einem verständigen, aber eben auch von innerer Beteiligung gekennzeichneten Umgang mit den angedeuteten Orientierungsproblemen einer ‚Wissensgesellschaft‘ befähigt. Empirische Forschung in diesem Bereich ist fraglos methodisch und inhaltlich komplex; die vorliegenden Ergebnisse40 ermutigen jedoch durchaus, den eingeschlagenen Weg hin zu einem subjektorientierten, sachlich-theologisch anspruchsvollen und methodisch abwechslungsreichen Religionsunterricht weiterzugehen.

Deutschland und Frankreich haben sich seit der Französischen Revolution in der Frage des schulischen Religionsunterrichts so unterschiedlich positioniert wie in kaum einem anderen Bereich; die (selbst-)kritische Prüfung der jeweiligen Konzeptionen (Kooperation von Staat und Kirche versus strikte Laizität) und, damit zusammenhängend, des Begriffs von ‚Bildung‘, der das Schul- und Unterrichtswesen zumal im Bereich der Daseins- und Wertorientierung leitet, lohnt kommunikative und vergleichende Anstrengung – nicht zuletzt im Hinblick auf den im Entstehen begriffenen ‚europäischen Bildungsraum‘.

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Vgl. Bucher, Anton: Religionsunterricht zwischen Lernfach und Lebenshilfe. Eine empirische Untersuchung zum katholischen Religionsunterricht in der Bundesrepublik Deutschland, Stuttgart [u. a.]: Kohlhammer, 32001; Feige, Andreas/Tzeetzsch, Werner: Christlicher Religionsunterricht im religionsneutralen Staat? Unterrichtliche Zielvorstellungen und religiöses Selbstverständnis von ev. und kath. Religionslehrerinnen und -lehrern in Baden-Württemberg. Eine empirischrepräsentative Befragung, Ostfildern: Schwabenverlag/Stuttgart: Kohlhammer, 2005.

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Bernd Schröder

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Mireille Estivalèzes

L’enseignement sur les religions à l’école en France

Im Gegensatz zu vielen anderen europäischen Ländern wird in Frankreichs Schulen kein spezifischer Religionsunterricht angeboten. Diese Besonderheit ist insbesondere auf die Bedeutung des Laizismusprinzips im französischen Unterrichtssystem zurückzuführen. In der Tat müssen seit dem Ende des 19. Jahrhunderts sowohl die Unterrichtsinhalte als auch die Schulräume, wo der Unterricht stattfindet, religiös neutral sein. Die Lehrkräfte sind, was ihre persönlichen religiösen oder weltanschaulichen Überzeugungen angeht, zur Zurückhaltung angewiesen. Seit Beginn der 1980er Jahre gibt es jedoch in Frankreich – angesichts des zunehmenden Mangels an religiöser Allgemeinbildung bei Jugendlichen – eine Diskussion darüber, ob es sinnvoll ist, der Religionsgeschichte im Unterricht mehr Bedeutung einzuräumen. Wie die Lehrpläne zeigen, haben religionskundliche Unterrichtsinhalte in verschiedenen geisteswissenschaftlichen Fächern, vor allem im Geschichtsunterricht, an Bedeutung gewonnen. Dieser religionskundliche Unterricht hat drei Ziele: Kenntnis und Verständnis des französischen kulturellen Erbes in seinen religiösen Aspekten zu fördern, durch die Berücksichtigung verschiedener religiöser Gruppen in der Gesellschaft zur Toleranz zu erziehen und das Verstehen der zeitgenössischen Welt zu erleichtern. Zentral für den Erfolg dieses Unterrichts ist die Aus- und Fortbildung der Lehrkräfte, die jedoch offensichtlich noch weiter ausgebaut werden muss. Darüber hinaus ist der fächerübergreifende Ansatz, der in Frankreich verfolgt wird, nicht unproblematisch, da er ein zerstückeltes, inkohärentes Bild der Religionen liefert, sie eher als vergangenheitsbezogen und weit weg von der Gegenwart darstellt und sichtbare und rituelle Aspekte von Religion allzusehr auf Kosten der spirituellen und symbolischen Dimension betont. Il existe en Europe une grande diversité de pratiques concernant le traitement scolaire des religions. Ces différences reflètent à la fois des choix politiques nationaux mais aussi l’histoire des relations entre les Etats et les Eglises des différents pays et également les choix éducatifs opérés par les gouvernements. La France se démarque de la plupart des autres pays européens par le fait qu’elle ne propose à l’école aucun enseignement spécifique sur les religions, qu’il soit de nature confessionnelle ou de type culturel. Afin de présenter l’originalité de cette situation, il est utile de définir le contexte de la laïcité française, de rappeler l’historique de la réflexion sur

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l’enseignement de ce qu’on appelle en France le ‘fait religieux’, de préciser les enjeux de cet enseignement et la façon dont il se traduit dans les programmes scolaires. Nous signalerons enfin quelques-unes des principales difficultés liées au paradigme français.

La laïcité scolaire L’absence d’un enseignement spécifique sur les religions à l’école prend sa source dans le modèle laïque français. En effet, la laïcité est profondément liée à l’identité de la nation française et constitue, depuis 1946, un principe inscrit dans sa Constitution. Tout au long de l’émergence et du développement du concept de laïcité, l’école a toujours constitué le lieu privilégié de sa mise en œuvre. Il est donc nécessaire, dans un premier temps, de revenir sur quelques principes relatifs à l’espace scolaire. C’est au XIXe siècle, en 1882, que Jules Ferry, ministre français de l’Instruction publique, permet par la loi du 28 mars que l’enseignement primaire, gratuit depuis 1881, devienne également obligatoire et laïque. Bien que l’adjectif ‘laïque’ ne soit pas utilisé dans le texte législatif, la volonté politique est d’une part de mettre un terme à la surveillance des ‘ministres du culte’ sur l’école et, d’autre part, de supprimer l’instruction religieuse qui était jusque-là obligatoire. L’indépendance de l’institution scolaire vis-à-vis de l’Eglise catholique est donc nettement affirmée. Néanmoins, la loi prévoit qu’un jour de la semaine soit laissé libre afin que les parents qui le souhaitent puissent donner une éducation religieuse à leurs enfants, soit dans le cadre familial, ou, comme c’est plus souvent le cas, dans le cadre paroissial. C’est là l’origine du jeudi sans école, déplacé à partir de 1972 au mercredi. De plus, à la même époque, l’instruction religieuse donnée à l’école est remplacée par un enseignement de morale laïque, dont le but est de former la conscience des jeunes élèves. Il existe cependant sur le territoire français des exceptions à cette réglementation. C’est le cas par exemple de l’Alsace-Moselle, où, du fait d’un statut de ‘culte reconnu’ depuis l’époque napoléonienne, des cours confessionnels de religion catholique, luthérienne, réformée et juive sont donnés dans les écoles publiques (l’Alsace-Moselle, considérée comme ‘Terre d’Empire’ – Reichsland – entre 1870 et 1914, n’a pas vu appliquer à son territoire la loi de 1882 ni au moment de la mise en œuvre de celle-ci, ni plus tard, lors de sa réintégration dans la République française). En 1886, une autre loi laïcise le personnel enseignant : désormais, les religieuses et les religieux ne peuvent plus enseigner à l’école primaire publique. Ces lois scolaires sont concomitantes de toute une série de lois qui laïcisent, quant à elles, la société civile : suppression du caractère confession-

L’enseignement sur les religions à l’école en France

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nel des cimetières, rétablissement du divorce, suppression des prières publiques lors des rentrées parlementaires, réglementation des obsèques civiles, etc. Elles démontrent la volonté politique de la Troisième République de réduire l’influence de l’Eglise catholique sur les normes morales et sociales françaises. A l’école, le principe de laïcité se vit différemment, selon que l’on est enseignant ou élève. Les enseignants sont tenus dans le cadre de leur exercice à la neutralité religieuse. En tant que fonctionnaires, ils sont soumis au devoir de réserve et ne doivent pas faire part de leurs convictions religieuses ou philosophiques – ni non plus politiques d’ailleurs – à leurs élèves. Ce principe de neutralité des enseignants a été fermement rappelé lors de la circulaire du ministre de l’Education Nationale, Lionel Jospin, en 1989, au moment de la législation sur le port du foulard. Ce texte rappelle le devoir de réserve des agents du service public et le fait que les enseignants qui montrent implicitement ou explicitement l’exemple à leurs élèves doivent « impérativement éviter toute marque distinctive de nature philosophique, religieuse ou politique qui porte atteinte à la liberté de conscience des enfants, ainsi qu’au rôle éducatif reconnu aux familles » (Circulaire du 12 décmbre 1989 parue au Journal officiel du 15 décembre 1989). Si c’est un principe de neutralité stricte qui s’applique aux enseignants, pour les élèves, la situation est toutefois quelque peu différente. Bien que plusieurs circulaires dans les années 1920 et 1930 (1925, 1934 et 1936) aient interdit la propagande politique à l’école, rien n’y était dit à propos de l’expression des convictions religieuses. Il faut attendre la circulaire du 12 décembre 1989 pour voir se préciser le principe de liberté religieuse des élèves. Ceux-ci ont le droit d’exprimer et de manifester leurs croyances religieuses à l’intérieur des établissements scolaires dans le respect du pluralisme et de la liberté d’autrui, et sans qu’il soit porté atteinte aux activités d’enseignement, au contenu des programmes et à l’obligation d’assiduité. Cette liberté permet aussi le port de signes manifestant une appartenance religieuse, à condition de respecter les consignes de sécurité et d’éviter tout acte de prosélytisme ou de provocation. Par ailleurs, tous les élèves, quelles que soient leurs convictions, doivent suivre les mêmes programmes et faire preuve d’assiduité aux cours. Cependant, au terme de quinze ans de débats sociaux et politiques récurrents sur le port du ‘hidjab’ par des jeunes filles musulmanes, la loi du 15 mars 2004 est venue restreindre cette liberté d’expression en interdisant « le port de signes ou tenues manifestant ostensiblement une appartenance religieuse ». Cette loi vise tout particulièrement la kippah juive, le turban sikh et, bien évidemment, le foulard musulman. Si la plupart des élèves ont accepté de retirer leur signe religieux dans l’espace scolaire, d’autres ont refusé et ont été exclus.

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Enfin, les locaux scolaires ont eux aussi été affectés par la laïcité. L’instruction religieuse ne pouvant plus être donnée dans les écoles depuis 1882, tous les signes religieux comme les crucifix, les image saintes ou les statues religieuses devaient en être retirés. S’il est vrai que les lieux scolaires doivent être neutres, la loi de 1905 consacrant la séparation des Eglises et de l’Etat permet cependant une disposition en vertu de laquelle le libre exercice des cultes doit être possible dans les ‘lieux fermés’ que sont les internats des collèges et des lycées, les hôpitaux et les prisons. On voit donc combien, dans le monde scolaire, la laïcité est une réalité complexe qui cherche à trouver un juste équilibre entre volonté de neutralité et protection de la liberté religieuse. C’est également dans le contexte de la laïcité qu’il faut situer l’expression ‘enseignement du fait religieux’. On entend par là un fait social, tel que conçu dans la perspective du sociologue français Emile Durkheim, c’est-à-dire une réalité humaine insérée dans un contexte historique et géographique particulier, chaque religion étant donc incarnée dans une époque et un espace. L’une de ses caractéristiques essentielles est qu’il est de l’ordre de l’observable, de l’objectivable. Le philosophe français Régis Debray, qui s’est exercé dans un article de 2002 à définir cette expression, reconnaît que son utilisation a un caractère commode de par sa neutralité, rassurant les sensibilités laïques par l’utilisation du mot « fait » et ne heurtant pas non plus les sentiments religieux puisque le fait est qualifié de religieux. Il insiste également sur le caractère incontestable de ce qui relève du fait religieux, par exemple la structuration du temps ou bien de l’espace : « Le bouddhisme est arrivé au Japon au VIIIe siècle, c’est un fait. Les musulmans tiennent que Mohammed a été l’envoyé de Dieu et que le Coran est incréé, c’est aussi un fait »1. Cette expression qui se veut neutre concerne donc des réalités observables. En vertu de cette approche, les religions sont considérées comme des faits sociaux, politiques et culturels, civilisationnels, mais aussi comme des faits mentaux. Et c’est par une approche transversale qui fait appel à plusieurs disciplines qu’elles sont abordées. Néanmoins, c’est une expression que l’on peut interroger : ainsi on pourrait lui reprocher d’avoir un caractère trop réducteur, se limitant à la seule forme extérieure des faits religieux, celle qui est immédiatement accessible (les rites, les pratiques, le culte) au détriment de ce qui appartient à la sphère des croyances. L’emploi du singulier risque également d’essentialiser la religion en donnant l’impression qu’il existe une essence du fait religieux. Malgré cela, cette expression est relativement consensuelle et c’est celle qui est de plus en plus utilisée dans le débat social. 1

Debray, Régis : Qu’est-ce qu’un fait religieux ?, ds. : Etudes 397/3 (septembre 2002), p. 169–180, ici p. 172.

L’enseignement sur les religions à l’école en France

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Après avoir précisé ce cadre indispensable que constitue la laïcité scolaire, il faut aussi rappeler les grandes étapes qui ont accompagné la réflexion sur ‘l’enseignement du fait religieux’ qui dure en France depuis maintenant une vingtaine d’années.

Le débat sur ‘l’enseignement du fait religieux’ C’est au début des années 1980, dans un contexte politique bien particulier, que s’exprime le souhait que se développe l’enseignement de l’histoire des religions à l’école. L’un des premiers acteurs sociaux à manifester ce souci est la Ligue de l’enseignement, en 1982, au moment du projet de création d’un grand service publique unifié et laïque de l’Education nationale proposé par le candidat François Mitterrand, élu en 1981. La Ligue souligne alors l’intérêt de prendre en compte « l’étude des textes, des mythes fondateurs et fondamentaux des grandes religions, leur histoire, leur contribution négative ou positive au développement des civilisations » (Assemblée générale de Montpellier, 1982). A l’époque, cette proposition ne suscite toutefois pas beaucoup d’intérêt ; devant la grande manifestation des parents qui défendent l’école ‘libre’, c’est à dire catholique, le projet politique est même retiré. Quelques années plus tard, en 1986, la question réapparaît ailleurs. Dans la presse nationale, de façon très médiatisée, vont s’exprimer plusieurs points de vue alarmistes sur le manque de culture religieuse des élèves. Des enseignants témoignent de leurs difficultés à traiter de certaines questions inscrites dans les programmes, étant donné que les élèves ne maîtrisent plus le vocabulaire et ne possèdent plus les notions de base des grandes religions, principalement du christianisme, matrice culturelle occidentale. Ce manque de références culturelles nécessaires rend difficile la compréhension de nombreux textes littéraires – Blaise Pascal, Jean Racine, Molière, Victor Hugo, Voltaire, Charles Baudelaire ou Paul Verlaine –, l’histoire des civilisations et la philosophie. Comment aborder des notions de métaphysique, comment comprendre la pensée de René Descartes ou celle d’Emmanuel Kant sans un bagage minimal de culture chrétienne ? De même pour l’histoire de l’art européen – que ce soit la statuaire, la peinture, l’architecture ou encore la musique – est-il possible d’y accéder sans une culture religieuse de base ? La prise de conscience d’une inculture religieuse profonde parmi les jeunes générations, tous niveaux d’étude confondus, et parfois même, de façon surprenante, quelles que soient les appartenances religieuses (des élèves catéchisés ne manifestant pas tellement plus de connaissances religieuses que leur camarades agnostiques), est alors nourrie par des sondages et de nombreux articles de presse.

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En septembre 1989, l’historien Philippe Joutard, dans un rapport élaboré dans le cadre de la mission de réflexion sur l’enseignement de l’histoire, de la géographie, des sciences que lui avait confiée le ministre de l’éducation nationale, reprend le constat de l’inculture religieuse et propose d’accorder une place plus importante à l’histoire des religions dans le cadre des programmes scolaires, et plus précisément dans les cours d’histoire, de géographie et de littérature. Mais c’est aussi en septembre 1989 qu’éclate la première ‘affaire du foulard’, qui suscite alors de vifs débats sur la place de la religion dans l’espace scolaire ; ils auront pour effet de freiner la réflexion sur l’enseignement de ‘l’histoire des religions’. A cette époque sont organisés plusieurs colloques sur cette question2 d’où se dégage un relatif consensus sur le refus de créer une nouvelle discipline d’histoire des religions, le programme d’enseignement étant considéré comme déjà chargé, parfois aussi trop cloisonné. Toutefois, il est décidé que les enseignants concernés, c’est-à-dire principalement les historiens, les géographes, les littéraires, les philosophes, mais aussi les professeurs d’art plastique, devront traiter des questions d’histoire des religions dans le cadre des programmes. Quelques années plus tard, en 1996, se mettra en place une réforme des programmes du secondaire, qui, si elle ne suscite pas de bouleversements profonds, soulignera quand même, dans les textes d’accompagnement, la nécessité de faire une place explicite aux religions, en particulier dans les cours d’histoire. Les événements du 11 septembre 2001 ont une répercussion immédiate à l’école, puisque, dès le lendemain, les enseignants se trouvent assaillis de questions sur le terrorisme et le fanatisme religieux, les élèves ne distinguant pas toujours clairement les différences entre islam et islamisme... Aussi, en décembre 2001, le ministre de l’Education, Jack Lang, prend alors l’initiative de confier au philosophe Régis Debray une mission sur l’enseignement du fait religieux dans l’école laïque. Il lui demande d’en faire un état des lieux et de formuler des propositions. Dans ses conclusions, remises en mars 2002, Régis Debray reprend le constat de l’inculture religieuse, ainsi que le constat de la crise de la culture. De plus, dans le prolongement des événements du 11 septembre 2001, son rapport souligne qu’il est nécessaire de ne pas se limiter à une seule approche patrimoniale de l’enseignement sur les religions, mais qu’il est bon de donner aux élèves les éléments nécessaires à une meilleure compréhension du monde contemporain. Il est également très attentif à différencier ce qui relève de l’instruction religieuse, qui ne s’inscrit pas dans la mission de l’école, de ce qui relève d’un enseignement 2

Enseigner l’histoire des religions dans une démarche laïque. Représentations – Perspectives – Organisations des apprentissages. Actes du colloque international de Besançon, 20–21 novembre 1991, Besançon : CRDP, 1992 (Documents, actes et rapports pour l’éducation).

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culturel : il faut distinguer « le religieux comme objet de culture (entrant dans le cahier des charges de l’instruction publique qui a pour obligation d’examiner l’apport des différentes religions à l’institution symbolique de l’humanité) et le religieux comme objet de culte (exigeant un volontariat personnel, dans le cadre d’associations privées) »3. Si le premier peut en effet être enseigné à l’école, tel n’est pas le cas du second. Régis Debray conclut par ailleurs à la nécessité de mieux former les enseignants des disciplines concernées et suggère à cet effet la création d’un module intitulé « Philosophie de la laïcité et enseignement du fait religieux ». De plus, une autre de ses recommandations est à l’origine de la création de l’Institut européen en sciences des religions, dont la vocation principale est de rapprocher le monde de la recherche et celui de l’enseignement secondaire, en faisant appel à des spécialistes reconnus des sciences religieuses pour qu’ils partagent leurs connaissances avec des professeurs du primaire et du secondaire. Ce qui apparaît donc nécessaire, et qui a été rappelé par la commission sur le principe de laïcité présidée par Bernard Stasi, c’est d’avoir une « approche raisonnée des religions comme faits de civilisation »4 dans le contexte de la laïcité, afin de mieux comprendre les différentes cultures. Quels sont alors les enjeux de cet enseignement ?

Les enjeux de l’enseignement du fait religieux On peut en distinguer trois principaux. Le premier, dans la chronologie du débat, est d’ordre patrimonial. L’idée ici est de mieux prendre en considération les héritages religieux de l’histoire laissés dans la culture nationale. Considérant que dans la société française, les traces du passé religieux sont nombreuses – dans les œuvres artistiques, les repères de la vie sociale (calendrier ou fêtes), etc. – et que ce patrimoine est devenu en partie incompréhensible pour certains élèves, l’école doit faire sienne la mission de faciliter la connaissance et la compréhension de cet important patrimoine culturel occidental. Il existe cependant un risque éventuel, celui de privilégier le seul héritage chrétien, voire le seul héritage catholique, au détriment des autres religions. Bien que l’héritage catholique soit une composante importante de l’identité et du patrimoine culturel de la France et, à ce titre, mérite qu’on lui accorde une place impor-

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Debray, Régis : L’Enseignement du fait religieux dans l’école laïque. Rapport au Ministre de l’Education nationale, Paris : Odile Jacob [etc.], 2002, p. 28. Stasi, Bernard (éd.) : Rapport de la Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République remis au Président de la République le 11 décembre 2003, Paris : La documentation française, 2004, p. 137.

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tante, il ne faudrait pas oublier pour autant l’héritage grec, mais aussi celui du judaïsme, de l’islam et de la philosophie des Lumières. Le second enjeu, devenu de plus en plus important au fil des ans, est celui de l’éducation à la tolérance. La France est devenue une société pluriculturelle et multireligieuse, avec l’islam comme seconde religion par le nombre de ses fidèles, mais aussi une communauté juive importante, ainsi qu’une communauté bouddhiste qui tend à se développer. L’école, qui reflète la diversité de la société, se doit donc d’accueillir, également et sans discrimination, des enfants d’origines culturelles et religieuses différentes et, plus généralement, être le lieu dans lequel l’apprentissage du respect mutuel peut et doit se développer. Le préalable de ce respect étant d’abord la connaissance réciproque, apprendre à mieux se connaître, à dialoguer, est d’une grande importance, surtout à une époque où les expressions religieuses dans le monde favorisent parfois une montée des intégrismes, sources d’intolérance religieuse. L’école peut permettre de mieux faire connaître les différentes religions, au moins celles présentes en France, ainsi que de mettre en perspective un certain nombre de problèmes et de conflits. Elle a un rôle important à jouer comme lieu d’apprentissage de la diversité, espace où doit se faire l’ouverture sur le monde. Le troisième enjeu est celui de favoriser l’intelligence et la compréhension du monde contemporain. Il a été particulièrement souligné par Régis Debray. L’idée ici est d’élargir la vision qu’on se fait des religions, parfois restreintes à un rôle de connaissance et de compréhension des sociétés du passé, et de voir à quel point, dans le monde actuel, elles jouent un rôle important dans plusieurs domaines, dont celui de la géopolitique. Cette approche permet aussi aux élèves de développer un certain recul par rapport à une médiatisation qui se fait souvent lors d’événements spectaculaires, parfois violents, en offrant la possibilité de mettre en perspective certains événements dans le monde reliés aux religions. Percevoir les enjeux religieux et culturels des déchirements dans les zones balkaniques, ou connaître les protestantismes pour mieux comprendre la mentalité américaine constituent quelques exemples visés par ce troisième enjeu. Comme on peut le constater, ses enjeux sont plutôt de type cognitif. Si certains acteurs sociaux ont pu exprimer des demandes d’ordre existentiel, en permettant par exemple aux élèves de développer une réflexion personnelle sur leurs propres choix spirituels ou philosophiques, ou en ouvrant leur esprit aux questions du sens et des finalités de la vie, ces demandes n’ont guère été suivies car elle suscitaient des inquiétudes quant à une éventuelle cléricalisation de cet enseignement et d’un retour possible du religieux à l’école.

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Comment se traduit cet enseignement dans les programmes ? Il y a certes toujours eu des questions concernant les religions inscrites dans les programmes, en littérature, philosophie ou histoire. Mais, comme nous venons de le voir, la prise de conscience, dans les années 1980, du manque de culture religieuse des élèves a conduit à souligner l’intérêt culturel, intellectuel et même civique de transmettre dans les écoles une bonne connaissance de certaines traditions religieuses. Les programmes d’histoire par exemple accordent une large place à l’enseignement du fait religieux. En effet, lors de la première année de collège, les élèves étudient l’Antiquité avec l’Egypte, les Hébreux, la Grèce, Rome et les débuts du christianisme. Ce travail est réalisé, entre autres, à partir de documents comme des extraits de l’Enéide, de l’Ancien ou du Nouveau Testament, du mythe d’Osiris…, et se fait en partenariat avec le professeur de français. Les débuts du christianisme, auxquels trois à quatre heures sont consacrées, ne peuvent qu’être abordés rapidement, d’autant plus que la question se trouve à la fin du programme de l’année scolaire. L’année suivante (la classe de cinquième), les diverses formes du christianisme sont étudiées, l’orthodoxie grecque et les protestantismes. Expliquer la Réforme protestante n’est pas toujours aisée et parfois là aussi, les professeurs en font l’économie par manque de temps, puisque la question est aussi abordée à la fin de l’année scolaire. L’islam est étudié, dans ses origines et dans sa diffusion avec l’essor de la civilisation musulmane. Enfin, tout un chapitre est consacré à la Chrétienté occidentale, et à l’importance de l’Eglise dans la société chrétienne médiévale. C’est donc un programme qui fait une large place au religieux. Pendant l’année suivante (la classe de quatrième), on revient quelque peu sur la division entre les catholiques et les protestants dans l’Europe chrétienne. L’étude de la période révolutionnaire française permet aussi d’évoquer la question religieuse, et la laïcisation de la société française est enfin abordée. Le programme de troisième, qui clôt le cycle du collège, présente peu, voire pas du tout de contenu abordant des questions religieuses. Au lycée, il y a eu en 1996, suite au débat évoqué plus haut, une modification dans les programmes puisqu’on a choisi de privilégier, pour la classe de seconde, la notion d’héritage. Il s’agissait de faire prendre conscience aux élèves qu’ils sont héritiers dans l’histoire d’un certain nombre de moments, comme par exemple la démocratie et la citoyenneté grecques, mais aussi le christianisme, dont la naissance et la diffusion sont étudiées. Un chapitre du programme présente la Méditerranée au XIIe siècle comme lieu de rencontre entre chrétiens d’Occident, d’Orient et musulmans, lieu non pas seulement conflictuel – avec par exemple les croisades – mais également lieu d’échanges économiques et intellectuels féconds. L’idée était de montrer que ce qui avait été possible à une époque pouvait tout

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aussi bien l’être encore aujourd’hui, en l’occurrence la possibilité de la coexistence de différentes religions, et plus précisément celle du christianisme et de l’islam. Les Réformes protestantes et catholiques sont également traitées, mais plutôt rapidement et surtout en lien avec l’histoire de l’art. Enfin, dans les héritages importants, figure bien évidemment en bonne place la Révolution française. Dans les programmes de première et de terminale, on rencontre le fait religieux de façon beaucoup plus rare, avec le chapitre sur « Le fait religieux en Europe et en Amérique du Nord entre 1850 et 1939 » privilégiant l’étude des pratiques culturelles et des croyances. Pour le programme des premières professionnelles, une question très originale sur les trois religions monothéistes de 1850 à aujourd’hui a été inscrite. Dans le domaine de la géographie, peu de questions sont traitées. Par exemple, lorsque l’on étudie le Maghreb, on signale qu’il appartient au monde musulman. L’examen de l’Asie ne permet cependant pas d’analyser ses systèmes spirituels. La place du fait religieux en géographie est donc très modeste, cela a pour effet que les religions comme l’hindouisme (troisième religion mondiale en importance) et le bouddhisme sont quasiment passés sous silence. On peut donc déplorer un manque d’ouverture sur les religions autres que monothéistes. Les programmes français sont en grande partie ethnocentristes, cela peut s’expliquer par le fait qu’ils s’inscrivent dans une perspective d’héritage national et patrimonial. Toutefois, à l’heure de la mondialisation, peut-être faudrait-il espérer une plus grande ouverture sur ce qui se passe ailleurs, sur d’autres sociétés dans lesquelles les religions jouent un rôle essentiel. Dans le programme de littérature française, l’héritage judéo-chrétien est abordé par l’étude de la Bible dans le cadre des textes fondateurs ; est examiné également l’héritage gréco-romain. Ailleurs, dans le programme, le religieux n’est jamais mentionné de façon explicite, bien que soient étudiées des œuvres littéraires dont la compréhension reste difficile sans quelques notions de culture religieuse. Enfin, en philosophie, la rencontre de la question religieuse peut se faire à travers des auteurs, comme Augustin, Thomas d’Aquin, Pascal ou Kant, et leurs œuvres ou lors de thématiques explicites, comme celles de ‘religion’ ou de ‘vérité et croyance’.

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De quelques difficultés La façon de traiter toutes ces questions n’est pas sans poser quelques difficultés. La première est liée au fait que parler des religions touche à la sphère de l’intime, particulièrement lorsque entrent en jeu des convictions religieuses. Pour des élèves, il n’est en effet pas toujours aisé d’entendre un discours objectivé et scientifique sur les religions, qu’il soit littéraire ou historique. Certains professeurs ne se sentent pas non plus toujours très à l’aise pour aborder ces questions, par exemple des croyants craignent de ne pas être suffisamment distanciés par rapport à leurs propres représentations et de manquer ainsi à la laïcité. Aussi, afin de parer à ces situations parfois délicates, est-il essentiel que soient bien établies les compétences intellectuelles et pédagogiques de l’enseignant sur ces questions mais également son aptitude à élaborer un travail de distanciation et de décentrement de soi.5 Si le caractère intime des religions nécessite également quelques précautions afin que soit respectée la liberté de conscience de l’élève, l’école doit cependant pouvoir explorer ce champ du savoir et de la culture. La deuxième grande difficulté réside dans le manque de formation des enseignants, amenés à traiter objectivement ces questions complexes et délicates. On a beaucoup insisté tout au long de ces dernières années sur la nécessité de fournir aux enseignants des connaissances solides en matière de culture religieuse, des outils et des méthodes appropriés et ce, tant dans le cadre de leur formation initiale que dans celui de la formation continue. L’idée ici est de permettre aux enseignants de développer leurs connaissances au mieux, de les appuyer sur de solides méthodes de travail afin de traiter le plus efficacement possible les questions inscrites dans les programmes. Or, jusqu’à présent, cette formation a un caractère parcellaire et morcelé qui se révèle insuffisant. Ainsi, Régis Debray a proposé un module intitulé « Philosophie de la laïcité et enseignement du fait religieux » dans le cadre de la formation des futurs maîtres. Il est en théorie obligatoire mais en réalité pas toujours dispensé, du fait d’un manque de ressources humaines ou financières mais parfois aussi du fait de raisons idéologiques qui traduisent la difficulté à concevoir une information historique et distanciée sur les religions qui ne verserait pas dans le prosélytisme. La nécessité d’une bonne formation des enseignants apparaît donc comme un enjeu extrêmement important. Le choix fait par la France de privilégier, en matière d’enseignement sur les religions à l’école, un enseignement transdisciplinaire n’est pas sans présenter quelques risques. Risque d’offrir une vision morcelée des religions qui 5

Voir Estivalèzes, Mireille : Les Religions dans l’enseignement laïque, Paris : PUF, 2005.

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ne favorise pas une vision d’ensemble plus cohérente, danger de les ‘muséographier’ en les abordant surtout dans leurs origines et leur histoire passée sans les traiter comme des réalités contemporaines comme le font les programmes, risque de valoriser les rituels et le registre du visible dans le religieux au détriment de ses dimensions spirituelle ou symbolique. La comparaison avec d’autres modèles nationaux permet de dégager les spécificités et les fragilités du paradigme français, profondément marqué par son histoire religieuse et politique. Cependant, l’enseignement sur les religions demeure une nécessité dans l’éducation des élèves dans la mesure où il ouvre leurs esprits sur le monde et contribue à faire d’eux des citoyens éclairés. Bibliographie sélective Borne, Dominique/Willaime, Jean-Paul (éd.) : Enseigner les faits religieux : Quels enjeux ?, Paris : Colin, 2007. Debray, Régis : L’Enseignement du fait religieux dans l’école laïque. Rapport au Ministre de l’Education nationale, Paris : Odile Jacob [etc.], 2002. Debray, Régis : Qu’est-ce qu’un fait religieux ?, ds. : Etudes 397/3 (septembre 2002), p. 169–180. Direction de l’enseignement scolaire, Bureau de la formation continue des enseignants : L’Enseignement du fait religieux. Programme national de pilotage. Actes du séminaire national interdisciplinaire organisé à Paris les 5, 6 et 7 novembre 2002, [Buc] : Scérén-CRDP de l’Académie de Versailles, 2003. Enseigner l’histoire des religions dans une démarche laïque. Représentations – Perspectives – Organisations des apprentissages. Actes du colloque international de Besançon, 20–21 novembre 1991, Besançon : CRDP, 1992 (Documents, actes et rapports pour l’éducation). Estivalèzes, Mireille : Les Religions dans l’enseignement laïque, Paris : PUF, 2005. Estivalèzes, Mireille : L’Enseignement du fait religieux en France. Un état des lieux de la situation contemporaine, ds. : Willaime, Jean-Paul (éd.) : Des maîtres et des dieux. Ecoles et religions en Europe, Paris : Belin, 2005, p. 223-235. Stasi, Bernard (éd.) : Rapport de la Commission de réflexion sur l'application du principe de laïcité dans la République remis au Président de la République le 11 décembre 2003, Paris : La documentation française, 2004, p. 137.

Stefan Grotefeld

Religion und ihr Beitrag zu ethischen Streitfragen – Beispiele und Einschätzungen

Dans le cadre du débat public, faire entendre des points de vue religieux au sujet de problématiques morales semble de plus en plus difficile – également pour les Eglises chrétiennes. Si, au cours des années précédentes, les Eglises protestante et catholique s’efforçaient volontiers à mettre en œuvre une cohésion œcuménique afin d’accentuer le poids de leurs déclarations, on voit se développer une nouvelle stratégie dans les déclarations les plus récentes de l’Eglise protestante, au sujet de la recherche scientifique sur les embryons d’une part, à propos de l’Islam d’autre part – une tendance à se profiler. Religiöse Beiträge zu moralischen Streitfragen1 sehen sich hierzulande mit zwei Schwierigkeiten konfrontiert. Die eine Schwierigkeit ergibt sich daraus, dass die Bundesrepublik Deutschland ein säkularer Staat ist, der der Religion zwar nicht feindlich gesonnen, den verschiedenen Religionsgemeinschaften gegenüber aber dennoch auf Abstand und Neutralität bedacht ist.2 Da mit religiösen Argumenten begründete Äußerungen offenbar partikularer Natur sind und nicht von allen Bürgerinnen und Bürgern akzeptiert werden können, scheint es sich um der Säkularität und Neutralität des Staates willen zu verbieten, ihnen politisches Gehör zu schenken.3 Eine andere Schwierigkeit, 1

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Ich spreche von moralischen und nicht von ethischen Streitfragen, weil ich unter Ethik die Reflexion auf Moral verstehe und die Streitigkeiten, um die es im Folgenden gehen soll, primär moralischer Natur sind. Vgl. Huster, Stefan: Die ethische Neutralität des Staates. Eine liberale Interpretation der Verfassung, Tübingen: Mohr Siebeck, 2002 (Jus Publicum 90). Vgl. hierzu etwa die Überlegungen von Jürgen Habermas, der 2001 in seiner Rede anlässlich der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels auf die durch die Verdrängung der Religion aus der säkularen Gesellschaft entstandenen Leerstellen hingewiesen und später die moralische Legitimität explizit religiöser Stellungnahmen in der prä-parlamentarischen Öffentlichkeit verteidigt hat: Habermas, Jürgen: Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001. Laudatio: Jan Philipp Reemtsma, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2001, sowie ders.: Religion in der Öffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen für den „öffentlichen Vernunftgebrauch“ religiöser und säkularer Bürger, in: ders.: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2005, S. 119–154. Zu dieser in den Vereinigten Staaten bereits seit vielen Jahren diskutierten Problematik vgl. auch Grotefeld, Stefan: Religiöse Überzeugungen im liberalen Staat.

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mit der ich mich im Folgenden etwas näher befassen möchte, rührt daher, dass auch die deutsche Gesellschaft in vergangenen Jahrzehnten säkularer und zugleich pluralistischer geworden ist. Zwar kann man nach wie vor von einer gewissen Präponderanz des Christlichen in der hiesigen Gesellschaft sprechen, doch ist das Christentum weit davon entfernt, ein moralisches Deutungsmonopol für sich in Anspruch nehmen zu können. Aufgrund des religiösen und weltanschaulichen Pluralismus ist es für die verschiedenen Religionen nicht leicht, ihren Äußerungen in der Öffentlichkeit Beachtung zu verschaffen. Verschärft wird dieses Problem noch dadurch, dass öffentliche Aufmerksamkeit in der heutigen Mediengesellschaft zu einem knappen, begehrten und besonders umkämpften Gut geworden ist.4 Im Folgenden möchte ich der Frage nachgehen, wie Religionsgemeinschaften in Deutschland mit der zuletzt genannten Schwierigkeit umgehen, wobei ich mich aus Platzgründen sowie aus Gründen der Arbeitsökonomie und der persönlichen Kompetenz auf das Beispiel der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) beschränken werde.5 Da die EKD und ihre Vertreterinnen und Vertreter sich immer wieder zu verschiedenen moralischen Fragen in der Öffentlichkeit zu Wort melden,6 werde ich mich darüber hinaus auch hier auf die Analyse einiger exemplarischer Stellungnahmen konzentrieren, die die Embryonenforschung und das Verhältnis zum Islam betreffen, weil ich meine, dass sich in ihnen eine bestimmte Entwicklung

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Protestantische Ethik und die Anforderungen öffentlicher Vernunft, Stuttgart: Kohlhammer, 2006 (Forum Systematik 29). Vgl. dazu Soosten, Joachim von: Öffentlichkeit und Evidenz – Evangelische Kirchen im öffentlichen Wettbewerb. Ein Bericht zur Lage in Deutschland, in: Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften 44 (2003), S. 37–51. Dass ich mein Augenmerk von vornherein auf religiöse Institutionen bzw. deren Vertreterinnen und Vertreter richte, hängt damit zusammen, dass sich das öffentliche Interesse an Stellungnahmen von religiöser Seite zu moralischen Fragen nach meiner Wahrnehmung heute, wenn überhaupt, dann fast ausschließlich auf diese richtet und nicht, wie noch vor zwei oder drei Jahrzehnten, zuweilen auch auf einzelne Theologinnen und Theologen, die kein kirchliches Amt (mehr) innehaben, wie z. B. auf protestantischer Seite Heinrich Albertz, Martin Niemöller oder Dorothee Sölle. Vgl. dazu Barth, Hermann: Denkschriften, in: Honecker, Martin [u. a.] (Hg.): Evangelisches Soziallexikon. Neuausgabe, Stuttgart [u. a.]: Kohlhammer, 2001, Sp. 260–265, den Rückblick von Rendtorff, Trutz: Die Autorität der Freiheit. Theologische Beobachtungen zur öffentlichen Rolle der Evangelischen Kirche in Deutschland, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 101 (2004), S. 379–396, sowie die beiden jüngsten Berichte in der Zeitschrift für Evangelische Ethik: Barth, Hermann: Die Kammer für Öffentliche Verantwortung der EKD – Ihre Zusammensetzung und ihr Arbeitsprogramm in der Periode 2004–2009, in: Zeitschrift für Evangelische Ethik 50 (2006), S. 43–48, und Jähnichen, Traugott/Wagner, Gert G.: Die Kammer für soziale Ordnung der EKD – Reflektionen zur historischen Entwicklung, Politikberatung und zum Arbeitsprogramm in der Berufungsperiode 2004 bis 2009, in: Zeitschrift für Evangelische Ethik 51 (2007), S. 215–221.

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abzeichnet, die eine Antwort auf die von mir aufgeworfene Frage enthält: Sehe ich recht, dann lässt sich in diesen Stellungnahmen nämlich eine Tendenz zur Profilierung erkennen.

Embryonenforschung Kein anderer Bereich menschlichen Handelns hat nach dem Ende des Kalten Krieges für schärfere moralische Kontroversen in Deutschland gesorgt als derjenige der Medizin- und Bioethik. Zugleich dürfte die Stimme der Kirchen auf keinem anderen moralischen Konfliktfeld deutlicher vernehmbar gewesen sein als auf diesem. Die Fortschritte der biomedizinischen Forschung in den vergangenen Jahrzehnten haben eine Vielzahl von moralischen Fragen aufgeworfen. Konzentrierte sich die auf diesen Bereich bezogene ethische Debatte früher vor allem auf die moralische Legitimität des Schwangerschaftsabbruchs, so wird heute daneben über Probleme der Sterbehilfe, der In-Vitro-Fertilisation, der Präimplantationsdiagnostik, des (therapeutischen) Klonens und nicht zuletzt über Fragen der Forschung mit embryonalen Stammzellen gestritten. Seit im November 1998 in der Zeitschrift Science ein Bericht über die erstmalige Isolierung, Kultivierung und Selbstreplikation von Stammzellen erschien, die aus menschlichen Embryonen gewonnen worden waren, verbinden sich mit ihrer Erforschung große klinisch-therapeutische Hoffnungen. Da embryonale Stammzellen noch nicht spezialisiert sind und sich durch ein fast unbegrenztes Entwicklungspotenzial auszeichnen, hoffen Forscherinnen und Forscher, mit ihrer Hilfe „in Zukunft z. B. Rückenmarkszellen für Querschnittgelähmte, Herzmuskelzellen für Infarktgeschädigte oder gar Ersatzorgane züchten zu können. Auch um herauszufinden, ob und wie sich adulte Stammzellen rückprogrammieren, vermehren und in verschiedene Zelltypen ausdifferenzieren lassen, wird die Forschung an embryonalen Stammzellen von manchen Forschern als unabdingbar angesehen.“7 Dass solche Perspektiven einen gewichtigen moralischen Grund darstellen, um diese Forschung voranzutreiben, liegt auf der Hand. Dass sie gleichwohl moralisch höchst umstritten ist, hat seinen Grund darin, dass die Gewinnung solcher Zellen aus Blastozysten, d. h. fünf bis sieben Tage nach der künstlichen Befruchtung, nur um den Preis der Zerstörung des betreffenden Embryos zu haben ist. Die dem Streit um die Embryonenforschung letztlich zugrunde liegende moralische Frage lautet also, ob es moralisch erlaubt (oder vielleicht gar geboten) ist, Embryonen in einem sehr frühen 7

Dabrock, Peter/Klinnert, Lars/Schardien, Stefanie: Menschenwürde und Lebensschutz. Herausforderungen theologischer Bioethik, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2004, S. 174.

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Stadium ihrer Entwicklung zu zerstören, um auf diese Weise embryonale Stammzellen zu gewinnen, von deren Erforschung man sich in Zukunft Therapien gegen eine Vielzahl von Krankheiten erhofft. Wie man diese Frage beantwortet, hängt vor allem davon ab, welchen moralischen Status man dem Embryo beimisst. Denn angenommen, Embryonen käme von Beginn an Menschenwürde in derselben Weise wie erwachsenen menschlichen Personen zu, dann wäre die Forschung mit embryonalen Stammzellen moralisch nicht oder jedenfalls nur schwerlich8 zu rechtfertigen. Charakteristisch für die deutsche Diskussion war und ist, dass sich die hier vor allem seit dem Jahr 2001 intensiv geführte Debatte über die moralische Zulässigkeit der Embryonenforschung von vornherein innerhalb bestimmter, vom Recht gesetzter Grenzen vollzog. Denn das Embryonenschutzgesetz vom 13. Dezember 1990 verbot nicht nur die Erzeugung von Embryonen zu Forschungszwecken, sondern auch die Verwendung von in Deutschland hergestellten (überzähligen) Embryonen zum Zwecke der Forschung, wobei das Gesetz anders als in der Medizin üblich nicht zwischen Zygote und Embryo unterscheidet, sondern als Embryo „bereits die befruchtete, entwicklungsfähige menschliche Eizelle vom Zeitpunkt der Kernverschmelzung an [definiert und] ferner jede einem Embryo entnommene totipotente Zelle, die sich bei Vorliegen der dafür erforderlichen Voraussetzungen zu teilen und zu einem Individuum zu entwickeln vermag“9. Die im Embryonenschutzgesetz offengelassene und deshalb später heftig diskutierte Frage des Imports und der Nutzung von im Ausland hergestellten embryonalen Stammzellen wurde erst durch das vom Deutschen Bundestag am 30. Januar 2002 verabschiedete Stammzellengesetz geregelt. Die darin getroffene Stichtagsregelung stellt einen Kompromiss zwischen Befürwortern und Gegnern der Forschung mit embryonalen Stammzellen dar: Grundsätzlich wird der Import embryonaler Stammzellen durch das Gesetz untersagt; allerdings kann unter besonderen Voraussetzungen auch eine Ausnahmegenehmigung erteilt werden, sofern die betreffenden Stammzelllinien vor dem 1. Januar 2002 gewonnen wurden. Auch wenn die Forschung mit embryonalen Stammzellen damit in Deutschland nicht gänzlich verboten wird, können sich deren Gegner also immerhin damit trösten, dass um dieser Forschung willen keine Embryonen geopfert werden. Eben dieser Umstand ist es denn auch, der das Stammzellgesetz nach Ansicht von Wilfried Härle, dem Vorsitzenden der EKD-Kammer für öffentliche Verantwortung, für die christlichen Kirchen zu einer akzep8

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Dabrock/Klinnert/Schardien: Menschenwürde, S. 193–204, etwa gehen davon aus, dass den Embryonen Menschenwürde eignet, rechtfertigen die Forschung mit aus überzähligen Embryonen gewonnenen Stammzellen jedoch damit, dass deren Status mit dem von Hirntoten vergleichbar sei. Embryonenschutzgesetz § 8, Abs. 1 (zitiert nach Wiesing, Urban (Hg.): Ethik in der Medizin. Ein Studienbuch, Stuttgart: Reclam, 22004, S. 401).

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tablen Lösung macht.10 Dass Härle den Bundestagskompromiss rückblickend als aus kirchlicher Sicht akzeptabel bezeichnet, heißt nicht, dass die Kirchen sich im Vorfeld für diesen Kompromiss eingesetzt hätten. Im Gegenteil: Sowohl die Deutsche Bischofskonferenz (DBK) als auch die EKD haben sich im Vorfeld der Beratungen im Bundestag immer wieder gemeinsam und vehement für einen strikten Embryonenschutz eingesetzt.11 Entsprechend enttäuscht reagierten denn auch der damalige EKD-Ratsvorsitzende Präses Manfred Kock und der Vorsitzende der DBK, Kardinal Karl Lehmann, auf den im Bundestag beschlossenen Kompromiss, indem sie von einer im Widerspruch zum „Geist des Embryonenschutzgesetzes“ stehenden Entscheidung sprachen und die Gefahr eines „Dammbruch[s]“ beschworen.12 Diese strikte Ablehnung der Embryonenforschung und das Werben für ihr vollständiges Verbot kann man einerseits als eine konsequente Fortschreibung jener Position verstehen, die die beiden christlichen Kirchen vor allem seit ihrer 1989 unter dem Titel Gott ist ein Freund des Lebens. Herausforderungen und Aufgaben beim Schutz des Lebens veröffentlichten „Gemeinsamen Erklärung“13 immer wieder vertreten haben.14 Schon damals hatten 10

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Vgl. Härle, Wilfried: Der Standpunkt der Evangelischen Kirche zu grundlegenden ethischen Fragen der Reproduktionsmedizin und Stammzellforschung, in: ders.: Christlicher Glaube in unserer Lebenswelt. Studien zur Ekklesiologie und Ethik, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2007, S. 294–302, hier S. 301. So zuletzt in einem gemeinsamen Schreiben an die Bundestagsabgeordneten, abgedruckt unter: Kirchen bitten Abgeordnete um klares Votum für Schutz des Menschen von Anfang an – Gemeinsamer Brief des Vorsitzenden des Rates der EKD, Präses Manfred Kock, und des Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz, Karl Kardinal Lehmann, vor der Entscheidung über den Stammzellenimport vom 14. Januar 2002, in: Kirchliches Jahrbuch 128/1 (2001), S. 65 f. Tanner, Klaus: Fünf Jahre Stammzellengesetz, in: Zeitschrift für Evangelische Ethik 51 (2007), S. 83–87, spricht von daher mit Recht davon, dass die Kirchen damals „wie eine ‚pressure group‘ [agierten], die ihre Überzeugungen in geltendes Recht umgesetzt sehen wollte“ (S. 86). So die gemeinsame Presseerklärung: Der Vorsitzende des Rates der EKD und der Deutschen Bischofskonferenz zur Entscheidung des Deutschen Bundestages über den Import menschlicher embryonaler Stammzellen: Gemeinsame Pressemitteilung von EKD und DBK vom 30. Januar 2002, in: Kirchliches Jahrbuch 128/1 (2001), S. 73. Vgl. Rat der evangelischen Kirche in Deutschland/Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Gott ist ein Freund des Lebens. Herausforderungen und Aufgaben beim Schutz des Lebens. Gemeinsame Erklärung des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz in Verbindung mit den übrigen Mitglieds- und Gastkirchen der Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen in der Bundesrepublik Deutschland und Berlin (West), Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn, 51991. Aus evangelischer Sicht wäre darüber hinaus vor allem noch auf zwei andere bedeutsame Papiere hinzuweisen: Das von einer von der EKD beauftragen Arbeitsgruppe verfasste Papier Von der Würde werdenden Lebens. Extrakorporale Befruchtung, Fremdschwangerschaft und genetische Beratung. Eine Handreichung der Evangelischen Kirche in Deutschland zur ethi-

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sie sich für einen uneingeschränkten Lebensschutz des Embryos von Beginn an ausgesprochen und sich dabei auf die in Art. 1, Abs. 1 des Grundgesetzes garantierte Unantastbarkeit der Menschenwürde berufen – ein Gedanke, der seine Wurzeln in der christlichen Tradition habe, sodass der Begriff der Menschenwürde als säkulares Äquivalent für den Begriff der Gottebenbildlichkeit verstanden werden könne. Dass dem Embryo von Beginn an Menschenwürde zukomme, wird damit begründet, dass die biologische Forschung keine andere signifikante Zäsur innerhalb des vorgeburtlichen Lebens zutage gefördert habe als eben die Verschmelzung von Ei und Samenzelle und dass auch die Geburt selber keinen in dieser Hinsicht moralisch relevanten Einschnitt darstelle, da menschliches Leben stets im Werden begriffen sei und man es bereits vor der Geburt mit einem individuellen werdenden menschlichen Leben zu tun habe. Überdies sei es aus christlicher Perspektive die Annahme durch Gott, die dem menschlichen Leben Würde verleihe, und diese Annahme schließe auch das ungeborene menschliche Leben ein.15 So folgerichtig von daher auch das politische Engagement der Kirchen im Umfeld des Stammzellengesetzes erscheinen mag, so sehr wurde dabei andererseits doch der auf evangelischer Seite bestehende, innerkirchliche bzw. -theologische Dissens unterlaufen. Offen zutage trat dieser Dissens auf dem von der EKD unmittelbar vor der Bundestagsdebatte am 28./29. Januar 2002 veranstalteten Kongress „Zum Bild Gottes geschaffen. Bioethik in evangelischer Perspektive“16 und wenige Tage zuvor bereits durch eine am 23. Januar 2002 in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung veröffentlichte und von neun Vertretern der evangelischen Ethik unterzeichnete Erklärung mit dem Titel „Starre Fronten überwinden“17. Darin wehren sich die unterzeichnenden Theologen gegen den ihres Erachtens vonseiten der EKD in der Öffentlichkeit vermittelten Eindruck, wonach aus evangelischer Perspektive allein eine kompromisslose Ablehnung der Embryonenforschung infrage komme. Auch in dieser Frage könne es, so erklärten sie, berechtigterweise

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schen Urteilsbildung (1985) sowie die 1987 in Berlin-Spandau verabschiedete Kundgebung der Synode der Evangelischen Kirche in Deutschland zur Achtung vor dem Leben. Beide Dokumente sind abgedruckt in dem auf diesen Zeitraum bezogenen Überblicksartikel von Barth, Hermann: Fortpflanzungsmedizin und Gentechnik als Gegenstand ethischer Urteilsbildung, in: Kirchliches Jahrbuch 113/3 (1986), S. 315–361, und zwar auf S. 323–329 bzw. S. 331–336. Vgl. Rat der evangelischen Kirche in Deutschland/Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Gott ist ein Freund des Lebens, S. 43 f. Dokumentiert ist dieser Kongress in der epd-Dokumentation 9/2002: Bioethik und Gentechnik (5): Zum Bild Gottes geschaffen. Bioethik in evangelischer Perspektive. In einer etwas ausführlicheren Version ist diese Stellungnahme wieder abgedruckt in: Anselm, Reiner/Körtner, Ulrich H. J. (Hg.): Streitfall Biomedizin. Urteilsfindung in christlicher Verantwortung, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003, S. 197–208.

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divergierende Positionen geben. Die Autoren selber halten Güterabwägungen diesbezüglich für möglich und angebracht und regen im Sinne eines Kompromisses eine Zulassung der Forschung mit „so genannten ‚überzähligen‘ oder ‚verwaisten‘ Embryonen [an], die wegen ihrer eingeschränkten Entwicklungsfähigkeit aus medizinischen Gründen nicht mehr mit dem Ziel einer Schwangerschaft implantiert werden können“18. Vergegenwärtigt man sich vor diesem Hintergrund die Stellungnahmen, mit denen sich die EKD seither zu Fragen der Embryonenforschung zu Wort gemeldet hat, so lässt sich u. a. zweierlei feststellen: Zum einen ist es tatsächlich zu einer wenn auch zurückhaltenden Anerkennung der Legitimität des Dissenses in dieser Frage gekommen, wie dies in der Stellungnahme der neun Ethiker gefordert worden war. Deutlich wurde dies insbesondere in dem von der Kammer für Öffentliche Verantwortung der EKD im August 2002 formulierten Papier Im Geist der Liebe mit dem Leben umgehen. Argumentationshilfe für aktuelle medizin- und bioethische Fragen, in dem nicht nur von einem Dissens in Sachfragen, sondern auch hinsichtlich der „Gewichtung“ dieser Sachfragen die Rede ist: Schließlich besteht [in der Kammer] auch keine Einmütigkeit im Blick auf die Gewichtung dieser Dissense. Während es sich für manche Kammermitglieder um einen ethischen Fundamentaldissens handelt, der die Grundlagen des gesellschaftlichen Zusammenlebens berührt, sehen andere Kammermitglieder diesen Dissens als Ausdruck eines Pluralismus der Auffassungen, wie er sowohl in der Kirche als auch in der Gesellschaft gut akzeptiert werden kann, ohne dass damit Grundlagen des Zusammenlebens in Frage gestellt werden.19

Neben der Anerkennung dieses doppelten Dissenses und wohl auch in Anbetracht desselben hat die EKD-Leitung ihre Position zum anderen inzwischen insofern einer gewissen Revision unterzogen, als sie nunmehr für die Fortschreibung des von ihr seinerzeit bekämpften Bundestagskompromisses eintritt. Nachdem nämlich die Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG) am 10. November 2006 die Aufhebung der Stichtagsregelung gefordert hatte, widersprach der jetzige Ratsvorsitzende der EKD, Bischof Wolfgang Huber, diesem Vorschlag noch am selben Tag nicht nur entschieden, indem er ihn als „Einstieg in den Ausstieg aus dem Embryonenschutz“ bezeichnete, der nicht „in der Lage [sei], die tiefen ethischen Konflikte zu

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Anselm/Körtner (Hg.): Streitfall Biomedizin, S. 207. Kirchenamt der EKD (Hg.): Im Geist der Liebe mit dem Leben umgehen. Argumentationshilfe für aktuelle medizin- und bioethische Fragen. Ein Beitrag der Kammer für Öffentliche Verantwortung der Evangelischen Kirche in Deutschland, Hannover o. J. [2002] (EKD-Texte 71), S. 42. Anerkannt wird dieser Dissens auch im Vorwort des EKD-Ratsvorsitzenden Manfred Kock, der allerdings zugleich warnt: „wir sollten uns im Dissens nicht einrichten“ (S. 4).

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befrieden und einen Ausgleich zwischen den gegensätzlichen Überzeugungen herzustellen“, sondern er regte darüber hinaus die einmalige Verschiebung des Stichtags auf ein wiederum in der Vergangenheit liegendes Datum an. Seinen Vorschlag begründete Huber damit, dass es sich hierbei um einen für alle Konfliktparteien akzeptablen Kompromiss handle: Aus evangelischer Sicht würden damit zwar die grundlegenden ethischen Bedenken gegen den Verbrauch menschlicher Embryonen bei der Gewinnung von humanen embryonalen Stammzellen nicht ausgeräumt. Aber ein solcher Weg ließe sich – wie schon die vom Deutschen Bundestag 2002 getroffene Regelung – respektieren als ein ernsthafter Versuch, einen Ausgleich zu finden und ethische Konflikte zu befrieden.20

In der Öffentlichkeit präsentierte sich die EKD mit diesem Vorschlag ihres Ratsvorsitzenden, der im November 2007 die Zustimmung der EKD-Synode fand, einerseits als eine um Ausgleich bemühte Stimme der politischen Vernunft.21 Andererseits läutete sie damit allerdings auch das Ende der bis dahin herrschenden moralischen Ökumene ein. Unbeschadet aller offen ausgetragenen Differenzen im Bereich der Ekklesiologie oder beim Abendmahl hatten die evangelische und die katholische Kirche nämlich bis dahin in den meisten Fragen der Moral gern den ökumenischen Schulterschluss geübt. Hatten sie dabei insbesondere ihre Einmütigkeit in der Frage der Embryonenforschung betont, so kam es nun genau an diesem Punkt zu einem Dissens, der nach Ansicht mancher Kritiker allerdings schon viel früher von evangelischer Seite her hätte deutlich gemacht werden müssen.22 Öffentlich wurde der Konflikt spätestens Ende 2007, nachdem sich die dem Zentralkomitee der deutschen Katholiken angehörende Forschungsministerin Annette Schavan, unterstützt von Bundeskanzlerin Angela Merkel, auf dem CDU-Parteitag für die einmalige Verschiebung des Stichtags ausgesprochen hatte und dafür vonseiten des katholischen Episkopats gerügt worden war. Daraufhin meldete sich der EKD-Ratsvorsitzende Bischof Huber am 27. Dezember 2007 in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung erneut zu Wort, um seinen Vorschlag und die Forschungsministerin zu verteidigen und dabei nachdrücklich auf Distanz zur katholischen Kirche zu gehen. „Auch der katholische Mensch kann irren“, lautet die süffisant-provokative Über20

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So die Pressemitteilung der EKD vom 10. November 2006, vgl. http://www.ekd.de/ presse/pm232_2006_rv_dfg_stammzellforschung.html. Dort finden sich auch die Belege für die übrigen Zitate. Dabei fehlt es auch auf evangelischer Seite nicht an Stimmen, die vor der Gefahr einer schleichenden Perpetuierung der Stichtagsregelung warnen und auch einer einmaligen Verschiebung des Stichtags skeptisch gegenüberstehen. Vgl. z. B. Härle: Der Standpunkt der Evangelischen Kirche, S. 302. So etwa Körtner, Ulrich H. J.: Bioethische Ökumene? Chancen und Grenzen ökumenischer Ethik am Beispiel der Biomedizin, in: Anselm, Reiner/ders. (Hg.): Streitfall Biomedizin, S. 71–96.

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schrift des Artikels, in dem Huber von einer „Debatte“ spricht, die in seinen Augen „Züge eines Kulturkampfs angenommen“ hat.23 Ein wesentlicher Grund hierfür, so die Diagnose Hubers, sei das unterschiedliche Verständnis des Lehramtes auf beiden Seiten. Während das katholische Lehramt für sich in Anspruch nehme, die Laien – und zwar gerade auch jene, die politische Verantwortung tragen – in moralischen Fragen zu unterweisen, wenn es dies für erforderlich halte, kenne die evangelische Kirche zwar ebenfalls ein Lehramt, doch habe es hier (lediglich) die Funktion, dem Einzelnen bei der Bildung seines je eigenen Urteils behilflich zu sein: Das ethische Urteil hat nach evangelischer Auffassung seinen Ort in der persönlichen Verantwortung vor Gott, in welche Christen ihr gesamtes Leben und Handeln gestellt sehen. Eindeutigkeit oder gar Einstimmigkeit verlangt evangelische Lehre in den Grundfragen des Glaubens, mit denen die Kirche steht oder fällt. In ethischen Fragen dagegen ist es nicht nur legitim, sondern geradezu notwendig, dass kontroverse Standpunkte auch innerhalb der Kirche klar ausgesprochen werden. Sie werden dadurch ‚verhandelbar‘ – so wird es möglich, den eigenen Standpunkt kritisch zu prüfen.24

Anstatt die in der Frage der politischen Regelung der Embryonenforschung zutage getretene Differenz gegenüber der katholischen Kirche zu relativieren oder gar zu verschleiern, geht Huber, der das öffentliche Erscheinungsbild der evangelischen Kirche in Deutschland derzeit maßgeblich prägt, also den gegenteiligen Weg: Er akzentuiert sie und wendet sie ins Grundsätzliche. Damit fügt sich Hubers Artikel in eine Strategie ein, die er anlässlich des Besuches von Papst Benedikt XVI. in Deutschland als „Ökumene der Profile“ bezeichnet hat.25 Gemeint ist damit die Akzentuierung des Spezifischen der je eigenen Konfession, um auf diese Weise in der Öffentlichkeit besser wahrgenommen werden zu können. Zusammenfassend lässt sich an dieser Stelle also festhalten, dass die EKD der verbrauchenden Embryonenforschung zwar nach wie vor kritisch gegenübersteht, inzwischen aber einräumt, dass konsequente Ablehnung nicht die einzige für evangelische Christinnen und Christen vertretbare Haltung in dieser Frage sein muss. Überdies ist sie bereit, eine einmalige Verschiebung des Stichtags im Sinne eines die Gesellschaft befriedenden Kompromisses zu akzeptieren. Auf diese Weise präsentiert sie sich als Anwältin der politischen Vernunft sowie des gesellschaftlichen Zusammenhalts und geht damit zugleich auf Distanz zur katholischen Kirche, um so ihr eigenes evangelisches Profil zu schärfen. Eine ähnliche Tendenz lässt sich, wie im Folgenden deutlich werden wird, auch im Verhältnis zum Islam beobachten. 23 24 25

Huber, Wolfgang: Auch der katholische Mensch kann irren, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 27. Dezember 2007, Nr. 300, S. 29. Huber: Auch der katholische Mensch kann irren. Vgl. Huber, Wolfgang: Im Geist der Freiheit. Für eine Ökumene der Profile, Freiburg i. Br. [u. a.]: Herder, 2007.

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Islam Keine Religion stößt bei den Menschen in Deutschland auf stärkere Ressentiments und löst größere Ängste aus als der Islam.26 Dies ist spätestens seit den Terroranschlägen in den Vereinigten Staaten vom 11. September 2001 so. Zwar hatte der Islam anders als etwa der Buddhismus hierzulande noch nie ein besonders positives Image, doch werden die mehr als drei Millionen in Deutschland lebenden Musliminnen und Muslime seither besonders misstrauisch beäugt.27 Immer wieder wird der Islam zum Gegenstand öffentlicher Kritik – sei es in der Diskussion über das Kopftuch im Schuldienst, den Beitritt der Türkei zur Europäischen Union, den Karikaturenstreit in Dänemark oder die Inszenierung der Mozart-Oper Ideomeneo an der Deutschen Oper in Berlin. Der Islam genießt einen schlechten Ruf: Man hält ihn für intolerant, gefährlich und rückständig und verweist dabei auf die Stellung der Frauen im Islam, den Gedanken des Dschihad, die Missachtung der Menschenrechte durch die Scharia, die Praxis des Schächtens von Tieren und anderes mehr. Unbeschadet dessen haben die evangelischen Kirchen in Deutschland seit vielen Jahren den Dialog mit dem Islam bzw. verschiedenen islamischen Organisationen in Deutschland gesucht und gepflegt.28 Bei diesen Dialogen ging es neben genuin theologischen Fragen wie der nach dem Bekenntnis zu dem einen Gott oder der nach der Möglichkeit gemeinsamen Betens immer auch um all jene Fragen, die das Zusammenleben von Christen und Muslimen innerhalb der deutschen Gesellschaft betreffen. Eine Frucht dieses Dialogs war die vom Rat der EKD im September 2000 veröffentlichte Handreichung Zusammenleben mit Muslimen in Deutschland 29, an der zwei von ihr eingesetzte Kommissionen acht Jahre lang gearbeitet hatten. Mit ihrer Handreichung wollte die EKD nicht zuletzt zur „Eindämmung der Fremdenfeindlichkeit“ und zu einem „Klima aktiver Toleranz“ beitragen. Sie distanzierte sich von einer „verzerrten Darstellung des Islam“ und ermu26 27

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Ein ähnlich schlechtes Bild wie vom Islam dürften viele Menschen von der allerdings über weitaus weniger Mitglieder verfügenden Scientology-Organisation haben. Vgl. dazu das erhellende Essay von Bielefeldt, Heiner: Das Islambild in Deutschland. Zum öffentlichen Umgang mit der Angst vor dem Islam, Berlin: Deutsches Institut für Menschenrechte, 2007 (Essay 7). Vgl. hierzu die Hinweise auf der Website der EKD (http://www.ekd.de/islam/islam.html (03.02.08)) sowie die Bemerkungen von Dehn, Ulrich: Von der Kunst der Begegnung und den Zeichen der Zeit, in: Micksch, Jürgen (Hg.): Evangelisch aus fundamentalem Grund. Wie sich die EKD gegen den Islam profiliert, Frankfurt/M.: Lembeck, 2007 (Interkulturelle Beiträge 23), S. 207–220, hier S. 208–211. Kirchenamt der EKD (Hg.): Zusammenleben mit Muslimen in Deutschland. Gestaltung der christlichen Begegnung mit Muslimen. Eine Handreichung des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 22000.

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tigte ihre Gemeinden zum Dialog mit den muslimischen Nachbarinnen und Nachbarn.30 In einer pluralen und zugleich immer säkularer werdenden Gesellschaft, erklärte der damalige EKD-Ratsvorsitzende Präses Manfred Kock in seinem Vorwort, sei der Islam nicht etwa nur ein Konkurrent auf dem Markt der Religion, sondern könne zugleich zum Bundesgenossen für die Sache der Religion in der Gesellschaft werden. Auch unabhängig davon strebe die EKD ein friedliches, auf wechselseitiger Anerkennung und Respekt gegenüber dem Grundgesetz basierendes Zusammenleben von Christen und Muslimen an: Die Evangelische Kirche in Deutschland will Muslime in Deutschland mit ihrem Glauben respektieren und spricht sich für ein Zusammenleben in Achtung voreinander aus. Sie distanziert sich von Entgleisungen und Anfeindungen der Vergangenheit und gelegentlich auch in der Gegenwart. Die Basis für das Zusammenleben von Menschen verschiedener Religion ist die Respektierung des Grundgesetzes. Dieses bietet auch Muslimen Raum für die Gestaltung ihres Glaubenslebens nach eigenen Regeln.31

Dass dieser Freiraum nicht grenzenlos sei und dass die Scharia in Deutschland nicht zur Anwendung kommen dürfe, macht die Handreichung an späterer Stelle deutlich32 und bestreitet, dass es sich hierbei um eine Bevorzugung der christlichen Religion handle. Vielmehr verhalte sich der Staat des Grundgesetzes den verschiedenen Religionen gegenüber neutral, ohne dabei eine Neutralität im Sinne des französischen Laizismus zu intendieren, da er sich darüber im Klaren sei, dass die Religion moralische Werthaltungen zu vermitteln vermag, auf die er selber angewiesen ist. Auch diese positiv verstandene Neutralität dürfe nicht im Sinne einer Bevorzugung des Christentums gegenüber dem Islam missverstanden werden: Der Staat ist zur religiösen Neutralität verpflichtet, d. h., er darf keine Religionsgemeinschaft bevorzugen oder benachteiligen. Damit haben auch die islamischen Religionsgemeinschaften dieselben Teilhaberechte am öffentlichen Leben wie die christlichen Kirchen.33

Dass die auf Ausgewogenheit und Annäherung bedachte Handreichung des Jahres 2000 keine heftigen Kontroversen auslöste, überrascht nicht. Allerdings gab es innerhalb des Rates der EKD offenbar schon damals Stimmen, denen das Papier allzu dialogfreundlich erschien34 und deren Bedenken 30

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Vgl. hierzu das Statement des EKD-Ratsvorsitzenden, Präses Kock, bei der Pressekonferenz zur Vorstellung der Handreichung, in der sich auch die zitierten Formulierungen finden: http://www.ekd.de/presse/965.html (03.02.08). Zusammenleben mit Muslimen in Deutschland, S. 8. Vgl. Zusammenleben mit Muslimen in Deutschland, S. 48. Zusammenleben mit Muslimen in Deutschland, S. 50. So jedenfalls Triebel, Johannes: Eine bewusst kritische Haltung zum Islam, in: Micksch (Hg.): Evangelisch aus fundamentalem Grund, S. 135–144, hier: S. 135 f.

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nach den Ereignissen des 11. September 2001 sowohl innerhalb der EKD als auch in der Öffentlichkeit auf größere Resonanz stießen. Deutlich wurde dies etwa nach dem am 24. September 2003 gefällten Urteil des Bundesverfassungsgerichts im sogenannten Kopftuchstreit. Darin urteilten die Karlsruher Richter, dass es im Land Baden-Württemberg zwar an der erforderlichen gesetzlichen Grundlage gefehlt habe, um einer muslimischen Lehrerin das Tragen eines Kopftuches in der Schule zu verbieten, erklärten aber zugleich, dass sowohl ein Verbot des Kopftuchs als auch die Erlaubnis, dasselbe im Unterricht zu tragen, im Einklang mit dem Grundgesetz stehen könne. Während der DBK-Vorsitzende, Kardinal Lehmann, das Urteil als eine Stärkung des Rechts auf Religionsfreiheit interpretierte und begrüßte, meldeten sich auf evangelischer Seite vor allem kritische Stimmen zu Wort, die die mangelnde Beachtung der grundgesetzlich garantierten Gleichberechtigung von Mann und Frau in dem Karlsruher Urteilsspruch beklagten.35 In diesem Sinne ließ sich am 11. Oktober 2003 auch der Rat der EKD zu dem Urteil vernehmen, indem er erklärte: Außerdem haben Staatsbeamte jederzeit für die freiheitliche demokratische Grundordnung und damit auch für die Gleichstellung von Mann und Frau einzutreten. Wenn eine muslimische Bewerberin für eine Lehrtätigkeit an öffentlichen Schulen unter Berufung auf ihre Religionsfreiheit im Dienst ein Kopftuch tragen will, begründet ihr Verhalten angesichts der Bedeutung des Kopftuches im Islam Zweifel an ihrer Eignung als Lehrerin an einer staatlichen Schule.36

In den folgenden Jahren haben sich die EKD und der im Jahr 2004 zum neuen Ratsvorsitzenden gewählte Bischof Huber, der bereits zuvor ein Ende der „interreligiöse[n] Schummelei“ gefordert hatte,37 verschiedentlich mit kritischen Äußerungen zum Islam in der Öffentlichkeit zu Wort gemeldet. Für Kontroversen sorgte vor allem eine zweite Handreichung zum Verhältnis von Christen und Muslimen, die der Rat der EKD am 28. November 2006 veröffentlichte. Sie trägt den Titel Klarheit und gute Nachbarschaft und war während zweier Jahre von einer Kommission unter dem Vorsitz von Jürgen Schmude, dem früheren Präses der EKD-Synode, erarbeitet worden.38 Dass die EKD bereits nach sechs Jahren eine neue Handreichung

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Vgl. dazu: Das „Kopftuch-Urteil“ des Bundesverfassungsgerichts, epd Dokumentation 40/2003, S. 33 f., sowie Güntner, Joachim: Das Kopftuch und die Religionsfreiheit. Deutschlands Toleranz auf der Probe, in: Neue Zürcher Zeitung, 25. Oktober 2003. Folgerungen aus der Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts zum Kopftuchstreit. Stellungnahme des Rates der EKD, 11. Oktober 2003 (http://www.ekd.de/presse/pm200_2003_ rat_folgerungen_kopftuchurteil.html (03.02.08)). Vgl. dazu etwa das Streitgespräch mit Bischof Wolfgang Huber in der Sendung „Tacheles“ im Deutschlandradio Kultur vom 23. Mai 2003, http://www.dradio.de/dlr/ sendungen/tacheles/167539/ (03.02.08).

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zum selben Thema veröffentlichte, ist ungewöhnlich und wird in der Einleitung mit den seither eingetretenen und oben bereits erwähnten Ereignissen begründet, die eine „Zwischenbilanz“ und eine „Fortschreibung“ jener ersten Schrift erforderlich gemacht hätten.39 Man bemühe sich, so heißt es in der Einleitung weiter, nach wie vor um ein nachbarschaftliches Verhältnis zu den Muslimen in Deutschland und respektiere ihren Glauben, doch wolle man die vorhandenen Differenzen nicht unter den Tisch kehren, sondern klar benennen. Für Irritationen sorgten allerdings sowohl der Inhalt als auch der Ton der Handreichung, in der sich „ein neues protestantisches Selbstbewusstsein“40 widerspiegelte und die auf muslimischer Seite den Eindruck hinterließ, die evangelische Seite wolle sich auf ihre Kosten profilieren.41 Hervorgerufen wurde dieser Eindruck nicht zuletzt dadurch, dass die EKD in ihrer Handreichung nicht nur die theologischen Differenzen zum Islam im Hinblick auf Gottesverständnis, Mission und gemeinsames Gebet hervorhob, sondern sich darüber hinaus als Vertreterin der „politischen Kultur“ in diesem Land präsentierte und als solche eine ganze Reihe von kritischen Anfragen an den Islam meinte richten zu sollen. Zwar behauptete die EKD nicht, die alleinige Repräsentantin dieser Kultur zu sein, aber sie meinte doch als deren „Anwältin“ auftreten zu dürfen: Die evangelische Kirche bejaht die Prinzipien dieser Gesellschaft und setzt sich für ihre Verwirklichung bei Aufbau und Erhaltung der Demokratie ein. Sie akzeptiert, dass sie weder in der politischen Kultur noch gegenüber dem Staat ein Monopol für die Vertretung von grundlegenden Werten und Überzeugungen hat. Aber sie ist aufgrund der aus ihrem Glauben an Gott folgenden Nächstenliebe eine starke Anwältin der Achtung aller Menschen als gleichberechtigter und eigenverantwortlicher Bürgerinnen und Bürger.42

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Vgl. Kirchenamt der EKD (Hg.): Klarheit und gute Nachbarschaft. Christen und Muslime in Deutschland. Eine Handreichung des Rates der EKD, Hannover o. J. [2006] (EKD-Texte 86). Vgl. Klarheit und gute Nachbarschaft, S. 11. So die Einschätzung von Ziemer, Christof: Ich habe mich geschämt, evangelisch zu sein, in: Micksch (Hg.): Evangelisch aus fundamentalem Grund, S. 311–321, hier: S. 311. Vgl. dazu die Stellungnahme des Koordinierungsrats der Muslime vom Mai 2007, dem die vier größten Dachverbände der Muslime in Deutschland angehören: Koordinierungsrat der Muslime in Deutschland: Profilierung auf Kosten der Muslime, in: Micksch (Hg.): Evangelisch aus fundamentalem Grund, S. 275–292. Weitere Reaktionen auf die Handreichung finden sich in: Christen und Muslime in Deutschland. Eine EKD-Handreichung in der Kritik. epd Dokumentation 24/2007. – Ein bereits länger geplantes Spitzentreffen mit der EKD sagen die muslimischen Verbände später unter Hinweis auf die Handreichung ebenfalls ab. Vgl. dazu die Pressemitteilung seitens der EKD, die sich überrascht über die Absage zeigte: http://www.ekd.de/presse/pm15_2007_islamgespraech.html (03.02.08). Klarheit und gute Nachbarschaft, S. 13.

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Manche Leserinnen und Leser konnten sich freilich nicht des Eindrucks erwehren, die EKD wolle neben der Rolle der „Anwältin“ faktisch auch diejenige der Ermittlerin übernehmen oder gar als Richterin über die Grundgesetz-Kompatibilität anderer Religionen urteilen. Tatsächlich klingt es etwas selbstgerecht, wenn es in der Handreichung an anderer Stelle heißt, hierzulande hätten „evangelische Christen und ihre Kirchen die oft mit schwerer Schuld verbundenen Irrwege der Vergangenheit selbstkritisch und öffentlich aufgearbeitet. Von den früheren Fehlhaltungen haben sie sich abgewendet und mit den schuldhaften Verstrickungen ein für alle Mal Schluss gemacht.“43 Und wenn die EKD aufgrund dieser von ihr selbst attestierten Lernerfolge analoge Forderungen an andere Religionsgemeinschaften glaubt stellen zu dürfen,44 dann erscheint sie mehr wie eine Vertreterin der im Grundgesetz niedergelegten Ordnung und nicht bloß wie deren „Anwältin“. Manche Kritiker – und nicht etwa nur solche von muslimischer Seite – warfen der EKD deshalb sogar vor, sie sei in der Schrift nicht wie eine Religionsgemeinschaft aufgetreten, „sondern als eine staatsnahe Körperschaft des öffentlichen Rechts, als para-staatliches Organ, das eine (andere) Religionsgemeinschaft vor der Staatsfeindlichkeit warnen möchte.“45 Mag dieser Vorwurf auch überzogen sein,46 so ist doch deutlich, dass die EKD in ihrer Handreichung nicht nur für sich in Anspruch nimmt, den politischen Grundwerten der Bundesrepublik zu entsprechen, sondern darüber hinaus für sich das Recht reklamiert, deren Respektierung auch anderen Religionen gegenüber einfordern47 und – mehr noch – dem Islam in

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Klarheit und gute Nachbarschaft, S. 24. „Entsprechend“, so heißt es in der Handreichung, „sollten sich alle religiösen Gemeinschaften selbst in die Pflicht nehmen, ihre eigenen Irrtümer, ihre Gewaltbereitschaft und ihre Schuld selbstkritisch zu prüfen und glaubhaft zu überwinden.“ Klarheit und gute Nachbarschaft, S. 24. Dehn, Ulrich: Von der Kunst der Begegnung, S. 215. Der EKD-Ratsvorsitzende Huber hat ihn in einer ersten Entgegnung als „polemische Denunziation“ bezeichnet und zurückgewiesen, siehe http://www.ekd.de/presse/pm196_ 2007_kritik_christen_muslime.html (03.02.08). Vgl. dazu auch die folgenden, wiederum selbstgerecht und arrogant wirkenden Sätze: „Der freiheitliche Staat verlangt von Muslimen und ihren Organisationen nicht, dass sie sich wie die Kirche um eine überzeugende theologische Begründung der Vereinbarkeit ihrer Religion mit den Grundwerten der freiheitlichen Demokratie bemühen und diese öffentlich erklären. Ihm genügt die gelebte Rechtstreue der Religionsgemeinschaften in seinem Gebiet. Zu wünschen ist dennoch, dass die Religionsgemeinschaften ihr Verhältnis zu Staat und Gesellschaft öffentlich und nachvollziehbar darlegen und erkennbar machen, wie es die evangelische Kirche getan hat.“ (Klarheit und gute Nachbarschaft, S. 24 f.) – Tatsächlich hat der Zentralrat der Muslime in Deutschland eben dies in seiner „Islamischen Charta“ von 2002 (http://zentralrat.de/3035.php (03.02.08)) zu tun versucht.

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dieser Hinsicht die Notwendigkeit eines Lernprozesses attestieren zu dürfen.48 Dass die EKD den Protestantismus auf diese Weise in ein positives Licht rücken möchte und ihn dabei vom Islam abgrenzt, ist offensichtlich: Der Protestantismus, so die Botschaft des Papiers, hat dem Islam etwas voraus. Im Unterschied zu jenem stimme er mit den Grundwerten, die die politische Kultur dieses Landes charakterisieren, voll und ganz überein. Er repräsentiere, wenn auch nicht allein, das Zentrum dieser Gesellschaft und könne aus dieser Position über jene urteilen, die von außen her Einlass begehren. Mag man der EKD auch nicht unterstellen wollen, dass sie den Islam benutzt, um sich zu profilieren, so profiliert sie sich doch offensichtlich, indem sie sich von ihm abgrenzt. Ähnlich wie in der Frage der Embryonenforschung gegenüber dem Katholizismus lässt sich also auch im Verhältnis zum Islam eine Tendenz zur Profilierung aufseiten der evangelischen Kirche beobachten. Trat sie dort als Hüterin des gesellschaftlichen Konsenses innerhalb einer von zentrifugalen Kräften gefährdeten, pluralistischen Gesellschaft auf, so präsentiert sie sich hier als „Anwältin“ der die Bundesrepublik prägenden und tragenden Werte.

Fazit: Eine Bereitschaft zur Profilierung In den beiden vorangehenden Abschnitten habe ich mich mit den verschiedenen in den letzten Jahren veröffentlichten Stellungnahmen vonseiten der EKD zu Fragen der Embryonenforschung und zum Islam befasst und die sich in ihnen widerspiegelnde Entwicklung zu skizzieren versucht. Dabei meinte ich in beiden Hinsichten eine Tendenz zur Profilierung feststellen zu können. Selbstverständlich wäre es falsch zu glauben, man könne von Beobachtungen in zwei Bereichen auf das Ganze schließen und der EKD auf dieser Grundlage eine durchgreifende Profilierungsstrategie attestieren. Abgesehen davon, dass die von mir getroffene Auswahl nicht für sich in Anspruch nehmen kann, repräsentativ zu sein, wäre eine solche These auch deshalb wenig plausibel, weil die EKD keine streng hierarchisch geführte Institution mit einer entsprechend einheitlichen Politik ist. Tatsächlich fallen andere EKDStellungnahmen aus demselben Zeitraum, die sich ebenfalls mit moralischen Fragen befassen, nach meinem Eindruck denn auch weniger profiliert

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Vgl. Klarheit und gute Nachbarschaft, S. 22: „Die muslimische Identität ist in einer kulturellen Welt verwurzelt, welche die Wandlungen einer Religion unter den Bedingungen des wissenschaftlich-technischen Zeitalters und eines säkularen Staatswesens im Ganzen nicht so mit vollzogen hat wie das Abendland.“

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aus. So zeichnen sich etwa sowohl die jüngste Armuts- als auch die eben erschienene Friedensdenkschrift der EKD durch große inhaltliche Kontinuität zu ihren Vorgängerinnen aus und verzichten auf deutliche Abgrenzungen gegenüber anderen gesellschaftlichen Gruppen oder Institutionen.49 Das bedeutet jedoch nicht, dass die in den Bereichen Embryonenforschung und Islam erkennbar gewordene Profilierung zufällig oder ungewollt sein muss. Die EKD grenzt sich in ihnen, wie wir gesehen haben, ja durchaus bewusst von der katholischen Kirche bzw. dem Islam ab. Überdies deuten Äußerungen von leitenden Persönlichkeiten der EKD darauf hin, dass zumindest einige von ihnen eine schärfere Profilierung der evangelischen Kirche für den einzuschlagenden Weg halten. So weist Hermann Barth, der Präsident des Kirchenamtes der EKD, im Blick auf die von der Deutschen Bischofskonferenz und der EKD gemeinsam veröffentlichten Texte50 darauf hin, dass es heute auf beiden Seiten „auch kritische Stimmen [gebe], die auf ein eindeutigeres evangelisches oder – umgekehrt – römisch-katholisches Profil drängen.“51 Warum er selbst genau dies für richtig und unausweichlich hält, erläutert der EKD-Ratsvorsitzende Huber im Kontext seines bereits erwähnten Plädoyers für eine „Ökumene der Profile“ wie folgt: Es gibt nach meiner Wahrnehmung keine Kirche, keine Konfession, kein kirchliches Werk und keine Gemeinde, die nicht aufgrund der schwieriger gewordenen kirchlichen Situation in unserer Gesellschaft mit einer Profilierung des je Eigenen antwortet. Das ist eine nachvollziehbare Reaktion. Denn der Verlust an selbstverständlicher gesellschaftlicher Relevanz, die finanziellen Einbrüche und die neuen missionarischen Herausforderungen führen unvermeidlich dazu, dass wir das je Spezifische, das je eigene Profil, das sogenannte ‚Alleinstellungsmerkmal‘ betonen. Unsere Kirchen wollen und müssen sich in unserer Zeit erkennbarer, sichtbarer und damit wählbarer machen, sie müssen mit der Herausarbeitung ihres Profils das Licht nicht ‚unter einen Scheffel, sondern auf einen Leuchter‘ stellen (Matthäus 5,15).52

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Vgl. dazu Kirchenamt der EKD (Hg.): Gerechte Teilhabe. Befähigung zu Eigenverantwortung und Solidarität. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland zur Armut in Deutschland, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 22006 bzw. Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 22007. Eine erste „Gemeinsame Erklärung“ erschien 1985 unter dem Titel Verantwortung wahrnehmen für die Schöpfung. Seit 1989 (Organtransplantation) sind in der Reihe „Gemeinsame Texte“ 19 solcher Stellungnahmen veröffentlicht worden, der letzte 2006 (Demokratie braucht Tugenden). Vgl. http://www.ekd.de/EKD-Texte/2064.html (03.02.08). Barth, Hermann: Rat geben – nicht bevormunden. Einige Überlegungen zur Wahrnehmung öffentlicher Verantwortung durch die Kirchen, Vortrag in der Hermann-Ehlers-Akademie in Kiel, 11.5.2006, http://www.ekd.de/vortraege/barth/060511_barth_oeffentliche_ verantwortung_kirchen.html (03.02.08). Barth selber hält die Forderung nach einer stärkeren Profilierung für berechtigt, weist aber zugleich auf die Gefahr hin, dass auf diese Weise die ökumenischen Gemeinsamkeiten in den Hintergrund geraten könnten.

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Pflegte man in früheren Jahren die „moralische Ökumene“, weil man meinte, eine „politische Einflussnahme“ sei „aussichtsreicher, wenn die Kirchen mit einer Stimme sprechen“53, so geht es Huber zufolge heute demnach darum, die Erkennbarkeit der Marke ‚evangelisch‘ in der Öffentlichkeit durch ein schärferes Profil zu verbessern.54 Und mag diese Auffassung auch nicht von allen geteilt werden, die innerhalb der EKD Verantwortung tragen, so dürfte Huber doch kaum der einzige sein, der sie vertritt. Dass sie sich in den oben skizzierten Tendenzen der jüngsten EKD-Stellungnahmen zur Embryonenforschung und zum Islam niederschlägt, scheint mir jedenfalls auf der Hand zu liegen. Fragt man danach, wie diese Tendenz zu bewerten ist, dann gilt es, zwei Aspekte dieser Frage zu unterscheiden: Eine solche Bewertung kann nämlich einerseits die Erfolgsaussichten dieser Profilierungsstrategie betreffen und andererseits deren moralische Qualität. Zu beiden Aspekten möchte ich abschließend einige kurze Bemerkungen machen. Was den ersten Aspekt betrifft, so wird man sich bewusst machen müssen, dass jede Profilierung nicht nur Zustimmung, sondern auch Ablehnung provoziert: Wer die eigenen ‚Alleinstellungsmerkmale‘ herausstreicht, nimmt das Risiko auf sich, tatsächlich allein dazustehen. Führt man sich eingedenk dieses Risikos noch einmal die zuvor skizzierten EKD-Stellungnahmen vor Augen, dann fällt auf, wie sich die evangelische Kirche in ihnen zu profilieren versucht, nämlich als eine Institution, die in der Mitte der Gesellschaft beheimatet ist, deren grundlegende Werte verteidigt und sich um deren Zusammenhalt sorgt. Bewusst oder unbewusst reduziert die EKD auf diese Weise das Risiko einer durch Profilierung induzierten Isolierung. Ob diese Strategie auch tatsächlich von Erfolg gekrönt sein wird, wird die Zukunft zeigen müssen. Klar dürfte allerdings sein, dass sie nur dann funktionieren kann, wenn es daneben andere Institutionen, Organisationen und Gruppierungen gibt, die nicht in derselben Weise für sich in Anspruch nehmen können, im Zentrum der Gesellschaft zu stehen, weil sonst von einem ‚Alleinstellungsmerkmal‘ keine Rede sein könnte. Der zuletzt genannte Gesichtspunkt weist auf eine weitere mit der Profilierungsstrategie verbundene Gefahr hin, deren Huber sich durchaus bewusst ist und die er als „Profilierungsfalle“ bezeichnet:

52 53 54

Huber: Im Geist der Freiheit, S. 136 f. Rendtorff: Die Autorität der Freiheit, S. 386. Aus diesem Grund, so Barth: Rat geben – nicht bevormunden, S. 6 f., gebe es für die EKD auch „keine Alternative zu einer bewußten Bejahung und vernünftigen Inanspruchnahme des Mittels der Personalisierung.“

136

Stefan Grotefeld Jede Kirche oder Konfession muss sich profilieren, aber damit geraten die Wahrnehmungsbereitschaft und die Anschlussmöglichkeiten für ökumenische Gemeinsamkeiten in den Schatten.55

Moralisch bedenklich – und damit bin ich beim zweiten Aspekt – wäre eine solche Ignoranz gegenüber den Gemeinsamkeiten in meinen Augen allerdings wohl vor allem dann, wenn die evangelische Kirche sich dabei entweder mit falschen Federn schmücken oder aber ihre Mitbewerber um die öffentliche Aufmerksamkeit zu Unrecht in ein schlechtes Licht rücken würde. Dass das eine oder andere in den jüngsten Stellungnahmen zur Embryonenforschung geschehen wäre, vermag ich nicht zu erkennen, während, was die Handreichung Klarheit und gute Nachbarschaft angeht, dieser Eindruck zumindest bei manchen Leserinnen und Lesern entstanden ist. Dass ein solcher Eindruck wiederum zu einer schlechten Presse führen und damit auch den Erfolg der Profilierungsstrategie konterkarieren kann, ist dabei ebenfalls deutlich geworden. Literaturverzeichnis Anselm, Reiner/Körtner, Ulrich H. J. (Hg.): Streitfall Biomedizin. Urteilsfindung in christlicher Verantwortung, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003. Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 22007. Barth, Hermann: Fortpflanzungsmedizin und Gentechnik als Gegenstand ethischer Urteilsbildung, in: Kirchliches Jahrbuch 113/3 (1986), S. 315–361. Barth, Hermann: Art. Denkschriften, in: Honecker, Martin [u. a.] (Hg.): Evangelisches Soziallexikon. Neuausgabe, Stuttgart [u. a.]: Kohlhammer, 2001, Sp. 260–265. Barth, Hermann: Die Kammer für Öffentliche Verantwortung der EKD – Ihre Zusammensetzung und ihr Arbeitsprogramm in der Periode 2004–2009, in: Zeitschrift für Evangelische Ethik 50 (2006), S. 43–48. Barth, Hermann: Rat geben – nicht bevormunden. Einige Überlegungen zur Wahrnehmung öffentlicher Verantwortung durch die Kirchen, Vortrag in der Hermann-Ehlers-Akademie in Kiel, 11. Mai 2006, http://www.ekd.de/vortraege/barth/060511_barth_oeffentliche_ verantwortung_kirchen.html (03.02.2008). Bielefeldt, Heiner: Das Islambild in Deutschland. Zum öffentlichen Umgang mit der Angst vor dem Islam, Berlin: Deutsches Institut für Menschenrechte, 2007 (Essay 7). Bioethik und Gentechnik (5): Zum Bild Gottes geschaffen. Bioethik in evangelischer Perspektive, epdDokumentation 9/2002. Christen und Muslime in Deutschland. Eine EKD-Handreichung in der Kritik, epd-Dokumentation 24/2007. Dabrock, Peter/Klinnert, Lars/Schardien, Stefanie: Menschenwürde und Lebensschutz. Herausforderungen theologischer Bioethik, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2004.

55

Huber: Im Geist der Freiheit, S. 137.

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Dehn, Ulrich: Von der Kunst der Begegnung und den Zeichen der Zeit, in: Micksch (Hg.): Evangelisch aus fundamentalem Grund, S. 207–220. Folgerungen aus der Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts zum Kopftuchstreit. Stellungnahme des Rates der EKD, 11. Oktober 2003, http://www.ekd.de/presse/pm200_2003_rat_ folgerungen_kopftuchurteil.html (03.02.2008). Grotefeld, Stefan: Religiöse Überzeugungen im liberalen Staat. Protestantische Ethik und die Anforderungen öffentlicher Vernunft, Stuttgart: Kohlhammer, 2006 (Forum Systematik 29). Güntner, Joachim: Das Kopftuch und die Religionsfreiheit. Deutschlands Toleranz auf der Probe, Neue Zürcher Zeitung, 25. Oktober 2003. Habermas, Jürgen: Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001. Laudatio: Jan Philipp Reemtsma, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2001. Habermas, Jürgen: Religion in der Öffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen für den „öffentlichen Vernunftgebrauch“ religiöser und säkularer Bürger, in: ders.: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2005, S. 119–154. Härle, Wilfried: Der Standpunkt der Evangelischen Kirche zu grundlegenden ethischen Fragen der Reproduktionsmedizin und Stammzellforschung, in: ders.: Christlicher Glaube in unserer Lebenswelt. Studien zur Ekklesiologie und Ethik, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2007, S. 294–302. http://www.dradio.de/dlr/sendungen/tacheles/167539/ (03.02.08). http://www.ekd.de/EKD-Texte/2064.html (03.02.08). http://www.ekd.de/islam/islam.html (03.02.08). http://www.ekd.de/presse/965.html (03.02.08). http://www.ekd.de/presse/pm15_2007_islamgespraech.html (03.02.08). http://www.ekd.de/presse/pm196_2007_kritik_christen_muslime.html (03.02.08). http://zentralrat.de/3035.php (03.02.08). Huber, Wolfgang: Auch der katholische Mensch kann irren, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 27. Dezember 2007, Nr. 300, S. 29. Huber, Wolfgang: Im Geist der Freiheit. Für eine Ökumene der Profile, Freiburg i. Br. [u. a.]: Herder, 2007. Huster, Stefan: Die ethische Neutralität des Staates. Eine liberale Interpretation der Verfassung, Tübingen: Mohr Siebeck, 2002 (Jus Publicum 90). Jähnichen, Traugott/Wagner, Gert G.: Die Kammer für soziale Ordnung der EKD – Reflektionen zur historischen Entwicklung, Politikberatung und zum Arbeitsprogramm in der Berufungsperiode 2004 bis 2009, in: Zeitschrift für Evangelische Ethik 51 (2007), S. 215–221. Kirchenamt der EKD (Hg.): Zusammenleben mit Muslimen in Deutschland. Gestaltung der christlichen Begegnung mit Muslimen. Eine Handreichung des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 22000. Kirchenamt der EKD (Hg.): Im Geist der Liebe mit dem Leben umgehen. Argumentationshilfe für aktuelle medizin- und bioethische Fragen. Ein Beitrag der Kammer für Öffentliche Verantwortung der Evangelischen Kirche in Deutschland, Hannover o. J. [2002] (EKD-Texte 71). Kirchenamt der EKD (Hg.): Gerechte Teilhabe. Befähigung zu Eigenverantwortung und Solidarität. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland zur Armut in Deutschland, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 22006. Kirchenamt der EKD (Hg.): Klarheit und gute Nachbarschaft. Christen und Muslime in Deutschland. Eine Handreichung des Rates der EKD, Hannover o. J. [2006] (EKD-Texte 86). Kirchen bitten Abgeordnete um klares Votum für Schutz des Menschen von Anfang an – Gemeinsamer Brief des Vorsitzenden des Rates der EKD, Präses Manfred Kock, und des Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz, Karl Kardinal Lehmann, vor der Ent-

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Stefan Grotefeld

scheidung über den Stammzellenimport vom 14. Januar 2002, in: Kirchliches Jahrbuch 128/1 (2001), S. 65 f. Koordinierungsrat der Muslime in Deutschland: Profilierung auf Kosten der Muslime, in: Micksch (Hg.): Evangelisch aus fundamentalem Grund, S. 275–292. Das „Kopftuch-Urteil“ des Bundesverfassungsgerichts, epd-Dokumentation 40/2003. Körtner, Ulrich H. J.: Bioethische Ökumene? Chancen und Grenzen ökumenischer Ethik am Beispiel der Biomedizin, in: Anselm/Körtner (Hg.): Streitfall Biomedizin, S. 71–96. Micksch, Jürgen (Hg.): Evangelisch aus fundamentalem Grund. Wie sich die EKD gegen den Islam profiliert, Frankfurt/M.: Lembeck, 2007 (Interkulturelle Beiträge 23). Rat der evangelischen Kirche in Deutschland/Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Gott ist ein Freund des Lebens. Herausforderungen und Aufgaben beim Schutz des Lebens. Gemeinsame Erklärung des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn, 51991. Rendtorff, Trutz: Die Autorität der Freiheit. Theologische Beobachtungen zur öffentlichen Rolle der Evangelischen Kirche in Deutschland, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 101 (2004), S. 379–396. Soosten, Joachim von: Öffentlichkeit und Evidenz – Evangelische Kirchen im öffentlichen Wettbewerb. Ein Bericht zur Lage in Deutschland, in: Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften 44 (2003), S. 37–51. Tanner, Klaus: Fünf Jahre Stammzellengesetz, in: Zeitschrift für Evangelische Ethik 51 (2007), S. 83–87. Triebel, Johannes: Eine bewusst kritische Haltung zum Islam, in: Micksch (Hg.): Evangelisch aus fundamentalem Grund, S. 135–144. Der Vorsitzende des Rates der EKD und der Deutschen Bischofskonferenz zur Entscheidung des Deutschen Bundestages über den Import menschlicher embryonaler Stammzellen: Gemeinsame Pressemitteilung von EKD und DBK vom 30. Januar 2002, in: Kirchliches Jahrbuch 128/1 (2001), S. 73. Wiesing, Urban (Hg.): Ethik in der Medizin. Ein Studienbuch, Stuttgart: Reclam, 22004. Ziemer, Christof: Ich habe mich geschämt, evangelisch zu sein, in: Micksch (Hg.): Evangelisch aus fundamentalem Grund, S. 311–321.

Denis Müller

La contribution éthique de la religion dans l’espace public francophone

Wie stellt sich die Frage des Beitrags der Religion zur Ethik in dem durch verschiedene Laizismuskonzepte geprägten frankophonen Kontext? Das soll in diesem Artikel dargestellt werden, wobei auch internationale Diskussionen berücksichtigt werden, die diesen Kontext beeinflussen, und unterschiedliche Konzepte der Wertproblematik erörtert werden. Während der ethische Minimalismus, der sich an einer sehr kleinen Anzahl an Werten oder Grundprinzipien orientiert, Gefahr läuft, in einer schwachen Version des Universalismus zu enden, droht eine allzu substanzialistische Konzeption, konfliktuell zu werden und jede Verständigung unmöglich zu machen. Je nach dem verwendeten ethischen Modell verlieren die Religion im Allgemeinen und die positiven Religionen im Besonderen entweder mehr und mehr an Bedeutung, oder aber sie schreiben sich im Gegenteil in fruchtbarer und dynamischer Weise in eine erweiterte Auffassung von Laizismus ein, welche in diesem Fall in der Lage ist, die spezifischen normativen Beiträge der symbolischen und kulturellen Repräsentationen in sich aufzunehmen, die von diesen Religionen getragen werden. Der vorliegende Beitrag plädiert für ein solches Modell des offenen Laizismus und sucht mögliche Wege für eine ethische Wiederaufnahme religiöser Inhalte in einem öffentlichen Raum jenseits der Antinomie zwischen laizistischem und religiösem Dogmatismus.

Cadre général de notre approche Dans cet article, nous allons essayer d’éclairer comment se pose, selon nous, la question de la contribution de la religion à l’éthique, dans le contexte francophone. Nous nous limiterons à quelques exemples de la France et de la Suisse romande, dans lesquels s’inscrivent en priorité notre propre réflexion et notre propre engagement. La comparaison avec d’autres situations serait évidemment très suggestive, que ce soit en Europe (Belgique, notamment) ou dans d’autres continents (Québec, Afrique francophone par exemple). Notre point de vue ne sera pas celui, descriptif ou narratif, d’un sociologue ou d’un anthropologue de l’éthique dans ses relations avec les différentes formes de religion, de religiosité ou de spiritualité, mais, clairement, celui d’un éthicien lui-même impliqué, par ses interventions pratiques et politiques et ses développements théoriques, dans une élaboration de type systématique et normatif.

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C’est d’ailleurs aussi la raison pour laquelle il ne nous paraît ni suffisant, ni convaincant de nous contenter de décrire une sorte de panorama des modes de discours ou de pratiques des acteurs confrontés soit de l’intérieur, soit de l’extérieur, à la question de l’usage et de la fonction de la religion dans la discussion éthique au sein de l’espace public.1

L’exemple de la problématique des valeurs Il n’y a guère de question plus révélatrice des dilemmes contemporains de l’éthique fondamentale que la problématique des valeurs,2 même s’il convient de rappeler à titre liminaire que l’axiologie, comme théorie normative des valeurs éthiques, n’épuise de loin pas tout le sens possible de la philosophie morale et a pu faire l’objet, en théologie, de contestations radicales.3 Notre point de départ, dans cet article, se situe en deçà de telles contestations. Nous aimerions nous interroger, de manière immanente, sur les contradictions internes de l’axiologie. Ce faisant, nous présupposons que la

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2

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Je mentionnerai ici, dans des directions à la fois semblables et divergentes, les contributions les plus significatives : l’œuvre de Marcel Gauchet, en général, du Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris : Gallimard, 1985, aux deux premiers volumes de L’Avènement de la démocratie, I. La Révolution moderne ; II. La Crise du libéralisme, Paris : Gallimard, 2007 ; Lübbe, Hermann : Religion nach der Aufklärung, Darmstadt : WBG, 1986 – dont la proximité temporelle a sans doute masqué les analogies frappantes avec le célèbre ouvrage de Gauchet sur le désenchantement ; Ferry, Jean-Marc: Ethique et religion, ds. : Revue de théologie et de philosophie 132 (2000), p. 325–344 ; Ferry, Jean-Marc : Valeurs et normes. La Question de l’éthique, Bruxelles : Editions de l’Université de Bruxelles, 2002, p. 11–23. Cf. par exemple les études réunies par Dillens, Anne-Marie (éd.) : Le Pluralisme des valeurs entre particulier et universel, Bruxelles : Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 2003. Cf. par ailleurs mes diverses approches personnelles : Müller, Denis : Chronique d’éthique théologique. Théorie des valeurs et éthique appliquée, ds. : Etudes théologiques et religieuses 67/4 (1992) p. 573–578; idem : L’Ethique des valeurs et sa reprise théologique, ds. : Doré, Joseph/Theobald, Christoph (éd.) : Penser la foi. Recherches en théologie aujourd’hui. Mélanges offerts à Joseph Moingt, Paris : Ed. du Cerf, 1993, p. 881–894 ; idem : Un autre rapport aux valeurs, ds. : Cahiers Binet Simon 636–637 (1993), no spécial De l’éducation morale, p. 107–114; idem: Ethique des valeurs et éthique théologique, ds. : Revue d’histoire et de philosophie religieuses73/4 (1993), p. 409–427, repris dans idem : Les Passions de l’agir juste. Fondements, figures, épreuves, Fribourg : Editions Universitaires/Paris : Ed. du Cerf, 2000 (Etudes d’éthique chrétienne 88), p. 50–66 ; idem : Transcendance et fragilité des valeurs. Pour une éthique universelle, pluraliste et démocratique, ds. : Revue d’éthique et de théologie morale 240 (2006), p. 61–74. Notamment de la part d’Eberhard Jüngel, s’appuyant sur la critique de la tyrannie des valeurs énoncé par Carl Schmitt, cf. mes propres observations à ce sujet dans Müller : Ethique des valeurs et éthique théologique.

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notion même de valeurs ne s’oppose pas à celle de vérité et qu’une éthique théologique d’inspiration chrétienne n’est pas acculée à une récusation a priori de toute axiologie. Essayons dès lors de nous interroger sur les bifurcations élémentaires inhérentes à une théorie des valeurs. D’un côté, nous trouvons la thèse d’une éthique normative universaliste, que l’on peut subdiviser en deux variantes principales : ou bien (1a) les positions anti-relativistes attachées à une notion substantielle de la vérité, ou bien (1b) une recherche de valeurs communes, pouvant se formuler par exemple sous la forme d’une éthique planétaire (Hans Küng). Sur l’autre versant (2), nous découvrons le relativisme radical,4 niant toute possibilité d’un objectivisme universel des valeurs, avec ses variantes plus modérées, constructivisme ou subjectivisme des valeurs.5 Nous estimons que cet autre versant (2), s’il résulte de préoccupations légitimes de la modernité, n’est pas parvenu à des conclusions convaincantes : tant le relativisme que le subjectivisme demeurent incapables de s’élever au niveau de l’absolu ou de la vérité, à moins de se nier eux-mêmes. Par ailleurs, nous estimons que les positions anti-relativistes (1a) vont trop vite en besogne, en se contentant d’opposer absolutisme de la vérité et relativisme. Une troisième voie est possible et nécessaire, à la fois respectueuse du pluralisme des valeurs et de la recherche de la vérité. C’est, nous semble-t-il, le cas des variantes 1b. Nous avons examiné récemment quelques-unes des questions centrales que posent les théories des valeurs communes et de l’éthique planétaire.6 Nous reprenons ici quelques-unes de nos conclusions, à titre intermédiaire. Nous nous interrogerons ensuite sur la notion de laïcité, avant de considérer les avantages du maximalisme différencié et les incidences de ce modèle sur la réflexion théologique. Les théories minimalistes des valeurs, d’une manière générale, ne se limitent pas à l’idée d’un set minimal de valeurs. Elles en appellent, plus fortement, à des ‘valeurs communes’ et donc aussi partagées. Il y a donc nécessité de combiner l’approche minimaliste avec une prise en compte de la diversité des cultures et donc aussi des questions émanant des approches dites maximalistes. La théorie minimaliste radicale se contente d’un humanitarisme formel et abstrait, alors que l’humanitarisme vraiment universaliste présuppose de combiner le modèle des cercles concentriques et celui du respect des fron4 5

6

Cf. notre article Müller, Denis : Relativisme éthique et universalisme concret. Une question fondamentale, un enjeu pratique, ds. : Ethique et santé 1/3 (2004), p. 120–124. Klaus Berger, bibliste catholique enseignant à l’Université de Heidelberg, a récemment proposé une éthique de la beauté, anti-normative et hostile à toute réduction de l’éthique à des principes : Von der Schönheit der Ethik, Frankfurt/M., Leipzig : Insel, 2006. Cf. Müller : Transcendance et fragilité des valeurs.

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tières.7 Si l’on pense, métaphoriquement, sur la base de cercles concentriques, il s’agirait d’étendre mon attitude envers les proches à l’ensemble de la planète. Mais une telle manière de penser, extensive, tend à sous-estimer l’importance des frontières politiques et des différences culturelles. L’éthique planétaire proposée par Hans Küng,8 à la suite de la Conférence de Chicago, a fait l’objet de discussions animées, aussi bien au sein de la communauté théologique et œcuménique internationale que dans l’espace public plus large de la réflexion éthique. Pour bien rendre compte du sens originaire de la notion de Weltethos, il faudra plutôt parler, en français, d’un comportement moral planétaire que d’une éthique au sens normatif et universaliste du terme. Néanmoins, le modèle küngien n’échappe pas complètement à l’exigence de devoir formuler une éthique au plein du terme. Son minimalisme méthodologique consiste à en revenir lui aussi à un plus petit dénominateur commun des valeurs, « a minimum set of values », qu’il estime avoir synthétisé dans les fameuses quatre directives contraignantes solennellement proclamées en 1993 par le Parlement des religions du monde : – – – –

non violence et respect pour toute forme de vie ; solidarité et ordre économique juste ; tolérance et loyauté de vie ; égalité des droits et partenariat entre les sexes.9

Or ce modèle d’éthique planétaire soulève de nombreuses questions : – –

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9

10

Une éthique universelle, même minimale, est-elle possible, sans que l’on doive présupposer un socle d’ordre naturel, d’ordres de la création, de droit naturel ou de théologie naturelle ?10 Le choix des quatre directives contraignantes est-il vraiment le seul possible ? Ne correspond-il pas à une certaine mode, à une tendance à l’éthiquement correct ? Cf. Bok, Sissela: Common Values, Columbia, London : University of Missouri Press, 1995, p. 126–127. Cf. Küng, Hans : Projet d’éthique planétaire. La Paix mondiale par la paix entre les religions, trad. par Joseph Feisthauer, Paris : Seuil, 1991. Pour la discussion de ce projet, cf. notamment Gestrich, Christoph (éd.) : Moral und Weltreligionen, Berlin : Wichern, 2005 (Berliner Theologische Zeitschrift, Beiheft 2000) ; Klöcker, Michael/Tworuschka, Udo (éd.) : Ethik der Weltreligionen. Ein Handbuch, Darmstadt : WBG, 2005, p. 3–4 (avec références bibliographiques). Voir Manifeste pour une éthique planétaire. La Déclaration du Parlement des religions du monde, éditée et commentée par Hans Küng et Karl-Josef Kuschel ; traduction de l’allemand par Edouard Boné, Paris : Ed. du Cerf, 1995, p. 24–34. Voir Gestrich, Christoph : Gesichtspunkte evangelischer Theologie zum ‘Projekt Weltethos’, ds. : idem : Moral und Weltreligionen, p. 49–52, ici p. 50.

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Quel sens peuvent avoir de telles directives contraignantes minimales si on les coupe de leurs racines culturelles ou religieuses ?11 Le projet Weltethos tient-il suffisamment compte du pluralisme éthique actuel ? N’a-t-il pas tendance à privilégier une unanimité superficielle, au nom d’une exigence d’efficacité, au détriment de l’éthique de la discussion et la prise en compte des conflits d’interprétation éthiques et religieux ? Fait-on davantage avancer la paix par une méthode de consensus ou par une méthode de reconnaissance des différences et des identités ?

En Suisse romande, nous avons collaboré récemment (2005–2007) avec la Fondation éthique planétaire afin de lancer un concours dans les écoles de tous les cantons de langue française. A cette occasion, il a été relevé le risque que ce modèle d’éthique soit saturé d’influences religieuses, et notamment chrétiennes, plus importantes que ce qui paraît au premier regard. D’un autre côté, les milieux ecclésiaux et théologiques se posaient certaines questions, soit sur un aspect trop formaliste du modèle, soit sur une conception universaliste dominée par des schémas de pensée provenant de la théologie catholique romaine. On avait dès lors affaire à deux ‘fronts’, un front laïciste méfiant envers les relations trop étroites entre les religions et l’éthique planétaire (finalement conçue dans une perspective eurocentrique et christianocentrée), et un front plus difficile à identifier, réticent envers un modèle ressenti par trop englobant, ‘catholique’ dans un sens assez emphatique.12

Les questions nouvelles nées en contexte de laïcité ouverte Les différentes solutions envisagées et discutées ci-dessus buttent toutes, me semble-t-il, sur une aporie méthodologique qui renvoie à un problème de fond. Plus le set de valeurs proposé est minimal, et vise donc à un minimalisme principiel, plus il entre en contradiction avec la visée universelle qui préside à la quête d’une éthique commune. En termes plus formels, on pourrait dire que l’abstraction conduisant au minimum requis dépouille l’universel de sa pertinence véritable. La discussion francophone est tellement marquée par le débat français (surtout) et belge sur la laïcité qu’il me paraît nécessaire de prendre du recul 11 12

Cf. Gestrich : Gesichtspunkte evangelischer Theologie, p. 50. Voir mes questions critiques dans l’entretien accordé à la revue brésilienne des jésuites : A ética planetária não pode limitar-se a um único modelo. Entrevista especial com Denis Müller, ds. : Revista do Instituto Humanitas Unisinos, IUH-On Line, Brésil, 21 octobre 2007, http://www.unisinos.br/ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe &id=10188 (16/10/08).

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et d’élargir le spectre de notre analyse avant de spécifier la problématique interne qui nous occupe en France mais aussi, de manière significativement différente, en Suisse romande et, au sein de cette dernière, avec des divergences non négligeables. Le contexte francophone nous semble pâtir souvent d’un manque de prise en compte des débats internationaux, ainsi que d’une certaine marginalisation culturelle. Nous ne pouvons pas suivre, sur ce point précis, la vision trop étriquée défendue par Henri Pena-Ruiz au sujet de la laïcité.13 Contrairement à cet auteur, nous estimons que la distinction entre la laïcité ouverte et la laïcité fermée est indispensable, au moins à titre heuristique, pour éviter les pièges symétriques du laïcisme et du conservatisme religieux post-moderne. L’auteur conteste par ailleurs la notion de laïcité plurielle.14 Une telle notion, en effet, est ambiguë. Ce n’est pas la notion de laïcité qui doit être pensée comme plurielle, mais la pluralité qui doit être intégralement pensée comme une donnée constitutive de l’espace public. Admettre cela, par contre, c’est admettre que la laïcité comme telle ne constitue pas d’elle-même un socle substantiel de pensée, que les valeurs qu’elle promet sont incertaines et hypothétiques, par rapport aux valeurs épaisses et substantielles qui se battent pour la reconnaissance au cœur de l’espace public. L’auto-affirmation de la laïcité n’est dès lors nullement aussi évidente que le pense PenaRuiz. Dire qu’elle doit s’affirmer simplement « comme promotion active ce qui unit les hommes en deçà de leurs appartenances et de leurs options spirituelles respectives »15 peut bien être juste au plan méthodologique, a priori, il n’en demeure pas moins que « l’unité du genre humain » ou des hommes entre eux constitue elle-même une option axiologique substantielle dont le sens et la portée demeurent problématiques et ouvertes, donc discutables. Et quel est, justement, le statut de l’en deçà où est censé se tenir l’idéal de laïcité, par rapport à l’au-delà du champ conflictuel des interprétations et des options ? Le formalisme méthodologique du point de départ, si nécessaire soit-il comme présupposé pacifique d’une discussion sans violence (au sens de l’éthique de la discussion habermassienne), ne répond pas encore à la question de la résolution réelle des conflits idéologiques et religieux sur le terrain social et historique de l’expérience quotidienne des humains et des groupes sociaux. Nous pouvons conclure provisoirement à l’existence d’un certain parallélisme entre le minimalisme éthique et le minimalisme rationaliste et laïciste. L’enjeu philosophique sous-jacent n’est autre, en vérité, que celui de la compréhension de l’universalité de la raison et donc aussi de la manière de concevoir la raison comme telle. 13 14 15

Cf. Pena-Ruiz, Henri : Qu’est-ce que la laïcité ?, [Paris] : Gallimard, 2003, p. 127–142. Cf. Pena-Ruiz : Qu’est-ce que la laïcité ?, p. 131. Pena-Ruiz : Qu’est-ce que la laïcité ?, p. 132.

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Le débat différencié entre maximalismes et minimalismes en éthique et ses incidences sur le rôle de la religion en éthique Renouant avec certaines des intuitions de Sissela Bok, nous nous tournons maintenant vers la solution préconisée par Michael Walzer et sa réception en francophonie, ainsi que vers la solution formulée par Ruwen Ogien. Michael Walzer Walzer a bien montré les limites de la position minimaliste.16 Certes, le minimalisme moral est important et légitime, dans la mesure où il oblige à l’esprit critique et en appelle à la solidarité. Mais, comme son nom l’indique, le minimalisme moral demeure justement trop minimaliste. Ou, pour le dire autrement, il n’est pas véritablement assez minimal ou assez mince (« il s’avère un peu plus que minimal »17, dit très bien Walzer) et c’est pourquoi d’ailleurs il risque de passer à côté de l’exigence d’universalisme posée par un maximalisme différencié. Walzer montre alors, dans la suite de sa théorie de l’égalité complexe développée de manière magistrale et originale dans son ouvrage majeur Sphères de justice 18, que le maximalisme différencié est le seul à prendre en compte la réalité sociale et historique dans sa complexité. Cette approche plus différenciée, rejoignant la tentative de Sissela Bok de distinguer, puis de combiner le minimalisme éthique et le maximalisme culturel, offre des pistes prometteuses, susceptibles de dénouer les équivoques auxquelles l’éthique planétaire ne semble guère capable d’échapper, malgré sa distance critique envers l’absolutisme de la vérité prôné par le magistère romain. Comme nous l’avons vu, le minimalisme éthique ne saurait offrir ce qu’il ne possède pas, à savoir une solution substantielle à la pluralité des éthiques ou, plus fortement encore, à la guerre des dieux. Le minimalisme éthique se limite à une solution pragmatique. Par gain de paix, il met volontairement entre parenthèses tout conflit, tout clash des idéologies et des doctrines, au nom d’une unification formelle autour d’un idéal commun, forcément mince et simple. Mais on se tromperait grandement en pensant que ce minimalisme puisse réellement satisfaire aux exigences substantielles de vérité qui continue de facto d’animer les cœurs et d’habiter les têtes aussi bien que les peuples. Le minimalisme éthique a les défauts de ses qua16

17 18

Voir Walzer, Michael : Morale maximale, morale minimale. Trad. de l’anglais par Camille Fort, Paris : Bayard, 2004. Original : Thick and Thin : Moral Argument at Home and Abroad, Notre Dame : University of Notre Dame Press, 1994. Walzer : Morale maximale, morale minimale, p. 30–31. Walzer, Michael : Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité. Trad. par Pascal Engel, Paris : Seuil, 1997 (Original : Spheres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality, Oxford : Robinson, 1983).

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lités, mais il ne faut pas confondre le point de départ qu’il constitue avec le chemin et le but qu’il balise et la reconnaissance qu’il appelle. C’est précisément, nous l’avons mentionné, la limite – à la fois théorique et démocratique – de l’éthique planétaire. Utile comme tremplin, elle s’avère fragile et ambiguë dès lors qu’elle mêle des éléments formels et des données substantielles. Ruwen Ogien En France, le débat sur l’éthique minimale a été formulé de manière particulièrement incisive par le philosophe analytique Ruwen Ogien. L’intérêt de la position est de ne pas se contenter d’une vision minimaliste de l’éthique minimale, mais de postuler trois principes et non pas un seul au fondement d’une éthique minimale complexe ou différenciée.19 Ces principes ne sont pas pour lui des valeurs, et ils ne demandent pas non plus d’être justifiés par des valeurs. Ils doivent au contraire être formulés de la manière la plus mince ou la plus minimale possible. Dans la nouvelle formulation proposée en 200720 ces trois principes sont en effet réduits à la minceur suivante : a) Le principe de « considération égale de la voix et des revendications de chacun dans la mesure où elles possèdent une valeur impersonnelle » (c’est moi qui souligne) – la précision finale ayant pour but d’éviter les dérives paternalistes (p. 155). b) Le principe d’« indifférence morale du rapport à soi-même » (anciennement principe de neutralité), les conceptions du bien ne concernant que soi-même étant entièrement dépourvues de valeur morale (p. 155). c) Le principe de « non nuisance » (p. 156). Comme on le voit, ces reformulations visent à exclure de la morale (au sens où l’entend également Jürgen Habermas) tout recours à des biens éthiques de nature privée ou personnelle. Au-delà de ces reformulations qui visent à rendre ce que je pourrais appeler le rasoir d’Ogien21 (ou son cimeterre, comme dit Nicolas Tavaglione22) encore plus tranchant, Ogien se demande surtout ce qui sauvegarde ces principes du danger de redondance.

19 20 21 22

Cf. Ogien, Ruwen : L’Ethique aujourd’hui : maximalistes et minimalistes, [Paris] : Gallimard, 2007, p. 153–160. Par rapport à celle défendue dans son ouvrage La Panique morale, Paris : Grasset, 2004, p. 30. Cf. Ogien, Ruwen : Le Rasoir de Kant et autres essais de philosophie pratique, Paris : L’Eclat, 2003. Cf. Tavaglione, Nicolas : Le Cimeterre d’Ogien : justification publique et déflationnisme éthique, ds. : Philosophiques 33 (2006), p. 513–528.

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D’une part les principes d’indifférence et de non-nuisance ne semblent que reformuler en termes négatifs ce que requiert en termes positifs le principe d’égale considération. Ou, à l’inverse, les deux premiers ne font que reformuler le sens de la non-nuisance. Ou encore la non-nuisance et l’égale considération renvoient à l’indifférence. On tournerait donc en rond. D’autre part chacun de ces principes semble susceptible de renvoyer à des valeurs, soit déontologiques (égalité), soit téléologiques (bien), soit utilitaristes (le plus grand bonheur). On ne serait donc pas dans une éthique minimale mais dans une éthique complexe et optimale. Ogien essaie au contraire de montrer la relative consistance et autonomie de chacun de ces principes. On peut défendre l’égale considération et la non-nuisance sans nécessairement renoncer à faire valoir l’importance morale du respect envers soi (John Stuart Mill) ; on peut défendre la nonnuisance et l’indifférence sans nécessairement mettre en avant l’égale considération (par rapport à la prostitution ou aux minorités sexuelles). L’éthique minimale a donc besoin des trois principes, mais sans les faire nécessairement jouer chaque fois ensemble.23 Mais ces trois principes sont-ils compatibles ? La réponse d’Ogien est ici assez courte. Il se contente de postuler le « fait moral de base »24 d’une asymétrie morale entre le rapport à soi et à autrui et d’appauvrir par ailleurs le principe d’égale considération en le limitant aux autres. La position d’Ogien tourne néanmoins en rond, de notre point de vue : elle postule en effet la mise entre parenthèses du rapport à soi au nom d’une insistance préférentielle pour la protection des autres. Le devoir envers autrui est vidé de tout ce qui, dans l’autre, renvoie au soi. Ce n’est pas une éthique fondée sur une anthropologie du soi-même comme un autre, mais une morale fondée sur une anthropologie de l’autre en dépit de soi. Un tel altruisme radical repose en fait sur un solipsisme transcendantal, reflétant le choix idéologique d’un individualisme privé. Le rapport à soi est exclu de toute considération morale afin de mieux immuniser le rapport à soi de toute mainmise de l’autre ou de la société. L’éthique minimale proposée ici revient à un hyper-libéralisme, seulement limité par la contrainte objective et légale de la présence embarrassante d’autrui. La justification permettant de comprendre pourquoi le devoir moral envers autrui est convaincant aux yeux du soi est rendue inutile et impossible, puisque le fondement du devoir est uniquement extrinsèque à la volonté et à la raison du sujet désirant. Ogien établit une différence très nette entre ce qu’il appelle le minimalisme moral des communautariens, attachés selon lui à protéger la conception du juste et du bien des communautés morales contre tout interventionnisme de l’Etat, et le minimalisme moral des libéraux, qui se fonde sur la pluralité et la conflictualité des conceptions du bien et du juste. La position 23 24

Cf. Ogien : Le Rasoir de Kant, p. 158–159. Ogien : Le Rasoir de Kant, p. 160.

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d’Ogien est plus radicale que celle du libéralisme. L’éthique minimale défend une position morale, et non pas politique. Elle s’applique aux relations privées comme telles, et non pas à la régulation étatique libérale de ces relations.25 Elle considère d’autre part que les idéaux de la vie bonne, loin de devoir être régulés par l’Etat, « n’ont aucune importance morale dans la mesure où ils ne concernent que le rapport à soi-même »26. De mon point de vue, c’est ce dernier présupposé qui constitue le noyau dur de la théorie d’Ogien, en même temps que son maillon faible.

Place de la religion et de la théologie Nous avons constaté les limites du minimalisme éthique, sous ses différentes formes (valeurs communes, éthique planétaire, nouvelle version de l’éthique minimale chez Ogien). Nos critiques s’orientaient aussi contre une approche étroitement dogmatique de la théorie de la laïcité. Cela nous a obligé à repenser l’articulation plus fine entre le minimalisme méthodologique et le maximalisme différencié inspiré des travaux de Michael Walzer. On peut et on doit se demander alors, dans la foulée de Walzer, ce que deviennent, dans ces considérations centrées sur la méthode, le rôle et le sens de la religion et de la théologie. Sans prétendre résoudre ensemble des problèmes qui se posent sur un sujet aussi délicat et aussi complexe, nous aimerions baliser une piste de réflexion. Nous devons tenir compte, à ce stade, aussi bien des exigences de l’espace public et d’une compréhension adéquate de la démocratie pluraliste et laïque que des exigences substantielles des religions et en particulier de la théologie chrétienne et de l’éthique théologique. Le modèle de l’égalité complexe fait place à des formes de transcendance au sein même de l’immanence. Les contenus de la religion participent de la distribution juste des biens, lesquels ne sont jamais limités, chez Walzer, à des biens purement matériels (pensons aux biens spirituels dans le domaine de la santé, exemple préféré de Walzer). Il n’est donc pas question, sur ce point, de procéder à une réduction laïciste artificielle de la pluralité des biens sociaux qui sont en jeu dans l’espace public. L’étroitesse du débat sur les communautarismes Les problèmes que nous avons signalés plus haut se retrouvent de toute évidence dans la discussion sur les communautarismes. La situation française, notamment, atteste une certaine tendance à opposer de manière trop sché25 26

Cf. Ogien : Le Rasoir de Kant, p. 167. Ogien : Le Rasoir de Kant, p. 168.

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matique communautarisme et républicanisme, ce dernier terme étant quasiment pris comme un synonyme de laïcité à la française. Le débat n’est guère plus développé en Suisse romande et en Belgique.27 Dans la théologie catholique francophone ou en francophonie (sous influence nord-américaine)28, on peut observer une attirance certaine pour les modèles communautariens : fascination pour le thème de la communauté, entendue surtout au sens ecclésiologique,29 avec, de plus, une attirance souvent excessive pour les auteurs les plus enclins à un communautarisme théologique très réactif.30 Je me suis efforcé pour ma part, dans mes propres travaux, de trouver un plus grand équilibre en la part de vérité du communautarisme, entendue au sens le plus restreint et le plus profond tel qu’on le trouve dans l’œuvre d’Alasdair MacIntyre,31 et les limites d’une rethéologisation indue, dont je 27

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31

Cf. Hunyadi, Mark : L’Art de l’exclusion. Une critique de Michael Walzer, Paris : Ed. du Cerf, 2000, reste très négatif envers Walzer, à l’intention duquel il ne rend pas justice. L’approche de Lacroix, Justine : Michael Walzer. Le Pluralisme et l’universel, Paris : Michalon, 2001, est plus ouverte, mais ne parvient pas à se défaire complètement du schématisme que je critique. Cf. le très intéressant état de la question, avec une attention particulière à l’influence et à la réception de la théologie et de l’éthique d’Hauerwas, par Cahill, Lisa Sowle : L’Ethique communautarienne et le catholicisme américain, ds. : Recherches de science religieuse 95/1 (2007), p. 21–40. Tout le numéro Communautés et communautarisme de la revue lyonnaise Théophilyon 11/1 (2006) porte sur cette problématique. Cf. de manière nuancée mais néanmoins assez encline à priviléger une position communautarienne, Bordeyne, Philippe : La Liturgie comme ressource pour la formation des sujets, ds. : Recherches de science religieuse 95/1 (2007), p. 95–121. Voir aussi, du côté protestant, Dermange, François : Eglise et communautarisme : Une interrogation à partir de Karl Barth et Stanley Hauerwas, ds. : Théophilyon 11/1 (2006), p. 97–122. Typique de cette tendance me paraît la position du systématicien parisien Henri-Jérôme Gagey dans sa lecture aussi généreuse qu’enthousiaste de Hauerwas, je me réfère à sa conférence présentée lors du colloque de l’ATEM à Paris, en septembre 2007, « Quelles communautés ? quelle universalité », à paraître dans la Revue d’éthique et de théologie morale, 2008. Beaucoup plus critique envers le communautarisme à la Hauerwas me paraît à cet égard, au sein du catholicisme contemporain, la réflexion critique développée par Stephen, Bigi : Christian Ethics between Withdrawal and Assimilation. A Critical Appraisal of the Ecclesio-centric Ethics of Stanley Hauerwas, thèse de doctorat, Université catholique de Leuven, 2007. Cf. mon article Müller, Denis : Confrontation des traditions et intensité de la vérité : une approche francophone et protestante du débat sur les communautarismes, ds. : Recherches de science religieuse 95/1 (2007), p. 41–60. Je ne considère pas, pour ma part, que Michael Walzer et Charles Taylor doivent être rangés sous l’étiquette de communautariens. Non seulement ils s’en défendent explicitement eux-mêmes, mais une lecture attentive et équilibrée de leur pensée oblige à une compréhension plus ouverte et moins idéologique. Sur Walzer, cf. ma contribution Müller, Denis : Estime et respect de soi, justice, reconnaissance. De quelques défis actuels en éthique, ds. : Théologiques 6/1 (1998), p. 103–117, repris

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crains aussi bien la faiblesse argumentative que les effets désastreux du point de vue social, culturel et politique.32 Ma conclusion provisoire s’exprimait ainsi : Le débat, autrement dit, ne porte pas sur le face-à-face du sujet solitaire et de la communauté chaude, mais, en réalité, sur le jeu complexe des sujets délibérants, sur la rationalité pratique comme rationalité discursive et critique et sur le projet d’une société plurielle en crise et en question. Le jeu vaut bien la chandelle d’une théologie publique, critique et plurielle, condition, à ce niveau, d’une pratique véridique et fraternelle de la foi, de l’éthique, de la vie en Eglise et, last but not least, de la communauté académique à laquelle prennent part les théologiens et les éthiciens.33 [Italiques du texte original]

La question méthodologique est bien celle de la possibilité même de mettre en parenthèses les données substantielles de la moralité elle-même, y compris, bien entendu, les contenus religieux. De même que la notion des mœurs a joué, au XIXe siècle, un rôle anti-libéral pour freiner le développement des mœurs, la notion de valeur, si déterminante dans le débat allemand contemporain sur la loi fondamentale,34 demeure elle-même entachée d’imprécisions. Elle a pu servir historiquement de paravent contre le prétendu formalisme kantien, la dignité humaine occupant progressivement le rôle de valeur centrale alors qu’elle n’avait nullement ce statut chez Kant.35 On voit bien que valeur centrale de la ‘dignité humaine’, supposée clarifier et conclure le débat éthique, s’avère équivoque, soumise à la pluralité des contenus éthiques,

32

33 34 35

dans mon recueil Les Passions de l’agir juste, p. 103–114 ; dans ce dernier ouvrage, voir aussi le chapitre intitulé « Une éthique de la reconnaissance sensible. Réflexions autour de Michael Walzer », p. 115–126 ; sur Taylor, je me suis exprimé dans Müller, Denis : Les Sources religieuses du soi et l’éthique de l’action juste, Sherbrooke/Québec : Productions G.G.C., 2002, p. 1–34, repris dans Laval théologie et philosophie 58/2 (2002), p. 341–356. Cf. mes remarques critiques convergentes sur la position théologique du philosophe texan Tristram H. Engelhardt, converti à l’orthodoxie, ainsi que sur la position du théologien texan Stanley Hauerwas, d’origine méthodiste : Müller, Denis : The Original Risk : Over-Theologizing Ethics and Under-Theologizing Sin, ds. : Christian Bioethics 13 (2007), p. 7–23 ; idem : Sujet éthique fragile et communauté sensible à la transcendance, ds. : Müller, Denis [et al.] (éd.) : Sujet moral et communauté, Fribourg : Academic Press, 2007, p. 59–78. Engelhardt m’a répondu : Engelhardt, Tristram H. : Why Ecumenism Fails : Taking Theological Differences Seriously , ds. : Christian Bioethics 13 (2007), p. 25–51 ; Hauerwas s’est exprimé sur son propre cheminement, indépendamment de mes questions critiques, dans sa contribution « Contre le sujet libéral sans histoire, une Eglise qui a du temps », trad. par D. Müller, ds. : Müller, Denis [et al.] (éd.) : Sujet moral et communauté, p. 45–58. Müller : Sujet éthique fragile, p. 78. Cf. Honecker, Martin : Einführung in die theologische Ethik. Grundlagen und Grundbegriffe, Berlin, New York : de Gruyter, 1990, p. 225–233. Cf. Graf, Friedrich Wilhelm : Moses Vermächtnis. Über göttliche und menschliche Gesetze, München : Beck, 2006, p. 68.

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idéologiques et religieux censés lui donner son assise ultime ou son fondement. C’est donc aussi l’idéal de neutralité idéologique et religieuse de l’Etat qui se trouve fragilisé. Pourquoi écarter un mouvement hétérodoxe comme la scientologie, alors que les monothéismes trouvent leur place dans les divers dispositifs juridiques de reconnaissance des religions ? Pour une troisième voie De fait, la neutralité idéologique et religieuse doit être reconnue elle-même comme saturée de présuppositions. Une Constitution ne peut se légitimer qu’à la condition que lui soit conférée, en amont de toute présupposition substantielle, une transcendance formelle. Mais cette transcendance formelle, propre à la Constitution, ne prive nullement les présuppositions substantielles de tout droit à l’existence et de toute participation au débat démocratique. C’est le contraire qui doit être fermement soutenu. S’appuyant notamment sur les cas américain, allemand et suisse, le théologien allemand Friedrich Wilhelm Graf note que l’invocation du nom de Dieu, dans une Constitution nationale, n’est pas contraire à cette interprétation de la neutralité idéologique et religieuse. L’invocation de Dieu, en effet, ne doit pas être comprise comme une affirmation de la foi, mais, selon une formule du juriste allemand Josef Isensee, comme une provocatio ad Deum, comme une provocation à penser la question de Dieu, à maintenir vivante, en démocratie et dans l’espace public, la problématique de la transcendance, sous ses formes les plus diverses, et donc aussi à penser les limites et les imperfections constitutives de l’Etat de droit lui-même. Graf s’adresse ici avant tout au public cultivé en Allemagne, où le débat au sujet de l’article 4 de la Loi fondamentale est très animé, en particulier entre les spécialistes du droit constitutionnel. Mais il a aussi en vue la situation des Etats-Unis, où, selon lui, le premier amendement reste exposé à une tentation polaire, la liberté religieuse étant privatisée à l’extrême, au prix d’une division radicale, ce qui favorise, par contre-coup, les velléités fondamentalistes d’imposer la religion chrétienne à l’ensemble de la nation. Graf est à juste titre d’avis que seule une solution médiane est capable de respecter la tension constitutive entre la pluralité des libertés religieuses et l’unité de l’Etat démocratique. Précisément parce que le christianisme, tel que Graf le comprend, postule une intensification de la liberté, la théologie chrétienne et les Eglises n’ont pas à craindre la démocratie libérale. Mais la vraie liberté est à ce prix : plaider pour la liberté religieuse, c’est accepter la liberté des autres religions que la sienne et accepter l’égal droit à l’existence des postures athées, agnostiques ou relativistes. Ce détour par la discussion allemande ou nord-américaine nous est paru indispensable, ici aussi, pour ce qui concerne le débat en francophonie. Il ne fait aucun doute que le contexte socio-politique, culturel et juridique varie profondément selon les pays et les régions. Le débat français est

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à bien des égards monopolisé par une vision jacobine et centralisatrice, dont la loi de séparation de l’Eglise et de l’Etat de 1905 tire une bonne part de ses justifications idéologiques. Non seulement ces justifications sont devenues plus fragiles et requièrent de nouvelles formulations – sans qu’il faille nécessairement changer de loi pour autant –, mais, de plus, la France ne semble guère capable de sortir d’un modèle parisien qui peine à comprendre l’exception alsacienne, alors même que cette dernière participe de facto de la même réalité hexagonale. Vu de Suisse, en particulier, et certainement aussi d’Allemagne et des Etats-Unis, le ‘modèle’ français ne parvient pas à s’élever au niveau fondamental d’une réflexion philosophique et juridique sur la pluralité interne constitutive de la laïcité ouverte ou positive.36 Il ne suffit pas à mon sens de répondre que la laïcité étant positive par nature, elle n’a pas à être distinguée en négative ou en positive. C’est là une stratégie d’immunisation, de type idéologique, qui présuppose une conception intemporelle de la laïcité, au lieu de la saisir dans son historicité et donc dans sa contingence. Entre 1905 et 2008, la société française et le contexte international ont profondément changé. Pour le moins, une nouvelle interprétation de la laïcité s’impose, quoi qu’il en soit de la question à vrai dire secondaire de l’opportunité ou non de changer la loi de 1905. C’est bien parce que la laïcité s’est vue confisquée de plus en plus par une interprétation laïciste et républicaine étriquée que la distinction entre laïcité ouverte et laïcité fermée s’est imposée, n’en déplaise à Henri Pena-Ruiz.

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Les déclarations et interventions du président Sarkozy (à Ryad, au Vatican et lors de réception des ambassadeurs pour les vœux du Nouvel An, janvier 2008) ont été mal reçues par les tenants de la laïcité française, et il est vrai qu’elles ont été la plupart du temps maladroites et intrusives, en privilégiant de manière indue la position centrale du catholicisme. On a trop oublié, par contre, que Nicolas Sarkozy avait annoncé la couleur bien avant son élection et que ses positions en faveur d’une laïcité ouverte représentent une certaine ouverture dans le climat souvent bloqué de la société française. Cf. Sarkozy, Nicolas : La République, les religions, l’espérance. Entretiens avec Thibaud Collin et Philippe Verdin, Paris : Ed. du Cerf, 2004. Les deux sociologues protestants actuels les plus éminents, Jean Baubérot et Jean-Paul Willaime, ont réagi de manière très différente, du moins sur la forme, cf. leur débat dans l’hebdomadaire Réforme, no 3257 du 31 janvier 2008 : « Les Discours de Nicolas Sarkozy menacent-ils la laïcité ? ». Baubérot conteste la vision de la laïcité positive énoncée par Sarkozy et regrette les dérapages de ses discours ; Willaime, tout en refusant lui aussi la notion de laïcité positive, reconnaît par contre qu’au-delà des maladresses du président de la République, sa vision va dans la bonne direction : nous ne sommes plus en 1905 ; à une « laïcité de méfiance vis-à-vis du religieux » il est temps de préférer « une laïcité de dialogue avec les religions », « une laïcité de reconnaissance et de dialogue ». Je me sens pour ma part nettement plus à l’aise avec cette dernière manière de comprendre la laïcité.

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Esquisse de solutions Ce débat pourrait aussi mené en considérant les positions de Jean-Marc Ferry, qui a essayé, à partir des ouvertures présentes chez les textes les plus récents de son maître Habermas, de rendre compte des potentialités positives de sens offertes par la religion pour la discussion publique et en particulier pour les questions éthiques.37 Ferry a bien indiqué que le moment spécifique de l’éthique reconstructive « s’ouvre à l’esprit de la religion », provoquant du même coup « un élargissement de la raison publique », le moment argumentatif s’orientant dans une direction plus substantielle mais aussi mieux adaptée au vécu existentiel des personnes vulnérables.38 C’est bien dans cette perspective reconstructive que s’inscrit le théologien québécois Guy Jobin dans sa thèse de doctorat consacrée à la question La Foi dans l’espace public 39. A la suite de Habermas et la relecture qu’en donne Ferry, Jobin a bien montré qu’il était possible de mettre en relation les ressources normatives de la religion et l’espace public pluraliste, à condition que cette dialectique n’en vienne jamais à sous-estimer la tension et le défi critique qu’elle suppose. Dans une direction semblable, une jeune éthicienne protestante de Suisse romande, Céline Ehrwein Nihan, écrit ce qui suit : D’un côté, l’une ou l’autre dimension essentielle de la foi chrétienne (son enracinement subjectif, son ancrage et sa portée communautaires, sa pertinence politique) risque d’être occultée, menaçant ainsi l’expérience croyante non seulement de ne plus pouvoir se développer pleinement, mais de se pervertir et de se détériorer. La perspective narrative de Hauerwas nous expose ainsi, de façon plus ou moins consciente, au danger d’un aveuglement à l’encontre des équivocités qui constituent notre identité chrétienne et d’un enfermement sur une affirmation sourde de nos convictions communautaires et subjectives. A l’inverse, la démarche de Tillich menace de nous faire oublier le caractère singulier de nos croyances et de nos singularités. De l’autre côté, l’absence d’un travail de clarification interne des différentes dimensions qui composent la tradition chrétienne risque d’entraîner si ce n’est la négation du moins une altération profonde du domaine sociopolitique. N’étant plus reconnu dans sa spécificité et sa complexité propres, ce dernier non seulement se

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38 39

Voir Ferry : Ethique et religion. J’ai présenté et discuté la position de Jean-Marc Ferry dans mon article Müller, Denis : Les Arguments éthiques en faveur d’une nouvelle dynamique sociale. Philosophie politique, éthique et religion chez Jean-Marc Ferry, ds. : Ethica 13/1 (2001), p. 59–79. Ferry : Ethique et religion, p. 344. Jobin, Guy : La Foi dans l’espace public. Un dialogue théologique avec la philosophie morale de Jean-Marc Ferry, Québec : Les Presses de l’Université Laval, 2004. Voir aussi, au sujet de la même thématique, mais davantage centré sur l’éthique et la philosophie politique, l’étude récente d’Ehrwein Nihan, Céline : Les Relations entre politique, morale et religion chez Hannah Arendt. Essai d’analyse et de reprise, thèse de doctorat, Université de Lausanne, novembre 2007.

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Denis Müller trouve soustrait à la possibilité d’un jugement critique et nuancé de la part des croyants (cf. la mise sur pied d’égalité du totalitarisme et de la démocratie chez Hauerwas), mais ne peut plus être saisi dans l’étendue et la profondeur de ses enjeux (cf. la confusion entre la lutte sociale et politique chez Tillich). Ainsi donc la reconnaissance du caractère multidimensionnel de notre tradition et l’exercice de clarification des différents aspects qui la constituent sont plus qu’une question esthétique, il s’agit d’une nécessité.40 [Italiques de C. Ehrwein Nihan]

Et Céline Ehrwein Nihan ajoute un peu plus loin : L’articulation (publique, dialectique, critique et différenciée) des différents modes de discursivité que je viens d’évoquer ne garantit aucun consensus ferme et définitif sur les valeurs et les convictions autour desquelles nous pouvons nous entendre – il serait d’ailleurs erroné, étant donné le caractère fragile et précaire de notre existence humaine, de vouloir prétendre à un tel consensus. En apprenant à articuler publiquement, de façon à la fois narrative, argumentative, reconstructive et interrogative les questions éthiques et religieuses qui nous animent, nous nous donnons cependant de meilleures chances pour contrer les risques d’une colonisation abusive de l’espace public par les systèmes individuels et communautaires de croyances et de convictions. Dans un monde où le sentiment d’insécurité semble éveiller les tentations de moralisation et de théologisation du politique les plus insensées, le défi mérite sérieusement d’être relevé.41

La question des valeurs, au cœur de la vie démocratique, ne saurait donc se résoudre par un mouvement de retour sur un fondement religieux présupposé exclusif et évident. Elle passe, au contraire, par la mise à l’épreuve des interprétations plurielles et de l’éthique de la discussion. A bien des égards, le sort de l’éthique et celui des religions sont étroitement liés, l’éthique ouvrant sur des formes de transcendance indéterminées et les religions faisant appel à des éthiques nécessairement plurielles. On aurait tort d’en conclure à la victoire du relativisme. La condition plurielle des religions et des systèmes de valeurs implique, en permanence, une quête de la vérité. Simplement, la vérité apparaît désormais comme une tâche infinie, que les systèmes de valeurs et les systèmes de croyance ont pour vocation de promouvoir et d’incarner sans cesse à nouveau.

40 41

Ehrwein Nihan : Les Relations entre politique, morale et religion, p. 283. Ehrwein Nihan : Les Relations entre politique, morale et religion, p. 288.

La contribution éthique de la religion dans l’espace public francophone

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Denis Müller

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Georg Langenhorst

‚Religion‘ als Thema der deutschen Gegenwartskultur – Literarische Perspektiven in Epik und Lyrik

Il y a quelques décennies, l’évocation sérieuse de la religion dans la littérature germanophone était à quelques détails près taboue. Depuis environ 15 ans, cet état de fait a changé. On trouve, autant dans les domaines du roman autobiographique (par exemple chez Ralf Rothmann) que dans la poésie (par exemple chez Michael Krüger) des tentatives les plus diverses de rendre la religion féconde d’un point de vue littéraire : en tant que thème, en tant que source de langage, en tant que réalité historicotemporelle ou se rapportant à une réalité individuelle. Loin de tout retour à un conservatisme ou à une auto-affirmation interne pour les Eglises, il s’agit dans ces œuvres littéraires d’une réflexion décomplexée autour des nombreuses dimensions de la religion. La religion n’acquiert aucunement dans ce contexte le statut d’un thème dominant, elle trouve bien plus dans les nombreuses voix de la littérature postmoderne un nouveau lieu d’expression au sein du discours culturel. Eines schien für Jahrzehnte im Blick auf die deutschsprachige Literatur festzustehen: Religion ist nach Säkularisierung und Aufklärung kein ernsthaftes Thema mehr.1 Gottfried Benn hatte in seiner autobiografischen Schrift Lebensweg eines Intellektualisten schon 1934 den Abgesang auf Religion im Raum von Literatur messerscharf und wirkmächtig formuliert: „Die Götter tot, die Kreuz- und die Weingötter, mehr als tot: schlechtes Stilprinzip, wenn man religiös wird, erweicht der Ausdruck.“2 Was für eine Absage an literarische Annäherungen an Gott, an alle in Sprache formulierten Gottesvorstellungen! Was für eine Zurückweisung jeglichen Versuchs, religiöse Dichtung zu verfassen, gilt Religion doch nur als ein schlechtes Stilprinzip, das den Ausdruck – Ziel aller ernsthaften Sprachsuche – erweicht!

1

2

Vgl. Vorarbeiten zum Thema: Langenhorst, Georg: Neue Unbefangenheit. Religion und die Gottesfrage bei SchriftstellerInnen der Gegenwart, in: Herder Korrespondenz 56 (2002), S. 227–232; ders.: „Ich gönne mir das Wort Gott“. Renaissance des Religiösen in der Gegenwartsliteratur?, in: Herder Korrespondenz, Spezial: Renaissance der Religion. Mode oder Megathema? (Oktober 2006), S. 55–60; ders.: „Ich gönne mir das Wort Gott“. Annäherungen an Gott in der Gegenwartsliteratur, Freiburg, Basel, Wien: Herder, 2009 [im Druck]. Benn, Gottfried: Lebensweg eines Intellektualisten [1934], in: ders.: Sämtliche Werke. Hg. von Gerhard Schuster. Bd. IV: Prosa 2, Stuttgart: Klett-Cotta, 1989, S. 154–197, hier S. 175.

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Georg Langenhorst

Ob bewusst oder unbewusst: Die Hauptströme der deutschsprachigen Literatur der Folgezeiten hielten sich an dieses Verdikt. Es gab nur wenige, klar benennbare Ausnahmen von der Tabuisierung von Religion im Raum der ‚ernsthaften‘ Literatur. Drei derartige Ausnahmebereiche lassen sich benennen und jeweils mit exemplarischen Namen konkretisieren: –

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Religion behielt einerseits ihren literarischen Platz als Milieufaktor, um eine bestimmte Region und Epoche zu charakterisieren. Vor allem das Danzig von Günter Grass, das Köln von Heinrich Böll, später auch die katholische Schweiz in der „Freiamts-Trilogie“ von Silvio Blatter3 aus den 1980er Jahren, und noch einmal später das katholische Oberschwaben in den Romanen und Erzählungen Arnold Stadlers seit Ende der 1980er Jahre sind die herausragenden Beispiele für derartig religiös konnotierte soziokulturelle Milieus, die in einer genau kalkulierten Gleichzeitigkeit von Nähe und Distanz literarisch fruchtbar werden konnten. Religion diente zum zweiten als Nährboden von Satire, als Chiffre für traditionsverhaftete Rückständigkeit und provinzielle Bürgerlichkeit, etwa bei Friedrich Dürrenmatt, Günter Kunert, Robert Gernhardt oder Hans Magnus Enzensberger. Religiöse Traditionen konnten hier bestenfalls noch in der Tradition von Heinrich Heine oder Bertolt Brecht als Sprachfundus produktiv beerbt werden. Ernsthafte im weitesten Sinne religiös-literarische Amalgame fanden sich drittens speziell bei jüdischen Schriftstellerinnen und Schriftstellern wie Paul Celan, Nelly Sachs, Rose Ausländer oder Hilde Domin in Auseinandersetzung mit ihrer Selbst-, Volks- und Zeitdeutung, ohne dass sie sich dadurch dem Verdacht der ästhetischen Minderwertigkeit ausgesetzt sahen.

‚Christliche Literatur‘ – selbst in der reflektierten und vielfach gebrochenen Form eines Reinhold Schneider – unterlag jedoch fortan automatisch dem von Benn geäußerten Verdacht der ästhetischen Minderwertigkeit. Wirklichkeitsdeutungen aus dem Geist des Christentums wurden bei einem Johannes Bobrowski oder einer Marie Luise Kaschnitz noch hingenommen, bei Gabriele Wohmann, Kurt Marti oder Eva Zeller – um nur einige Namen zu nennen – führten sie zu einer zunehmenden Marginalisierung und Geringschätzung im Kulturbetrieb und den Feuilletons. Die ernsthafte literarische Auseinandersetzung gerade um das Christentum war über Jahrzehnte in der Literatur selbst, aber vor allem in den Feuilletons und den Abteilungen der Literaturwissenschaften weitgehend verstummt. 3

Blatter, Silvio: Zunehmendes Heimweh. Roman, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1978; Kein schöner Land. Roman, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1983; Das sanfte Gesetz. Roman, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1988.

‚Religion‘ als Thema der deutschen Gegenwartskultur

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Dieser Befund – hier natürlich nur holzschnittartig dargestellt – stimmt so nicht mehr. Seit Beginn der 1990er Jahre hat sich das kulturelle Klima in Deutschland durch unterschiedliche historische und soziologische Prozesse verändert. Einbezogen in diese umfangreichen Veränderungsprozesse ist die Frage nach der Darstellung des Christentums in der Literatur. Sie wird geradezu zu einem Schlüssel, um derartige Veränderungen wahrnehmen zu können. Gegenprobe also: Religion ein schlechtes Stilprinzip? Ernsthafte Annäherungen an das Christentum im Raum von Literatur ein Tabu? Drei kurz angerissene Szenen aus letzten Jahren:

Literatur heute: Ein „Echolot für Religion“? Erste Szene: Im Herbst 2001 veröffentlicht die erfolgreiche Lyrikzeitschrift Das Gedicht einen Sonderband unter dem Titel Himmel und Hölle (Oktober 2001), in dem sie eine breite Spanne religiös motivierter Lyrik quer durch die deutschsprachige Literaturszene hindurch präsentiert. Zur Einordnung wichtig: Diese Zeitschrift konzentriert sich auf Autorinnen und Autoren der jungen und mittleren Generation, ist weltanschaulich ungebunden und orientiert sich einzig an ästhetischer Qualität. Der Herausgeber Anton G. Leitner schreibt in der Einführung zur oben benannten Ausgabe: „Der moderne Mensch verliert seine Scheu vor ‚Gott‘ und dem ‚Heiligen‘“ 4. Den überzeugenden Nachweis führt er in den abgedruckten Texten dieser Ausgabe. In einem dem Heft beigefügten programmatischen Aufsatz kann es so ohne Scheu heißen, „moderne Lyrik“ sei „ein Echolot für Religion“, ja: moderne Lyrik könne als „ein Ausdrucksmedium religiöser Erfahrung“5 dienen. Vier Jahre später publiziert Leitner in thematischer Anknüpfung eine Buchanthologie, die unter dem Titel Zum Teufel, wo geht’s in den Himmel die Verbindungen von Gebet und Gedicht auslotet, schließlich seien „Dichtung und Religion“ aus „demselben Holz geschnitzt“, sodass Gedichte sogar „die eigentlichen Gebete des 21. Jahrhunderts werden“ könnten, weil sie „Sprache neu ordnen“6. Zweite Szene: Der Frankfurter Suhrkamp-Verlag gilt als der führende deutsche Literaturverlag. Er ist eher den vielfältigen Traditionen der Religionskritik und der Philosophie der Frankfurter Schule verpflichtet als im Ruf zu stehen, religionsfreundliche Konzeptionen zu vertreten. Doch

4 5 6

Leitner, Anton G.: Editorial, in: Das Gedicht. Zeitschrift für Lyrik, Essay und Kritik, Sonderband Himmel und Hölle 9 (Oktober 2001), S. 5. Ziebritzki, Henning: Experimente mit dem Echolot. Zum Verhältnis von moderner Lyrik und Religion, in: Himmel und Hölle, S. 89–94. Leitner, Anton G.: Ein Gedicht kann einen Tag retten, in: ders./Völlger, Siegfried (Hg.): Zum Teufel, wo geht’s in den Himmel? Poetische Wege, München: dtv, 2005, S. 5–7.

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gerade bei Suhrkamp erscheint die so erfolgreiche Christus-Trilogie 7, mit welcher Patrick Roth die Leseöffentlichkeit in den 1990er Jahren überrascht. Eine Folge von drei Christusnovellen, die gerade nicht aufklärerisch analysiert, sondern mythisch in die Kernthemen des Christentums hineinführt! Hier erscheinen 2001 und 2004 Roths kurze Erzählungen unter dem Titel Die Nacht der Zeitlosen8 oder Starlite Terrace9, in denen die Ebenen von Wirklichkeit und Wunder immer wieder verschwimmen. Und über diese Werke Roths drängen die Fragen nach Jesus, nach Religion allgemein, nach der Beziehung von Literatur und Religion in die deutschsprachigen Feuilletons aller großen Tageszeitungen, werden überrascht diskutiert, erstaunt gewürdigt, überwiegend geschätzt. Die Nacht der Zeitlosen führte über Wochen die literarische Bestenliste des SWR an, mit der höchsten Punktzahl, die jemals von den beteiligten Kritikern vergeben wurde. Andere Seite der Erfolgsgeschichte: Roth wird unter anderem mit dem Preis der Stiftung Bibel und Kultur geehrt. Dritte Szene: Noch einmal bleiben wir beim Suhrkamp-Verlag. Der wie Patrick Roth 1953 geborene Ralf Rothmann hat sich vor allem als Verfasser von Romanen wie Stier10 (1991) oder Wäldernacht11 (1994) einen Namen gemacht, in denen das Aufwachsen in den 1960er/1970er Jahren im RheinRuhrgebiet sozialkritisch und mit real-drastischer Deutlichkeit geschildert wird. Dass Rothmann von Anfang seines Schreibens an immer auch Lyriker war, trat in der Öffentlichkeit weitgehend in den Hintergrund. Überraschend also, dass er im Jahr 2000 einen Gedichtband vorlegte, noch überraschender in Titel und Prägung: Gebet in Ruinen 12 – 40 Gedichte, die zentral um (im weitesten Sinne) religiöse Themen kreisen. Im Jahr 2003 wird Rothmann mit dem Evangelischen Literaturpreis ausgezeichnet, explizit verliehen nur für „Bücher, für die Christen sich einsetzen können“13. Drei Szenen, drei Momentaufnahmen aus der unmittelbaren Gegenwartsliteratur. Weitere ließen sich hinzufügen. –

Da liefert etwa die bis dahin weitgehend unbekannte Autorin Anne Weber im Jahr 2000 in dem erneut im Suhrkamp-Verlag veröffentlichten Erstlingsroman Im Anfang war 14 eine pointiert witzige und doch ernsthafte Nacherzählung der Grundgeschichten des Alten Testaments.

7

Roth, Patrick: Resurrection. Die Christus-Trilogie. 3 Bde., Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1997– 1999. Vgl. Langenhorst, Georg (Hg.): Patrick Roth. Erzähler zwischen Bibel und Hollywood, Münster: Lit, 2005. Roth, Patrick: Die Nacht der Zeitlosen, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2001. Roth, Patrick: Starlite Terrace, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2004. Rothmann, Ralf: Stier, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1991. Rothmann, Ralf: Wäldernacht. Roman [1994], Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1996. Rothmann, Ralf: Gebet in Ruinen. Gedichte, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2000. http://www.eliport.de/evangelischer-buchpreis (27.11.08). Weber, Anne: Im Anfang war, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2000.

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Da legt der Vorarlberger Michael Köhlmeier in seinen Geschichten von der Bibel 15 (2000–2001) oder in Der Menschensohn. Die Geschichte vom Leiden Jesu 16 (2001) ebenfalls literarisch gestaltete biblische Nacherzählungen vor. Da schildert Ulla Hahn in ihrem so umstrittenen Erfolgsroman Das verborgene Wort 17 (2001) das Aufwachsen im Nachkriegskatholizismus, in dem die Kirche zum entscheidenden Ort der Anregung zur Selbstwerdung wird. Da reflektiert Hanns-Josef Ortheil in dem Roman Lo und Lu18 (2001) in kunstvoller ironischer Brechung darüber, ob er seinen Sohn taufen lassen soll – und kommt zum positiven Ergebnis. Da nimmt Christoph Meckel – ein aus der Kirche ausgetretener Protestant – in sein Suchbild19 (2002), einem Roman über die Mutter, ein unerwartetes Loblied auf die Welt des Katholizismus auf. Da strukturiert der Mittdreißiger Markus Orths seinen Roman Corpus20 (2002), eine Erzählung über eine komplizierte Freundschaftsbeziehung, indem er die 23 Kapitel nach dem Aufbau der Abschnitte des katholischen Gottesdienstes benennt. Da veröffentlicht im Herbst 2004 Robert Schneider, bekannt als Verfasser des Welterfolgs Schlafes Bruder, einen Roman unter dem Titel Kristus 21 (2004), einen historischen Roman um die Wiedertäuferbewegung des 16. Jahrhunderts. Da baut John von Düffel seinen Erfolgsroman Houwelandt 22 (2004) herum um die differenziert ausgeleuchtete Frage nach Schuld und Gegenschuld in der Geschichte einer Familie über drei Generationen. Dabei stattet er den Patriarchen der Familie mit einer komplexen Gottesbeziehung aus, von der her sich viele Folgeprozesse verstehen lassen. Da publiziert Petra Morsbach einen viel beachteten Priesterroman unter dem Titel Gottesdiener 23 (2004), in dem sie ein gleichzeitig realistisches und doch warmherziges Porträt eines niederbayerischen Pfarrers in unserer Zeit schildert. Köhlmeier, Michael: Geschichten von der Bibel. 2 Bde., München, Zürich: Piper, 2000– 2001. Köhlmeier, Michael: Der Menschensohn. Die Geschichte vom Leiden Jesu, München, Zürich: Piper, 2001. Hahn, Ulla: Das verborgene Wort, Stuttgart, München: DVA, 2001. Ortheil, Hanns-Josef: Lo und Lu. Roman eines Vaters, München: Luchterhand, 2001. Meckel, Christoph: Suchbild: meine Mutter, München, Wien: Hanser, 2002. Orths, Markus: Corpus, Frankfurt/M.: Schöffling, 2002. Schneider, Robert: Kristus. Das unerhörte Leben des Jan Beukels, Berlin: Aufbau, 2004. Düffel, John von: Houwelandt, Köln: DuMont, 2004. Morsbach, Petra: Gottesdiener, Frankfurt/M.: Eichborn, 2004.

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Georg Langenhorst Da zeichnet der Schweizer Erzähler Thomas Hürlimann in seinem autobiografisch inspirierten Roman Vierzig Rosen 24 (2006) die Verbindung von jüdischen und katholischen Spuren einer Familie nach. Da schildert Veronika Peters in ihrem ebenfalls stark autobiografisch gefärbten und doch fiktiv gestalteten Roman Was in zwei Koffer paßt: Klosterjahre 25 (2007) – unerwartet ein Bestseller – den Weg einer jungen Frau im heutigen Deutschland nach, der sie in ein Kloster hinein- und nach Jahren wieder aus diesem Kloster hinausführt.

Zahllose weitere Beispiele ließen sich anführen. Und: Das sind mehr als aufgebauschte Zufallsfunde; weit mehr „Wirklichkeit“ als „Wunsch“26. Dreierlei haben die dargestellten Szenen gemeinsam, unabhängig davon, ob sie biblische Zeit beschreiben, Ereignisse aus der Kirchengeschichte oder unsere Gegenwart: Hier, bei den genannten Schriftstellerinnen und Schriftstellern der mittleren oder jüngeren Gegenwartsgeneration, ist erstens keinerlei Rede mehr davon, Religion müsse ein „schlechtes Stilprinzip“ sein; hier wird der Gedanke verabschiedet, „alle Götter“ seien tot – zumindest ‚literarisch tot‘. Das Gegenteil gilt: Unbefangen, ohne Scheu schreiben die aufgerufenen Autoren über das Christentum, Religion und die Gottesfrage. Zweite Gemeinsamkeit: Das Schreiben erfolgt nicht mehr unter dem lange Zeit vorherrschenden Diktat, sich gegen Religion absetzen zu müssen, seine intellektuelle Überlegenheit durch Distanz von oder gar Abrechnung mit der Institution Kirche betreiben zu müssen. Im Gegenteil: Andreas Maier – Jahrgang 1968 und einer der wichtigsten Autoren der jungen Generation – sagte in einem kürzlich erschienenen Interview in der ZEIT: Irgendwann habe ich damit angefangen, mir die Verwendung des Wortes Gott zu gönnen. Wenn man sich dieses Wort verbietet, hat man extreme Schwierigkeiten, bestimmte Dinge zu sagen.27

Dritte Gemeinsamkeit, hier ganz vorsichtig formuliert: Im Prozess dieser neuen Offenheit des Heranschreibens an das differenziert betrachtete Christentum kommt gerade der katholischen Tradition besondere Beachtung zu, während die evangelische Tradition eher selten thematisiert wird. Das ist umso erstaunlicher, als die deutsche Literatur ja klassisch gerade eine

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Hürlimann, Thomas: Vierzig Rosen, Zürich: Ammann, 2006. Peters, Veronika: Was in zwei Koffer paßt: Klosterjahre, München: Goldmann, 2007. Gegen Motté, Magda: Wunsch oder Wirklichkeit. Religiöse Tendenzen in der deutschen Literatur des 21. Jahrhunderts, in: Herder Korrespondenz 57 (2003), S. 138–143. Greiner, Ulrich: Ich gönne mir das Wort Gott. Ein ZEIT-Gespräch mit dem Schriftsteller Andreas Maier über Dostojewskij, die Wahrhaftigkeit und seinen neuen Roman „Kirillow“, in: Die Zeit 12, Literaturbeilage, 17. März 2005, S. 33.

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Domäne der evangelischen Tradition war.28 Was wäre die deutsche Literatur ohne evangelische Pfarrer, Pfarrerssöhne, evangelisch-theologische Geistigkeit? Demgegenüber stand der Katholizismus literarisch immer zurück. 1898 brach Karl Muth mit der Streitschrift Steht die Katholische Belletristik auf der Höhe der Zeit? 29 den katholischen Literaturstreit der damaligen Jahrhundertwende los. Trotz zahlreicher Bemühungen im Anschluss an diese Provokation blieb der Katholizismus im Blick auf einen Beitrag zur literarischen Welt jedoch eher zweitrangig. Deutet sich hier eine Tendenz an? Ein 2004 veröffentlichter Aufsatzband mit dem Titel Protestantismus und deutsche Literatur 30 geht auf eine Vorlesungsreihe der evangelisch-theologischen Fakultät der Universität München zurück. Ist es ein Zufall, dass diese Linie zwar noch in das 20. Jahrhundert hineinführt, aber bei Thomas Mann und Hermann Hesse endet? Anhand von zwei etwas ausführlicher entfalteten Beispielen sollen im Folgenden die benannten Beobachtungen vertieft und konkretisiert werden.

Michael Krüger: Das „Gespräch mit dem Heiligen“ Erstes Beispiel: Ein exemplarischer Blick auf die deutschsprachige Gegenwartslyrik, die ja, wie oben gehört, als „Echolot für Religion“ verstanden werden kann. Gerade im Bereich der Poesie finden sich neue Aufbrüche in Sachen Religion, neue Annäherungen an die Gottesfrage. Das ließe sich im Werk zahlloser Schriftsteller zeigen, etwa im Spätwerk von vor Kurzem verstorbenen Lyrikern wie Ernst Jandl, Rainer Malkowski oder Heinz Piontek, aber auch bei Friederike Mayröcker, Richard Exner, Robert Schneider und vielen anderen. An einem Beispiel möchte ich diese neue Unmittelbarkeit und Offenheit zeigen. Michael Krüger (*1943)31 ist eine außergewöhnliche Erscheinung im deutschsprachigen literarischen Szenario der Gegenwart. Als literarischer Leiter des renommierten Münchner Hanser-Verlages und als Mitglied zahlreicher Drehscheiben hinter den Kulissen des Kulturbetriebs ist er maßgeblich an der Steuerung des Buchmarktes beteiligt. Gleichzeitig ist er als Essayist, Erzähler und Lyriker selbst Literat. Vor allem in seinen Gedichten zeigt sich seit Beginn der 1990er Jahre eine bemerkenswerte Entwicklung. War Religion zuvor kein Thema in Krügers Schreiben, 28 29 30 31

Vgl. die klassische Studie: Schöne, Albrecht: Säkularisation als sprachbildende Kraft. Studien zur Dichtung deutscher Pfarrersöhne, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1958. Muth, Karl: Steht die Katholische Belletristik auf der Höhe der Zeit? Eine litterarische Gewissensfrage, Mainz: Kirchheim, 1898. Rohls, Jan/Wenz, Gunther (Hg.): Protestantismus und deutsche Literatur, Göttingen: V & R unipress, 2004 (Münchener theologische Forschungen 2). Vgl. Langenhorst, Georg: Ein „gut getarnter Mystiker“. Religion und Gottesrede bei Michael Krüger, in: Stimmen der Zeit 226 (2008), S. 831–842.

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so rückt sie nun mehr und mehr in seine erschriebenen Welten hinein, ohne freilich jemals zentrale Bedeutung zu erlangen. Aber warum überhaupt diese neue Offenheit? Ein Gedicht aus dem 1998 erschienenen Band Wettervorhersage gibt Auskunft: In „Hotel Wandl, Wien“ findet sich das Zeilenpaar: „Wir müssen uns nicht mehr der Religion/ erwehren, sie greift uns nicht an“32. „Nicht mehr“ – das benennt den Wandel direkt. Wo zuvor Schriftsteller und Intellektuelle zur Distanz gegenüber der Religion gezwungen waren, um nicht falsch vereinnahmt, missverstanden oder ideologisch missbraucht zu werden, da gibt es diesen Zwang zur Absetzung nicht mehr. Religion „greift uns nicht an“; das mag darauf hindeuten, dass die Prägegewalt der institutionalisierten Religionen und Konfessionen abgenommen hat. Umgekehrt eröffnet sich erst so, erst jetzt der Freiraum, der kreative Auseinandersetzung mit dem Phänomen Religion ermöglicht. Konsequenz in Krügers Werk: Fortan wird religiöses Vokabular, werden religiöse Themen aufgenommen und gestaltet, sei es in den Gedichtbänden, sei es aber auch in der editorischen Tätigkeit. Zwei Gedichte sollen das eigene literarische Verfahren Krügers in der Aufnahme von Religion verdeutlichen. Der erste Text stammt aus dem 1996 erschienenen Band Nachts, unter Bäumen 33: Die kleinen Verse Die kleinen Verse, die keine Richtung kennen, keine Tendenz, sie folgen selbstvergessen einem Weg ins Dunkel und tauchen plötzlich auf der Lichtung auf, verwandelt. Sie kennen nicht den Appetit auf große Wörter, sie sagen nicht, was Menschen tun und lassen sollen. Und wenn von Gottes Tod die Rede ist, vom Tod des Menschen, sind sie nicht zu hören. Platon, Nietzsche. Alle Dichter, die mit Feuer das Feuer bekämpfen, dass im fiebrigen Prasseln Klang werde, höherentwickelte Form, verachten die kleinen Verse. Sie aber leben weiter, im Lidschlag des Auges, das sich öffnet und schließt.

Das reimlos und freirhythmisch verfasste Gedicht bedenkt die Rolle von Literatur, die Rolle von ‚kleinen Versen‘ in unserer Zeit. Hauptzielpunkt: Kleine Verse werden hier vorgestellt als eigenständige Geisteswesen, die sich gleich mehreren Modeströmungen in Gesellschaft und Kulturbetrieb nicht anpassen, sondern „selbstvergessen“ und ohne „Richtung“ ihre eigene Wirk32 33

Krüger, Michael: Wettervorhersage. Gedichte, Salzburg, Wien: Residenz-Verlag, 1998, S. 29. Krüger, Michael: Nachts, unter Bäumen. Gedichte, Salzburg, Wien: Residenz-Verlag, 1996, S. 90.

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lichkeit spiegeln. Sie verweigern sich zunächst all den ‚großen Wörtern‘, allen Versuchen, klar definierte Moral und vorgeschriebene Norm festzulegen. Sie verweigern aber auch die Zustimmung zum scheinbar selbstverständlichen Chor all jener Stimmen, die den Tod Gottes proklamieren. Schließlich finden sie sich auch nicht im Bund jener politischen Lyrik und Prosa, die versucht, ‚Feuer mit Feuer zu bekämpfen‘. Nicht Moral, nicht Absage an Gott, nicht Politik – die kleinen Verse leben für sich, notwendig und selbstverständlich wie der Lidschlag des Auges. Religion, die Gottesfrage hat darin nicht einen herausragenden, vielmehr einen selbstverständlichen Platz. Ein zweiter Text, nun aus Krügers bislang letztem Gedichtband Kurz vor dem Gewitter 34 von 2003. Das Kreuz In den alten Kirchen im Süden schlage ich manchmal das Kreuz, um das Gespräch mit dem Heiligen zu erleichtern. Es wirkt. Ich rede dann lange mit den salpetrigen Engeln, die in den feuchten Ecken leben, in einem Gemisch aus Demut und Orthodoxie. In Barcelona, im Dom, verließ die heilige Milena ihr verstaubtes Fresko, eine junge Frau, und setzte sich zu mir auf die kalten Marmorstufen des Altars. Wir mussten flüstern. Um uns herum alte Damen, die statt des Rosenkranzes ihre Einkaufsnetze hielten. Es roch nach Minze, Weihrauch, Apfelsinen. Milena zeigte auf einen Wanderer auf einem dunklen Bild, der einen Blitz anstarrte, eine zuckende Natter am Himmel. Das wirst du sein, sagte sie, du wirst diesen Weg gehen müssen, aber keine Angst, ich werde hier auf dich warten.

Hier wird eine Begegnung geschildert, ironisch distanziert und sprachlich gebrochen, aber nur so darstellbar. Der evangelischer Tradition entstammende Krüger erzählt vom Besuch einer katholischen Kirche in Barcelona. Kreuzzeichen, Geruch und Atmosphäre des Doms, das Heilige, die Heilige, die plötzlich die Gestalt einer jungen Frau annimmt, die ihm den Zukunfts34

Krüger, Michael: Kurz vor dem Gewitter. Gedichte, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2003, S. 44.

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weg weist – all das wird in wenigen Worten evoziert, um in der Schwebe zwischen Erinnerung, Begegnung und sich öffnender Vision zu verbleiben.

Ralf Rothmann: „mehr als nur neue, aufgeschreckte Religiosität“ Springen wir in einen anderen Bereich der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur: Eine ‚neue Unbefangenheit‘ im Umgang mit Religion wird nicht nur in der Lyrik deutlich, sondern auch in der gegenwärtig beliebten Gattung der von autobiografischer Erfahrung geprägten, dennoch fiktiv ausgestalteten Romanliteratur. Ganz auffällig: Im Rückblick auf das eigene Heranwachsen wird der jetzt 40- bis 60-jährigen Schriftstellergeneration deutlich, dass und wie Religion eine prägende Wirkung ausgeübt hat. Anders als bei vorherigen Autorengenerationen steht nun aber nicht mehr eine Abrechnung mit dehumanisierenden, Individualität unterdrückenden Wirkungen religiöser Erziehung im Vordergrund. Er geht vielmehr um eine ausgewogene Darstellung, um offene, positive wie negative Wirkungen beschreibende Bedeutung von Religion und den sie vertretenden Institutionen für den Prozess der eigenen und damit indirekt der gesellschaftlichen Selbstwerdung. „Jesus im Ruhrpott“ – unter dieser Überschrift erschien im Herbst 2004 in der ZEIT eine Besprechung des Romans Junges Licht 35 von Ralf Rothmann, die das Buch als „einen schönen und bedeutsamen, einen intelligenten und menschlichen Roman“36 anpreist. Rothmann, Jahrgang 1953, zählt inzwischen zu den wichtigsten deutschsprachigen Schriftstellern seiner Generation, vielfach ausgezeichnet, zuletzt etwa mit dem renommierten WilhelmRaabe-Literaturpreis (2004), dem Max-Frisch-Preis (2006) oder mit dem ErikReger-Preis (2007). Dass Religion zu einem prägenden Zug seines Werkes würde, war im ersten Jahrzehnt seiner schriftstellerischen Tätigkeit nicht vorhersehbar. Das erste große Themenfeld, bis heute bei Rothmann immer wieder literarisch produktiv, ist ein Nachzeichnen des Aufwachsens in den 60er und 70er Jahren des 20. Jahrhunderts. In den Beschreibungen der Ruhrgebietsjugend tauchten zwar selten auch Anspielungen auf die Kirche auf, aber wenn, dann eher in Form von Karikatur und satirischer Bloßstellung. So kann in Wäldernacht (1994) zwar ein katholischer Pfarrer auftreten, aber wie? Der Erzähler schildert einen Gottesdienst mit Behinderten, dem er zufällig beiwohnt: Pastor Maaßen, mit erhobenen Armen, predigte weniger zu seinen Schäfchen hinunter; die knotigen Finger krumm, Mundwinkel krummer, sprach er ins Unendliche hinauf. […] Übel klang das schöne Wort in Maaßens Mund. Dieser Stimme zufolge war das Paradies ein Militärgelände, und der anklagende oder gar drohende Unterton seiner 35 36

Rothmann, Ralf: Junges Licht. Roman, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2004. März, Ursula: Jesus im Ruhrpott, in: Die Zeit 39, 16. September 2004.

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Rede hatte mich stets an innere Verließe denke lassen, hallende Folterkeller, in denen ich gequält wurde.37

Die Kirche und ihre Repräsentanten reihen sich so ein in jene halb realistisch, halb karikierend geschilderten Institutionen, Personen und Rahmenbedingungen, die das Aufwachsen in dieser Zeit erschwerten, gegen die man sich emanzipieren, von denen man sich befreien musste. Kirchliche Sprache ist Teil des „mit ideologiekritischem Blick“ präsentierten „strukturellen Gewaltpotentials gesellschaftlicher Sozialisationspraxis“38, unter dem die Heranwachsenden leiden. Dass diese Vorgabe jedoch nur eine von mehreren Figurenperspektiven darstellt, wird bei einem sorgsamen Wiederlesen der Frühwerke Rothmanns deutlich. 1988 war die Erzählung Der Windfisch erschienen, abermals ein Einblick in das Leben eines jungen Mannes im zeitgenössischen Kontext. Hier aber werden ganz andere Erfahrungen und Assoziationen mit Kirche und Religion evoziert. Lohser, der Protagonist, gelangt zufällig in eine Kirche und erinnert sich an die Automatismen aus seiner Kindheit. „Er zündete eine Kerze an, bekreuzigte sich flüchtig und staunte; es war eine Wohltat. Er bekreuzigte sich noch mal. Es blieb eine Wohltat.“ Das ist mehr als die Schilderung einer überraschenden Heimkehr in ein wohltuendes katholisches Ritual. Rothmann lässt seinen Helden in Figurenrede reflektieren: Wenn es ihm, dem Liebhaber und Geliebten des Augenscheins, tatsächlich einmal gelang, seine automatische und wohl darum schon fragwürdige Skepsis zum Schweigen zu bringen, wenn er in einem Gottglauben mehr als nur neue, aufgeschreckte Religiosität und panische Besinnung von Verseuchten auf dem Sterbebett sehen konnte, empfand er ihn als gewaltigen Trost, als Kraft, mit der sich alles, selbst das eigene Ende, bestehen ließ.39

Bei aller Skepsis, bei aller stilistischen Distanzierung wird eine überraschende ‚neue Religiosität‘ beschrieben, die am tief eingesenkten Kinderglauben anknüpft, ihn verändert und mit der Hoffnung auf Trost und Kraft zur Lebens- und Sterbensbewältigung verbunden wird. Gewiss, auch das ist nur Figurenperspektive, auch das ist nur ein Randmotiv in einer ansonsten ganz eigenständigen Erzählung, aber hier wird ein Motivbündel kurz angedeutet, das später reiche Entfaltung erfahren sollte. Die benannten Spuren blieben in der Wahrnehmung des rothmannschen Werks weitgehend unbeachtet. Das änderte sich, als im Jahre 2000 – wie oben bereits benannt – völlig überraschend der Gedichtband Gebet in Ruinen erschien. Eine doppelte Überraschung: Zunächst die Formwahl, war 37 38 39

Rothmann: Wäldernacht, S. 167. Erb, Andreas: Ralf Rothmann, in: Kritisches Lexikon der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur, 70. Nachlieferung (3/2002), S. 5. Rothmann, Ralf: Der Windfisch. Erzählung [1988], Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1994, S. 19.

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Rothmann doch bislang fast ausschließlich als Romancier bekannt. Vor allem aber in der Hinwendung zu explizit religiösen Motiven, die sich in den seitdem folgenden Publikationen fortsetzt. In der Verleihungsurkunde zum Wilhelm-Raabe-Literaturpreis wird Rothmann bescheinigt, seine „brillante soziale Feinzeichnung“ sei „einmalig in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur“. Einmalig gerade auch dadurch, dass sie sich „meist untergründig, manchmal auch ins Symbolische gesteigert“ mit religiösen Motiven „berühre und durchdringe“, sodass noch „das kleinste Detail […] eine nahezu sakrale Würde“40 gewinne. Das Religiöse wird also bei Rothmann nicht nur zum Themenfeld, sondern – wenn man diesen Ausführungen folgt – geradezu zu einem literarischen Stilprinzip. Gott, so der Literaturkritiker Hubert Winkels über Rothmanns Werk, „leuchtet fortan in den sozialen Beziehungen und in der objektiven Dingwelt selbst“, Gott ist aus der „vage attraktiven Ferne“ ins „Allernächste geraten“, ja er „ist geradezu der Name für die stille Aufmerksamkeitsbeziehung zum Unscheinbaren“41. Rothmann selbst beschreibt den von ihm verspürten Auftrag des Schriftstellerdaseins unter der Vorgabe: „Man muss das Vollkommene wollen“, schränkt aber ein, dass ihm zur „Verwirklichung dieses Numinosen“ nur ein „denkbar unvollkommenes Material zur Verfügung“42 stehe, die Sprache, die immer menschlich bleibt, und gegen die er programmatisch die mystische Idee der Vollkommenheit der absoluten Stille setzt. Junges Licht – 2004 erschienen und eben als „Jesus im Ruhrpott“ etikettiert – ist vielleicht der Schlüsselroman zum Werk Ralf Rothmanns, dessen Bücher man als „weiterführendes ‚Gesamtwerk‘“ lesen kann, so die Literaturkritikerin Verena Auffermann, als „fortlaufendes Drama“, das „von Buch zu Buch“43 tiefer vordringt. Wieder schildert der Ich-Erzähler Julian eine Phase seines Aufwachsens, hier auf der Grenze von Kindheit zu Jugend. Messdiener zu sein war für den katholischen Bub eine Selbstverständlichkeit. Wie folgt schildert er seine erste Beauftragung zum Vorleser im Gottesdienst: Am nächsten Tag kam ich zu spät in die Sakristei. Alle passenden Gewänder waren weg, und Herr Saale, der Küster, gab mir eins für Erwachsene und ein Gummiband dazu. Man musste es sich um den Bauch binden und alles, was zu lang war an dem roten Talar, darüberraffen. So entstanden drei Lagen Stoff, über die dann noch das weiße Baumwoll-

40

41 42 43

Text der Verleihungsurkunde, in: Winkels, Hubert (Hg.): Ralf Rothmann trifft Wilhelm Raabe. Der Wilhelm-Raabe-Literaturpreis, das Ereignis und die Folgen, Göttingen: Wallstein, 2005, S. 163. Winkels, Hubert: Dichter – Schöpfer – Poesie, in: ders. (Hg.): Ralf Rothmann, S. 8 f. Rothmann, Ralf: Vollkommene Stille. Rede zur Verleihung des Max-Frisch-Preises am 1. Oktober 2006 in Zürich, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2006, S. 29. Auffermann, Verena: Unangemeldeter Besuch. Der Erzähler Ralf Rothmann, in: Winkels (Hg.): Ralf Rothmann, S. 152.

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oder Spitzenkleid kam, und ich schwitzte schon, bevor das Hochamt begann. Die anderen saßen auf der langen Bank und spielten Karten. Pfarrer Stürwald sah mich an. Er humpelte, hatte einen richtigen Klumpfuß, der in einem schwarzen Spezialschuh steckte, und im Religionsunterricht schlug er schon mal zu. Wir nannten ihn Pastek. Er streckte einen Finger vor. „Kannst du lesen?“ Cremefarben die Robe, und er trug eine Schärpe aus Silberbrokat; doch die Brillengläser waren schmutzig, man konnte Fingerabdrücke und Haarschuppen sehen. […] Dann schlug er ein ledergebundenes Buch auf, eines der großen, und hielt es mir hin. Sein Daumen war gelb. „Lies mal die Stelle hier. Schön laut.“ Ein Text in Fraktur. Die ausgemalte Initiale war so fett gedruckt, dass ich die Motive, Blattgirlanden und kleine Vögel, unter meinen Fingern fühlte. „Die Väter haben saure Trauben gegessen, aber den Kindern sind die Zähne davon stumpf geworden. Denn siehe, alle Menschen gehören mir; die Väter gehören mir so gut wie die Söhne; jeder, der sündigt, soll sterben.“ „Na prima.“ Stürwald hustete; sein Atem roch nach Rauch. „Klingt doch gut. Du machst den Lektor. Gib acht, dass du nicht zwei Seiten auf einmal umblätterst; der Goldrand klebt. Und los jetzt, stellt euch auf!“44

Im Vergleich mit der Schilderung von „Pastor Maaßen“ aus Wäldernacht wird ein anderer Ton deutlich, eine genaue Wiedergabe von Beobachtung, die der satirischen Distanz, der nachträglichen Abwertung nicht mehr bedarf. Hier geht es um die Schilderung von Erfahrung aus der Perspektive des 12-Jährigen, die als solche bestehen darf, während in Wäldernacht der kritisch beobachtende und kommentierende junge Erwachsene den Ton bestimmte. Im Blick auf das bislang vorliegende Werk von Ralf Rothmann kann man gewiss festhalten, dass es bei ihm tatsächlich – in diesem Fall mit der perspektivischen Figurenrede übereinstimmend – um weit mehr geht als um „nur neue, aufgeschreckte Religiosität“. Religion wird in seinem Werk auf zweierlei Arten literarisch fruchtbar: Zum einen wird das aus der Transzendenz in die Immanenz hineinschimmernde Numinose zum Stilprinzip. Neben diese sprachliche Ebene tritt die thematische Anlehnung an biblische Motive, Stoffe, Sprachformen auf der einen sowie die Ausgestaltung von aus der Zeit volksreligiöser Selbstverständlichkeit entlehnter Erinnerung an katholische Glaubensvollzüge auf der anderen Seite.

Literarische Beerbung und Gestaltung von Religion Krüger und Rothmann, zwei völlig unterschiedliche Autoren der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur: Sie stehen für die Tendenz, anders, unbefangener als noch vor 20 oder 30 Jahren mit Religion umzugehen und Sprache wie Inhalt von Religion neu literarisch fruchtbar zu machen. Entscheidend 44

Rothmann: Junges Licht, S. 111.

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jedoch: Es handelt sich bei den aufgezeigten Spuren einer neuen unbefangenen literarischen Auseinandersetzung mit dem Christentum und der Gottesfrage nicht um ein Massenphänomen. Der Münchner Jesuit Bernhard Grom hat den Befund treffend charakterisiert: „Kein Chor, aber auch nicht bloß Einzelstimmen“45 sind dies, ich füge hinzu: nicht um eine Bewegung handelt es sich hierbei, sondern um ganz und gar unterschiedliche einzelne dichterische Annäherungen und literarische Auseinandersetzungen. Ganz falsch wäre es also, den Eindruck erwecken zu wollen, als sei Religion das Thema der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur. Das eine Thema gibt es im Rahmen der postmodernen Vielfalt sowieso nicht, die Vielfalt ist geradezu zum Signum der Zeit geworden. Aber eben in dieser Vielfalt hat Religion wieder ihren Platz, konkreter: einen Platz, der unter anderen Vorzeichen steht als noch vor 20 oder 30 Jahren. Bei all der Vielfalt gibt es dennoch bemerkenswerte Gemeinsamkeiten, die sich so in anderen europäischen Kulturen derzeit nicht finden: Zunächst hat sich die deutschsprachige Literatur in ihrer Zielausrichtung von jedem Bekenntniszwang, von jeder kirchlich-konfessionellen Bindung endgültig befreit. Die Wiederentdeckung von Religion, auch des Christentums, im Raum der Literatur findet gänzlich unabhängig von und außerhalb der Institution Kirche statt, wirkt auch nicht erkennbar auf sie zurück. Hier geht es weder um eine Re-Christianisierung noch um eine konservativ-reaktionäre Wende. Diese neue Unbefangenheit im Umgang mit Religion lässt sich so weder politisch noch kirchlich und theologisch vereinnahmen oder verzwecken. Vielmehr zeigt sich in diesen Werken indirekt, wie sehr die Kirchen ihren Platz als kulturbestimmende Macht eingebüßt haben. Einen Vereinnahmungsversuch von Seiten der Kirchen haben die genannten Autoren nicht zu befürchten, weil Kirche im Kulturbetrieb bestenfalls noch eine leise Randstimme zukommt. Für Schriftstellerinnen und Schriftsteller gilt deshalb eine Beschäftigung mit Religion nicht mehr als Makel, als Zeichen ästhetischer Minderwertigkeit. So ist es auch nicht mehr nötig, sich gegen das Christentum abzusetzen, um die eigene geistige Überlegenheit und Souveränität zu demonstrieren. Selbst bei eigener „religiöser Unmusikalität“ – um den schon zum Schlagwort geronnenen, von Max Weber entlehnten Begriff aus der Friedenspreisrede von Jürgen Habermas aufzugreifen – kann man doch die Sehnsucht nach Religion, vielleicht sogar die Suche und Auseinandersetzung damit ohne Misston beschreiben. Die literarischen Auseinandersetzungen mit biblischen Erzählungen, Motiven, Stoffen und Themen,46 mit den Sprachformen von Bibel, Liturgie und religiö45

46

Grom, Bernhard: „…den sie früher Gott genannt hätten“. Spirituelle Sprechversuche in der deutschsprachigen Gegenwartslyrik, in: Stimmen der Zeit 129/222 (2004), S. 127–137, hier S. 128. Vgl. Schmidinger, Heinrich (Hg.): Die Bibel in der deutschsprachigen Literatur des 20. Jahrhunderts. 2 Bde., Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag, 1999.

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ser Volksfrömmigkeit, mit Konfession,47 mit der Institution Kirche, zunehmend auch mit den konkret gelebten Formen anderer Religionen48 führen im Kontext der Postmoderne zu neuen herausfordernden Auseinandersetzungen im Raum der deutschsprachigen Literatur. Literaturverzeichnis Primärliteratur Benn, Gottfried: Lebensweg eines Intellektualisten [1934], in: ders.: Sämtliche Werke. Hg. von Gerhard Schuster. Bd. IV: Prosa 2, Stuttgart: Klett-Cotta, 1989, S. 154–197. Blatter, Silvio: Zunehmendes Heimweh. Roman, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1978. Blatter, Silvio: Kein schöner Land. Roman, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1983. Blatter, Silvio: Das sanfte Gesetz. Roman, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1988. Düffel, John von: Houwelandt, Köln: DuMont, 2004. Hahn, Ulla: Das verborgene Wort, Stuttgart, München: DVA, 2001. Hürlimann, Thomas: Vierzig Rosen, Zürich: Ammann, 2006. Köhlmeier, Michael: Geschichten von der Bibel. 2 Bde., München, Zürich: Piper, 2000–2001. Köhlmeier, Michael: Der Menschensohn. Die Geschichte vom Leiden Jesu, München, Zürich: Piper, 2001. Krüger, Michael: Nachts, unter Bäumen. Gedichte, Salzburg, Wien: Residenz-Verlag, 1996. Krüger, Michael: Wettervorhersage. Gedichte, Salzburg, Wien: Residenz-Verlag, 1998. Krüger, Michael: Kurz vor dem Gewitter. Gedichte, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2003. Meckel, Christoph: Suchbild: meine Mutter, München, Wien: Hanser, 2002. Morsbach, Petra: Gottesdiener, Frankfurt/M.: Eichborn, 2004. Ortheil, Hanns-Josef: Lo und Lu. Roman eines Vaters, München: Luchterhand, 2001. Orths, Markus: Corpus, Frankfurt/M.: Schöffling, 2002. Peters, Veronika: Was in zwei Koffer paßt: Klosterjahre, München: Goldmann, 2007. Roth, Patrick: Resurrection. Die Christus-Trilogie. 3 Bde., Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1997–1999. Roth, Patrick: Die Nacht der Zeitlosen, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2001. Roth, Patrick: Starlite Terrace, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2004. Rothmann, Ralf: Der Windfisch. Erzählung [1988], Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1994. Rothmann, Ralf: Stier, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1991. Rothmann, Ralf: Wäldernacht. Roman [1994], Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1996. Rothmann, Ralf: Gebet in Ruinen. Gedichte, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2000. Rothmann, Ralf: Junges Licht. Roman, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2004. Rothmann, Ralf: Vollkommene Stille. Rede zur Verleihung des Max-Frisch-Preises am 1. Oktober 2006 in Zürich, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2006. Schneider, Robert: Kristus. Das unerhörte Leben des Jan Beukels, Berlin: Aufbau, 2004. Weber, Anne: Im Anfang war, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2000. 47 48

Vgl. Langenhorst, Georg (Hg.): Christliche Literatur für unsere Zeit. Fünfzig Leseempfehlungen, München: Sankt-Michaels-Bund, 2007. Vgl. Gellner, Christoph: Weltreligionen im Spiegel zeitgenössischer Literatur. Barbara Frischmuth, Adolf Muschg und die interkulturelle Herausforderung der Theologie, Karlsruhe: Evangelische Akademie Baden, 2005 (Herrenalber Forum 44).

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Georg Langenhorst

Sekundärliteratur Auffermann, Verena: Unangemeldeter Besuch. Der Erzähler Ralf Rothmann, in: Winkels (Hg.): Ralf Rothmann, S. 152. Erb, Andreas: Ralf Rothmann, in: Kritisches Lexikon der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur, 70. Nachlieferung (3/2002), S. 5. Gellner, Christoph: Weltreligionen im Spiegel zeitgenössischer Literatur. Barbara Frischmuth, Adolf Muschg und die interkulturelle Herausforderung der Theologie, Karlsruhe: Evangelische Akademie Baden, 2005 (Herrenalber Forum 44). Greiner, Ulrich: Ich gönne mir das Wort Gott. Ein ZEIT-Gespräch mit dem Schriftsteller Andreas Maier über Dostojewskij, die Wahrhaftigkeit und seinen neuen Roman „Kirillow“, in: Die Zeit 12, Literaturbeilage, 17. März 2005, S. 33. Grom, Bernhard: „…den sie früher Gott genannt hätten“. Spirituelle Sprechversuche in der deutschsprachigen Gegenwartslyrik, in: Stimmen der Zeit 129/222 (2004), S. 127–137. http://www.eliport.de/evangelischer-buchpreis (27.11.08). Langenhorst, Georg: Neue Unbefangenheit. Religion und die Gottesfrage bei SchriftstellerInnen der Gegenwart, in: Herder Korrespondenz 56 (2002). Langenhorst, Georg (Hg.): Patrick Roth. Erzähler zwischen Bibel und Hollywood, Münster: Lit, 2005. Langenhorst, Georg: Theologie und Literatur. Ein Handbuch, Darmstadt: WBG, 2005. Langenhorst, Georg: „Ich gönne mir das Wort Gott“. Renaissance des Religiösen in der Gegenwartsliteratur?, in: Herder Korrespondenz, Spezial: Renaissance der Religion. Mode oder Megathema? (Oktober 2006), S. 55–60. Langenhorst, Georg (Hg.): Christliche Literatur für unsere Zeit. Fünfzig Leseempfehlungen, München: Sankt-Michaels-Bund, 2007. Langenhorst, Georg: Ein „gut getarnter Mystiker“. Religion und Gottesrede bei Michael Krüger, in: Stimmen der Zeit 226 (2008), S. 831–842. Langenhorst, Georg: „Ich gönne mir das Wort Gott“. Annäherungen an Gott in der Gegenwartsliteratur, Freiburg, Basel, Wien: Herder, 2009 [im Druck]. Leitner, Anton G: Editorial, in: Das Gedicht. Zeitschrift für Lyrik, Essay und Kritik, Sonderband Himmel und Hölle 9 (Oktober 2001), S. 5. Leitner, Anton G.: Ein Gedicht kann einen Tag retten, in: ders./Völlger, Siegfried (Hg.): Zum Teufel, wo geht’s in den Himmel? Poetische Wege, München: dtv, 2005, S. 5–7. März, Ursula: Jesus im Ruhrpott, in: Die Zeit 39, 16. September 2004. Motté, Magda: Wunsch oder Wirklichkeit. Religiöse Tendenzen in der deutschen Literatur des 21. Jahrhunderts, in: Herder Korrespondenz 57 (2003), S. 138–143. Muth, Karl: Steht die Katholische Belletristik auf der Höhe der Zeit? Eine litterarische Gewissensfrage, Mainz: Kirchheim, 1898. Rohls, Jan/Wenz, Gunther (Hg.): Protestantismus und deutsche Literatur, Göttingen: V & R unipress, 2004 (Münchener theologische Forschungen 2). Schmidinger, Heinrich (Hg.): Die Bibel in der deutschsprachigen Literatur des 20. Jahrhunderts. 2 Bde., Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag, 1999. Schöne, Albrecht: Säkularisation als sprachbildende Kraft. Studien zur Dichtung deutscher Pfarrersöhne, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1958. Text der Verleihungsurkunde, in: Winkels (Hg.): Ralf Rothmann, S. 163. Winkels, Hubert: Dichter – Schöpfer – Poesie, in: ders. (Hg.): Ralf Rothmann, S. 8 f. Winkels, Hubert (Hg.): Ralf Rothmann trifft Wilhelm Raabe. Der Wilhelm-Raabe-Literaturpreis, das Ereignis und die Folgen, Göttingen: Wallstein, 2005.

Myriam Watthee-Delmotte

La religion en tant que sujet littéraire – exemples de la littérature contemporaine française

Welche Stellung nimmt die Religion in der zeitgenössischen französischen Literatur ein, also in einer Kultur, die seit dem 18. Jahrhundert den Laizismus als einen ihrer wichtigsten Werte hochhält? Wenn man die Literatur als Ort der Repräsentation betrachtet, wird deutlich, dass die Bildwelten, die die französische Gesellschaft bestimmen, selbst unter dem Deckmantel der Kritik noch immer häufig aus religiösen Quellen schöpfen, wenn auch nicht unbedingt offen und explizit. Diese Frage bedarf daher einer Kontextualisierung, bevor mögliche Antworten skizziert werden können. Diese Antworten basieren auf zwei Aspekten der Umsetzung des Religiösen im Raum der Literatur: der biblischen Intertextualität und der Ritualität. Quelle place la religion occupe-t-elle dans la littérature française contemporaine, soit dans une culture qui brandit la laïcité comme une valeur de premier plan depuis le XVIIIe siècle ? Lorsque l’on considère la littérature comme un lieu de représentation, il apparaît clairement que, même sous couvert de dénigrement, les imaginaires qui nourrissent la société française s’abreuvent encore souvent à la source religieuse, mais pas nécessairement de manière ouverte et conscientisée. Cette question appelle donc une contextualisation avant de pouvoir proposer des éléments de réponse qui reposent sur deux aspects de la mise en œuvre du religieux dans l’imaginaire littéraire : l’intertextualité biblique et la ritualité.1

1

Ce développement est tiré de notre thèse d’Agrégation de l’enseignement supérieur : Rite et littérature. Enjeux de la ritualité dans la littérature française contemporaine, présentée le 9 novembre 2005, sous presse aux éditions Peter Lang. On y trouve également des échos à : Marlet, Pierre/Watthee-Delmotte, Myriam [et al.] : Table ronde : Littérature et christianisme : quel dialogue pour quelle(s) création(s) ?, ds. : Déom, Laurent/Durand, JeanFrançois (éd.) : Littérature et christianisme. La Poétique de François Mauriac. Actes du colloque de Paris-Sorbonne, 20–21 novembre 2003, et de Louvain-la-Neuve, 24–25 novembre 2003, Paris [etc.] : L’Harmattan, 2005, p. 295–318.

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Myriam Watthee-Delmotte

L’arrière-plan culturel Depuis la seconde moitié du XIXe siècle français, on observe un mouvement continu de désinstitutionnalisation et d’individuation des croyances, et un déclin du crédit des réponses religieuses aux questions existentielles. Ce contexte s’avère particulièrement intéressant pour ce qui concerne l’observation, en littérature, des modalités de l’expression de la spiritualité. « Toujours l’expérience est définie culturellement »2, fût-elle littéraire, fûtelle spirituelle. Et comme le dit Michel de Certeau, « ce sont les structures d’une société, le vocabulaire de ses aspirations, les formes objectives et subjectives de la conscience commune qui organisent la conscience religieuse et que les langages spirituels manifestent […]. Une spiritualité répond aux questions d’un temps et n’y répond jamais que dans les termes de ces questions, parce que ce sont celles dont vivent et se parlent les hommes d’une société – les chrétiens comme les autres »3. La littérature française se fait l’écho de ce processus, car si, pour beaucoup, la philosophie supplante ouvertement la religion, la quête du sens continue à se poser sur l’horizon des traditions confessionnelles4 à l’égard desquelles les écrivains, volontairement ou non, se positionnent. Mais si le statut du religieux a changé en France durant ces 150 dernières années,5 la fonction de la littérature se pose de ce fait en des termes également nouveaux. Jean-Pierre Jossua relève quatre processus qui marquent la modernité culturelle dans le monde occidental : « le développement de la rationalité, la différentiation des champs culturels, […] la fin d’une référence religieuse immédiate (mais non pas forcément la fin de toute référence transcendante), par voie de conséquence, une indépendance à l’égard des institutions ecclésiales qui précédemment disaient le vrai et le devoir »6. Outre cet abandon progressif des cadres religieux et le fait, souligné

2

3 4

5

6

Herskovits, Melville J. : Les Bases de l’anthropologie culturelle. Trad. par François Vaudou, Paris : Payot, 1952, p. 17 (Original : Man and his Works : the Science of Cultural Anthropology, New York : Knopf, 1948). Certeau, Michel de : La Faiblesse de croire, Paris : Seuil, 1987, rééd. 2003, p. 45–47. Il faut souligner ici la particularité de la religion prioritairement concernée : le christianisme et son devenir historique. Il y aurait certes des enquêtes parallèles à mener sur les autres religions convoquées dans le même espace géographique, et sur les autres époques, de l’Antiquité au romantisme. Je ne pourrai donner dans le cadre limité de ces pages que les balises d’une étude historiquement, linguistiquement et spatialement circonscrite. Cf. Voyé, Liliane : Les Pratiques rituelles dans les sociétés modernes. Evolutions et interpellations, ds. : idem [et al.] : Des rites et des hommes. Regards d’anthropologie et de théologie. Conférences de la Fondation Sedes Sapientiae et de la Faculté de Théologie, Université Catholique de Louvain UCL, février–mars 2002, Bruxelles, Paris : Lumen vitae, 2003, p. 7–50. Jossua, Jean-Pierre : La Littérature et l’inquiétude de l’absolu, Paris : Beauchesne, 2000, p. 3.

La religion en tant que sujet littéraire

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par Edgar Morin, que « l’inachèvement est au cœur de la conscience moderne »7, Carlo Ossola observe que l’idée même de perfection est devenue suspecte au XXe siècle.8 Tout particulièrement, les deux guerres mondiales ont labouré le champ des évidences et des croyances,9 et la société de consommation a également contribué à la remise en cause des idéaux. La technologie et les moyens de communication ont aussi entraîné la rencontre des cultures et des croyances les plus diverses. C’est sur cet horizon général qu’il convient d’évaluer le rôle de la mise en jeu de la religion dans la négociation de la crise du sens observée en littérature. Dans l’Ancien Régime, la société ne séparait pas le pouvoir temporel du religieux et la littérature s’inscrivait dans la sphère du sacré en jouant le rôle d’instance légitimante : tant que la religion a fait pleinement partie de la vie publique française, la littérature a été recouverte, au même titre que les autres faits de culture, par ce que Peter Berger appelle « the sacred Canopy »10, le ‘baldaquin sacré’ surplombant tous les champs de la vie collective. Elle a ainsi permis aux individus de comprendre comment se comporter à l’égard du sacré, mis en relief les éléments cognitifs du dogme et joué sans restriction sur les aspects affectifs du religieux pour produire un effet intégrateur. Dans de multiples aspects de la vie sociale, on évoquait le « tiers-garant transcendant »11 et il allait de soi de s’y référer, avec ou sans engagement religieux réel ; à tout le moins y avait-il accord tacite sur l’importance du fait religieux dans les différents domaines de la vie collective. Jusqu’au XVIIIe siècle, la littérature est en France un fait anthropologique et culturel où le religieux, incontestablement, a sa part, dans un sens plein et positif. Certains genres littéraires se présentent d’ailleurs ouvertement comme des héritages de l’art sacré, comme la tragédie dont la structure dramaturgique conserve toujours des traits apparentés aux origines liturgiques, cultuelles, du théâtre antique.12 C’est ce qui autorise Jean-Pierre 7 8 9

10 11 12

Morin, Edgar : La Méthode. T. 3 : La Connaissance de la connaissance. Anthropologie de la connaissance, Paris : Seuil, 1986, p. 29. Cf. Ossola, Carlo : L’Inachevé et le fragment au XXe siècle, conférence à l’Université catholique de Louvain (Louvain-la-Neuve) le 11 juin 2003 (Chaire Francqui). Voir entre autres Riegel, Léon : Guerre et littérature. Le Bouleversement des consciences dans la littérature romanesque inspirée par la Grande Guerre (littératures française, anglo-saxonne et allemande) 1910–1930, Paris : Klincksieck, 1978 (Bibliothèque du XXe siècle 10) ; Bier, JeanPaul : Auschwitz et les nouvelles littératures allemandes, Bruxelles : Editions de l’Université de Bruxelles, 1979 ; Fauque, Vincent : La Dissolution du monde. La Grande Guerre et l’instauration de la modernité culturelle en Occident, Saint-Nicolas : Presses de l’Université Laval/Paris : L’Harmattan, 2002. Berger, Peter L. : The Social Reality of Religion, London : Faber & Faber, 1967. Voyé : Les Pratiques rituelles, p. 10. Cf. Dreyfus, Raphaël : Introduction générale, ds. : Tragiques grecs : Eschyle, Sophocle. Trad. par Jean Grosjean, [Paris] : Gallimard, 1967 (Bibliothèque de la Pléiade), p. IX ; Puzin, Claude : Le Tragique. Textes, commentaires et guides d’analyse, [Paris] : Nathan, 1984.

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Myriam Watthee-Delmotte

Gerfaud et Jean-Paul Tourrel à poser la question : « Les ritualités formelles qui constituent le fait littéraire n’ont-elles pas […] comme sources et comme modèles les ritualités propres au discours et au fait religieux ? »13 Il ne va cependant pas de soi de pouvoir toujours repérer clairement ni les premières ni les secondes. En outre, il ne faut jamais perdre de vue que la littérature ne fait jamais que « jouer avec le religieux », selon l’expression d’Albert Piette14 ; on aurait donc tort de procéder à des rapprochements en raison d’homologies de surface. Et il ne faudrait pas non plus envisager la littérature sous l’angle réducteur d’un support de messages. D’abord parce que le jeu esthétique est déjà en soi une de ses finalités suffisantes, ensuite parce que la nature même du phénomène littéraire, ouvert sur un pluriel d’interprétations, s’accommode mal des discours concluants. La littérature ne peut, sous peine de modifier son identité, être que le véhicule esthétisé d’une spiritualité, ce qui n’exige pas la clôture cognitive et propose avant tout le partage émotionnel. C’est en ce sens que, depuis le déclin du religieux, la littérature de langue française contemporaine exprime surtout une ‘expérience’ spirituelle sans souci d’atteindre un caractère exemplaire, ou une « inquiétude de l’absolu » telle que l’analysent Jean-Pierre Jossua15 ou Marc Dumas16. Peut-être participe-telle ainsi à sa faible mesure aux « resurgissements de l’émotion religieuse »17 qui s’opposent à la rationalisation de la société contemporaine ; peut-être entre-t-elle aussi dans le jeu de « déplacement de la sacramentalité » évoqué par Michel de Certeau.18 13

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Gerfaud, Jean-Pierre/Tourrel, Jean-Paul : Lecture anthropologique et dimension religieuse du fait littéraire, ds. : Descouleurs, Bernard/Nouailhat, René (éd.) : Enseignement, littérature et religion, Paris : Desclée de Brouwer/Besançon : CRDP, 2000, p. 17–38, ici p. 18. Piette, Albert : Quand faire, ce n’est pas vraiment dire ou le jeu rituel, ds. : Revue de l’Institut de sociologie 3–4 (1998), no spécial Gosselin, Gabriel (éd.) : Les Nouveaux Enjeux de l’anthropologie – autour de Georges Balandier, p. 229–238, ici p. 229. Voir Jossua : La Littérature et l’inquiétude de l’absolu, p. 30, et Jossua, Jean-Pierre : Pour une histoire religieuse de l’expérience littéraire. 4 tomes, Paris : Beauchesne, 1985–1998. Dumas, Marc : Le Sacré dans la littérature québécoise, conférence à Université catholique de Louvain (Louvain-la-Neuve), 18 mars 2003. Hervieu-Léger, Danièle : Renoveaux émotionnels contemporains. Fin de la sécularisation ou fin de la religion ?, ds. : Champion, Françoise/Hervieu-Léger, Danièle (éd.) : De l’émotion en religion. Renouveaux et traditions, Paris : Centurion, 1990, p. 222–232, ici p. 232. « Autrefois, le sacrement scellait un rapport entre un dire et un faire ; il exprimait et il effectuait ; il était l’annonce et l’œuvre de la foi. Aussi constituait-il le point nodal de l’expérience chrétienne. La lente érosion de ce rapport […] détourne les croyants de ces paroles ‘sans force’ » : Certeau : La Faiblesse de croire, p. 302. L’auteur suggère que la rencontre de l’autre dans la relation conjugale ou parentale, l’engagement social ou politique, prennent désormais valeur sacramentelle. Peut-être un certain type de textes littéraires s’apparentent-ils à ce processus dès lors qu’ils proposent de surmonter les maux

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Dans un article consacré à « la spiritualité moderne », Vassilis Saroglou insiste, à la suite de Paul Wink et Michèle Dillon, sur la distinction à opérer entre la spiritualité comme « quête personnelle concernant le sens de l’existence » et comme « pratique ». Or la littérature offre un lieu de lisibilité de cette double acception du terme. V. Saroglou note, à partir de différents sondages, qu’« une certaine polarisation commence à se dessiner entre une spiritualité perçue comme positive, personnelle, impliquant l’autonomie du sujet, et une religiosité négative, traditionaliste, liée à l’aspect organisationnel de la religion, donc peu stimulante pour la créativité »19. L’analyse littéraire vient nuancer ce propos car, outre que certains grands auteurs n’ont aucunement été gênés par le poids organisationnel de l’orthodoxie religieuse pour créer une œuvre novatrice (Paul Claudel ou Georges Bernanos, par exemple), d’une manière générale, l’autonomie du sujet littéraire en matière d’expression de la spiritualité n’apparaît que relative dès lors que la créativité peut reposer, même de manière inconsciente, sur les traditions exégétiques ou liturgiques dont s’est nourrie l’expérience spirituelle en Occident. Ainsi, en France, lorsqu’après 1789, la religion est bannie de la République et confinée dans la sphère privée, si les rites religieux perdent graduellement en visibilité — même s’il est clair que le Concordat, le sacre de Napoléon, le retour des Bourbons et le règne de Napoléon III ont encore recouru à l’Eglise comme instrument de légitimité — peu à peu, c’est le fait de s’afficher comme non-confessionnel qui devient le rite d’usage pour être reçu en tant qu’homme public ; il n’en reste pas moins que la Bible, qui a imprégné les mentalités pendant des siècles, reste une source majeure de l’imaginaire et des catégories de pensée des écrivains. Que ce soit pour être vénéré, réinterprété ou contredit, le texte des Ecritures reste, sinon « the Great Code of Art »20 comme le prétendait William Blake, à tout le moins « une matrice de notre culture »21. A plus forte raison lorsqu’il s’agit d’aborder des questions existentielles : l’imaginaire des écrivains d’une part, l’horizon d’attente des lecteurs d’autre part, restent marqués par un bagage culturel séculaire de références religieuses qui ont fourni un système de valeurs et d’attitudes interprétatives et ont cadré le rapport à une « ontologie

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modernes d’ « une vie quotidienne privée de légitimation, des mots privés de sens » (idem). Saroglou, Vassilis : Spiritualité moderne. Un regard de psychologie de la religion, ds. : Revue théologique de Louvain 34 (2003), p. 473–504, ici p. 480. Citation d’une des annotations de W. Blake qui entourent sa gravure Laocoon (Blake, William : The Poetry and Prose of William Blake. Ed. by David V. Erdman. Commentary by Harold Bloom, Garden City: Doubleday, 1965, p. 271). Descouleurs/Nouailhat : Introduction, ds. : idem : Enseignement, littérature et religion, p. 7–10, ici p. 8.

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transcendante »22. Dans le même ordre d’idées, les rites religieux peuvent apparaître comme les traces des réponses antérieures aux énigmes, des réponses qui identifient une appartenance culturelle ressentie soit comme toujours pertinente, soit comme dépassée, pour ne prendre que les deux positions extrêmes, la réalité étant le plus souvent oscillative sans se fixer sur l’une ou l’autre de ces positions. Nous prendrons l’exemple des usages de l’intertextualité biblique et de la ritualité afin d’illustrer ce processus dans la littérature française contemporaine.

L’intertextualité biblique En matière littéraire, on désigne les substrats repérables sous le terme d’‘hypotextes’. La spiritualité comprise comme expérience ou quête de sens telle que la littérature moderne l’exprime, peut n’être pas indépendante d’hypotextes religieux. A partir de la structuration des œuvres, de leurs champs sémantiques, de leurs images et de leurs connotations, on peut observer des éléments de lisibilité culturelle qui indiquent la prégnance d’un référent biblique. Toute littérature qui vise l’expression d’un élan spirituel ne repose sans doute pas directement sur un hypotexte religieux ; cependant, même la littérature qui parie sur l’illisibilité pour exprimer l’expérience ou l’inquiétude spirituelle ne se comprend totalement que sur un horizon de lisibilité remis en question. Tout particulièrement, il s’agit de comprendre dans le contexte contemporain la spécificité d’œuvres de langage reposant sur la reprise des Saintes Ecritures. Précisons en effet que les Evangiles, qui témoignent de la vie du Christ et livrent la trace de son message, se présentent eux-mêmes en écho au Premier Testament, le Christ accomplissant, entre autres, « ce qui était écrit » par des prophètes comme Isaïe ou Osée.23 La Bible, en tant que texte fondateur, et considérée en ce sens comme unitaire, est saturée d’intratextualité. En outre, elle est plurielle quant à ses scripteurs et si elle se revendique d’une révélation divine, il faut observer avec Pierre-Marie Beaude24 22

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24

Ries, Julien : L’Homme religieux et le sacré à la lumière du Nouvel Esprit Anthropologique, ds. : idem (éd.) : Traité d’anthropologie du sacré. Vol. 1 : Les Origines et le problème de l’homo religiosus, Paris : Desclée, 1992, p. 52. Les prophètes de l’Ancien Testament ne sont pas des annonceurs de l’avenir, mais des gens qui parlent (fhmi) devant (pro + acc.) le peuple et à la place de (pro + gén.) Dieu, en son nom (la préposition pro en grec ne signifiant jamais ‘à l’avance’). Du reste, ce sont moins des paroles (oracles) qui s’accomplissent que des figures au sens large (personnages, événements, prière, etc.) qui trouvent à s’incarner dans une aventure singulière, celle de Jésus, puis dans une aventure collective, celle de la communauté historique qui s’est rassemblée autour des témoins de la résurrection de Jésus. Beaude, Pierre-Marie : Bible, littérature et intertextualité, ds. : Descouleurs/Nouailhat (éd.) : Enseignement, littérature et religion, p. 49–74, ici p. 54.

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qu’elle repose sur la perte du texte divin premier, relatée dans l’épisode du bris, par Moïse (Ex. 32, 19), des Tables de la Loi « écrites par le doigt de Dieu » (Ex. 32,16).25 Le témoignage de l’existence du Christ lui-même nous parvient dans le jeu de miroirs complexe des quatre Evangiles. Ainsi, les écrivains qui se réfèrent au texte biblique s’inscrivent dans une chaîne de reprises et d’échos déjà ritualisée, ce qui donne autorité aux phénomènes de la réécriture ou de la citation, appelées à circonscrire un centre absent. D’autant que ‘la’ Bible elle-même ne leur est parvenue que dans une longue chaîne d’interprétations dans les théologies chrétiennes, à commencer par les traductions en latin, puis en langues vernaculaires, et ensuite les gloses, les reprises sous formes de Mystères, les ‘interprétations’ dans la miniature, la statuaire, le vitrail, la peinture, la littérature, etc.26 En ce sens, lorsqu’on évoque la Bible en tant que ‘matrice de la culture occidentale’, il ne faut pas perdre de vue la complexité des relais au travers desquels le texte biblique nous parvient, ces relais étant souvent intégrés à des rites. La Bible n’est bien entendu pas le seul hypotexte de la littérature française. La mythologie antique joue également ce rôle, a fortiori pour les écrivains du XIXe siècle de la France métropolitaine, qui ont souvent bénéficié d’une formation scolaire imprégnée de culture classique pour une part, et d’une sphère de socialité imprégnée de tradition chrétienne d’autre part. La situation est résolument différente à l’aube du XXIe siècle, car ces deux sources sont concurrencées par d’autres qui alimentent l’imaginaire des écrivains et, pour une partie grandissante du public des lecteurs, elles tendent même à rejoindre une forme d’exotisme : les contenus bibliques et mythologiques sont souvent devenus une terra incognita, appréhendés de manière superficielle en termes de signes non décodables, voire assimilés abusivement à ce qui est connu et ainsi stéréotypés, vidés de leur contenu dyna25

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Pour les secondes tables après le bris des premières (32,19), les choses sont peu claires : en Ex 34,27–28, c’est Moïse qui écrit les dix paroles sur les tables ; mais en 34,1, yhwh avait annoncé qu’il le ferait lui-même, ce que rapporte en effet Dt 10,2–4. Au niveau du récit final, le narrateur laisse planer un doute sur le locuteur et sur le scripteur du décalogue, équivoque qui doit avoir une portée théologique. En fait, tout se passe comme si le narrateur de la Torah laissait sous-entendre que le décalogue est une parole divine et humaine inséparablement, puisqu’elle jaillit d’une rencontre, d’une alliance entre Moïse et Dieu en présence du peuple (le décalogue est parole commune de Moïse et de Dieu selon Ex 19,25–20,1 et Dt 5,4–5 cf. Ex 19,9.19). Le flou autour du scripteur des tables qui seront conservées par Israël dans l’arche va dans le même sens. Voir l’article de Wénin, André : Le Décalogue. Approche contextuelle, théologie et anthropologie, ds. : Focant, Camille (éd.) : La Loi dans l’un et l’autre Testament, Paris : Ed. du Cerf, 1997 (Lectio Divina 168), p. 9–43. D’une manière générale, on peut induire de ces différents parallélismes et flottements qu’aucune parole biblique n’est jamais absolue mais à situer dans un réseau de correspondances. Voir Eslin, Jean-Claude/Cornu, Catherine (éd.) : La Bible. 2000 ans de lectures, Paris : Desclée de Brouwer, 2003.

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mique, ou véritablement méconnus. Le problème est familier des professeurs de lettres : les textes anciens imprégnés de références religieuses ne sont plus accessibles aux jeunes générations et forment ce que Jean-Pierre Jossua appelle une culture engloutie27. Les universités ne sont pas épargnées par cette difficulté : Michel Deguy, par exemple, constate qu’il lui est devenu quasi impossible de donner un cours sur Pascal face à un auditoire qui ne perçoit ni ne décode plus la majorité des références religieuses convoquées par le texte. C’est pour remédier à ce handicap que le comparatiste Northrop Frye a écrit, à l’intention de ses étudiants, une somme magistrale intitulée Le Grand Code. La Bible et la littérature 28. Il voulait leur offrir un outil pour leur faciliter le repérage et leur éviter d’interpréter erronément les éléments d’intertextualité biblique. La Bible est sans doute, en effet, l’un des fondements de l’imaginaire occidental, un réservoir d’images et d’intrigues « dont tous les poètes européens se sont servis, qu’ils l’aient su ou non », dit Tzvetan Todorov,29 et son action peut s’opérer tant directement que par ‘rémanence’, lorsque les effets continuent à être actifs alors que la cause (l’appartenance confessionnelle) a disparu. Il faut encore tenir compte de la spécificité contextuelle de la littérature française : l’histoire culturelle de la France est marquée par le triomphe des ‘Lumières’ au XVIIIe siècle qui bouleverse le champ des références, et par la Révolution de 1789 qui entraîne l’avènement d’une culture laïque et la marginalisation de la religion. Le poème de Victor Hugo « Aux feuillantines »30 relate ainsi comment le jeune Victor et ses frères découvrirent par euxmêmes, au cours de leurs jeux, une Bible que leur mère, en voltairienne convaincue, avait mise hors d’atteinte de ses enfants, comme on se garde de leur donner l’accès à une substance toxique. Mais l’histoire est vieille comme le monde : l’interdit avive l’intérêt. Il est difficile de savoir si ce poème relate un moment véridique de l’enfance de l’écrivain ; il est certain par contre que celui-ci n’a pas eu d’éducation religieuse.31 Quoi qu’il en 27 28

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Voir Jossua : La Littérature et l’inquiétude de l’absolu. Frye, Northrop : Le Grand Code. La Bible et la littérature. Traduit par Catherine Malamoud, Paris : Seuil, 1984. (Original : The Great Code : the Bible and Literature, London : Routledge & Kegan Paul, 1982). Cet ouvrage a été suivi de La Parole souveraine. La Bible et la littérature II. Traduit par Catherine Malamoud, Paris : Seuil, 1994 (Original : Words with Power. Being a Second Study of « The Bible and Literature », San Diego : Harcourt Brace Jovanovich, 1990). Todorov, Tzvetan : Introduction, ds. : Frye : Le Grand Code, p. 5–20, ici p. 19. Hugo, Victor : Les Contemplations, ds. : Œuvres poétiques. Ed. par Pierre Albouy. T. 2 : Les Châtiments. Les Contemplations, Paris : Gallimard, 1967, p. 692 (Bibliothèque de la Pléiade). Comme le note Géraud Venzac, « L’apport biblique est sans point d’attache dans l’enfance de Victor Hugo » (Les Premiers Maîtres de Victor Hugo, Paris : Bloud et Gay, 1955, p. 396). Le christianisme d’Hugo s’enracine, bien plus tard, dans son amour pour Adèle Foucher, une femme pieuse qu’il n’a pu épouser qu’après s’être converti, et même

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soit, il est intéressant de remarquer que c’est surtout en tant que réservoir d’histoires (comme les récits mythologiques ou les contes de fées) que la Bible séduit le jeune Victor. Il convient alors de se demander s’il y a une différence fondamentale entre la Bible et le fonds mythique gréco-latin lorsqu’ils se présentent en tant qu’hypotextes littéraires. Cette question a été traitée par Pierre Cazier32, qui voit au moins quatre raisons de ne pas assimiler trop rapidement les références faites à la Bible et à la mythologie. Tout d’abord, la Bible est considérée comme un livre unique, alors que la mythologie antique n’est pas un corpus clairement constitué. Ensuite, la Bible se présente comme un texte véridique ; le rapport à la croyance est de ce fait radicalement différent à l’égard de ces deux supports textuels : la Bible a la valeur sacrée d’une parole de vérité, et la célébration liturgique en a propagé la connaissance en lui donnant une valeur sacramentelle33, alors que la mythologie antique est, dès le départ, contrecarrée par le rationalisme qui ne l’admet que dans les acceptions allégoriques ou évhéméristes.34 Pour ceux qui ont été imprégnés par une culture chrétienne, le rapport à la Bible n’est donc en rien comparable à celui qu’ils peuvent avoir avec la mythologie, parce qu’il implique de prendre un parti à l’égard de ce qui est posé comme une vérité. Antoine Compagnon souligne cette différence.35 Il dit d’abord que toute citation peut être deux types : suscription (discours sur) ou souscription (allégeance à), puis il montre que la Bible a un statut particulier à cet égard, qui la distingue de la mythologie. En effet en fonction de l’horizon de croyance et de ritualisation devant lequel se profile la Bible, lorsqu’on la cite, on se réfère à un archétype qui n’est pas un modèle mais une matière. Par contre, lorsque l’on cite L’Iliade, on n’a affaire qu’à un prototype, à un modèle formel. Par corollaire, l’inscription sociologique de l’intertextualité est aussi différente : du fait de son statut de texte officiel, la Bible fait partie des références accessibles et populaires. Par contre, la mythologie antique est le fait des lettrés. Le codage, à l’intérieur de cette élite, est clair et stable, alors que les contenus bibliques font, par contre, l’objet d’une imprégnation diffuse, avec pour conséquence que le corpus de références n’est pas le seul texte biblique (déjà disponible lui-même en traduction uniquement) mais tous ses

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confessé auprès de… Lamennais. Pour plus de détails, voir l’ouvrage d’Emmanuel Godo : Victor Hugo et Dieu : bibliographie d’une âme, Paris : Ed. du Cerf, 2001. Cazier, Pierre : La Bible et la création littéraire : de la théorie patristique à la pratique profane, ds. : Uranie 1 (1991), no spécial Mythe et création, p. 53–70. Par le rite, on réitère l’instant fondateur en y faisant participer ceux qui y croient. ‘Evhémériste’ se dit d’une explication rationaliste d’un mythe, d’après le philosophe Evhémère de Mycène (vers 300), pour qui les dieux, à l’origine, étaient des hommes importants, que l’on a divinisés après leur mort. Cf. Veyne, Paul : Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante, Paris : Seuil, 1983. Cf. Compagnon, Antoine : La Seconde Main ou le travail de la citation, Paris : Seuil, 1979.

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supports : les gloses savantes des Pères de l’Eglise et les relectures quotidiennes de la pastorale, les allusions, les réemplois, y compris dans la stéréotypie. La culture populaire biblique nourrit ainsi l’imaginaire des écrivains autant et parfois plus que le texte sacré. Ce qui implique que l’écrivain doit se situer à l’égard de figures dont il ne peut pas, la plupart du temps, départager le fondement originel et les avatars altérés, et d’un discours soit dominant, soit marginalisé, mais jamais neutre. Les écrivains sont les héritiers d’un bagage d’imagerie populaire qui peut s’avérer banalisant, et parfois même être lesté de connotations minorisantes. C’est pourquoi l’écrivain qui se réfère à la Bible peut, tant du point de vue sociologique que du point de vue de la croyance, le faire de différentes manières qui déterminent une typologie de l’intertextualité. Pierre Cazier distingue en ce sens trois positions : la lecture orthodoxe de la Bible, le refus du message chrétien, et les attitudes syncrétiques ou indécidables. La première catégorie vise les écrivains de conviction chrétienne qui ont intentionnellement recours à l’intertextualité biblique, soit au sens littéral (comme lorsque Pierre Emmanuel réécrit dans Evangéliaire certains épisodes de l’Histoire sainte), soit au sens allégorique (comme lorsque l’Apocalypse permet au poète Pierre Jean Jouve d’interpréter la guerre comme une épreuve envoyée par Dieu dans Kyrie). La seconde manière est le fait soit de la polémique intellectuelle (comme lorsque, dans Huis clos, Sartre détruit l’image du Mal extériorisé dans la figure de Satan et la vision biblique de l’enfer), soit de l’intention blasphématoire (le blasphémateur pouvant être le héros, comme dans Les Chants de Maldoror de Lautréamont). Mais la plupart des écrivains de la modernité se situent dans la troisième catégorie, celle de l’indécidabilité, et ce, selon deux modalités : d’une part, celle de la banalisation des thèmes bibliques, car la stéréotypisation des images bibliques a pour conséquence que les contenus de croyance ne sont pas nécessairement convoqués (dans ce cas, l’équivalence avec la mythologie antique est réalisée) ; d’autre part, celle du détournement poétique de la Bible, lorsque l’écrivain utilise l’imagerie biblique pour développer son propre imaginaire (ainsi la figure du Christ chez Jean Cocteau – qui se dit « esprit religieux sans religion précise »36– sert, autant que celle d’Orphée, à élaborer l’image du poète inspiré voué au sacrifice, et situé en un autre lieu que les mortels. Ce syncrétisme lui permet d’exprimer son sens de l’élévation dans une perspective qui reste marquée par la quête du divin en tant qu’unité, mais en ramenant celui-ci à l’expérience). Ces deux dernières positions sont celles qui sont appelées à se généraliser dans la littérature française contemporaine, tout au moins tant que l’enseignement religieux se maintiendra avec un degré de suffisance pour que le public ne se retrouve 36

Cf. Wyns, Marielle : Jean Cocteau. L’Empreinte de l’Ange, Paris [etc.] : L’Harmattan, 2005, p. 318.

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pas, à l’égard des références bibliques, en situation d’exotisme total. L’impossibilité du repérage implique en effet la fin de ce type d’exploitation, hormis une littérature à visée ésotérique. Parallèlement aux prises de position délibérées d’écrivains par rapport aux références religieuses dominantes de leur époque, il y a aussi – et c’est de plus en plus important – le cas où le texte biblique ou les références chrétiennes sont présents en ‘rémanence’ (comme ces images visuelles dont on continue à percevoir les effets alors que leur cause a disparu). Il y a là un phénomène caractéristique de la modernité et exacerbé dans la post-modernité. Et, là encore, il faut distinguer différentes modalités d’intertextualité. Par exemple, Jean-Claude Bologne, auteur d’un dictionnaire des expressions bibliques dans la littérature, explique dans Le Mysticisme athée qu’il est venu à la spiritualité grâce à… Stéphane Mallarmé. Il est intéressant de voir qu’un écrivain aussi concerné par les références bibliques d’une part, et d’autre part par l’expérience spirituelle hors religion, joue constamment sur les images bibliques pour leur faire dire autre chose. On comprend qu’il y a chez lui une volonté de jouer sur un savoir culturel maîtrisé mais non investi de croyance. Il y a aussi le cas où l’écrivain n’entretient pas un rapport univoque ni avec sa croyance, ni avec sa tradition. Tel est le cas par exemple d’Henry Bauchau : apparemment il n’est question que de mythes antiques ou éventuellement de sagesse orientale dans ses textes ; en réalité, bien que l’auteur se prétende éloigné de son éducation chrétienne, on peut repérer dans l’œuvre toute une série d’exploitations de figures de la tradition chrétienne. A cet égard, Jérôme Thélot avance l’hypothèse selon laquelle « la relation des poésies et des poétiques – du romantisme à la modernité confondus – à ce christianisme qui les travaille et largement les institue, n’est pas ou n’est guère explicitée, de sorte que d’ordinaire cette relation se brouille et se biaise dans la conscience de soi des œuvres, conscience du coup sans assez de clairvoyance pour sortir des postures subies et des contraintes : le ressentiment, le dépit, la censure, quand ce n’est pas l’hostilité, forment communément dans beaucoup d’œuvres modernes la sorte d’implicite relation à cette part d’elles-mêmes – leur christianisme intérieur – qu’elles ne veulent pas bien voir »37. Sans doute faudrait-il élargir ce propos aux religions autres que chrétiennes auxquelles les auteurs peuvent être sensibles, mais le propos a le mérite de souligner un problème bien français. Les années 1960 ont pu être considérées en ce sens comme « un moment brutal de rupture »38, qui a précipité les changements à l’égard d’une situation antérieure relativement stable pour ouvrir à une ère de renouveau. 37

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Thélot, Jérôme : Prière romantique et sécularisation dans la poésie, ds. : Godo, Emmanuel (éd.) : La Prière de l’écrivain. Actes du colloque de l’Université de Lille, Paris : Imago, 2004, p. 182–191, ici 182–183. Voyé : Les Pratiques rituelles dans la société moderne, p. 9.

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Les allusions rituelles Si l’intertextualité biblique permet de percevoir une forme de rapport à la religion, lorsque les écrivains évoquent les rites, ceux-ci sont-ils nécessairement des voies d’accès au religieux39 et manifestent-ils « les enjeux théologiques latents de la culture »40 ? La question interpelle tout particulièrement les enseignants français chargés de l’intelligibilité du fait religieux dans les faits de culture41 et intéressés par tout ce qui constitue « du symbolique en acte »42. Pour Pierre Gisel, « le rite, son importance et ses dispositifs, sont de bons révélateurs des rapports que, dans une religion donnée, les croyants ont à leur vérité religieuse, à eux-mêmes, au monde »43. Qu’en est-il lorsque ces rites s’intègrent à une œuvre littéraire ? Les rites font en effet intervenir plus que des contenus : des formes qui, en raison de leur caractère symbolique, sont investies d’un pouvoir agissant. Rappelons d’emblée que le rapprochement entre rite et littérature bénéficie d’une assise heuristique dans l’histoire littéraire occidentale, à savoir l’origine commune de la poésie et des hymnes liturgiques, qui éclaire la dimension rituelle dont peut être porteuse la poésie. Mais elle permet surtout d’aborder la création littéraire contemporaine sous un angle souvent négligé, à savoir celui de ses substrats ‘mémoriels’ en matière religieuse, au double sens de ce terme : la conservation passive d’impressions du passé qui continuent à influer sur le comportement présent, et le mémorial, activité volontaire du souvenir. Les impératifs de la critique formatée par le dogme de la modernité, c’est-à-dire de la valorisation exclusive de l’innovation, sont en effet depuis plusieurs décennies concentrés sur l’invention poétique au détriment des normes, considérées comme peu pertinentes, voire inaptes à rendre compte de l’intérêt d’un travail littéraire. Et si l’intertextualité est désormais un lieu commun de la critique, c’est dans la plupart des cas pour creuser l’écart sans considération du fait qu’une divergence repose sur un point de départ. La perspective mémorielle dont, dans le domaine français, 39

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42 43

Cf. Watthee-Delmotte Myriam : Les Rites pour mémoire. Poésie et célébration chez Henry Bauchau, ds. : Bercot, Martine/Mayaux, Catherine (éd.). : Poésie et liturgie. XIXe–XXe siècles, Bern [etc.] : Lang, 2007 (Littératures de langue française 1), p. 295–312. Jossua : La Littérature et l’inquiétude de l’absolu, p. 55. Cet élément a fait l’objet du rapport de Régis Debray sur l’éducation nationale française. Voir Descouleurs, Bernard : La Demande de culture religieuse à l’école. Une nouvelle donne dans le rapport du système éducatif français et de la religion, ds. : Beaude, PierreMarie/Fantino, Jacques : Le Christianisme dans la société. Actes du colloque international de Metz (mai 1995), Paris : Ed. du Cerf/Laval : Les Presses de l’Université de Laval, 1998, p. 175–180. Gisel, Pierre : Sacrements et ritualité en christianisme. 125 propositions, Genève : Labor et Fides, 2004, p. 5. Gisel : Sacrements et ritualité en christianisme, p. 5.

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on tronque souvent l’analyse par l’insensibilité au sémantisme religieux, permet pourtant de projeter une lumière rasante sur les productions littéraires qui fait jaillir plus spécifiquement leurs aspérités, car elle éclaire les questions de formes en leur restituant un horizon de sens sur lequel elles ont fait ou font signe. La perspective d’une normativité de la mémoire religieuse mise en avant par Danièle Hervieu-Léger, qui avance l’hypothèse selon laquelle « il n’y a pas de religion sans que soit invoquée, à l’appui de l’acte de croire (et de façon qui peut être explicite, semi explicite, ou entièrement implicite) l’autorité d’une tradition »44, est particulièrement intéressante dans la mesure où elle rejoint la notion de palimpseste en littérature et vient souligner l’importance du substrat liturgique de la poésie. L’amont (la mémoire, vive ou occultée) est ainsi indissociable de l’aval (le pouvoir de la parole), et il ne s’agit pas tant de savoir si tel homme de lettres, lorsqu’il évoque un rituel religieux, revendique ou non une appartenance confessionnelle particulière, que de comprendre en quoi sa parole littéraire, lorsqu’elle convoque, par exemple, la prière, porte la mémoire d’une spiritualité comme condition même de son efficacité. En d’autres termes, l’efficacité rituelle – le pouvoir réel, non seulement symbolique – ne repose pas sur la seule intentionnalité ; elle fait intervenir la mémoire, même passive, qui fonde la croyance en la puissance des signes mis en jeu. Ajoutons que l’efficacité rituelle dépend toujours d’une mémoire, même inconsciente, partagée par les acteurs et les témoins du rite. Dans cette perspective, l’acte de lecture suppose des ‘pré-construits’, c’est-à-dire un système symbolique qui est le fruit d’un apprentissage par la pratique. Rite et littérature reposent en ce sens sur le même principe : pour exister, ils ont besoin d’être lus ou entendus par « an interpretive community »45. Mais une différence radicale les sépare. Prenons l’exemple de la prière : en tant qu’instrument rituel à visée sérieuse, l’oraison est anamnèse de ce qui fonde son efficacité, en ce sens que le caractère répétitif de la structure rituelle y reproduit toujours ce qui a, précédemment, fondé le sens. Par contre, la lecture littéraire est, comme le dit Gilles Thérien, un acte cumulatif « dont on a généralement perdu de vue depuis longtemps toutes les étapes pour ne plus conserver que les plus significatives »46. Comme beaucoup de rites profanes, la littérature n’est qu’un jeu47 sans conséquence, ce qui autorise volontiers l’amnésie, la fantaisie, le travestissement. 44 45 46 47

Hervieu-Léger, Danièle : La Religion pour mémoire, Paris : Ed. du Cerf, 1993 (Sciences humaines et religions), p. 110. Fish, Stanley: Is There a Text in This Class ? The Authority of Interpretive Communities, Cambridge/MA, London : Harvard UP, 1980. Thérien, Gilles : Pour une sémiotique de la lecture, ds. : Protée 18/2 (1990), no spécial Discours : sémantiques et cognitions, p. 67–80, ici p. 78. Cf. Rivière, Claude : Les Rites profanes, Paris : PUF, 1995 (Sociologie d’aujourd’hui).

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Car la littérature est jeu ; elle rejoint la catégorie des « représentations ludiques » que Jean-Marie Schaeffer oppose aux « représentations instrumentales », puisque nous nous y engageons librement et pour la satisfaction intrinsèque qu’elles nous apportent, et non en visant à travers elles la sphère des activités ‘sérieuses’48. Ainsi la littérature, contrairement à la prière, est elle-même sa propre fin, et c’est dans cette perspective limitative qu’interroger les modalités rituelles mises en œuvre en littérature permet de saisir le sens du religieux qui s’y joue dans un contexte profane : on peut certes aborder les textes littéraires dans l’insensibilité totale à leur charge mémorielle, symbolique ou pragmatique à l’égard d’un rite qu’ils convoquent. Mais s’interroger sur les modalités des allusions rituelles mises en œuvre, même sur le mode du ‘bricolage’, permet de saisir le sens du religieux qui s’y joue : par les croyances convoquées d’une part (s’agit-il d’un dieu personnel, unique ou non, transcendant ou présent dans la matière ?), et d’autre part par la charge symbolique du code (quel est l’espace-temps rituel et que traduit-il des domaines du sacré et du profane ? Comment l’aspect sensible de la langue fait-il sens ?). Enfin, nous ne pouvons conclure ce parcours sans nous attacher à une question essentielle. En effet, il ne faut pas perdre de vue que le propre de la littérature est le travail des formes verbales. Il ne suffit pas de constater qu’un travail de reprise est opéré sur un certain nombre de figures et de formes religieuses, encore faut-il savoir selon quelles modalités esthétiques. Or, de même qu’il y a différentes façons de vivre sa religion, il y a aussi différents styles en littérature et ces deux éléments ne sont pas déconnectés : le jansénisme a produit des œuvres très austères et le prosélytisme religieux a donné le baroque, soit des styles extrêmement différents. L’esthétique littéraire est aussi une façon d’exprimer un rapport à la religion. Ni la littérature, ni la religion ne sont des bulles qui vivent indépendamment de toute autre réalité ; au contraire, l’esthétique littéraire livre le témoignage direct d’une sensibilité, celle d’un individu qui vit dans un contexte, et son rapport à la religion s’y inscrit. Dans la littérature contemporaine, il n’est pas indifférent d’observer que cette question rejoint celle des formes de l’indicible et de l’irreprésentable. A cet effet, même si la littérature qui exprime la spiritualité moderne est souvent davantage un questionnement qu’une affirmation, à l’égard de la religion, elle constitue toujours un phénomène intégrateur susceptible de répondre, dans une certaine mesure, à l’interrogation formulée par V. Saroglou dans l’article consacré à « la spiritualité moderne » : « Si la force de la religion a été […] ce double aspect a) d’un système intégratif et intégrant des dimensions de l’existence ; b) d’un mécanisme qui permet l’insertion dans 48

Cf. Schaeffer, Jean-Marie : Représentation, imitation, fiction : de la fonction cognitive de l’imagination, ds. : Chassay, Jean-François/Gervais, Bernard (éd.) : Les Lieux de l’imaginaire, Montréal : Liber, 2002, p. 15–32.

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une filiation et la régulation de sa place dans celle-ci, quelles sont les chances de survie de la spiritualité moderne, au moins dans sa forme actuelle ? »49 A notre sens, la littérature, même en restant indépendante des institutions religieuses, joue un rôle reliant dans le cadre du cercle virtuel des lecteurs. La littérature n’a certes pas ce but, mais comme le note Jossua, elle « atteint souvent par surcroît la fin qu’elle n’a pas »50. L’œuvre littéraire, à moins d’être de propagande, ne cherche pas à imposer une grille interprétative, mais elle tend bien à en activer une dès lors que ses modalités expressives sont à la fois porteuses de force émotionnelle et de sens ; c’est par là qu’elle peut effectuer des liaisons innovatrices dans le champ éternellement ouvert de son lectorat. Bibliographie sélective Beaude, Pierre-Marie : Bible, littérature et intertextualité, ds. : Descouleurs/Nouailhat (éd.) : Enseignement, littérature et religion, p. 49–74. Berger, Peter L. : The Social Reality of Religion, London : Faber & Faber, 1967. Bier, Jean-Paul : Auschwitz et les nouvelles littératures allemandes, Bruxelles : Editions de l’Université de Bruxelles, 1979. Blake, William : The Poetry and Prose of William Blake. Ed. by David V. Erdman. Commentary by Harold Bloom, Garden City : Doubleday, 1965. Cazier, Pierre : La Bible et la création littéraire : de la théorie patristique à la pratique profane, ds. : Uranie 1 (1991), no spécial Mythe et création, p. 53–70. Certeau, Michel de : La Faiblesse de croire, Paris : Seuil, 1987, rééd. 2003. Compagnon, Antoine : La Seconde Main ou le travail de la citation, Paris : Seuil, 1979. Descouleurs, Bernard : La Demande de culture religieuse à l’école. Une nouvelle donne dans le rapport du système éducatif français et de la religion, ds. : Beaude, Pierre-Marie/ Fantino, Jacques : Le Christianisme dans la société. Actes du colloque international de Metz (mai 1995), Paris : Ed. du Cerf/Laval : Les Presses de l’Université de Laval, 1998, p. 175–180. Descouleurs, Bernard/Nouailhat, René (éd.) : Enseignement, littérature et religion, Paris : Desclée de Brouwer/Besançon : CRDP, 2000. Descouleurs, Bernard/Nouailhat, René : Introduction, ds. : idem : Enseignement, littérature et religion, p. 7–10. Dreyfus, Raphaël : Introduction générale, ds. : Tragiques grecs : Eschyle, Sophocle. Trad. par Jean Grosjean, [Paris] : Gallimard, 1967 (Bibliothèque de la Pléiade). Eslin, Jean-Claude/Cornu, Catherine (éd.) : La Bible. 2000 ans de lectures, Paris : Desclée de Brouwer, 2003. Fauque, Vincent : La Dissolution du monde. La Grande Guerre et l’instauration de la modernité culturelle en Occident, Saint-Nicolas : Presses de l’Université Laval, Paris : L’Harmattan, 2002.

49 50

Saroglou : Spiritualité moderne, p. 501. Jossua, Jean-Pierre : Une nouvelle fonction critique de la théologie dans notre culture, ds. : idem : Pour une histoire religieuse de l’expérience littéraire. T. 4, p. 42.

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Fish, Stanley: Is there a Text in this Class ? The Authority of Interpretive Communities, Cambridge/ MA, London : Harvard UP, 1980. Frye, Northrop : Le Grand Code. La Bible et la littérature. Trad. par Catherine Malamoud, Paris : Seuil, 1984. (Original : The Great Code : the Bible and Literature, London : Routledge & Kegan Paul, 1982). Frye, Northrop : La Parole souveraine. La Bible et la littérature II. Traduit par Catherine Malamoud, Paris : Seuil, 1994 (Original : Words with Power. Being a Second Study of « The Bible and Literature », San Diego : Harcourt Brace Jovanovich, 1990). Gerfaud, Jean-Pierre/Tourrel, Jean-Paul : Lecture anthropologique et dimension religieuse du fait littéraire, ds. : Descouleurs/Nouailhat (éd.) : Enseignement, littérature et religion, p. 17–38. Gisel, Pierre : Sacrements et ritualité en christianisme. 125 propositions, Genève : Labor et Fides, 2004. Godo, Emmanuel : Victor Hugo et Dieu : bibliographie d’une âme, Paris : Ed. du Cerf, 2001. Herskovits, Melville J. : Les Bases de l’anthropologie culturelle. Trad. par François Vaudou, Paris : Payot, 1952, p. 17 (Original : Man and his Works : the Science of Cultural Anthropology, New York : Knopf, 1948). Hervieu-Léger, Danièle : Renoveaux émotionnels contemporains. Fin de la sécularisation ou fin de la religion ?, ds. : Champion, Françoise/Hervieu-Léger, Danièle (éd.) : De l’émotion en religion. Renouveaux et traditions, Paris : Centurion, 1990, p. 222–232. Hervieu-Léger, Danièle : La Religion pour mémoire, Paris : Ed. du Cerf, 1993 (Sciences humaines et religions). Hugo, Victor : Les Contemplations, ds. : Œuvres poétiques. Ed. par Pierre Albouy. T. 2 : Les Châtiments. Les Contemplations, Paris : Gallimard, 1967. Jossua, Jean-Pierre : La Littérature et l’inquiétude de l’absolu, Paris : Beauchesne, 2000. Jossua, Jean-Pierre : Pour une histoire religieuse de l’expérience littéraire. 4 tomes, Paris : Beauchesne, 1985–1998. Marlet, Pierre/Watthee-Delmotte, Myriam [et al.] : Table ronde : Littérature et christianisme : quel dialogue pour quelle(s) création(s) ?, ds. : Déom, Laurent/Durand, Jean-François (éd.) : Littérature et christianisme. La Poétique de François Mauriac. Actes du colloque de Paris-Sorbonne, 20–21 novembre 2003, et de Louvain-la-Neuve, 24–25 novembre 2003, Paris [etc.] : L’Harmattan, 2005, p. 295–318. Morin, Edgar : La Méthode. T. 3 : La Connaissance de la connaissance. Anthropologie de la connaissance, Paris : Seuil, 1986. Piette, Albert : Quand faire, ce n’est pas vraiment dire ou le jeu rituel, ds. : Revue de l’Institut de sociologie 3–4 (1998), no spécial Gosselin, Gabriel (éd.) : Les Nouveaux Enjeux de l’anthropologie – autour de Georges Balandier, p. 229–238. Puzin, Claude : Le Tragique. Textes, commentaires et guides d’analyse, [Paris] : Nathan, 1984. Riegel, Léon : Guerre et littérature. Le Bouleversement des consciences dans la littérature romanesque inspirée par la Grande Guerre (littératures française, anglo-saxonne et allemande) 1910–1930, Paris : Klincksieck, 1978 (Bibliothèque du XXe siècle 10). Ries, Julien : L’Homme religieux et le sacré à la lumière du Nouvel Esprit Anthropologique, ds. : idem (éd.) : Traité d’anthropologie du sacré. Vol. 1 : Les Origines et le problème de l’homo religiosus, Paris : Desclée, 1992. Rivière, Claude : Les Rites profanes, Paris : PUF, 1995 (Sociologie d’aujourd’hui). Saroglou, Vassilis : Spiritualité moderne. Un regard de psychologie de la religion, ds. : Revue théologique de Louvain 34 (2003), p. 473–504.

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Schaeffer, Jean-Marie : Représentation, imitation, fiction : de la fonction cognitive de l’imagination, ds. : Chassay, Jean-François/Gervais, Bernard (éd.) : Les Lieux de l’imaginaire, Montréal : Liber, 2002, p. 15–32. Thélot, Jérôme : Prière romantique et sécularisation dans la poésie, ds. : Godo, Emmanuel (éd.) : La Prière de l’écrivain. Actes du colloque de l’Université de Lille, Paris : Imago, 2004, p. 182–191. Thérien, Gilles : Pour une sémiotique de la lecture, ds. : Protée 18/2 (1990), no spécial Discours : sémantiques et cognitions, p. 67–80. Todorov, Tzvetan : Introduction, ds. : Frye : Le Grand Code, p. 5–20. Venzac, Géraud : Les Premiers Maîtres de Victor Hugo, Paris : Bloud et Gay, 1955. Veyne, Paul : Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante, Paris : Seuil, 1983. Voyé, Liliane : Les Pratiques rituelles dans les sociétés modernes. Evolutions et interpellations, ds. : idem [et al.] : Des rites et des hommes. Regards d’anthropologie et de théologie. Conférences de la Fondation Sedes Sapientiae et de la Faculté de Théologie, Université Catholique de Louvain UCL, février–mars 2002, Bruxelles, Paris : Lumen vitae, 2003, p. 7–50. Watthee-Delmotte Myriam : Les Rites pour mémoire. Poésie et célébration chez Henry Bauchau, ds. : Bercot, Martine/Mayaux, Catherine (éd.). : Poésie et liturgie. XIXe–XXe siècles, Bern [etc.] : Lang, 2007 (Littératures de langue française 1), p. 295–312. Watthee-Delmotte, Myriam : Rite et littérature. Enjeux de la ritualité dans la littérature française contemporaine, Louvain-la-Neuve, Université catholique de Louvain, 2006, thèse d’Agrégation de l’énseignement supérieur, à paraître chez Peter Lang. Wénin, André : Le Décalogue. Approche contextuelle, théologie et anthropologie, ds. : Focant, Camille (éd.) : La Loi dans l’un et l’autre Testament, Paris : Ed. du Cerf, 1997 (Lectio Divina 168), p. 9–43. Wyns, Marielle : Jean Cocteau. L’Empreinte de l’Ange, Paris [etc.] : L’Harmattan, 2005.

Sektion 2: Religionsgemeinschaften im Vergleich

Michael N. Ebertz

Katholische Kirche in Deutschland – Von der Glaubensgemeinschaft zur Dienstleistungsorganisation

L’article développe, en se basant sur les statistiques actuelles concernant la religion, les thèses suivantes : l’Eglise catholique s’atrophie en Allemagne, même si ce phénomène n’est pas aussi marqué que dans le cas de l’Eglise protestante, la seconde grande Eglise confessionnelle. Les catholiques se concentrent au Sud et à l’Ouest, c’est-à-dire dans un voisinage direct et indirect de la France. L’Allemagne n’est pas uniquement divisée d’un point de vue confessionnel, mais également du fait que, depuis la réunification, la majorité de la population de l’ancienne RDA reste sans confession, ce avec ténacité. Des points communs dans les convictions religieuses se font de plus en plus rares au sein de la société allemande. Mais l’Eglise catholique allemande ellemême est également confrontée à un pluralisme religieux interne massif – elle compte des panthéistes et des agnostiques dans ses propres rangs. Elle ne se caractérise donc pas non plus par des points communs dans les convictions religieuses de ses membres. La communauté de croyants se transforme de plus en plus en une organisation de prestations de services, les directeurs de conscience deviennent des ‘magiciens’ dont la fonction consiste à fournir des rituels, le statut des croyants se change en celui de ‘clients d’Eglise’, dont la plupart ne croient plus en une vie après la mort et ne possèdent aucune dynamique missionnaire. Ces tendances se rapportent au fait qu’en Allemagne, le conflit entre les religions – saignant d’un point de vue historique – a été résolu par le fait que les deux Eglises, à travers les organismes d’aide sociale qu’elles ont mis en place, participent au développement de l’Etat social. L’Eglise catholique en Allemagne est dans ce contexte une ‘Eglise sociale’, enchâssée de manière relativement stable dans une relation à l’Etat fondée sur une confiance réciproque ; celui-ci exige des impôts également pour les Eglises, ce qui permet ainsi de financer un grand nombre de personnes dont le métier principal n’est pas clérical. Tous ces aspects regroupés transforment la forme sociale de l’Eglise, lui faisant acquérir le statut d’un organisme de travail et de prestation de services. L’Eglise catholique prend ainsi part à une infrastructure socio-civile. Sa présence officielle est tout autant souhaitée que sa disposition à participer à l’élaboration du bien public terrestre. Folgt man den Angaben des Päpstlichen Jahrbuchs von 2008, dann ist die Zahl der Katholikinnen und Katholiken1 weltweit zwischen 2005 und 2006 1

Wenn ich im Folgenden von Katholiken rede, meine ich damit die männlichen und weiblichen Mitglieder der römisch-katholischen Kirche, wohl wissend, dass sich auch

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um 1,4 % auf 1,13 Milliarden gewachsen. Demnach leben fast die Hälfte von ihnen in Nord- und Südamerika, gut 10 % in Asien und etwa ein Viertel in Europa.2 Die 25 684 890 Mitglieder der römisch-katholischen Kirche in Deutschland (2006),3 von der im Folgenden die Rede ist, stellen demnach 2,3 % der Katholiken in aller Welt. Die deutschen Katholiken, deren Repräsentanten sich manchmal – und nicht erst, seitdem einer der ihren als Benedikt XVI. Papst wurde – für den Nabel der römisch-katholischen Weltkirche halten, sind für diese in vielerlei Hinsicht nicht typisch, und auch das – auch vor dem Hintergrund eines bestimmten Staats-Kirche-Verhältnisses – von ihnen unterhaltene Gefüge von Organisationen und Einrichtungen4 hat im Vergleich mit den Formen kirchlicher Präsenz in anderen europäischen Ländern seine Eigentümlichkeiten.

Eine schrumpfende Kirche Im Unterschied zum weltweiten Wachstum derer, die sich der römischkatholischen Kirche zurechnen (lassen), ist die Anzahl der Katholiken in Deutschland – ähnlich wie in Europa insgesamt – in den letzten Jahren gesunken. Die Kirchenaustrittszahlen waren zwar zwischen 2004 und 2006 wieder rückläufig (ab 2007 wieder steigend) und unter das Spitzenniveau sogar der 1980er Jahre gefallen (vgl. Grafik 1), doch hat sich die Gesamtzahl der katholischen Kirchenmitglieder seit Beginn der 1990er Jahre von 28,252 Mio. um 2,8 Mio. verringert. Das ist immerhin ein Schwund von 10 % und entspricht der doppelten Einwohnerzahl von München. Noch drastischer lässt sich sagen: Innerhalb von gut 15 Jahren hat die katholische Kirche in Deutschland eine Schrumpfung erfahren, welche die Mitgliedergröße des Erzbistums Köln (2,2 Mio.) oder des Erzbistums Freiburg (2,1 Mio.) übersteigt, also der beiden größten der 27 Diözesen in Deutschland. Immer mehr Katholiken werden bestattet als durch Taufe in die Kirche aufgenommen, obwohl die Bereitschaft der Eltern, ihr Kind zur Taufe zu bringen, nicht nennenswert zurückgegangen ist, wenn wenigstens ein Elternteil katholisch ist.5 Neben diesem demografischen Faktor gehen die meisten ‚Abschmelzungen‘ damit auf Mitgliedschaftsentscheidungen zurück, d. h. es

2 3

4 5

andere Religionsgemeinschaften wie zum Beispiel die Altkatholiken als Katholiken verstehen. Katholische Nachrichtenagentur 29. Februar 2008. Vgl. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Katholische Kirche in Deutschland. Statistische Daten 2006, Januar 2008, Bonn: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 2008, S. 7. Vgl. hierzu Was die Kirche bewegt: Katholisches Deutschland heute, Freiburg i. Br.: Herder, 2006 (Herder Korrespondenz Spezial). Vgl. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Katholische Kirche, S. 10 f.

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treten mehr Menschen aus der Kirche aus, als durch Eintritte aus anderen religiösen Gemeinschaften oder durch Wiederaufnahme von ehemals ausgetretenen Personen hinzukommen (vgl. Grafik 1).6 Besonders die 1990er Jahre waren durch anschnellende und vergleichsweise hohe Zahlen von Kirchenaustritten gekennzeichnet. Da unter den aus der Kirche Austretenden vermehrt junge Erwachsene sind, die Zahl der Geburten zurückgeht und mehr Kirchenmitglieder sterben als durch Taufe hinzugewonnen werden, kann auf eine wachsende „Überalterung des Mitgliederbestands“ und darüber auf eine „Beschleunigung des Mitgliederschwunds“ geschlossen werden, der freilich auch für die evangelischen Kirchen gilt.7 Graphik 1: Entwicklung der Kirchenaustritte, Eintritte und Wiederaufnahmen in Deutschland 1960–2006 (Quelle: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz/eigene Berechnung)

6 7

Vgl. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Katholische Kirche, S. 8 f. Wolf, Christof: Keine Anzeichen für ein Wiedererstarken der Religion. Analysen zum Wandel von Konfessionszugehörigkeit und Kirchenbindung, in: Informationsdienst Soziale Indikatoren 37 (Januar 2007), S. 7–11, hier S. 8.

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Eine von zwei Konfessionskirchen Dennoch ist die römisch-katholische Kirche nach der Zahl ihrer Mitglieder die größte Religionsgemeinschaft in Deutschland, das noch bis Ende des Zweiten Weltkriegs eine mehrheitlich protestantische Bevölkerung hatte. 1998 wurde die Mitgliederzahl aller evangelischen Landeskirchen, der Gliedkirchen der EKD, zum ersten Mal seit der deutschen Wiedervereinigung durch die Zahl der Katholiken überflügelt.8 Beide Konfessionen zusammen repräsentieren schon seit einigen Jahren – mit inzwischen 61 % – nicht einmal mehr zwei Drittel der deutschen Bevölkerung. Seit der deutschen Wiedervereinigung ist Deutschland nicht protestantischer, sondern religionspluraler und vor allem konfessionsloser geworden. Der Marburger Religionswissenschaftliche Medien- und Informationsdienst (REMID) liefert in regelmäßigen Abständen die teilweise geschätzten Mitgliederzahlen der religiösen Gemeinschaften in Deutschland und registriert neben den beiden großen Konfessionskirchen für das Jahr 2006 etwa 130 religiöse Gruppierungen.9 Daraus lässt sich auf knapp 30 % Konfessionslose insgesamt schließen. Der Religionsmonitor der Bertelsmann Stiftung gibt ihre Zahl für 2007 mit 26 % an – 15 % in Westdeutschland und 68 % in Ostdeutschland.10 Unter den Nachkriegsgenerationen in Westdeutschland ist beinahe jeder Fünfte religiös nicht organisiert.11 In diesem Sinn stellen die religiös Ungebundenen in Gesamtdeutschland inzwischen eine wachsende Bevölkerungsgruppe dar, die sich den schrumpfenden katholischen bzw. protestantischen Bevölkerungsgruppen annähert. Somit können seit der deutschen Wiedervereinigung weder die Katholiken noch die Protestanten für sich in Anspruch nehmen, die Mehrheit der deutschen Bevölkerung zu repräsentieren und zu integrieren. Dieser Tatbestand, der öffentliche Präsenz und Mitverantwortung nicht ausschließt, ist auch wahlpolitisch von hohem Interesse, weiß doch die empirische Wahlforschung, dass Katholiken – auch dann, wenn sie aus der Kirche ausgetreten sind – signifikant zur 8 9

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Wolf: Keine Anzeichen, S. 7. Vgl. http://www.remid.de/remid_info_zahlen.htm (07.11.08); vgl. auch www.fowid.de . Eine neuere Studie hat für Nordrhein-Westfalen insgesamt mehr als 200 Kirchen, religiöse Gemeinschaften und Strömungen ermittelt. Die stärkste religiöse Vielfalt ist der Studie zufolge in Ballungsgebieten wie dem Ruhrgebiet und entlang der Rheinschiene zu beobachten. Ländliche Gegenden sind überwiegend konfessionell homogen geprägt wie das katholische Sauer- und Münsterland und das protestantische Ostwestfalen. Siehe Hero, Markus/Krech, Volkhard/Zander, Helmut (Hg.): Religiöse Vielfalt in Nordrhein-Westfalen. Empirische Befunde und Perspektiven der Globalisierung vor Ort, Paderborn: Schöningh, 2007. Vgl. Gabriel, Karl: Religiöser Pluralismus. Die Kirchen in Westdeutschland, in: Bertelsmann Stiftung (Hg.): Religionsmonitor 2008, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2007, S. 76–84, hier S. 78. Vgl. Wolf: Keine Anzeichen, S. 7.

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CDU/CSU tendieren, während diese Option auf evangelischer Seite nur die regelmäßigen Kirchgänger treffen.12

Eine Süd-West-Kirche Allerdings stellen die Katholiken die Mehrheit und erhebliche Anteile in einigen Bundesländern. Wie Grafik 2 mit den prozentualen Bevölkerungsanteilen der Katholiken zeigt, ist das ‚katholischste‘ Land keinesfalls Bayern (57 %), sondern das an Frankreich angrenzende Saarland (65 %). Überdurchschnittlich hohe Bevölkerungsanteile haben die Katholiken noch in weiteren Frankreich direkt und indirekt benachbarten Bundesländern, nämlich in Rheinland-Pfalz (47 %), in Nordrhein-Westfalen (43 %) und in Baden-Württemberg (38 %). Etwa drei Viertel aller Katholiken in Deutschland konzentrieren sich allein in den Bundesländern Nordrhein-Westfalen (7,6 Mio.), Bayern (7,2 Mio.) und Baden-Württemberg (4 Mio.), worin sich die historische Siedlungsstruktur noch abbildet.13 Je weiter man in den Norden und Osten der Bundesrepublik Deutschland gelangt, umso unwahrscheinlicher wird es, einem Katholiken zu begegnen, und umso wahrscheinlicher wird es, einem Konfessionslosen zu begegnen.

Eine Kirche in fremder Umwelt In Deutschland zu leben heißt deshalb, in einer Gesellschaft zu leben, in der – in religiöser Hinsicht – die Teilung schroffer ist als die Teilung Europas und damit alltäglich erlebbar wird, dass die Integration der Gesellschaft auch ohne Gemeinsamkeit religiöser Überzeugungen möglich ist.14 Für den deutschen Katholiken, dessen offizielle Kirche ja recht klare sozialethische Gestaltungsvorstellungen hat, bedeutet dies, erst recht, je weiter er im Norden und Osten des Landes lebt, permanent wahrnehmen zu müssen, dass Gesellschaft auch ohne seine Konfession funktionieren kann und muss. Trotz dieser wachsenden Einsicht auch in die Säkularität moderner gesell-

12

13 14

Vgl. Jung, Matthias/Roth, Dieter: Wer zu spät geht, den bestraft der Wähler. Eine Analyse der Bundestagswahl 1998, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 52 (1998), S. 3–18, hier S. 17; vgl. Ebertz, Michael N.: Erosion der Gnadenanstalt? Zum Wandel der Sozialgestalt von Kirche, Frankfurt/M.: Knecht, 1998, S. 42 f. Vgl. Ebertz: Erosion, S. 32. Meulemann, Heiner: Religiosität: Die Persistenz eines Sonderfalls, in: Deth, Jan W. van (Hg.): Deutschland in Europa. Ergebnisse des European Social Survey 2002–2003, Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2004, S. 55–76, hier S. 61.

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Graphik 2: Bevölkerungsanteile der Katholiken in den deutschen Bundesländern 2006 in Prozent (Quelle: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz/eigene Berechnung)

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schaftlicher Strukturen15 mutet ihm die deutsche Gesellschaft keineswegs zu, seine Religion in dem Sinne als Privatsache zu behandeln, als sei es ihm bzw. ihr verwehrt, öffentlich sichtbar in Erscheinung zu treten, am öffentlichen Diskurs teilzunehmen oder mit den öffentlichen Institutionen des Staates zu kooperieren, gar von ihnen unterstützt zu werden.16 Privatsache ist seine Religion nur insofern, als angesichts des inzwischen deutlich erkennbaren „Fehlens eines plausiblen und allgemein verpflichtenden sozialen Modells für die bleibenden, universalen menschlichen Transzendenzerfahrungen und für die Suche nach einem sinnvollen Leben“17 auch dem Katholiken wie jedem anderen ‚Gläubigen‘ ein individuelles Entscheiden in Sachen Religion zugemutet wird.

Eine erodierende Ritualgemeinschaft In Deutschland zu leben heißt für einen Katholiken aber auch zu erleben, dass Kirche selbst, zugespitzt gesagt, ohne Gemeinsamkeit religiöser Überzeugungen und Praxis möglich ist. Besonders in Westdeutschland, dort, wo auch die Mehrheit der Katholiken lebt, zeigt sich ein von Schüben durchsetzter, alles in allem jedoch relativ kontinuierlich ablaufender normativer Integrationsschwund der kirchlich verfassten Religion. Zunehmend wird die kirchenrechtlich vorgesehene normative Integration durch eine soziale Integration überlagert, wenn nicht abgelöst. So gehen 2006 etwa 3,6 Mio. katholische Kirchenmitglieder zum sonntäglichen Gottesdienst, das sind etwa zwei Mio. weniger als 1992, fast vier Mio. weniger als 1981, vier Mio. weniger als 1971 und acht Mio. weniger als 1966. Immer mehr Katholiken verstoßen damit hierzulande Sonntag für Sonntag gegen ein zentrales Kirchengebot, das sie selbst subjektiv möglicherweise gar nicht mehr als eine Norm interpretieren, obwohl deren Gültigkeit sogar kirchenrechtlich verankert ist. Damit verliert diese Norm an faktischer Geltung, an verbindender Verbind15 16

17

Vgl. Ebertz, Michael N.: „Ich fühle mich als Christ, aber ...“, in: Forum Mission. Jahrbuch 2 (2006), S. 115–151. Zur semantischen Unterscheidung dieser drei Dimensionen des Begriffs der Öffentlichkeit s. Melville, Gert/Moos, Peter von (Hg.): Das Öffentliche und Private in der Vormoderne, Köln [u. a.]: Böhlau, 1998 (Norm und Struktur 10); Moos, Peter von: Die Begriffe ‚öffentlich‘ und ‚privat‘ in der Geschichte und bei den Historikern, in: Saeculum 49 (1998), S. 161–192, besonders S. 168–171. Luckmann, Thomas: Veränderungen von Religion und Moral im modernen Europa, in: Berliner Journal für Soziologie 12 (2002), S. 285–293, hier S. 287; vgl. Luhmann, Niklas: Funktion der Religion, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1977, S. 232: „Säkularisierung können wir begreifen als die gesellschaftsstrukturelle Relevanz der Privatisierung religiösen Entscheidens. Weder begrifflich noch theoretisch ist damit ein Funktionsverlust oder auch nur ein Bedeutungsverlust der Religion schlechthin postuliert.“

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lichkeit unter den deutschen Katholiken. Eine immer kleiner werdende Minderheit von Katholiken koordiniert somit ihre Handlungen über den Sonntagsgottesdienst. Aus einer Muss- oder Soll-Norm wird eine KannNorm, ein bloßes Postulat. Die Kirchenbesucher-Frequenz der katholischen Kirchenmitglieder (2006: 14 %) nähert sich Jahr für Jahr derjenigen auf evangelischer Seite an, die nach wie vor bei 4 % liegt. Angesichts einer fortwährenden alterslastigen Altersstruktur der Gottesdienstbesucherschaft wird diese Annäherung wohl in den nächsten zehn bis fünfzehn Jahren in den meisten deutschen Bistümern vollzogen sein. Deutlich wird nämlich, dass sich der biografische Zeitpunkt, an dem Katholiken ihre regelmäßige Teilnahme am Sonntagsgottesdienst einstellen, immer weiter vorverlagert und 2004 spätestens bei den 16-Jährigen einsetzt. 1974 lag dieser biografische Einbruch noch zwischen der Jugendphase und derjenigen der jungen Erwachsenen. Die heute älteren Gottesdienstbesucher erhalten auf Dauer immer weniger ‚Nachwuchs‘.18 Allerdings ist für die deutschen Katholiken auch belegt, dass nur 12 % von ihnen angeben, nie in die Kirche zu gehen.19 Dieser Anteil an sogenannten ‚nominellen Kirchenmitgliedern‘ ist geringer als in Frankreich und stellt die eindeutige Minderheit unter den deutschen Katholiken dar. Ihr stehen eine Mehrheit von ‚Randmitgliedern‘, die nur selten zum Gottesdienst gehen (54 %), und ein doch immerhin – auch im Vergleich zu den deutschen Protestanten – beachtliches Drittel von ‚Kernmitgliedern‘ gegenüber, die mindestens ein- bis dreimal im Monat am Sonntagsgottesdienst teilnehmen (s. Grafik 3). Auch für die Katholiken gilt zunehmend, dass sie „vermehrt ereignisorientiert statt habituell und normorientiert und somit wahlweise am Gottesdienst teilnehmen“20. Mit anderen Worten: Eine situative Integration der Kirchenmitglieder hat die normative abgelöst. Hierfür spricht auch, dass die Teilnahme an der Ohrenbeichte regelrecht kollabiert ist und selbst an den Beichtstühlen an Wallfahrtsorten rückläufige Frequentierungen zu verzeichnen sein sollen. Indem sie die mit der Kirchenmitgliedschaft verbundenen Normanweisungen unterläuft, zeigt die deutliche Mehrheit der katholischen Kirchenmitglieder, dass sie immer weniger bereit 18

19

20

Vgl. Institut für Kirchliche Sozialforschung des Bistums Essen (IKSE): Gottesdienstteilnahme in Oberhausen 2004. Ergebnisse einer „differenzierten“ Zählung 2004 im Längsschnittvergleich, Essen 2005; vgl. auch Wolf: Keine Anzeichen, S. 7 f. Vgl. Bertelsmann Stiftung (Hg.): Religionsmonitor 2008, unveröffentlichter Tabellenband, S. 26; hier ist innerhalb der letzten zehn Jahre sogar eine Abschwächung beobachtbar, sagten doch 1996 17 % der Katholiken, nie in die Kirche zu gehen; vgl. Piel, Edgar: Die Kirchenkrise in soziologischer Sicht, in: Breid, Franz (Hg.): Die Kirchenkrise. Referate der „Internationalen Theologischen Sommerakademie 1996“ des Linzer Priesterkreises in Aigen/M., Steyr: Ennsthaler, 1996, S. 9–51, hier S. 42. Institut für Kirchliche Sozialforschung des Bistums Essen (IKSE): Gottesdienstteilnahme, S. 20.

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Katholische Kirche in Deutschland

oder in der Lage ist, sich eine bestimmte Rolle im Beziehungsgeflecht der Kirche zuweisen zu lassen und das für ‚Sünde‘ zu halten, was in ihr als Sünde deklariert wird. Sie ist damit aber auch immer weniger bereit, im kirchenoffiziellen Sinn Kirche als kontinuierliche sakramentale Gemeinschaft mitzugestalten und mitzuerleben. Kirche als sakramentale Gemeinschaft – das sind (für die Mehrheit) die wenigen Anderen.

Graphik 3: Mitgliedertypen in der evangelischen Kirche und katholischen Kirche in Deutschland und in der katholischen Kirche in Frankreich 2007 (Quelle: Bertelsmann Stiftung: Religionsmonitor, unveröffentlichter Tabellenband 2007/ eigene Berechnung)

100% 90% 80% 70% 60% 50% 40% 30% 20% 10% 0%

10%

72%

12%

55% 54%

33% 18% Protestanten D Kernmitglieder

21%

25%

Katholiken D

Katholiken F

Randmitglieder

Nominalmitglieder

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Eine schrumpfende Überzeugungsgemeinschaft Graphik 4: Glaube an einen personalen Gott (Quelle: Bertelsmann Stiftung: Religionsmonitor, unveröffentlichter Tabellenband 2007/ eigene Berechnung)

„Es gibt einen Gott, der sich mit jedem Menschen persönlich befasst“

100% 80% 60% 40% 20% 0%

13%

20%

16%

36%

17%

17%

15%

27%

25%

25%

15% 29% Katholiken D

13% 11%

20% Protestanten D

Katholiken F

stimme voll zu

stimme eher zu

keine Meinung, weiß nicht

stimme eher nicht zu

stimme überhaupt nicht zu

Beobachtbar ist nicht nur ein Wachstum an ritueller ‚Devianz‘ der katholischen Kirchenmitglieder hinsichtlich als zentral definierter Glaubenshandlungen, welche die Heilsgüter betreffen. Auch die Abweichung im Hinblick auf kirchlich definierte Heilswahrheiten nimmt zu. Folgt man den jüngsten Ergebnissen des Religionsmonitors, glauben 20 % der deutschen Katholiken „gar nicht“ oder „wenig“ daran, dass es Gott gibt.21 Der Anteil solcher ‚Agnostiker‘ ist freilich unter den deutschen Protestanten (27 %) und unter den französischen Katholiken (24 %) noch höher. Unter den Letzteren finden sich auch keine Mehrheiten mehr, die angeben, „ziemlich“ oder „sehr“ an die Existenz Gottes zu glauben (ev. D: 42 %; kath. F: 46 %). Dies ist (noch) anders bei den deutschen Katholiken, von denen immerhin knapp zwei Drittel (61 %) einen solchen Glauben an die Existenz Gottes haben. Schaut man genauer hin, wird man allerdings feststellen, dass ihre Gottes21

Wenn nicht anders angegeben, sind die folgenden, in Klammern gesetzten Zahlen im fließenden Text alle entnommen aus Bertelsmann Stiftung (Hg.): Religionsmonitor 2008, unveröffentlichter Tabellenband.

203

Katholische Kirche in Deutschland

vorstellungen immer weniger eine christliche – etwa personale bzw. theistische – Prägung haben. Wie Grafik 4 zu entnehmen ist, bleibt auch das Niveau der Ablehnung eines theistischen Gottesglaubens unter den deutschen Katholiken (noch) weit hinter dem Ausmaß zurück, das sich unter den deutschen Protestanten und erst recht unter den französischen Katholiken manifestiert. Trotz unverkennbarer Erosionstendenzen ist das Gottesbild der deutschen Katholiken weitaus theistischer formatiert als das der französischen Kirchenmitglieder. Dies zeigt sich auch, wenn man den Vergleich noch weiter auf die religiöse Semantik ausdehnt und mit der Unterscheidung eines „theistischen“ und eines „pantheistischen Spiritualitätsmusters“ operiert, wie sie jüngst vom Religionsmonitor der Bertelsmann Stiftung höchst innovativ in die empirische Religionsforschung eingeführt wurde.22 Während als Indikatoren für das theistische Spiritualitätsmuster die Wichtigkeit und Häufigkeit des Gebets sowie das Gefühl, dass Gott oder etwas Göttliches in das eigene Leben eingreift, gewählt wurden, stehen für das pantheistische Spiritualitätsmuster die Frage nach der Wichtigkeit und Häufigkeit von Meditation sowie das Gefühl, mit allem eins zu sein. Tabelle 1: Intensität des theistischen Spiritualitätsmusters in D und F in % (Quelle: Bertelsmann Stiftung: Religionsmonitor, unveröffentlichter Tabellenband 2007/ eigene Berechnung) niedrig mittel hoch ohne Ang.

Total D 43 32 21 4 100

Total F 54 27 15 4 100

Konf.los D Ev. D. Kath. D. Kath. F Konf.los F 84 35 28 36 93 12 42 40 39 5 3 18 29 20 1 1 5 3 5 1 100 100 100 100 100

So zeigt sich mit Blick auf die Tabelle 1, dass die deutschen Katholiken unter den Befragten mit hohem Intensitätsgrad mit 29 % einen um 11 % höheren Anteil erreichen als die deutschen Protestanten und einen um 9 % höheren Anteil als die Katholiken in Frankreich, wo das theistische Spiritualitätsmuster ohnehin weniger verankert ist als in Deutschland. Noch schärfer fällt das Profil der deutschen Katholiken mit Blick auf ihre in Tabelle 2 erfasste Intensität hinsichtlich des pantheistischen Spiritualitätsmusters aus. Vergleicht man Tabelle 1 und 2, wird erkennbar, dass das pantheistische Spiritualitätsmuster in Deutschland erheblich weniger verbreitet ist als das theistische. Zugleich zeigt die Verteilung, dass die deutschen Katholiken am häufigsten (36 %) eine hohe und mittlere Intensität dieses pantheistischen Spiritualitätsmusters erreichen und dabei keinesfalls von den Protestanten und Konfessionslosen, sondern von den Katholiken in 22

Vgl. Gabriel: Pluralismus, S. 81.

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Frankreich (54 %) übertroffen werden, wo das pantheistische Spiritualitätsmuster ohnehin stärker verbreitet ist als in Deutschland. Tabelle 2: Intensität des pantheistischen Spiritualitätsmusters in D und F in % (Quelle: Bertelsmann Stiftung: Religionsmonitor, unveröffentlichter Tabellenband 2007/eigene Berechnung)

niedrig mittel hoch ohne Angabe

Total D 64 24 6 7 100

Total F 45 33 11 11 100

Konf.los D Ev. D. Kath. D. Kath. F Konf.los F 76 63 58 34 71 16 26 28 41 18 4 4 8 13 3 4 7 6 11 8 100 100 100 100 100

Die deutschen Katholiken sind also vergleichsweise theistischer und zugleich pantheistischer eingestellt als die deutschen Protestanten (und Konfessionslosen),23 aber weniger pantheistisch als die französischen Katholiken, die ihrerseits weniger theistisch orientiert sind als die Katholiken in Deutschland. Diese sind auch weitaus theozentrischer ausgerichtet, stimmen sie doch dem Satz, dass das Leben „nur eine Bedeutung hat, weil es einen Gott gibt“, erheblich häufiger zu (46 %) als ihre protestantischen Landsleute (34 %) und ihre französischen Konfessionsgenossen (29 %), die ihrerseits diese Aussage sogar zur Hälfte – und damit erheblich heftiger – ablehnen. Trotz dieser vergleichsweise affirmativeren Positionierung der deutschen Katholiken bezüglich zentraler Heilswahrheiten wird man immer weniger davon ausgehen können, dass die katholische Kirche in Deutschland durch gemeinsame Glaubensüberzeugungen ihrer Mitglieder und die Befolgung der Ritualnormen charakterisierbar ist. Weder rituelle Einheit noch Einheit im Glaubensbekenntnis sind die integrierenden Handlungs- und Orientierungsgrundlagen des Sozialgebildes der Kirche. Die Antwort auf die Sinnfrage suchen und finden deutsche Katholiken nicht unbedingt in der Kirche. Sie suchen weitaus eher Rat in persönlichen Gesprächen mit der Familie, mit Freunden, Bekannten und in Büchern als in kirchlichen Kontakten.24 Beinahe jeder dritte deutsche Katholik fühlt sich als Christ, ohne dass ihm 23 24

Vgl. Gabriel: Pluralismus, S. 83. Vgl. Piel: Kirchenkrise, hier S. 48 f; Institut für Demoskopie Allensbach: Trendmonitor religiöse Kommunikation. Bericht über eine repräsentative Umfrage unter Katholiken zur medialen und personalen Kommunikation, Allensbach: Institut für Demoskopie, [2003], S. 120 f.; Schulz, Rüdiger: Religiosität und religiöse Praxis von Katholiken in Deutschland. Aktuelle Allensbach-Daten, in: Damberg, Wilhelm/Liedhegener, Antonius (Hg.): Katholiken in den USA und Deutschland. Kirche, Gesellschaft und Politik, Münster: Aschendorff, 2006, S. 296–320, hier S. 309.

Katholische Kirche in Deutschland

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die Kirche viel bedeutet, wenn er sich nicht sogar als religiös definiert, ohne sich als Christ zu fühlen.25 Was die Katholiken mit den Protestanten, ja mit den Konfessionslosen in West- wie Ost-Deutschland und auch mit den französischen Katholiken beinahe bis auf den Prozentpunkt (90 bzw. 89 %) verbindet, ist der Konsens in einer autozentrischen, wenn nicht existenzialistischen Haltung, dass das „Leben nur dann einen Sinn hat, wenn man ihm selber einen Sinn gibt“.26

Eine Kirche mit halb geschlossenem eschatologischem Büro Dagegen trennen sich die Wege wieder, wenn es um die eschatologische Ausrichtung des Lebens geht, dass es nämlich „einen Sinn [hat], weil es nach dem Tod noch etwas gibt“. Diese Aussage wird von mehr als jedem zweiten deutschen Katholiken (54 %), aber nur von jedem dritten deutschen Protestanten (35 %) bzw. französischen Katholiken (33 %) mit Zustimmung versehen. Dass man diese Aussage nicht ausschließlich eschatologisch interpretieren muss, zeigt sich bereits darin, dass diese Mehrheit auch unter den befragten Katholiken in Deutschland abschmilzt, wenn präziser der Glaube an ein Leben nach dem Tode abgefragt wird. Es ist nicht einmal mehr die Hälfte von ihnen, die „ziemlich“ oder „sehr“ an ein Leben nach dem Tode glaubt (48 %). Aber auch in dieser eschatologischen Frage sind die deutschen Katholiken noch ‚glaubensstärker‘ als die protestantischen Kirchenmitglieder in Deutschland (31 %) oder die französischen Katholiken (37 %). Wenn die Unterscheidung von Immanenz und Transzendenz, der Glaube an Gott und an ein Weiterleben nach dem Tode das – zumal von der katholischen Kirche selbst betonte – substanziale religiöse Thema schlechthin markieren, dann wird man sagen können, dass es auch unter den katholischen Kirchenmitgliedern in Deutschland einen bemerkenswerten Anteil von Menschen gibt, die sich nicht mehr als ‚religiös‘ bezeichnen lassen. Und die Hinweise wachsen, dass die Einschläge ins eschatologische Büro der Kirche gerade von der älteren Generationen ausgehen27 – übrigens auch von den Repräsentanten der Kirche selbst, wenn man ihre Predigtinhalte analy25 26

27

Vgl. Schulz: Religiosität, S. 314, auf der Basis von Daten des Jahres 2002. Vgl. auch Meulemann, Heiner: Existentialismus, Naturalismus und Christentum. Religiöse Weltbilder in Deutschland 1982–2007, in: Bertelsmann Stiftung (Hg.): Religionsmonitor 2008, S. 104–112, besonders S. 109 f.; vgl. schon Ebertz, Michael N.: Religion ja – Kirche nein? Eine religionssoziologische Situationsanalyse der 90er Jahre, Hamminkeln: Akademie Klausenhof, 1996 (Vorträge Akademie Klausenhof 3), S. 21; Daiber, Karl-Fritz: Religion unter den Bedingungen der Moderne. Die Situation in der Bundesrepublik Deutschland, Marburg: Diagonal, 1995, S. 46 f. Vgl. Ebertz, Michael N.: Je älter, desto frömmer? Befunde zur Religiosität der älteren Generation, in: Bertelsmann Stiftung (Hg.): Religionsmonitor 2008, S. 54–63.

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siert.28 Immer mehr – auch und gerade ältere – Katholiken in Deutschland folgen einem immanenten Weltbild. Auffällig ist nämlich nicht nur die hohe Zustimmung zu autozentrischen bzw. existenzialistischen Aussagen (s. oben). Viel auffälliger ist, dass in Deutschland auch naturalistische Deutungen des Lebenssinns nicht nur von Konfessionslosen und Protestanten, sondern mit mehrheitlichen Anteilen auch von Katholiken Akzeptanz erfahren. So stimmen drei Viertel der deutschen Katholiken (74 %) dem Satz („voll und ganz“ und „eher“) zu, dass „unser Leben letzten Endes bestimmt [wird] durch die Gesetze der Natur“, und für immerhin zwei Drittel von ihnen (65 %) ist das Leben auch „nur ein Teil der Entwicklung der Natur“. Noch höher fällt freilich auch hier die Zustimmung zu diesen Indikatoren naturalistischer Einstellungen seitens der deutschen Protestanten (80 % bzw. 71 %) und der deutschen Konfessionslosen (84 % bzw. 81 %) aus. Die französischen Katholiken haben ebenfalls Zustimmungswerte, die an die Zweidrittelmehrheit (64 % bzw. 68 %) gehen.

Keine missionarische Kirche Noch stärker als die deutschen Protestanten (66 %), aber ähnlich wie die französischen Katholiken (78 %) relativieren die deutschen Katholiken (74 %) ihre eigene Religion, indem sie mehrheitlich davon ausgehen, dass „jede Religion einen wahren Kern“ hat, obwohl sie (22 %) – ähnlich wie die deutschen Protestanten (23 %) – weniger synkretismusfreudig zu sein scheinen als die französischen Katholiken. Letztere sagen nämlich beinahe doppelt so häufig (42 %) aus, für sich „selbst auf Lehren verschiedener religiöser Traditionen zurück[zu greifen]“. Die Bereitschaft, „möglichst viele Menschen für meine Religion zu gewinnen“, ist deshalb in beiden Konfessionen (13 bzw. 12 %) diesseits des Rheins nur mäßig,29 gleichwohl stärker ausgeprägt als in Frankreich (4 %), wo die Aversion gegen ein missionarisches Engagement kaum mehr zu überbieten ist. Dem entspricht auch der Befund, dass unter den Katholiken in Frankreich (73 %) wie in Deutschland (67 %) die Überzeugung, „dass in religiösen Fragen vor allem meine eigene Religion Recht hat und andere Religionen eher Unrecht haben“, auf hohe Ablehnung („stimme überhaupt nicht“ und „stimme eher nicht zu“) stößt – eine Einschätzung, die sie mit der Mehrheit der deutschen Protestanten (71 %) weitgehend teilen. So findet auch die heilsexklusivistische Position, „dass vor allem die Mitglieder meiner eigenen Religion zum Heil gelangen“, unter katholischen Kirchenmitgliedern in Deutschland (17 %) wie in 28

29

Vgl. Ebertz, Michael N.: Die Zivilisierung Gottes. Der Wandel von Jenseitsvorstellungen in Theologie und Verkündigung, Ostfildern: Schwabenverlag, 2004 (Glaubenskommunikation Reihe Zeitzeichen 14). Vgl. Piel: Kirchenkrise, S. 46.

Katholische Kirche in Deutschland

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Frankreich (8 %) – ähnlich wie unter den deutschen Protestanten (9 %) – kaum Zustimmung. Dass die Kirche einen Wahrheitsanspruch, die Heilswahrheit schlechthin zu verkünden hat, hat unter den deutschen Katholiken immer weniger Plausibilität, Resonanz und Rückhalt. Ihnen „fehlt“ es an jenen „Gewissheiten, die kein Wissen bereitzustellen vermag“, was inzwischen auch unter den – vergleichsweise wenigen – expliziten Atheisten in Deutschland Irritationen auslöst und zum Anlass der Klage wird.30 Immer größer scheint die Kluft zu werden zwischen dem, was die offiziellen Vertreter der Kirche für – normativ – gültig halten, und dem, was faktisch gilt, was also die Kirchenmitglieder faktisch glauben und leben. Obwohl eine überdeutliche Mehrheit der Bevölkerung in Deutschland (73 %) – 77 % in Westdeutschland und sogar 54 % in Ostdeutschland – die Aussage ablehnt, dass „Kirche und Religion für mich keine Bedeutung haben“,31 macht sich eine neue Unbekümmertheit im Umgang mit der Kirche breit, ohne dass sich deshalb die Mehrheit völlig von ihr abwendet. Worin besteht diese Bedeutung trotz Disengagements?

Eine Kirche im Wandel ihrer Sozialgestalt Die wachsende Nichtgeltung der Kirchengebote und anderer kirchlicher Weisungen zur Lebensführung signalisiert einen Wandel der Sozialgestalt der katholischen Kirche in Deutschland. Jedenfalls scheint sich immer weniger überzeugend sagen zu lassen, dass das kirchliche Sozialgefüge dort durch Glaubensgehorsam und rituelle Normobservanz bestimmt sei. Auch durch gemeinsame Glaubensüberzeugungen ihrer Mitglieder ist die Kirche kaum charakterisierbar. Aus der Kirche als normativ gesteuerter Gnadenanstalt scheint zunehmend – als vorherrschende Sozialgestalt – ein religiöser Dienstleistungsbetrieb geworden zu sein, dessen Angebote die Kirchenmitglieder unter ihren eigenen, vorwiegend familialistischen Vorzeichen in Anspruch nehmen. Bereits in den 1970er Jahren verliert die Leitidee der Kirche als Heilsoder Gnadenanstalt deutlich an Plausibilität. „Dass die Kirche mich anleitet, das Gute zu tun und das Böse zu lassen“, oder: dass sie „für mein persönliches Heil Sorge trägt“ – solche Aussagen gerieten bei katholischen Kirchenmitgliedern sogar im ländlichen Raum an das Ende von Ranglisten 30 31

Schnädelbach, Herbert: Der fromme Atheist, in: Neue Rundschau 118/2 (2007), S. 112– 119, hier S. 118 f. Vgl. Ebertz, Michael N.: Kirche und Öffentlichkeit – Chancen und Grenzen, in: Ziebertz, Hans-Georg (Hg.): Erosion des christlichen Glaubens? Umfragen, Hintergründe und Stellungnahmen zum „Kulturverlust des Religiösen“, Münster: Lit, 2004 (Wissenschaft aktuell: Theologie 4), S. 15–27, hier S. 15, auf der Basis von: Konrad-Adenauer-Stiftung (Hg.): Religion und Politik, Bonn 2002 (unveröffentlichter Tabellenband).

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in entsprechenden Befragungen.32 Nicht nur für die Mehrheit der Kirchenmitglieder hierzulande ist die Kirche offensichtlich nicht mehr eine Institution, die Verbindliches für alle und für das gesamte Leben zu sagen hat. Auch der Klerus erlebt, dass Kirche ihren spezifisch ‚institutionellen‘ Charakter verliert. Denn immer weniger gelang und gelingt es ihm, Einfluss auf die Einzelnen durch ‚sozialen‘ oder ‚psychischen Zwang‘ zu nehmen, in Glaubensvorstellungen und Glaubenspraktiken Gehorsam zu finden und Verbindlichkeiten der Lebensführung herzustellen.33 Immer mehr verliert Kirche die Kraft, Abweichungen von ihren Normen zu sanktionieren, zu bestrafen, zumal das Höllenfeuer als Thema der Verkündigung erloschen ist.34 Immer weniger stellt Kirche eine soziale Realität dar, deren Normen durch Erziehung vermittelt und verinnerlicht werden, denen sich die Individuen unterordnen und fügen müssen. Immer mehr scheint es umgekehrt zu sein: Die konkrete Kirche erweist sich als eine Größe, die sich – bei drohendem Kontaktabbruch – den individuellen Bedürfnissen zu fügen hat. Kirche kann zwar Glaubensvorstellungen und Verhaltensweisen festsetzen, aber kaum mehr verpflichtungsfähig durchsetzen. Man kann auch sagen: Kirche als dogmatische und als Rechtsinstitution ist immer weniger eine gesellschaftliche Institution. Die Kirche hat zwar Regeln für alle Belange der Lebensgestaltung, aber dieses Regelungswerk greift immer weniger. Es greift immer mehr ins Leere des kollektiven und individuellen Lebens, und dieses folgt seinen eigenen – gesellschaftlichen und individuellen – Gesetzen. Aus der katholischen Gehorsamskirche als Gnadenanstalt ist faktisch ein religiöser Dienstleistungsbetrieb geworden, dessen Angebote die Kirchenmitglieder unter ihren eigenen Vorzeichen in Anspruch nehmen. So hat sich das Kirchenverhältnis der Mehrheit der Katholikinnen und Katholiken von einer vertikalen Über- und Unterordnung zu einem horizontalen Tauschsystem gewandelt. Nicht mehr Glaubensgehorsam, sondern ein selbst bestimmtes Tauschverhältnis, d. h. eine Logik von Leistung und Gegenleistung, beherrscht die Beziehung der Mehrheit der Kirchenmitglieder zu ihrer Kirche, vergleichbar der Klientel von sozialen Dienstleistungsorganisationen.35 Die Mehrheit der Kirchenmitglieder hat sozusagen einen Positionswechsel vorgenommen: vom Kirchen-Untertan zum ‚Kirchenkunden‘, 32

33 34

35

Vgl. Bruin, Herman de/Heinz, Hermann Josef: Laßt die Kirche im Dorf! Überlegungen zur Landseelsorge aufgrund einer Meinungsumfrage, Limburg: Dezernat Grundseelsorge des Bischöflichen Ordinariats, 21980. Ich orientiere mich hier an einem Institutionenverständnis, wie es von Emil Durkheim geprägt wurde. Ebertz, Michael N.: Konstruktive Ohnmacht – nach dem Abschied von Höllen und Himmeln, in: Faber, Richard (Hg.): Offener Humanismus zwischen den Fronten des Kalten Krieges. Über den Universalhistoriker, politischen Publizisten und religiösen Essayisten Friedrich Heer, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2005, S. 97–124. Vgl. Ebertz: Erosion, S. 274 f.

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der ihm freilich normativ – seitens des Kirchenrechts – nicht zugestanden wird. Diesen ‚Kirchenkunden‘ sind vor allem die rituellen Begleitungen der familialen Lebenswenden, also Taufe, Erstkommunion, Hochzeit und Beerdigung, aber auch die Feier kollektiver Lebenswenden (wie Weihnachten) wichtig, abgesehen davon, dass man ja nie sagen kann, ob man die kirchlichen Angebote nicht einmal nötig haben wird. Dieser ‚Kunde‘ lässt sich also seine Kirchenmitgliedschaft im wahrsten Sinne des Wortes etwas kosten, zahlt er doch in Deutschland dafür – als Erwerbstätiger – Kirchensteuer; im Übrigen wahrt er Distanz zum kirchlichen Leben, insbesondere zum kontinuierlichen und interaktiv dichten kirchlichen Gemeindeleben, das zugleich einem wachsenden Prozess der Milieuverengung unterliegt, wie neuere Untersuchungen gezeigt haben.36 Immer mehr Kirchenmitglieder scheinen sich auf einer Position zu wissen, die es ermöglicht, den Kontakt zu verstärken, wenn die eigene Lebenslage den Wunsch danach weckt. Zugleich bedient die Kirche mit ihren Übergangsritualen weitgehend eine gern akzeptierte moderne, familialistische Form popularer Religiosität37 und ist damit Teil einer gesellschaftlichen Infrastruktur, welche die vielfältigen Positions- und Statusübergänge begleitet. Am stärksten wird dabei noch die kirchliche Beerdigung nachgefragt, gefolgt von den Taufen und der Erstkommunion, während die kirchlichen Eheschließungen unter Paaren, bei denen wenigstens ein Partner der katholischen Kirche angehört, massiv rückläufig sind. Fand in dieser Paar-Konstellation 2006 nicht einmal bei jeder dritten zivilen Eheschließung eine katholische Trauung statt (1960 waren dies noch 75 %), wurde 2006 fast jede zweite zivile Eheschließung auch durch eine katholische Trauung ergänzt, wenn beide Partner katholisch waren.38 Dieser Rückgang der Trauquoten ist „zum einen das Ergebnis der veränderten konfessionellen Landschaft in Deutschland und damit der statistischen Wahr-

36

37

38

Vgl. Wippermann, Carsten/Magalhaes, Isabel de: Zielgruppen-Handbuch. Religiöse und kirchliche Orientierungen in den Sinus-Milieus® 2005. Eine qualitative Studie des Instituts Sinus Sociovision zur Unterstützung der publizistischen und pastoralen Arbeit der Katholischen Kirche in Deutschland im Auftrag der Medien-Dienstleistung GmbH und der Katholischen Sozialethischen Arbeitsstelle, München 2006; Wippermann, Carsten/Calmbach, Marc: Wie ticken Jugendliche. Sinus-Milieustudie U27. Hg. vom Bund der deutschen katholischen Jugend & Misereor, Düsseldorf: Haus Altenberg, 2008; vgl. Ebertz, Michael N.: Wochenenddramaturgien in sozialen Milieus, in: Fechtner, Kristian/Friedrichs, Lutz (Hg.): Normalfall Sonntagsgottesdienst? Gottesdienst und Sonntagskultur im Umbruch, Stuttgart: Kohlhammer, 2008 (Praktische Theologie heute 87), S. 14–24; ders.: Kirche im Gegenwind. Zum Umbruch der religiösen Landschaft, Freiburg i. Br. [u. a.]: Herder, 42001, besonders S. 129 f. Vgl. Isambert, François-A.: Empirische Vielfalt und ideologische Geschlossenheit: Populare Religiosität in Frankreich, in: Ebertz, Michael N./Schultheis, Franz (Hg.): Volksfrömmigkeit in Europa. Beiträge zur Soziologie popularer Religiosität aus 14 Ländern, München: Kaiser, 1986 (Religion, Wissen, Kultur 2), S. 192–203, besonders S. 200 f. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Katholische Kirche, S. 10–18.

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scheinlichkeit von konfessionell homogenen Paarbildungen in der Bevölkerung. Wenn 1960 ein Katholik zivil die Ehe schloss, war in 59,6 % der Fälle sein Partner ebenfalls katholisch. 2006 galt dies [...] nur noch in 39,3 % der Fälle. Von den 49 613 katholischen Trauungen des Jahres 2006 war in 37 % der Fälle ein Partner nicht katholisch [...]. Zum zweiten ist bei zivilen Eheschließungen der Anteil derer gestiegen, die zuvor schon verheiratet waren“39 und bei denen deshalb aus kirchenrechtlichen Gründen (Verbot der Wiederverheiratung Geschiedener) eine kirchliche Trauung nicht möglich ist. Analog vollzog sich eine Positions- und Rollenverlagerung des Priesters und anderer Hauptberuflicher im kirchlichen Dienst zum magisch-rituellen Dienstleistungserbringer.40 Ähnlich wie in anderen europäischen Ländern geht freilich die Zahl der Weihen von katholischen Priestern immer weiter zurück bei gleichzeitiger Überalterung des Bestands dieses kirchlichen Hauptpersonals. Das Durchschnittsalter des katholischen Klerus in Deutschland liegt derzeit bei etwa 60 Jahren. Inzwischen werden in allen deutschen Diözesen die örtlichen pastoralen Strukturen so umgebaut, dass die Zahl der unteren pastoralen Einheiten in etwa der in zehn Jahren prognostizierten Zahl der leitungsfähigen Priester entspricht.41 Die Leitung dieser unteren pastoralen Einheiten, die in den deutschen Bistümern unterschiedliche Namen tragen (z. B. Pfarreien, Pfarrgemeinschaften, Pfarrverbünde, Seelsorgsbereiche, Seelsorgeeinheiten) sollen dem Klerus anvertraut bleiben, obwohl inzwischen eine große Zahl hauptberuflich tätiger Theologinnen und Theologen eingestellt wurden. Besonders nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil erhielten Laien – Männer wie Frauen – zunehmend auch Einzug in das Seelsorgepersonal und treten damit auch jenseits der ehedem bereits von Laien mitverantworteten Bereichen Schule (Religionsunterricht), Katechese und Caritas als bevollmächtigte Leistungserbringer in die operativen pastoralen Handlungsfelder der Pfarreien ein. Immer mehr sind die bischöflichen Personalverwaltungen nun auch auf diese theologisch qualifizierten Laien angewiesen, um die ehemaligen Planstellen für (nicht mehr vorhandene) Kapläne, Vikare und Pfarrer zu besetzen.42 Im Zuge dieser Integration von Gemeinde- und Pastoral39 40 41

Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Katholische Kirche, S. 17. Vgl. Kehl, Medard: Reizwort Gemeindezusammenlegung. Theologische Überlegungen, in: Stimmen der Zeit 225 (2007), S. 316–329, besonders S. 324–326. Vgl. hierzu: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): „Mehr als Strukturen …“ Entwicklungen und Perspektiven der pastoralen Neuordnung in den Diözesen. Dokumentation des Studientages der Frühjahrs-Vollversammlung 2007 der Deutschen Bischofskonferenz, 12. April 2007, Bonn: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 2007 (Arbeitshilfen 213); Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): „Mehr als Strukturen …“ Neuorientierung der Pastoral in den (Erz-)Diözesen. Ein Überblick, 12. April 2007, Bonn: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 2007 (Arbeitshilfen 216).

Katholische Kirche in Deutschland

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referenten und -referentinnen in das pastorale Feld wurde auch ein neuer Autoritätstyp implementiert, der die traditionale, bürokratische und (amts-) charismatische Kirchenherrschaft ergänzt und irritiert, nämlich ‚funktionale‘, also aus professioneller Kompetenz begründete Autorität.43 Die auch im Zuge des Priestermangels erfolgte pastorale Eingliederung dieser fachlich oft hoch qualifizierten Laientheologen, „die dem Stand zwar ‚Laien‘ bleiben, doch immer mehr Gemeindeleiterfunktion ausüben“44, führt dazu, dass sie sich nicht nur die ehedem dem Klerus vorbehaltene Bezeichnung ‚Seelsorger‘ (ja sogar ‚Seelsorgerinnen‘) zulegen,45 sondern auch in ihrer „breiten Palette von pastoralen Aufgaben“ solche übernehmen, „die vorher ausschließlich Priester wahrgenommen haben“46. In diesem Zusammenhang kommt es zu Verunsicherungen seitens des Klerus, aber auch in der offiziellen Terminologie, ob und inwiefern die Leistungsrollen der Gemeinde- und Pastoralreferenten ‚Kirchenämter (officia ecclesiastica)‘ oder – in „mitunter krampfhaft aufrecht erhaltener Unterscheidung“47 – bloß ‚Dienste (munera)‘ genannt werden. Auffällig ist zudem, dass viele Grundvollzüge von Kirche und Gemeinde bereits „heute ohne vielfältigste ehrenamtliche Mitarbeit nicht vorstellbar [wären]“48. Allerdings weist die Personalstruktur dieser sekundären Leistungsrollen seit einigen Jahren eine deutliche Feminisierungstendenz auf, worin sich weniger eine Emanzipation der Frau im Raum der Kirche manifestiert als vielmehr ein Rückzug der Männer aus dem kirchengemeindlichen Engagement, zumal es immer weniger eine gesellschaftliche Anerkennung abwirft.49 Dass man als kirchlich Gebundener und in der 42

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48

Vgl. Hallermann, Heribert: Klerikalisierung der Laien – Laisierung der Kleriker? Die neuen Kirchenämter in der Perspektive des Kirchenrechts, in: Garhammer, Erich (Hg.): Ecclesia semper reformanda. Kirchenreform als bleibende Aufgabe, Würzburg: Echter, 2006, S. 187–208, besonders S. 207. Vgl. zum Begriff Hartmann, Heinz: Funktionale Autorität. Systematische Abhandlung zu einem soziologischen Begriff, Stuttgart: Enke, 1964 (Soziologische Gegenwartsfragen N. F. 22). Lederhilger, Severin: Kooperative Seelsorge und die Frage nach dem Amt. Kirchenrechtlich-dogmatische Probleme, in: Theologisch-praktische Quartalschrift 142 (1994), S. 123–136, hier S. 124. Vgl. Pemsel-Maier, Sabine (Hg.): Zwischen Alltag und Ausnahme: Seelsorgerinnen. Geschichte, Theologie und gegenwärtige Praxis, Ostfildern: Schwabenverlag, 2001. LaientheologInnen in kirchlichen Berufen. Abschlussmemorandum des Symposiums von Wien, in: Lebendige Seelsorge 58 (2007), S. 214–219, hier S. 215. Hallermann: Klerikalisierung, S. 202; vgl. Demel, Sabine: Kirchenrechtliche Grundlagen, in: Hunstig, Hans-Georg/Bogner, Magdalena/Ebertz, Michael N. (Hg.): Kirche lebt. Mit uns. Ehrenamtliches Laienengagement aus Gottes Kraft, Düsseldorf: Klens, 2004, S. 110–124, hier S. 118 f. Ruh, Ulrich: ‚Ehrenamtliche‘ – Mitarbeiter im Reich Gottes, in: Freiburger Materialdienst für die Gemeindepastoral 1 (2001), Thema: Ehrenamt – ein Amt, das Ehre bringt?, S. 11–14, hier S. 11.

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Michael N. Ebertz

Kirche ehrenamtlich Engagierter Gefahr läuft, „‚scheiße‘ auszusehen“50, können vermutlich nicht nur Jugendliche erleben.

Eine ‚Sozialkirche‘ Die Mehrheit der Kirchenmitglieder, die Kirche heute aus einer Art Kundenperspektive und dabei durch die Brille der Familie betrachtet, die nach wie vor (und ähnlich, wenn auch nicht so ausgeprägt, wie in Frankreich)51 unter den Daseinsbereichen den Spitzenplatz einnimmt, schätzt die Kirche als ‚Sozialkirche‘, also als karitatives System der persönlichen und öffentlichen Daseinsvorsorge. Im Vergleich zu anderen europäischen Ländern ist diese deutsche ‚Sozialkirche‘ ein Unikat, die in Gestalt eines relativ eigenständigen Verbandes, nämlich des Deutschen Caritasverbandes, die von den deutschen Bischöfen anerkannte institutionelle Zusammenfassung und Vertretung der katholischen Caritas in Deutschland darstellt. In den letzten Jahrzehnten erfolgte die Expansion dieser verbandlichen Caritas auf mehr als 520 000 voll- und teilzeitbeschäftigte Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter52 und damit zum größten nichtstaatlichen Arbeitgeber nicht nur in Deutschland, sondern in ganz Europa. Da etwa 80 % dieses Personals Frauen sind, ist die verbandliche Caritas auch eine der größten Arbeitgeberinnen für Frauen. Dieses Wachstum, das ähnlich, wenn auch nicht im gleichen Ausmaß, die anderen fünf Wohlfahrtsverbände, darunter auch das Diakonische Werk der EKD, kennen, geht ja keineswegs mit einer gesellschaftlichen Aufwertung von Kirche und Christentum, sondern – gegenläufig zu Prozessen der Entkonfessionalisierung und Entkirchlichung – mit der Expansion des deutschen Sozialstaats einher. Zum Zweck der politischen Legitimierung, Stabilisierung und Pazifizierung macht er die Verbesserung der Lebenslagen immer weiterer Bevölkerungsgruppen zum Thema bindender Entscheidun49

50 51

52

Vgl. Ebertz, Michael N.: Ehrenamtliches (Laien-)Engagement. Einsichten und Anstöße, in: Hunstig/Bogner/Ebertz (Hg.): Kirche lebt, S. 142–175; ders.: Exodus? Frauen und die katholische Kirche in Deutschland, in: Damberg/Liedhegener (Hg.): Katholiken in den USA und Deutschland, S. 260–272. Siehe auch Institut für Kirchliche Sozialforschung des Bistums Essen (IKSE): Ehrenamtliche Mitarbeit in der Gemeindekatechese. Ergebnisse einer schriftlichen Befragung von Katechetinnen und Katecheten im Bistum Essen, Essen 2005, S. 17. So wortwörtlich in: Wippermann/Calmbach: Jugendliche, S. 31. Vgl. Schultheis, Franz: Familiale Lebensformen. Geschlechterbeziehungen und Familienwerte im deutsch-französischen Gesellschaftsvergleich, in: Köcher, Renate/Schild, Joachim (Hg.): Wertewandel in Deutschland und Frankreich. Nationale Unterschiede und europäische Gemeinsamkeiten, Opladen: Leske + Budrich, 1998, S. 207–225. Vgl. Vogt-Wuchter, Beatrix: Gesundheitshilfe stellt bald jeden zweiten Arbeitsplatz, in: Neue Caritas 109/5 (2008), S. 23–26; Ebertz, Michael N.: Caritas im gesellschaftlichen Wandel – Expansion in die Krise?, in: Lehner, Markus/Zauner, Wilhelm (Hg.): Grundkurs Caritas, Linz: Landesverlag, 1993 (Linzer philosophisch-theologische Reihe 19), S. 83–114.

Katholische Kirche in Deutschland

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gen und ließ – über das im deutschen Sozialrecht verankerte ‚katholische‘ Subsidiaritätsprinzip – an der Gestaltung der deutschen Sozialstaatsgesellschaft auch die Kirchen mit ihren Wohlfahrtsorganisationen partizipieren. Damit wurde auch eine für die deutsche Geschichte traditionelle Konfliktlinie, nämlich der Konfessionskonflikt, neutralisiert. Allerdings wurden innerhalb der Einrichtungen der verbandlichen Caritas, deren Angebote sich nicht nur an katholische Kirchenmitglieder richten,53 die Frage nach der Kirchlichkeit des Personals, der Dienstleistungsstrukturen und der Organisationskultur „nie richtig beantwortet. Anstelle dessen hat man Spiritualität und Sinnfrage formalisiert. Statt sich darum zu bemühen, eine spirituelle Kultur im Verband aufzubauen, hat man Arbeitsvertragsrichtlinien und Bischofsworte zum kirchlichen Dienst geschrieben, in denen an bestimmten formalen Kriterien die kirchliche Identität festgemacht wird [...]. Außer in frommen Reden, Ansprachen und Vorworten wird fast nicht darüber gesprochen. Ein wirkliches Durchdringen der Einrichtung oder des Verbandes mit dieser spezifischen Spiritualität findet nicht statt“54. Diese Entwicklung der deutschen Sozialkirche lässt sich aus der Sicht der politischen Ökonomie – durchaus zugespitzt – als Teil einer Kompensationsstrategie interpretieren, nämlich einer Strategie, den gesellschaftlichen Legitimations- und Machtverlust einer ‚Kirche ohne Gläubige‘ durch einen Machtgewinn einer ‚Kirche mit Stellen‘ auf dem Arbeitsmarkt auszugleichen,55 an deren Erhalt dann durchaus ebenfalls Interesse wächst, wenn auch nicht aus primär religiösen, sondern sozioökonomischen Gründen.

Eine Kirche als Akteur der Zivilgesellschaft So entwickelt sich die katholische Kirche in Deutschland eher zur öffentlichen Dienstleisterin statt zur Glaubensgemeinschaft, zur Akteurin des Gemeinwohls statt zur Vermittlerin des persönlichen Heils und Anleiterin, das Gute zu tun und das Böse zu lassen. Ihr wird zunehmend die Funktion der diakonischen Assistenz auch des öffentlichen Lebens zugewiesen, die 53

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55

So sind an katholischen (und evangelischen) Kindergärten in deutschen Großstädten nur noch rund 55 % der Kinder getauft. Fast 18 % kommen aus muslimischen Familien, etwa 20 % wachsen ohne religiöses Bekenntnis auf; s. Schweitzer, Friedrich/Biesinger, Albert/Edelbrock, Anke (Hg.): Mein Gott – Dein Gott. Interkulturelle und interreligiöse Bildung in Kindertagesstätten, Weinheim, Basel: Beltz, 2008. Manderscheid, Hejo: Modernisierung kirchlicher Caritas, in: Krämer, Werner [u. a.] (Hg.): Neoliberalismus als Leitbild für kirchliche Innovationsprozesse? Arbeitgeberin Kirche unter Marktdruck, Münster [u. a.]: Lit, 2000 (Studien zur christlichen Gesellschaftsethik 3), S. 154–185, hier S. 178 f. Vgl. Bourdieu, Pierre: Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1998, S. 199 (Original: Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris: Seuil, 1994).

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Leistungen für die anderen sozialen Teilsysteme der modernen Gesellschaft erbringt. So spricht vieles dafür, dass das Desinteresse hinsichtlich der individuellen Orientierung an kirchlichen Werten und Normen einerseits durchaus mit dem Interesse an öffentlichen Leistungen der Kirche und anderen Formen ihrer öffentlichen Präsenz andererseits einhergehen kann. Eines der bemerkenswertesten jüngeren Umfrageergebnisse ist, dass die Zweidrittelmehrheit der Befragten (64 %) der Auffassung ist, die Kirchen sollten sich „in Zukunft in ethischen und moralischen Fragen stärker in der Öffentlichkeit zu Wort melden“ – ein Postulat, das sogar von der Mehrheit derer – es sind genau 52 % – geteilt wird, die keiner Religionsgemeinschaft angehören.56 Alles in allem wird man festhalten können, dass damit auch der katholischen Kirche Stellungnahme und Einfluss zumindest legitimatorisch eingeräumt wird, aber nicht mehr primär und direkt auf der staatinstitutionellen und auf der parteipolitischen Ebene der Öffentlichkeit. Die Ergebnisse jener Umfrage sprechen mit anderen Indikatoren in mehr oder weniger deutlicher Sprache dafür, dass der legitime öffentliche Raum der Kirchen nicht ausschließlich, aber verstärkt in der bürgerlichen Gesellschaft, in der Arena der ‚Zivilgesellschaft‘ gesehen wird. Dementsprechend geht die stärkste Unterstützung der öffentlichen Einmischungen der Kirchen nicht von den Kirchenverbundenen allein, sondern auch und insbesondere von den Sympathisanten der sozialen Bewegungen und den Vertretern eines zivilgesellschaftlichen Engagements aus, die aber am deutlichsten auch für eine stärkere Entflechtung von Kirche und Staat (Kirchensteuer) plädieren. Ob den Kirchen damit eine neue Chancenvielfalt öffentlicher Präsenz signalisiert wird – sowohl auf den Ebenen der staats- und der parteipolitischen Öffentlichkeit als auch auf dem Terrain der zivilgesellschaftlichen und massenmedial bestimmten diskursiven Öffentlichkeit – oder darin, langfristig gesehen, eine Verschiebung ihrer öffentlichen Präsenzformen, kurz gesagt: von der Staats- und parteipolitischen Öffentlichkeit hin zur zivilgesellschaftlichen Öffentlichkeit, zum Ausdruck kommt, ist derzeit schwer zu sagen und Gegenstand sozialwissenschaftlicher Kontroversen.57 Auffällig ist freilich, dass die katholische Kirche in Deutschland neben der verbandlichen Caritas, die sich auch als advokatorische Organisation von Minderheitsinteressen versteht, bereits eine Vielzahl von netzwerkartig mit ihr verbundenen, aber relativ selbständig verfassten Verbänden und Organisationen kennt, in denen sich Laien zivilgesellschaftlich betätigen.58 Inhaltlich gesehen, wird die öffentliche Stellungnahme der Kirchen bevöl56 57 58

Vgl. Ebertz: Kirche und Öffentlichkeit, S. 15–27. Siehe hierzu insbesondere zahlreiche Beiträge im Jahrbuch für christliche Sozialwissenschaften 44 (2003): Religionen im öffentlichen Raum. Perspektiven in Europa. Vgl. Meyer, Hans Joachim: Verbindliches gemeinsames Handeln. Perspektiven des deutschen Laienkatholizismus, in: Was die Kirche bewegt: Katholisches Deutschland heute, Freiburg i. Br.: Herder, 2006 (Herder Korrespondenz Spezial), S. 28–32.

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kerungsmehrheitlich insbesondere geschätzt zu Problemzonen des medizinisch-technischen Bereichs (Sterbehilfe, Abtreibung, EmbryonenForschung), zu humanen Folgeproblemen wirtschaftlicher und politischer Entscheidungen (Zusammenleben mit Ausländern, Arbeitslosigkeit) und zu Fragen der universalen und partikularen Menschenwürde und Solidarität (Menschenrechte, Krieg und Frieden, Ehe und Familie) an den Schnittstellen zwischen Persönlich-Intimem und Öffentlichem, was auch den inhaltlich kirchlich definierten Religionsunterricht an staatlichen Schulen mit einschließt. ‚Kirche ja‘ (für die anderen; für das Gemeinwohl) und ‚Kirche nein‘ (für mich) scheinen sich bei einer so starken Legitimation einer Vielfalt öffentlicher Präsenz der Kirchen nicht auszuschließen. Man wird deshalb den Schluss ziehen können, dass die private wie die öffentliche Verbindlichkeit und Zumutungskraft kirchlicher Werte und Normen begrenzt werden sollen, aber die katholische wie die evangelische Kirche als diakonisches kommunikatives Angebot für legitim gehalten, ja begrüßt werden, und zwar im privaten wie im öffentlichen Raum. Wie der Staat von Voraussetzungen lebt, die er selbst nicht garantieren kann, lebt auch die katholische Kirche von Bedingungen, die sie selbst nicht im Griff hat. Literaturverzeichnis Bertelsmann Stiftung (Hg.): Religionsmonitor 2008, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2007. Bertelsmann Stiftung (Hg.): Religionsmonitor 2008, unveröffentlichter Tabellenband. Bourdieu, Pierre: Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1998 (Original: Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris: Seuil, 1994). Bruin, Herman de/Heinz, Hermann Josef: Laßt die Kirche im Dorf! Überlegungen zur Landseelsorge aufgrund einer Meinungsumfrage, Limburg: Dezernat Grundseelsorge des Bischöflichen Ordinariats, 21980. Daiber, Karl-Fritz: Religion unter den Bedingungen der Moderne. Die Situation in der Bundesrepublik Deutschland, Marburg: Diagonal, 1995. Damberg, Wilhelm/Liedhegener, Antonius (Hg.): Katholiken in den USA und Deutschland. Kirche, Gesellschaft und Politik, Münster: Aschendorff, 2006. Demel, Sabine: Kirchenrechtliche Grundlagen, in: Hunstig/Bogner/Ebertz (Hg.): Kirche lebt, S. 110–124. Ebertz, Michael N.: Caritas im gesellschaftlichen Wandel – Expansion in die Krise?, in: Lehner, Markus/Zauner, Wilhelm (Hg.): Grundkurs Caritas, Linz: Landesverlag, 1993 (Linzer philosophisch-theologische Reihe 19), S. 83–114. Ebertz, Michael N.: Religion ja – Kirche nein? Eine religionssoziologische Situationsanalyse der 90er Jahre, Hamminkeln: Akademie Klausenhof, 1996 (Vorträge Akademie Klausenhof 3). Ebertz, Michael N.: Erosion der Gnadenanstalt? Zum Wandel der Sozialgestalt von Kirche, Frankfurt/M.: Knecht, 1998. Ebertz, Michael N.: Kirche im Gegenwind. Zum Umbruch der religiösen Landschaft, Freiburg i. Br. [u. a.]: Herder, 42001. Ebertz, Michael N.: Die Zivilisierung Gottes. Der Wandel von Jenseitsvorstellungen in Theologie und Verkündigung, Ostfildern: Schwabenverlag, 2004.

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Michael N. Ebertz

Ebertz, Michael N.: Ehrenamtliches (Laien-)Engagement. Einsichten und Anstöße, in: Hunstig/Bogner/Ebertz (Hg.): Kirche lebt. Mit uns. Ehrenamtliches Laienengagement aus Gottes Kraft, Düsseldorf: Klens, 2004, S. 142–175. Ebertz, Michael N.: Kirche und Öffentlichkeit – Chancen und Grenzen, in: Ziebertz, HansGeorg (Hg.): Erosion des christlichen Glaubens? Umfragen, Hintergründe und Stellungnahmen zum „Kulturverlust des Religiösen“, Münster: Lit, 2004 (Wissenschaft aktuell: Theologie 4), S. 15–27. Ebertz, Michael N.: Konstruktive Ohnmacht – nach dem Abschied von Höllen und Himmeln, in: Faber, Richard (Hg.): Offener Humanismus zwischen den Fronten des Kalten Krieges. Über den Universalhistoriker, politischen Publizisten und religiösen Essayisten Friedrich Heer, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2005, S. 97–124. Ebertz, Michael N.: „Ich fühle mich als Christ, aber ...“, in: Forum Mission. Jahrbuch 2 (2006), S. 115–151. Ebertz, Michael N.: Exodus? Frauen und die katholische Kirche in Deutschland, in: Damberg/Liedhegener (Hg.): Katholiken in den USA und Deutschland, S. 260–272. Ebertz, Michael N.: Je älter, desto frömmer? Befunde zur Religiosität der älteren Generation, in: Bertelsmann Stiftung (Hg.): Religionsmonitor 2008, S. 54–63. Ebertz, Michael N.: Wochenenddramaturgien in sozialen Milieus, in: Fechtner, Kristian/ Friedrichs, Lutz (Hg.): Normalfall Sonntagsgottesdienst? Gottesdienst und Sonntagskultur im Umbruch, Stuttgart: Kohlhammer, 2008 (Praktische Theologie heute 87), S. 14–24. Gabriel, Karl: Religiöser Pluralismus. Die Kirchen in Westdeutschland, in: Bertelsmann Stiftung (Hg.): Religionsmonitor 2008, S. 76–84. Hallermann, Heribert: Klerikalisierung der Laien – Laisierung der Kleriker? Die neuen Kirchenämter in der Perspektive des Kirchenrechts, in: Garhammer, Erich (Hg.): Ecclesia semper reformanda. Kirchenreform als bleibende Aufgabe, Würzburg: Echter, 2006, S. 187–208. Hartmann, Heinz: Funktionale Autorität. Systematische Abhandlung zu einem soziologischen Begriff, Stuttgart: Enke, 1964 (Soziologische Gegenwartsfragen N. F. 22). Hero, Markus/Krech, Volkhard/Zander, Helmut (Hg.): Religiöse Vielfalt in Nordrhein-Westfalen. Empirische Befunde und Perspektiven der Globalisierung vor Ort, Paderborn: Schöningh, 2007. http://www.remid.de/remid_info_zahlen.htm (07.11.08) http://www.fowid.de (07.11.08) Hunstig, Hans-Georg/Bogner, Magdalena/Ebertz, Michael N. (Hg.): Kirche lebt. Mit uns. Ehrenamtliches Laienengagement aus Gottes Kraft, Düsseldorf: Klens, 2004. Institut für Demoskopie Allensbach: Trendmonitor religiöse Kommunikation. Bericht über eine repräsentative Umfrage unter Katholiken zur medialen und personalen Kommunikation, Allensbach: Institut für Demoskopie, [2003]. Institut für Kirchliche Sozialforschung des Bistums Essen (IKSE): Ehrenamtliche Mitarbeit in der Gemeindekatechese. Ergebnisse einer schriftlichen Befragung von Katechetinnen und Katecheten im Bistum Essen, Essen 2005 Institut für Kirchliche Sozialforschung des Bistums Essen (IKSE): Gottesdienstteilnahme in Oberhausen 2004. Ergebnisse einer „differenzierten“ Zählung 2004 im Längsschnittvergleich, Essen 2005. Isambert, François-A.: Empirische Vielfalt und ideologische Geschlossenheit: Populare Religiosität in Frankreich, in: Ebertz, Michael N./Schultheis, Franz (Hg.): Volksfrömmigkeit in Europa. Beiträge zur Soziologie popularer Religiosität aus 14 Ländern, München: Kaiser, 1986 (Religion, Wissen, Kultur 2), S. 192–203. Jahrbuch für christliche Sozialwissenschaften 44 (2003): Religionen im öffentlichen Raum. Perspektiven in Europa.

Katholische Kirche in Deutschland

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Jung, Matthias/Roth, Dieter: Wer zu spät geht, den bestraft der Wähler. Eine Analyse der Bundestagswahl 1998, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 52 (1998), S. 3–18. Kehl, Medard: Reizwort Gemeindezusammenlegung. Theologische Überlegungen, in: Stimmen der Zeit 225 (2007), S. 316–329. Konrad-Adenauer-Stiftung (Hg.): Religion und Politik, Bonn 2002 (unveröffentlichter Tabellenband). LaientheologInnen in kirchlichen Berufen. Abschlussmemorandum des Symposiums von Wien, in: Lebendige Seelsorge 58 (2007), S. 214–219. Lederhilger, Severin: Kooperative Seelsorge und die Frage nach dem Amt. Kirchenrechtlichdogmatische Probleme, in: Theologisch-praktische Quartalschrift 142 (1994), S. 123–136. Luckmann, Thomas: Veränderungen von Religion und Moral im modernen Europa, in: Berliner Journal für Soziologie 12 (2002), S. 285–293. Luhmann, Niklas: Funktion der Religion, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1977. Manderscheid, Hejo: Modernisierung kirchlicher Caritas, in: Krämer, Werner [u. a.] (Hg.): Neoliberalismus als Leitbild für kirchliche Innovationsprozesse? Arbeitgeberin Kirche unter Marktdruck, Münster [u. a.]: Lit, 2000 (Studien zur christlichen Gesellschaftsethik 3), S. 154–185. Melville, Gert/Moos, Peter von (Hg.): Das Öffentliche und Private in der Vormoderne, Köln [u. a.]: Böhlau, 1998 (Norm und Struktur 10). Meulemann, Heiner: Existentialismus, Naturalismus und Christentum. Religiöse Weltbilder in Deutschland 1982–2007, in: Bertelsmann Stiftung (Hg.): Religionsmonitor 2008, S. 104– 112. Meulemann, Heiner: Religiosität: Die Persistenz eines Sonderfalls, in: Deth, Jan W. van (Hg.): Deutschland in Europa. Ergebnisse des European Social Survey 2002–2003, Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2004, S. 55–76. Meyer, Hans Joachim: Verbindliches gemeinsames Handeln. Perspektiven des deutschen Laienkatholizismus, in: Was die Kirche bewegt: Katholisches Deutschland heute, Freiburg i. Br.: Herder, 2006 (Herder Korrespondenz Spezial), S. 28–32. Moos, Peter von: Die Begriffe ‚öffentlich‘ und ‚privat‘ in der Geschichte und bei den Historikern, in: Saeculum 49 (1998), S. 161–192. Pemsel-Maier, Sabine (Hg.): Zwischen Alltag und Ausnahme: Seelsorgerinnen. Geschichte, Theologie und gegenwärtige Praxis, Ostfildern: Schwabenverlag, 2001. Piel, Edgar: Die Kirchenkrise in soziologischer Sicht, in: Breid, Franz (Hg.): Die Kirchenkrise. Referate der „Internationalen Theologischen Sommerakademie 1996“ des Linzer Priesterkreises in Aigen/M., Steyr: Ennsthaler, 1996, S. 9–51. Ruh, Ulrich: ‚Ehrenamtliche‘ – Mitarbeiter im Reich Gottes, in: Freiburger Materialdienst für die Gemeindepastoral 1 (2001), Thema: Ehrenamt – ein Amt, das Ehre bringt?, S. 11–14. Schnädelbach, Herbert: Der fromme Atheist, in: Neue Rundschau 118/2 (2007), S. 112–119. Schultheis, Franz: Familiale Lebensformen. Geschlechterbeziehungen und Familienwerte im deutsch-französischen Gesellschaftsvergleich, in: Köcher, Renate/Schild, Joachim (Hg.): Wertewandel in Deutschland und Frankreich. Nationale Unterschiede und europäische Gemeinsamkeiten, Opladen: Leske + Budrich, 1998, S. 207–225. Schulz, Rüdiger: Religiosität und religiöse Praxis von Katholiken in Deutschland. Aktuelle Allensbach-Daten, in: Damberg/Liedhegener (Hg.): Katholiken in den USA und Deutschland, S. 296–320. Schweitzer, Friedrich/Biesinger, Albert/Edelbrock, Anke (Hg.): Mein Gott – Dein Gott. Interkulturelle und interreligiöse Bildung in Kindertagesstätten, Weinheim, Basel: Beltz, 2008.

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Michael N. Ebertz

Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): „Mehr als Strukturen …“ Entwicklungen und Perspektiven der pastoralen Neuordnung in den Diözesen. Dokumentation des Studientages der Frühjahrs-Vollversammlung 2007 der Deutschen Bischofskonferenz, 12. April 2007, Bonn: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 2007 (Arbeitshilfen 213). Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): „Mehr als Strukturen ...“ Neuorientierung der Pastoral in den (Erz-)Diözesen. Ein Überblick, 12. April 2007, Bonn: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 2007 (Arbeitshilfen 216). Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Katholische Kirche in Deutschland. Statistische Daten 2006, Januar 2008, Bonn: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 2008. Vogt-Wuchter, Beatrix: Gesundheitshilfe stellt bald jeden zweiten Arbeitsplatz, in: Neue Caritas 109/5 (2008), S. 23–26. Was die Kirche bewegt: Katholisches Deutschland heute, Freiburg i. Br.: Herder, 2006 (Herder Korrespondenz Spezial). Wippermann, Carsten/Calmbach, Marc: Wie ticken Jugendliche. Sinus-Milieustudie U27. Hg. vom Bund der deutschen katholischen Jugend & Misereor, Düsseldorf: Haus Altenberg, 2008. Wippermann, Carsten/Magalhaes, Isabel de: Zielgruppen-Handbuch. Religiöse und kirchliche Orientierungen in den Sinus-Milieus® 2005. Eine qualitative Studie des Instituts Sinus Sociovision zur Unterstützung der publizistischen und pastoralen Arbeit der Katholischen Kirche in Deutschland im Auftrag der Medien-Dienstleistung GmbH und der Katholischen Sozialethischen Arbeitsstelle, München 2006. Wolf, Christof: Keine Anzeichen für ein Wiedererstarken der Religion. Analysen zum Wandel von Konfessionszugehörigkeit und Kirchenbindung, in: Informationsdienst Soziale Indikatoren 37 (Januar 2007), S. 7–11.

Emile Poulat

L’Eglise catholique dans l’espace public français

Öffentlicher Raum, Trennung von Staat und Kirche, Laizismus: alles Begriffe, die oft Verwirrung stiften. Dieser Artikel skizziert die Geschichte der Beziehungen zwischen Kirche und Staat in Frankreich seit dem Ancien Régime, wobei auch die katholischen Bewegungen Erwähnung finden, die auf ihre Art auf den Liberalismus reagieren. Der Beitrag stellt den Unterschied heraus zwischen einerseits dem Laizismus als allgemein anerkanntem Prinzip, das den Religionsgemeinschaften ihre Freiheit lässt, und der Säkularisierung der Gesellschaft andererseits, die den Einfluss und die öffentliche Sichtbarkeit der katholischen Kirche reduziert. Doch obwohl das zunehmende Gewicht des Islam dazu nötigt, die Rolle der christlichen Kräfte in der Gesellschaft neu zu bewerten, ist die Religion in Frankreich bei Weitem keine ausschließliche ‚Privatangelegenheit‘. Die umstrittenen Reden Nicolas Sarkozys zum Thema Religion belegen, dass die Religion immer noch eine gewisse Bedeutung im öffentlichen Leben hat und dass der Laizismus im Wandel begriffen ist. Die Rolle der Kirchen in einer säkularisierten Gesellschaft hängt letztlich nur von ihrer eigenen Vitalität ab. L’Eglise catholique en France dans l’espace public : la question paraît simple. L’Eglise catholique, tout le monde sait de quoi on parle, et si bien qu’en France, même les plus laïques se contentent de dire ‘l’Eglise’, comme si les Eglises protestantes ne comptaient pas et comme on disait avant le pluriel introduit par l’œcuménisme. La confusion commence dès qu’on parle d’espace public. J’ai eu l’occasion de m’en expliquer longuement1 et de relever l’ambiguïté de l’expression : c’est tantôt l’espace commun, ouvert à tous, tantôt le domaine étatique, réservé et restreint à ses bénéficiaires. La confusion culmine avec la conviction répandue dans les milieux laïques que, depuis la séparation des Eglises et de l’Etat, la religion est, en France, une ‘affaire privée’, selon la formule libérale que Karl Marx reprochait aux sociaux-démocrates allemands d’avoir trop vite adoptée. Il est clair, par exemple, qu’il ne faut pas confondre le Trésor public et un banc public, ou – sit venia verbo – un homme public et une femme publique. 1

Cf. Poulat, Emile : Notre laïcité publique : „La France est une République laïque“ (constitutions de 1946 et 1958), Paris : Berg International, 2003, ch. 16.

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Emile Poulat

La situation actuelle de l’Eglise catholique en France, en la matière, est le produit d’une longue histoire, inséparable de cette histoire.

L’héritage de l’histoire Sous l’Ancien Régime, le catholicisme était la religion du roi, du royaume et de ses habitants, les ‘régnicoles’. La France se sentait une mission divine – Gesta Dei per Francos –, au service de l’Eglise mais reçue directement de Dieu. Depuis le baptême de Clovis (496), premier roi catholique dans un environnement arien, le roi de France était ‘fils aîné de l’Eglise’, sans allégeance temporelle au Pape. Les lois canoniques y avaient naturellement cours, même si, avec la formation moderne de l’Etat, les décisions de la Cour de Rome devaient être reçues par le Parlement pour avoir force exécutoire en France.2 Avec la Réforme protestante, la guerre de Trente Ans et les traités de Westphalie, triompha en Allemagne le principe cujus regio ejus religio. Le droit du prince en matière religieuse, jus reformandi, n’était compensé pour la population que par le jus emigrandi. La France fut de ces pays où prévalut le principe inverse : le catholicisme fut réputé ‘loi fondamentale’ du royaume qui s’imposait même au souverain. Henri IV dut abjurer son protestantisme pour être sacré roi de France. La liberté de conscience y était reconnue en principe, mais au for interne, à titre privé, à la fois par l’Eglise – De internis non judicat Ecclesia – et par l’Etat – Foris ut mos est, intus ut libet. Tout commença de changer en 1789 avec la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen : « Nul ne peut être inquiété pour ses opinions même religieuses », c’est-à-dire, à cette date, hétérodoxes, contraires à la doctrine catholique. C’était la première reconnaissance de la liberté publique de conscience pour tous, tandis que, pour un an encore, le catholicisme restait seule religion publique du pays. On le notera : à la différence de la Déclaration universelle des droits de l’homme (1948), la liberté de culte et de religion ne fait pas partie des droits reconnus en 1789 : la liberté publique de conscience est une liberté individuelle. Tout au long du XIXe siècle, en France, les grandes libertés publiques collectives resteront placées sous le régime de l’autorisation. La lutte pour leur reconnaissance sera vive et elles seront obtenues tardivement, par étapes : liberté de la presse (1881), liberté des syndicats (1884), liberté d’association (1901), liberté de culte (1905), liberté de réunion (1908)… La Révolution française sera à l’origine de la première séparation entre l’Eglise et l’Etat en 1794 : « La République ne reconnaît et ne salarie aucun culte ». Le rétablissement de l’ordre par Bonaparte conduira à la signature d’un nouveau Concordat entre la France et le Saint-Siège (1801–1802). « La 2

Cf. Poulat : Notre laïcité publique, ch. 1.

L’Eglise catholique dans l’espace public français

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religion catholique, apostolique et romaine » redevenait religion publique, mais n’était plus que « la religion de la grande majorité des citoyens français » (art. 1), ou, selon le texte latin de la convention, faisant également foi, « de loin la très grande majorité » (longe maxima pars). La minorité, ce sont alors les luthériens et les réformés, un peu plus tard les israélites, également admis à exercer publiquement leur culte. Ce sera le système dit des ‘cultes reconnus’, entraînant un délit d’exercice – public ou même privé – non autorisé de tout autre culte. Ce système reposait sur trois piliers : un budget public des cultes ; une administration publique des cultes pour répartir ce budget et gérer les personnels et les biens propres à ces cultes ; l’exercice public du culte assuré au spirituel par les ministres du culte, au temporel par des établissements publics préposés aux moyens assurant cet exercice (fabriques, menses, consistoires, etc.). Comme le mot ‘public’, le mot ‘culte’ a, en français, un double sens. Le dimanche, les catholiques vont à la messe et les protestants au culte. Quand les catholiques emploient le mot en ce sens, ils disent plutôt ‘culte divin’, ou ‘service divin’. A cet usage s’est superposé un sens moderne qui contournait une difficulté théologique : on a dit cultes pour éviter de dire Eglises, puisque, pour l’Eglise catholique, le mot n’était pensable qu’au singulier et qu’elle s’en réservait le monopole. Il n’existe aucune définition juridique du culte dans ce sens nouveau. Tout le monde savait de quoi il retournait, selon l’ancienne tradition de l’Eglise avec laquelle renouait le concordat. Le culte catholique, c’était, tout simplement, la vie paroissiale dans le cadre diocésain, l’évêque gouvernant son clergé assisté de son chapitre et pourvoyant à l’avenir grâce à son séminaire. C’est dans ces conditions historiques que s’est progressivement mis en place, en France comme en Europe occidentale, un catholicisme à deux vitesses : concordataire et protestataire, la vie paroissiale et ce qui va s’appeler le mouvement catholique (Movimento cattolico, katholische Bewegung), le premier paisible, rituel, traditionnel, reposant sur le ‘bon prêtre’3, proche de ses paroissiens et socialement utile, le second lié à toutes les agitations du temps et s’efforçant de rendre à l’Eglise les positions qu’elle avait perdues dans la société issue de la Révolution. Ainsi va se développer un catholicisme ‘d’opposition’, selon la formule de Giovanni Spadolini4, hostile à l’ordre nouveau révolutionnaire affectant la vie privée autant que la vie publique, tandis que se maintient un catholicisme d’acceptation des faits

3 4

Sage, Pierre : Le « bon prêtre » dans la littérature française. D’Amadis de Gaule au Génie du christianisme, Genève : Droz/Lille : Giard, 1951. Voir Spadolini, Giovanni : L’Opposizione cattolica : da Porta Pia al ’98, Firenze : Vallecchi, 1954.

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accomplis, pouvant aller ou refusant d’aller jusqu’à l’adhésion aux principes fondateurs de cet ordre nouveau, attaché avant tout à sa pratique religieuse. Dans l’échelle des valeurs catholiques, sont désormais posés les rapports entre militance et observance. L’impulsion donnée par Pie XI à l’Action catholique, ‘participation’ ou ‘coopération’ à l’apostolat de la hiérarchie, assurera même, un temps, la prééminence de la première sur la seconde. Il ne s’agit pas seulement d’aller à la messe, d’honorer les prescriptions de la vie chrétienne : la ligue pontificale, selon l’encyclique Ques primas (1925), est d’instaurer la royauté universelle du Christ sur les individus, les familles et les nations. L’engagement se substitue à la dévotion et aux ‘œuvres de piété’ ou les enrôle à son service et réduit les simples ‘pratiquants’ à un conformisme de second plan. Leurs adversaires dénoncent en France un cléricalisme ligueur, en Italie un catholicisme de zelauti. La vie paroissiale traditionnelle subira de ce fait une double épreuve : d’une part l’effet négatif d’une société qui s’urbanise et se sécularise, entraînant une baisse progressive des pratiques religieuses traditionnelles ; d’autre part l’influence créative et directive du catholicisme militant qui s’emploie à le ‘rénover’ de l’intérieur pour y puiser de nouvelles énergies. Ce sera tout le problème des relations compliquées et parfois difficiles entre paroisses et mouvements. Ce catholicisme militant traversera lui-même une double épreuve. Il était né anti-révolutionnaire, avec des organisations comme les Chevaliers de la foi ou – à Paris, Lyon et Bordeaux – la ‘Congrégation’ formée de pieux laïcs, dont le relais sera pris par un vaste ensemble de congrégations et communautés religieuses, nouvelles ou restaurées, en majorité enseignantes ou hospitalières. Il voisinera parfois confusément avec des courants politiques contre-révolutionnaires dont Charles Maurras et l’Action française seront l’aboutissement naturel. Il sera profondément déséquilibré quand Léon XIII, devant l’impasse de cette stratégie, demandera aux catholiques français, en 1890, leur ralliement à la République. Le malentendu sera profond et jamais surmonté entre les républicains catholiques de vieille date, les démocrates chrétiens divisés entre eux qui adhèrent d’enthousiasme à l’ordre naguère honni et ceux qui s’en tiennent à l’opération voulue par le pape en vue d’un ordre social chrétien à venir (ordo futurus rerum), et enfin ceux qui, contre vents et marées, s’opposeront de toutes leurs forces à la politique pontificale. Le grand rêve de Léon XIII, tirant un trait sur le passé pour mieux assurer l’avenir, ne fait que réactiver la pensée et le dessein de ses prédécesseurs dans leurs grandes encycliques : refaire une société chrétienne. Leur intransigeance s’opposait à toute tentative libérale de réorienter le catholicisme depuis Lamennais et ses amis en l’ouvrant aux ‘libertés modernes’. C’est ce que les historiens italiens, Jean-Marie Mayeur5 et moi-même avons identifié sous le nom de catholicisme intransigeant et intégral ou, plus abstraitement,

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d’intransigeantisme catholique prompt à dénoncer et à combattre le libéralisme catholique sous toutes ses formes. Cet état d’esprit ne préparait guère à affronter la seconde épreuve : l’affrontement non plus avec la société issue de l’ordre nouveau, mais avec la culture née de l’esprit nouveau, celui des Lumières, celui qu’Auguste Comte identifiera à ‘l’âge positif’, caractérisé par le libre examen, l’intelligence critique et la méthode expérimentale, ‘dans les limites de la simple raison’ selon Immanuel Kant. Ainsi montera en puissance le conflit entre ‘la science’ et ‘la foi’, qui débouchera sous Pie X sur la ‘crise moderniste’ et la ‘réaction intégriste’, auxquelles j’ai consacré plusieurs travaux.6 Depuis lors, la pensée catholique oppose le modernisme au nom de la science et l’intégrisme au nom de la foi. Le paroxysme atteint par la crise ne doit pas faire écran à deux faits majeurs de sens contraire. D’une part, il dissimule l’état massivement passif de l’opinion catholique, tandis que s’amorce, au sein de la communauté intellectuelle, un travail actif avec les outils de la pensée moderne dont les effets gagneront peu à peu la catéchèse. D’autre part, il manifeste un changement radical du régime culturel, de la catholicité à la laïcité.

La laïcité française au-delà des mots Parler, en France, de la laïcité n’est pas une affaire simple. Il faut être ici très attentif aux problèmes de langage. D’abord parce qu’on a commencé à faire des lois ‘laïques’ avant de les placer sous la bannière de la ‘laïcité’. Et puis parce que celle-ci a commencé par être une caractéristique – laïcité de l’Etat, de l’école, des administrations, etc. – avant de devenir une entité : la laïcité, comme on disait la vérité ou la liberté. Deux distinctions capitales s’imposent ici si l’on veut sortir de la confusion habituelle qui alimente les débats. La première est entre deux ordres de réalités : la laïcité qui habite chacun d’entre nous, la laïcité qui nous gouverne tous. La seconde est entre deux notions qui ne s’équivalent pas : laïcité et séparation. La laïcité qui nous habite, c’est l’idée que chacun de nous est libre de s’en faire et sur laquelle se sont longtemps affrontées les familles de pensée, sans qu’on puisse considérer l’opposition comme surmontée et la discussion 5 6

Mayeur, Jean-Marie: Catholicisme social et démocratie chrétienne. Principes romains, expériences françaises, Paris : Ed. du Cerf, 1986. Cf. Poulat, Emile : Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris : Albin Michel, 31996. Première édition: Paris, Tournai : Casterman, 1962 (Religion et sociétés) ; idem : Intégrisme et catholicisme intégral. Un réseau secret international antimoderniste : la ‘Sapinière’ (1909–1921), Paris, Tournai : Casterman, 1969.

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comme close. La laïcité qui nous gouverne – notre laïcité publique7 – c’est le régime juridique et administratif progressivement mis en place, de la IIIe à la Ve République, un régime qui s’impose, à la fois par la force de la loi et par la satisfaction qu’il procure généralement dans son ensemble. Ce régime représente bien aujourd’hui une réalité positive, qui n’exclut personne et qui intègre les religions. S’il y a des aspirations et des contentieux, leur domaine est limité et mineur. Personne ne songe à le remettre en cause radicalement. C’est ce travail qui oblige à distinguer clairement laïcité et séparation des Eglises et de l’Etat. Quand François Bayrou explique qu’il s’en tient à la laïcité de Jules Ferry,8 c’est un peu court, pour deux raisons : parce que la laïcité ne se limite pas aux lois scolaires, et parce que, si la laïcité commence avec Jules Ferry, elle ne s’arrête pas avec lui. Notre régime de laïcité publique s’enracine pour l’essentiel dans une période de vingt-cinq ans : des lois scolaires (1881–1886) à une loi cultuelle (1905) « concernant la séparation des Eglises et de l’Etat ». Ces deux bornes ont été à l’origine d’un grave conflit avec l’Eglise catholique : deux conflits réglés – ou plutôt apurés en 1923–1924 pour le culte,9 en 1959, par la loi Debré, pour l’enseignement. La République est devenue constitutionnellement ‘laïque’ en 1946 par la volonté commune d’un gouvernement tripartite (communistes, socialistes, démocrates-chrétiens) et en 1958 par la volonté d’une majorité gaulliste, sans que soit définie cette ‘laïcité’, sans que soit assuré un accord sur une même acception. Des progrès sont nécessaires et peuvent être escomptés en vue d’une clarification, mais devant ce flou persistant, on comprend que le Saint-Siège n’ait pas les idées plus claires et demeure perplexe, tout en ayant sa propre idée d’une ‘vraie et sainte laïcité’. Il reste que nous sommes bien parvenus à un régime apaisé, ouvert, pluriel, positif. C’est de lui qu’il peut sortir, si on l’estime possible et souhaitable, de nouvelles avancées. L’Etat n’est pas devenu plus laïque grâce à la loi de 1905, simplement un peu moins sacristain. Il administrait à son échelle le temporel de quatre cultes reconnus : il y renonce au profit d’une entière liberté reconnue à tous les cultes. En ce sens, c’est la République qui est devenue plus laïque, puisqu’elle ne privilégie plus aucun ‘culte’. Et pourtant, on bute sur un obstacle inattendu : les ‘sectes’, en même temps qu’on doit découvrir une frontière incertaine entre culte et culture.

7 8 9

Cf. Poulat, Emile : Notre laïcité publique. Bayrou: « Sarkozy remet en cause la laïcité républicaine ». Propos recueillis par Judith Waintraub, Le Figaro, 26 décembre 2007. Poulat, Emile : Les Diocésaines. République française, Eglise catholique : loi de 1905 et associations cultuelles, le dossier d’un litige et de sa solution (1903–2003), Paris : La Documentation française, 2007.

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En 1905, le législateur a reculé devant une séparation intégrale. Il aurait pour cela fallu faire à l’Eglise catholique un ‘cadeau’ – un cadeau empoisonné – et il s’y est refusé : lui rendre les 40 000 églises et chapelles nationalisées en 1789 et, depuis 1802, affectées à l’exercice du culte catholique. Au sein de la laïcité, la loi de 1905 est de nature hautement symbolique, mais son dispositif est singulièrement limité : elle se borne à supprimer le service public du culte, le budget des cultes et l’administration des cultes chargée de gérer ce budget et ce service. Elle a été modifiée une vingtaine de fois – la première moins d’un an après sa promulgation – selon une dizaine de critères. Elle appelle d’urgence une édition critique : sa version dite ‘consolidée’ publiée officiellement est loin d’être satisfaisante. Faut-il encore la modifier ou la compléter ? Il faut d’abord la lire et la bien lire. La loi de 1905 a été condamnée par le pape Pie X et, à nouveau, par le pape Pie XI qui en a pourtant autorisé l’usage sans que le gouvernement ait accepté de la modifier. Elle reste donc condamnée dans son principe tout en étant acceptée dans ses modalités par l’épiscopat français et par le SaintSiège. L’essentiel n’est pas d’ergoter sur le mot ‘séparation’, mais de suivre le Conseil d’Etat qui, dès mars 1906, a établi que la majorité parlementaire avait écarté une loi de combat au profit d’une loi de liberté : une liberté comme l’Eglise n’en avait jamais connue au cours de l’histoire de France. Et, d’une certaine manière, c’est bien ce qui faisait la difficulté : ni l’Etat, ni l’Eglise, ni personne, n’avait l’expérience de cette liberté où il fallait s’engouffrer, sans savoir où elle menait. Depuis un siècle, l’Eglise a donc toute liberté d’occuper tout l’espace public dont elle est capable. Traduit dans son langage, l’article 1er de la loi de 1905 assure la libertas conscientiarum et garantit la libertas Ecclesiae en matière de culture, indépendamment des lois qui lui ouvrent libéralement accès à tout le champ des libertés publiques (presse, enseignement, association, réunion, syndicats, etc.) à une exception près, levée en 1942 : les congrégations. On dira qu’il ne faut rien idéaliser. Il faut plutôt éviter de confondre. Tout bien décanté avec le temps, si l’Eglise a eu à souffrir, ce n’est pas du nouvel état de droit mais du mouvement de la société. La loi de 1905 pouvait modifier le rapport de la puissance publique et de l’Eglise catholique : elle était le produit d’un rapport de forces sociales qu’elle n’avait pas le pouvoir de modifier, moins encore d’inverser. Dès lors, deux questions vont se poser à l’Eglise : la liberté pour quoi faire ? Et la liberté dans quelle situation ? Le laïcisme n’a jamais désarmé et l’Eglise l’a toujours dénoncé : aussi agissant qu’on le suppose, il n’a jamais entamé le régime juridique issu des ‘lois laïques’. Mais surtout, il est à double face comme Janus : fils de la philosophie des Lumières et marqué à gauche ; fils de l’économie libérale et de la sécularisation des activités humaines, marqué à droite. Un exemple : les premiers ont supprimé le repos dominical, remplacé par le repos hebdoma-

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daire fixé le dimanche, et ce sont les seconds qui réclament le dimanche jour ouvré, malgré les Eglises et les syndicats. C’est dans cet environnement défavorable, à régime juridique constant (sauf corrections successives toutes favorables), que l’Eglise va devoir exercer sa nouvelle liberté et faire l’apprentissage des possibilités qu’elles lui ouvrent. Et ceci sur deux registres bien distincts : la vie paroissiale dans le cadre diocésain, comme toujours ; depuis la Révolution française, un projet de restauration chrétienne de la société (« chrétienté profane », selon Jacques Maritain10 ; « royauté sociale » de Jésus-Christ, selon Pie XI)11. Chacun peut voir ce qu’il en est advenu : baisse continue des statistiques de pratique religieuse et de la fréquentation des églises ; affaissement de la catéchisation des enfants, des patronages et des mouvements de jeunesse catholique (à l’exception du scoutisme) ; rupture culturelle des jeunes générations ; sécularisation des organisations d’étiquette ou d’inspiration catholique ; libération et révolution des mœurs (cohabitation juvénile, sexualité précoce, contraception, avortement, divorce, pacs, homosexualité revendiquée, pornographie généralisée, drogue banalisée, perspectives ouvertes par la génétique, etc.). L’Eglise n’a plus les moyens de son projet et ne les retrouvera pas, sans disposer d’un projet de remplacement, sans même une analyse et une réflexion sur les raisons de cette rapide transformation du paysage. L’Eglise de France reste pourtant d’une grande vitalité et d’une forte créativité, mais en tous sens, et avec une portée limitée, dans le prolongement de ce que, au XIXe siècle, on appelait ‘les industries du zèle’, sans dissiper les inquiétudes.

Laïcité, changement, religion Il y avait les faits accomplis, depuis les Lumières et la Révolution française, le concordat, le ralliement et la séparation : une sorte de mouvement irréversible. Et puis, soudain, voici le fait nouveau, qui modifie l’horizon : la prise de position du nouveau président de la République, Nicolas Sarkozy, sur les rapports entre laïcité et religions. En France, la laïcité se remet à bouger, offrant à l’Eglise catholique de nouvelles perspectives. Comment comprendre cet esprit nouveau et qu’en attendre ?

10 11

Cf. Maritain, Jacques : Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté, Paris : Aubier, 1936. Cf. Achille Ratti, Pape Pie XI. Actes du colloque organisé par l’Ecole Française de Rome (Rome, 15–18 mars 1989), Rome : Ecole Française de Rome, 1996 (Collection de l’Ecole Française de Rome 223) ; Miccoli, Giovanni : Fra mito della cristianità e secolarizzazione. Studi sul rapporto chiesa-società nell’età contemporanea, Casale Monferrato : Marietti, 1985 (Dabar. Saggi di storia religiosa 4).

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On comprend que l’appel romain de Nicolas Sarkozy à l’Eglise catholique et aux catholiques de France ait été accueilli par les applaudissements d’un public et de cardinaux « buvant du petit lait »12. On comprend qu’il ait irrité les ‘laïques’ comme une entorse à la laïcité. Aucun organe de presse, à ma connaissance, n’a publié dans leur intégralité le discours de Nicolas Sarkozy au Latran le 20 décembre, ni son discours à Riyad le 14 janvier, ni son discours aux personnalités religieuses le 17 janvier à l’occasion des vœux de nouvel an, puis au Conseil représentatif des institutions juives. Pour les trouver, il faut aller sur Internet13 ou s’adresser à l’Elysée. Il faut ensuite les lire : plus de trois heures. Lire n’est pas évident. Lire s’apprend, au fil des années, de l’école primaire à l’université, en trois degrés au moins : alphabétisation, analyse et explication de textes, sciences textuelles (philologie, sémiotique, exégèse, herméneutique). Le cimetière des classiques a la faveur des commentaires. Aucune œuvre, aucune pensée écrite ne résiste à la critique : elle ne peut que lui survivre. L’exercice est différent devant une pensée vive et bouillonnante comme les chutes du Niagara : on ne peut que s’en approcher. Le Président voulait taper fort, au risque de taper trop fort, pour frapper l’opinion. Il a réussi. Il ne pouvait choisir meilleur moment, à l’heure où l’Eglise de France se montre soucieuse d’une plus grande visibilité, et s’interroge sur les voies à prendre en réaction contre ceux des siens qui lui expliquaient qu’elle n’était plus qu’une minorité et qu’elle devait se faire modeste. Il me semble pourtant que Nicolas Sarkozy a livré le mot-clé de sa pensée le 17 janvier en recevant pour les vœux le matin les forces vives de la Nation, l’après-midi les forces religieuses. Forces, tout est dans ce mot. Avant 1905 et depuis 1947, le chef de l’Etat recevait les autorités représentant les institutions religieuses : désormais, il s’adresse aux forces religieuses qu’elles représentent. 12

13

Verbatim de Samuel Pruvot, repris sous la forme « ses paroles ont fait mouche parmi les cardinaux », Pruvot, Samuel : Les Racines chrétiennes de la France, ds. : Famille Chrétienne 1563, 29 décembre 2007, p. 11. Allocution de M. le président de la République dans la salle de la signature du Palais du Latran, Rome – Jeudi 20 décembre 2007, http://www.elysee.fr/download/?mode=press &filename=Allocution_Latran_20122007.pdf (23/10/08) ; Allocution du président de la République devant le Conseil Consultatif Riyad, lundi 14 janvier 2008, http://www. elysee.fr/download/?mode=press&filename=14.10.pdf (23/20/08) ; Intervention de M. le Président de la République, Vœux aux Forces de la Nation, Palais de l’Elysée – Jeudi 17 janvier 2008, http://www.elysee.fr/download/?mode=press&filename=Voeux_du_PR_ aux_Forces_de_la_Nation.pdf (23/10/08) ; Diner Annuel du CRIF – Allocution de Monsieur le Président de la République, Mercredi 13 février 2008, http://www.elysee.fr/ download/?mode=press&filename=Microsoft_Word_-_discours_crif_VD.pdf (23/10/08).

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Son opposition à son prédécesseur n’était que symbole, façade, prélude à une volonté de changement beaucoup plus radicale, grand dessein du quinquennat. Ce que rencontre aussitôt cette volonté, ce sont des forces qui le facilitent ou le contrarient. Mieux vaut donc avoir ces forces avec soi que contre soi, et pour cela tenter de les orienter dans le sens recherché. Cela passe en premier lieu par un dépassement des anciens clivages : la gauche et la droite, à quasi égalité lors des élections présidentielles, comme on l’a vu lors de la dernière campagne ; mais aussi, cendres sur la braise, ‘laïques’ et ‘cléricaux’ dans le cadre d’un régime de séparation depuis 1905. Daniel Bensaïd vient de publier un Eloge de la politique profane14, où il constate – et déplore – un système de vases communicants entre le politique et le religieux, l’affaissement du premier expliquant le regain du second. Nicolas Sarkozy n’y contredira sans doute pas, mais il réagit autrement. Il entend bien conduire une politique profane sachant mettre à son service les forces religieuses au lieu de les percevoir en concurrence. Il pense encore moins leur rendre comme un gage le statut de droit public perdu pour les ‘cultes’ en 1905. Son point de départ tient à un constat : la force ascendante de l’islam en France et dans le monde, la force déclinante des confessions historiques en France. De là un grave déséquilibre à terme, aggravé par la division de l’islam entre une minorité fanatique, des régimes instables et la grande masse des musulmans français soucieux de respecter la ‘loi du pays’ et d’y vivre en paix. Cette prise en considération des forces musulmanes oblige à reconsidérer la place et le rôle des forces chrétiennes après un siècle de ‘séparation’, en particulier de l’Eglise catholique, actuellement complexée par le sentiment – justifié – de sa perte d’influence et de ‘visibilité’, et par l’idée – injustifiée – de n’être plus qu’une minorité, cantonnée dans la vie privée. En réalité, la mouvance catholique reste en France une force considérable, la première – et de loin – après l’Etat, quoi qu’il en soit de l’état des croyances et des observances au sein de l’Eglise. Une force ambiguë aussi, alliant soutien et contestation (sans-papiers et immigration, en tête), qu’aucun gouvernement ne peut et n’a jamais ignorée, qu’aucune volonté de changement ne peut s’aliéner. Pour justifier cette assertion, il faudrait un inventaire exigeant plus de place que je n’en dispose ici, à l’encontre de bien des idées reçues. Je ne l’entamerai donc pas. Le message de Nicolas Sarkozy aux forces religieuses se situe explicitement dans le cadre du régime laïque existant et des équilibres institués. Il ne fait que dire tout haut, pour la première fois, ce qui se fait sans phrase depuis un siècle, y compris sous le Front populaire. Ce n’est pas un cadeau : c’est un appel. Il ravit les Eglises : sauront-elles y répondre plus et mieux qu’elles ne font aujourd’hui ? La réponse n’est pas évidente. 14

Bensaïd, David : Eloge de la politique profane, Paris : Albin Michel, 2008.

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Le Président n’a pas résisté au plaisir d’irriter les ‘laïques’. Il aurait pu l’éviter. Ligue de l’enseignement, Ligue des droits de l’homme, Secours populaire, franc-maçonnerie, il ne peut négliger les forces laïques. Mais il sait aussi que, si le détachement religieux progresse en France (25 à 30 %), ces indifférents – ‘incroyants’, agnostiques, athées – n’entendent pas constituer une force militante : il leur suffit de jouir paisiblement de la liberté publique de conscience que leur assure la République (loi de 1905, art. 1er). Bibliographie sélective Achille Ratti, Pape Pie XI. Actes du colloque organisé par l’Ecole Française de Rome (Rome, 15–18 mars 1989), Rome : Ecole Française de Rome, 1996 (Collection de l’Ecole Française de Rome 223). Allocution de M. le président de la République dans la salle de la signature du Palais du Latran, Rome – Jeudi 20 décembre 2007, http://www.elysee.fr/download/?mode=press &filename=Allocution_Latran_20122007.pdf (23/10/08). Allocution du président de la République devant le Conseil Consultatif Riyad, lundi 14 janvier 2008, http://www.elysee.fr/download/?mode=press&filename=14.10.pdf (23/20/08). Bayrou: ‘Sarkozy remet en cause la laïcité républicaine’. Propos recueillis par Judith Waintraub, Le Figaro, 26 décembre 2007. Bensaïd, David : Eloge de la politique profane, Paris : Albin Michel , 2008. Diner Annuel du CRIF – Allocution de Monsieur le Président de la République, Mercredi 13 février 2008, http://www.elysee.fr/download/?mode=press&filename=Microsoft_Word__discours_crif_VD.pdf (23/10/08). Intervention de M. le Président de la République, Vœux aux Forces de la Nation, Palais de l’Elysée – Jeudi 17 janvier 2008, http://www.elysee.fr/download/?mode=press&filename= Voeux_du_PR_aux_Forces_de_la_Nation.pdf (23/10/08). Maritain, Jacques : Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté, Paris : Aubier, 1936. Mayeur, Jean-Marie: Catholicisme social et démocratie chrétienne. Principes romains, expériences françaises, Paris : Ed. du Cerf, 1986. Poulat, Emile : Intégrisme et catholicisme intégral. Un réseau secret international antimoderniste : la ‘Sapinière’ (1909–1921), Paris, Tournai : Casterman, 1969. Poulat, Emile : Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris : Albin Michel, 31996. Première édition: Paris, Tournai : Casterman, 1962 (Religion et sociétés). Poulat, Emile : Notre laïcité publique : « La France est une République laïque » (constitutions de 1946 et 1958), Paris : Berg International, 2003. Poulat, Emile : Les Diocésaines. République française, Eglise catholique : loi de 1905 et associations cultuelles, le dossier d’un litige et de sa solution (1903–2003), Paris : La Documentation française, 2007. Pruvot, Samuel : Les Racines chrétiennes de la France, ds. : Famille Chrétienne 1563, 29 décembre 2007, p. 11. Sage, Pierre : Le « bon prêtre » dans la littérature française. D’Amadis de Gaule au Génie du christianisme, Genève : Droz/Lille : Giard, 1951. Spadolini, Giovanni : L’Opposizione cattolica : da Porta Pia al ’98, Firenze : Vallecchi, 1954.

Michael Nüchtern

Innere Entwicklungen, öffentliche Wahrnehmungen und Herausforderungen der evangelische(n) Kirche(n) in Deutschland1

La situation des Eglises protestantes n’est pas claire. Le nombre de membres, les ressources financières ou encore l’influence politique sont entièrement différents suivant chaque Eglise régionale. Aux preuves réelles d’une nette perte d’influence s’ajoutent des signes de vitalité et de stabilité, à côté de phénomènes de crise émerge aussi un intérêt nouveau envers l’Eglise. Toute analyse qui passerait outre ces ambivalences méconnaîtrait la situation actuelle des Eglises protestantes en Allemagne. Les réactions face aux signes de crise sont doubles : d’une part les Eglises ont commencé, au sein d’un processus encore en définition, à devenir des organisations plus ouvertes sur la gestion d’entreprise et à se fixer pour tâche de renforçer l’action missionnaire, d’autre part elles tentent également de miser sur leurs qualités – comme par exemple la mise à disposition de lieux et de symboles pour une piété individuelle et une chrétienté culturelle.

Innere Entwicklungen In der kirchlichen Landschaft in Deutschland ist Widersprüchliches und Gegensätzliches erkennbar. Die Landschaft stellt sich anders dar, ob sie vom Werdenfelser Land in Bayern oder vom märkischen Sand in der ehemaligen DDR aus betrachtet wird. Die Lage des Protestantismus lässt sich nicht auf einen Begriff bringen. Weder trifft die Diagnose vom Verschwinden der Religion und vom fortschreitenden unaufhaltsamen Bedeutungsverlust der Kirche die tatsächlichen Verhältnisse noch die gegenteilige Diagnose von der Stabilität und der Unversehrtheit volkskirchlicher Prägungen. Ohne den Hinweis auf das Gegenteil, das auch richtig ist, entsteht kein zutreffendes Bild von den kirchlichen Verhältnissen. 1

Vorbemerkung: Wenn im Titel von den evangelischen Kirchen gesprochen wird, so soll dies im Folgenden nicht nur auf die kirchlichen Institutionen bezogen werden, sondern zuerst auf die Menschen, die der evangelischen Kirche angehören, und ihr Verhältnis zu ihrer Kirche. Innere Entwicklungen und öffentliche Wahrnehmungen der evangelischen Kirchen befinden sich in einem Wechselverhältnis. Innere Entwicklungen führen zu öffentlichen Wahrnehmungen, öffentliche Wahrnehmungen zu inneren Entwicklungen. Beide zusammen bilden Herausforderungen für die evangelische Kirche. Die angenommenen Herausforderungen verändern wiederum die inneren Entwicklungen.

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Wirksames Erbe: Augsburg 1555, die Individualisierung und die deutsch-deutsche Vereinigung Die inneren Entwicklungen der evangelischen Kirchen sind ohne den Blick in die Geschichte nicht zu verstehen. Ein grundlegendes Datum ist der Augsburger Religionsfriede von 1555. Er gab den Landesherren die Möglichkeit, ihre christliche Konfessionszugehörigkeit frei zu wählen. Die Untertanen sollten aber die Konfession des Landesherrn haben – lutherisch, römisch-katholisch, reformiert. Das Ergebnis war ein konfessioneller Flickenteppich aufgrund der Wahl der jeweiligen Landesherren, aber die Einheitlichkeit der Religion im Territorium. Trotz aller Wanderungsbewegungen gibt es auch heute noch größere oder kleinere Regionen, die eher katholisch (z. B. Oberbayern, das Münsterland) und solche, die eher evangelisch geprägt sind (Niedersachsen, Franken). Bis 1918 war der fürstliche Landesherr in den protestantischen Ländern zugleich der oberste Kirchenherr. Das hat die von heutiger Sicht aus seltsame Gliederung und Größe der gegenwärtig 23 evangelischen Landeskirchen hervorgebracht. Die alte Bezeichnung ‚Landeskirche‘ hat sich erhalten, als durch die Verfassung von Weimar die Staatskirche abgeschafft wurde (Weimarer Reichsverfassung Art. 137, Abs. 1 = Grundgesetz Art. 140). In dieser Bezeichnung scheint eine gewisse und von Frankreich her schwer verständliche, typisch deutsche Staatsnähe der evangelischen Kirchen zu überleben. Tatsächlich meint diese Bezeichnung heute die regionale Verankerung der evangelischen Kirchen. Sie ist die Chiffre dafür, dass die Kirchen nach ihrem Selbstverständnis nicht nur private Vereine sind, sondern eine auf das ‚Land‘ und nicht nur auf die Mitglieder bezogene Verantwortung haben. Die lutherischen Landeskirchen sind in der VELKD (Vereinigte Evangelisch-lutherische Kirche in Deutschland) zusammengeschlossen, diejenigen, die in ihren Bekenntnissen lutherische und reformierte Bekenntnisschriften vereinigen, in der UEK (Union evangelischer Kirchen). Die EKD (Evangelische Kirche in Deutschland) ist der föderale Zusammenschluss der deutschen Landeskirchen. Ein schon lang andauernder kultureller Prozess hat das Bild der konfessionellen Geschlossenheit von 1555 von innen her nachhaltig verändert. Er hat bewirkt, dass konfessionelle Zugehörigkeit und die Form praktizierter Religiosität auseinandertreten. Freiheit in Sachen Religion führte zu verbindlichen oder weniger verbindlichen Formen der Religionsausübung. Religiöse Orientierung hat sich individualisiert und privatisiert. In der Hand des Einzelnen liegt die Freiheit, sich – wie auch immer – religiös zu betätigen. Das ist ein großer, nicht zuletzt mit der Reformation zu verbindender Fortschritt gegenüber allem religiösen Zwang. Religiöse Orientierung differenziert sich nach Lebensstilen und gesellschaftlichen Milieus. Man muss zwischen der ‚privaten Religiosität‘ und den Konfessionen, denen Menschen angehören oder nicht angehören, unterscheiden. Es gibt innere

Entwicklungen, Wahrnehmungen und Herausforderungen

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Distanz zu einzelnen Glaubensinhalten bei Mitgliedschaft und aktiver Bejahung der kirchlichen Organisation, aber auch keine Mitgliedschaft bei gleichzeitiger Nähe zu einzelnen Glaubensinhalten und innerer Bejahung der Institution Kirche. Zeigt sich Religiöses vor allem im privaten Leben, wird es in der Öffentlichkeit unsichtbarer. Individualisierung und Privatisierung der Religion tragen dazu bei, dass die öffentliche und kulturelle Unterstützung des religiösen Lebens der Einzelnen schwächer wird, z. B. in Form geschützter Feiertage und der Sonntagsruhe oder in der Entsprechung von Jahreslauf und Kirchenjahr. Der Einzelne hat nicht nur Freiheit, sondern zunehmend auch alleinige Verantwortung und Sorge für die Bedingungen der Möglichkeit seiner religiösen Betätigung. Die deutsche Vereinigung 1990 markiert für die Entwicklung der religiösen Landschaft eine wichtige Etappe. Dem SED-Staat war es gelungen, die Verbindungen zwischen den religiösen Bedürfnissen der Menschen und der Kirche zu entkoppeln. Kulturelle und gesellschaftliche Unterstützung der religiösen Betätigung wurde planmäßig beseitigt. Religiosität und Kirchlichkeit wurden so von oben „gründlich ausgetrieben“2. Manche Autoren sehen die gründliche ostdeutsche Säkularisierung – und nicht nur Entkirchlichung – als ein Zusammenwirken von „geringer protestantischer Resistenzkraft bei relativ erfolgreicher sozioökonomischer Modernisierung und politischer Repression“3. Ostdeutsche Konfessionslosigkeit und die etablierten kirchlichen Bindungen in Westdeutschland wirken wechselseitig aufeinander ein, und noch ist nicht wirklich ausgemacht, wie die neue Mischung langfristig aussehen wird. 25,385 Mio. Menschen gehörten 2005 der evangelischen Kirche an. Landesteile mit extrem unterschiedlicher evangelischer Kirchenmitgliedschaft (16–25 % im Osten bzw. 30 bis über 50 % im Westen) sind in einem Staat vereinigt, ebenso Landeskirchen mit extrem unterschiedlicher Finanzkraft. Das Pro-Kopf-Aufkommen an Kirchensteuer (Jahresdurchschnitt 1997–2002) betrug in Mecklenburg, Pommern und der Kirchenprovinz Sachsen weniger als die Hälfte von demjenigen in Württemberg, Hessen-Nassau oder im Rheinland. Das Durchschnittsalter der Kirchenmitglieder schwankt zwischen 42 Jahren in Bayern und Oldenburg einerseits und über 50 Jahren in Pommern, Mecklenburg und der Kirchenprovinz Sachsen (EKD-Statistik 2002). Es ist kein Zufall, dass die Kirchen mit älteren Mitgliedern alle in Ostdeutschland liegen. Hochgerechnet auf 2

3

Neubert, Erhart: „Gründlich ausgetrieben“. Eine Studie zum Profil und zur psychosozialen, kulturellen und religiösen Situation von Konfessionslosigkeit in Ostdeutschland und den Voraussetzungen kirchlicher Arbeit (Mission), Berlin: Studien- und Begegnungsstätte, 1996 (Begegnungen 13). Pickel, Gert/Müller, Olaf: Ostdeutschland – entkirchlicht, entchristlicht oder säkularisiert?, in: Ziebertz, Hans-Georg (Hg.): Erosion des christlichen Glaubens? Umfragen, Hintergründe und Stellungnahmen zum „Kulturverlust des Religiösen“, Münster: Lit, 2004 (Wissenschaft aktuell: Theologie 4), S. 57–69.

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das Jahr 2030 ergibt sich folgendes Bild für die evangelische Kirche in Deutschland: Altersgruppe unter 20 21–60 über 60

2002 4,9 Mio. 13,1 Mio. 8,2 Mio.

2030 2,6 Mio. 7,7 Mio. 7,3 Mio.

Bis 2030 hätten dann die ohnehin schon schwächeren östlichen Gliedkirchen einen Mitgliederbestand von 57 % gegenüber heute, Württemberg 85 % und Bayern etwa 100 %. „Bei sinkender Mitgliederzahl um etwa ein Drittel geht die finanzielle Leistungsfähigkeit um etwa die Hälfte zurück“4. Ergebnisse neuer Mitgliedschaftsuntersuchungen Mehr Licht in das Verhältnis der deutschen Protestanten zu ihrer Kirche geben die Erhebungen über die Kirchenmitgliedschaft, die die EKD seit Anfang der 1970er Jahre alle 10 Jahre in Auftrag gab und deren neueste Ergebnisse 20035 bzw. 20066 publiziert wurden. Durch die zum großen Teil unveränderten Fragen ergibt sich auch eine Entwicklungslinie des Verhältnisses der Mitglieder zu ihrer Kirche. Die Situation der Kirche erscheint einerseits stabil.7 Sie stellt für die Gesellschaft insgesamt wie für die Einzelnen einen unverzichtbaren Lebenshorizont und Lebensrahmen dar. Zugebilligt und zugewiesen werden ihr „die Verantwortung […] für den gesellschaftlichen Zusammenhalt, für die geistigen Grundlagen der Gesellschaft als Ganzer, für den Vorrang des Gemeinschaftsinteresses gegenüber Partikularinteressen“8. Den Einzelnen gibt sie einen „Lebensrahmen für Weltorientierung, Handlungsanleitung und Schicksalsbewältigung, eine Verankerung im Kirchenjahr und in den Amtshandlungen, Beheimatung im weitesten Sinn“9. „Offenbar wird die Kirche immer dann für zuständig gehalten, wenn rationale Bewältigungsstrategien 4

5

6

7 8 9

Kirchenamt der EKD (Hg.): Kirche der Freiheit. Perspektiven für die evangelische Kirche im 21. Jahrhundert. Ein Impulspapier des Rates der EKD, Hannover: Kirchenamt der EKD, 2006, S. 22. Kirchenamt der EKD (Hg.): Kirche – Horizont und Lebensrahmen. Weltsichten, Lebensstile, Kirchenbindung. Vierte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft, Hannover: Kirchenamt der EKD, 2003. Huber, Wolfgang/Friedrich, Johannes/Steinacker, Peter (Hg.): Kirche in der Vielfalt der Lebensbezüge. Die vierte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2006. Vgl. Kirchenamt der EKD (Hg.): Kirche – Horizont und Lebensrahmen. Kirchenamt der EKD (Hg.): Kirche – Horizont und Lebensrahmen, S. 7. Kirchenamt der EKD (Hg.): Kirche – Horizont und Lebensrahmen, S. 7.

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an eine gewisse Grenze kommen, wenn nicht nur zweckrationales, nutzenorientiertes Handeln gefragt ist, sondern auch wertrationales.“10 Dieses Ergebnis ist eigentlich erstaunlich: Die Ergebnisse von 2003 sind denen der ersten Kirchenmitgliedschaftsstudie von 197311 ähnlich, sodass die dreißig Jahre alte Frage im positiven Sinne beantwortbar scheint. Fast möchte man sagen: Wie sehr sich auch die Gesellschaft (und die Kirche als Organisation selbst!) in den letzten dreißig Jahren geändert hat – wenig gewandelt hat sich Nähe und Distanz der Menschen zur Kirche. Aber: Die Situation der Kirche ist gleichwohl prekär. Die Autoren der Kirchenmitgliedschaftsstudien hatten schon in den 1990er Jahren die Formel von der Kirche als einer ‚fremden Heimat‘ gefunden. Die Rahmenfunktionen der Kirche sind geringer geworden, Erwartungen haben sich abgeschwächt. Es freuen sich mehr Leute an einem aktiven und lebendigen Gemeindeleben, als sich an ihm beteiligen. Evangelisch sein wird in erster Linie auf die formelle Zugehörigkeit bezogen, nicht vorrangig auf die Beteiligung am kirchlichen Leben. Christsein wird vor allem unter ethischen Gesichtspunkten gesehen: Es soll sich im Alltag bewähren; dabei geht es um selbst verantwortete Gewissensbindung und Anständigkeit, um gegenseitigen Respekt auch bei andersartigen Überzeugungen. Die kultische Begleitung an den Wendepunkten des Lebens rangiert an vorderster Stelle bei den Gründen für die Kirchenmitgliedschaft, was sich durchaus mit der Bejahung des christlichen Glaubens und der christlichen Lehre verbindet. Die Hochschätzung und Inanspruchnahme der Kasualien (Taufe, Konfirmation, Trauung, Bestattung) entspricht aber nicht der Beteiligung am sonstigen kirchlichen Leben. Man „braucht den aktuellen Kontakt zur Kirche nicht, er ist für den eigenen Glauben ohne Relevanz, man kann auch ohne Kirche gläubig sein“12 – so lautet die Einstellung vieler. Zeigt die Studie das deprimierende Ergebnis, dass trotz Investitionen und Anstrengungen der Organisation in den letzten dreißig Jahren weder das Mitgliedschaftsverhältnis intensiviert werden konnte noch das hohe Niveau der Austritte nachhaltig abgebaut werden konnte?13 Oder zeigt die Tatsache, dass sich in den letzten dreißig Jahren, in denen sich in Deutschland so viel verändert hat, das Kirchenverhältnis aber relativ gleich geblieben ist, die Kraft und Wirkung der kirchlichen Traditionen und Investitionen?14 Die Deutung der kirchlichen Situation in Deutschland muss die 10 11 12 13 14

Kirchenamt der EKD (Hg.): Kirche – Horizont und Lebensrahmen, S. 27. Hild, Helmut (Hg.): Wie stabil ist die Kirche? Bestand und Erneuerung: Ergebnisse einer Meinungsbefragung, Gelnhausen, Berlin: Burckhardthaus, 1974. Kirchenamt der EKD (Hg.): Kirche – Horizont und Lebensrahmen, S. 23. Vgl. Pollack, Detlef: Diskussionsbeitrag, in: Kirchenamt der EKD (Hg.): Kirche – Horizont und Lebensrahmen, S. 71–76. Vgl. Tanner, Klaus: Diskussionsbeitrag, in: Kirchenamt der EKD (Hg.): Kirche – Horizont und Lebensrahmen, S. 77–81.

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Spannung zwischen diesen beiden Interpretationen aushalten und darf keinesfalls in eine einseitige Stabilitäts- oder Verlustmetaphorik verfallen. Aufgrund der Kirchenmitgliedschaftsstudien erscheint die Kirche in den Köpfen und Herzen ihrer Mitglieder in Distanz und Nähe (auch bei Nichtmitgliedschaft!) zugleich. In diesen Spannungen kehrt das „Kontrastprinzip“ wieder, das Kirche auch für diejenigen, die sich nicht als religiös bezeichnen würden, repräsentiert15: Kirche wird, so erheben es die Autoren der Kirchenmitgliedschaftsstudie aufgrund ihrer qualitativen Interviews, in bestimmten Spannungen wahrgenommen: zwischen Unmodernität und Zeitlosigkeit, zwischen religiöser Gemeinschaft und gesellschaftlicher Organisation, kindlicher Irrationalität und erwachsener Rationalität. Diese Spannungen dürfen nicht zu einer Seite hin aufgelöst werden, sodass die Kirche z. B. nur noch als gesellschaftliche Organisation oder Glaubensgemeinschaft betrachtet wird. In diesen Spannungen meldet sich von ferne die Unterscheidung von Immanenz und Transzendenz. Selbst „Atheisten kann daran gelegen sein, dass diese Spannung nicht verloren geht und dass sie durch eine Organisation gleichsam treuhänderisch verwaltet wird“16.

Öffentliche Wahrnehmungen Zwischen gesellschaftlicher Bedeutung, Wertschätzung und Ablehnung Die Landeskirchen regeln ihre inneren Angelegenheiten selbst und haben den Status von „Körperschaften öffentlichen Rechts“ (GG Art. 140 in Verb. mit Art. 137, Abs. 5 WRV). Sie waren und sind Institutionen mit funktionierender Selbstverwaltung als auch mit größerer oder geringerer personeller Ausstattung, die Beteiligung in anderen Bereichen der Gesellschaft ermöglicht (Schule, Krankenhäuser, Erwachsenenbildung usw.). Sie haben z. B. durch den konfessionellen Religionsunterricht, der „ordentliches Lehrfach“ in staatlichen Schulen ist und „in Übereinstimmung mit den Religionsgemeinschaften“ (GG Art. 7,3) gehalten wird, eine öffentlich wirksame Position. Es sind gerade die Religionsfreiheit der Einzelnen und die weltanschauliche Neutralität des Staates, die in der Schule zu jener Selbstbeschränkung des Staates in Sachen Religion führen, die den Religionsgemeinschaften dort im Religionsunterricht Raum gibt. Ihre institutionelle Gestalt und Kraft sowie ein staatlich förderndes Verständnis der Religionsfreiheit sichern den Kirchen in Deutschland öffentliche Präsenz. 15

16

Wohlrab-Sahr, Monika: Kulturelle Diversität und ein verbindendes Kontrastprinzip, in: Hermelink, Jan/Lukatis, Ingrid/Wohlrab-Sahr, Monika (Hg.): Kirche in der Vielfalt der Lebensbezüge, Analysen zu Gruppendiskussionen und Erzählinterviews. Bd. 2, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2006, S. 321–338, hier S. 337. Wohlrab-Sahr: Kulturelle Diversität, S. 337.

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Diese zeigt sich besonders auch auf den Feldern der Sozialarbeit. Ohne die kirchliche Diakonie würden diese nicht bestehen können. Kirchen sind wichtige Mitspieler der Zivilgesellschaft. Man muss sich den quantitativen Umfang vor Augen führen: Die Mitglieder der Diakonischen Werke der EKD repräsentieren bundesweit 26 800 Einrichtungen und Dienste in unterschiedlicher Größe und Rechtsform mit über einer Million Plätzen. In der Diakonie arbeiten gegenwärtig über 420 000 Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter voll- oder teilzeitlich beschäftigt. Hinzu kommen etwa 400 000 ehrenamtliche Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter (Stand 2004). Diese Präsenz in der Gesellschaft unterstützt Mitgliedschaft in der Kirche sowie die Anerkennung der Kirchen; aber die institutionelle Stärke erlaubt auch Anerkennung und äußere Wertschätzung der Institution Kirche ohne die Nötigung der persönlichen Beteiligung durch Mitgliedschaft in der Organisation. Die institutionelle Gestalt macht die Kirchen auch anfällig für alle Formen des Unbehagens an Institutionen. Neues Interesse an Kirche? Lange Zeit herrschte in den Medien die Grundüberzeugung vom langsamen, aber sicheren Verschwinden der Kirche. Dafür galten die hohen Kirchenaustritte und der zurückgegangene Gottesdienstbesuch als Belege. Betrugen die Austritte aus der evangelischen Kirche17 zwischen 1950 und 1968 zwischen 0,2 und 0,12 % der Mitglieder, so stieg die Zahl ab 1969 erheblich an (0,42 %) und erreichte 0,78 % (1974). Daraufhin sank sie wieder, um 1992 mit 1,02 % einen Spitzenwert zu erreichen. In den 1990er Jahren blieb der Prozentsatz hoch. Zu Beginn des neuen Jahrhunderts sank die Quote wieder ab auf 0,5 % (2005). Die Kirchenaustritte der vergangenen Jahrzehnte korrespondieren weniger dem inneren Verhältnis der Evangelischen zu ihrer Kirche als der Wirtschaftsentwicklung und den Reformen bei den Lohn- und Einkommensteuern, nach denen sich die Kirchensteuern bemessen. Dass auch Menschen in die Kirche wieder eintreten bzw. sich als Erwachsene taufen lassen, wird in der Öffentlichkeit gerne übersehen.18 Zwischen 500 000 und 600 000 Menschen sind in den letzten zehn Jahren in eine der Kirchen der EKD eingetreten – mehr als die größten Freikirchen oder Sondergemeinschaften an Mitgliedern haben. In den letzten zehn Jahren hat sich der Anteil der regelmäßigen Gottesdienstbesucherinnen und -besucher in der Mitgliederbefragung verringert 17

18

Nach Pollack, Detlef/Kraus, Dieter/Hermelink, Jan: Art. Kirchenaustritt, in: Betz, Hans Dieter (Hg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Bd. 4: I–K, Tübingen: Mohr Siebeck, 42001, Sp. 1053–1059, hier Sp. 1055. Vgl. Volz, Rainer: Massenhaft unbekannt – Kircheneintritte. Forschungsbericht über die Eintrittsstudie der Evangelischen Landeskirche in Baden, Karlsruhe: Ev. Landeskirche in Baden, 2005.

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und der Anteil derer, die nach eigenem Bekunden nie zum Gottesdienst gehen, von 9 % auf 15 % erhöht. Auch nach den eigenen kirchlichen Zählungen und Statistiken ist von 2002 auf 2005 die Zahl der Gottesdienstteilnehmenden am Sonntag Invokavit (dem ersten Sonntag der Fastenzeit) von 1,04 Mio. auf 0,949 Mio. zurückgegangen und am 1. Advent von 1,378 Mio. auf 1,296 Mio. Seit wenigen Jahren gibt es aber auch einen entgegengesetzten Trend. In den Feuilletons der Zeitungen sind angesichts der öffentlichen Resonanz von Papstbesuchen, der Wiedereinweihung der Dresdner Frauenkirche (31. Oktober 2005), von Weltjugend- und Kirchentagen erstaunte Ausrufe über die weiterhin bestehende oder vielleicht sogar neue kulturelle Christlichkeit der säkularen Gesellschaft zu lesen, wie z. B. zu Pfingsten (!) in einem Titel der Süddeutschen Zeitung (14./15./16. Mai 2005): „Kirchenaustritte, leere Gottesdienste? Trotzdem und mehr denn je gilt: Du wirst christlich bleiben, liebes Abendland!“ Inwiefern in solchen Stimmungsurteilen sich auch eine unbewusste Auseinandersetzung mit dem öffentlich sichtbarer werdenden Islam ausspricht, lässt sich nur schwer beurteilen. Neben gesunkenen Austrittszahlen und höheren Eintrittszahlen gibt es weitere empirische Hinweise auf ein neues Interesse an Kirche. Das Institut für Demoskopie in Allensbach stellt in regelmäßigen Abständen dieselben Fragen, z. B.: „Wie gut passt die Kirche in die heutige Zeit?“ Auf einer Skala von 1 (passt überhaupt nicht) bis 10 (passt sehr gut) ergaben sich folgende Werte für die evangelische Kirche: 1974: 5,4 1992: 4,5 2005: 5,6

Nach der Umfrage „Perspektive – Deutschland“ von McKinsey19 hat sich auch die Sicht auf die evangelische Kirche verbessert: Die Prozentzahl der Befragten zwischen 16 und 69 Jahren, die der evangelischen Kirche „kein Vertrauen“ entgegenbringen, hat zwischen 2002 und 2004 von 15 % auf 12 % abgenommen, die derjenigen, die der evangelischen Kirche vertrauen, hat um 4 % zugenommen. In der kirchlichen Statistik zeigen sich diese zarten und nicht leicht zu deutenden Entwicklungen in der Zahl der Besucher von Kirchenmusikveranstaltungen. Von 2002 mit 6,8 Mio. hat sich hier die Zahl 2005 auf 7,38 Mio. Besucher erhöht, die der Sängerinnen und Sänger in Kirchenchören von 360 000 auf 368 000. Die Teilnahme am Erntedankfestgottesdienst ist in diesen drei Jahren von 2,08 Mio. auf 2,10 Mio. gestiegen, am Heiligabend (24. Dezember) von 8,53 Mio. sogar auf 9,278 Mio. 19

Perspektive Deutschland, Projektbericht 2005/06, S. 47, http://www.perspektive-deutschland. de/files/presse_2006/pd5-Projektbericht.pdf (12.12.08).

Entwicklungen, Wahrnehmungen und Herausforderungen

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Aufs Ganze gesehen – so muss man freilich urteilen – sind in den letzten 20 bis 30 Jahren Kirchenmitgliedschaft und die Stellung der Kirche in der Öffentlichkeit weniger selbstverständlich geworden. Die öffentliche Stellung der evangelischen und katholischen Kirche ist jetzt nach der deutschen Vereinigung, da sie kaum noch zwei Drittel der Bevölkerung repräsentieren, eine andere als zu Zeiten, da sie gut 90 % der Bevölkerung zu ihren Mitgliedern zählten. Ehemals Unhinterfragtes wie der konfessionelle Religionsunterricht in den Schulen, die Theologischen Fakultäten an Hochschulen, die Mitwirkung der Kirche im Rundfunk u. a. m. wird immer mal wieder kritisch diskutiert. Das sogenannte Kruzifixurteil des Bundesverfassungsgerichts (1995) sowie die Diskussionen um den Gottesbezug in der Europäischen Verfassung stellten die Frage nach dem Platz von Christentum und Kirche in der Öffentlichkeit. Wo Kirche als die religiöse Institution in den frühen Jahren der alten Bundesrepublik ihren Platz selbstverständlich einnahm, steht dieser angesichts einer Mehrzahl von Religionen in Frage. So kann auch eine eher französische Deutung der Religionsfreiheit Plausibilität gewinnen, die nicht die der herkömmlichen Auslegung von Art. 4 des GG ist: Die Öffentlichkeit müsse ‚frei‘ von Religion sein. Drei Formen des Christentums in der Neuzeit Die öffentliche Wahrnehmung der evangelischen Kirche ist nicht eindeutig. Angesichts des seit über 100 Jahren verkündeten Auslaufmodells von Religion und Kirche ist es geradezu erstaunlich, dass knapp zwei Drittel der Bevölkerung den beiden großen Kirchen in Deutschland angehören. Der Säkularisierungsprozess ist ausgesprochen ‚träge‘ und wird in dieser Trägheit allenfalls noch von der Beharrungskraft religiöser Orientierungen übertroffen.20 Eine differenzierte Theorie über den Platz des Christentums in der Moderne ist die These von seiner dreifachen Gestalt.21 Christliches erscheint danach erstens als kirchliches Christentum im Leben der Gemeinden und im Handeln der kirchlichen Institution. Es lebt darüber hinaus in anderer Form als eine Art öffentliches Christentum in vielfältigen Zusammenhängen: von der Präsenz christlichen Traditionsguts in der Sprache, in der Musik und im Stadtbild über die Geltung bestimmter Werte und den staatlichen Schutz christlicher Feiertage bis hin zu öffentlichen Erwartungen an die Kirchen, z. B. in Situationen kollektiven Gedenkens mit religiösen Handlungsformen zu dienen. Christliches begegnet schließlich als indivi20 21

Vgl. Knobloch, Hubert/Schnettler, Bernt: Die Trägheit der Säkularisierung und die Trägheit des Glaubens, in: Ziebertz (Hg.): Erosion des christlichen Glaubens?, S. 5–14. Vgl. Rössler, Dietrich: Grundriss der praktischen Theologie, Berlin, New York: de Gruyter, 21994, S. 90 f.

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dualisiertes Christentum, das in den unterschiedlichsten Gestalten privater Frömmigkeit oder Weltanschauung mit zumindest Fermenten christlicher Traditionen anzutreffen ist. Diese Theorie mag im Detail umstritten sein. Sie darf nicht dazu missbraucht werden, die Gegenwart kirchlich zu verklären. Sie ist ursprünglich entwickelt, damit Christlichkeit nicht auf Kirchlichkeit reduziert wird und aufgrund einer kirchlichen Brille die Christlichkeit der Kultur nicht übersehen wird. Heute kann die Theorie der dreifachen Gestalt des Christentums zu denken geben, dass auch ein öffentliches und privates Christentum bleibend auf das kirchliche Christentum als Quelle angewiesen bleiben, wie auch umgekehrt das kulturelle und das private Christentum ein Rahmen für das kirchliche Leben sind.

Herausforderungen Die rechte Deutung der und der echte Umgang mit den Ambivalenzen der inneren Entwicklungen und der öffentlichen Wahrnehmungen ist die Herausforderung für die Kirche. Wolfgang Huber hat in seinem Buch Kirche in der Zeitenwende 22 die Herausforderungen der evangelischen Kirche u. a. auf die drei Begriffe ‚Mitgliederkrise, Finanzkrise, Organisationskrise‘ gebracht. Zahlreiche Autoren haben diese Diagnosen aufgegriffen. Mitglieder- und Finanzkrisen beziehen sich auf die abnehmende Zahl der Kirchenmitglieder aufgrund der ‚Unterjüngung‘ des Protestantismus und der Kirchenaustritte. Die Organisationskrise bezieht sich auf die Verbesserung der Handlungsfähigkeit der evangelischen Kirchen. Diese ist kein Selbstzweck, sondern dient der Erfüllung ihrer Botschaft und ihrer besseren Wahrnehmung in der Öffentlichkeit. Die Antworten, die die Herausforderungen in den evangelischen Kirchen in Deutschland gefunden haben, werden im Folgenden unter den drei Perspektiven Missionieren, Planen und vorhandene Stärken Entdecken dargestellt. Missionieren oder: die Chance, sich selbst zu vergewissern Alle Bemühungen um den missionarischen Auftrag fangen damit an, zu erkennen und zu beschreiben, wie schön, notwendig und wohltuend die christliche Botschaft ist. Sie zielt auf die Antwort des Glaubens.

22

Huber, Wolfgang: Kirche in der Zeitenwende. Gesellschaftlicher Wandel und Erneuerung der Kirche, Gütersloh: Verlag Bertelsmann Stiftung, 1998.

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So heißt es in der von der EKD-Synode 1999 in Leipzig beschlossenen Kundgebung zum Schwerpunktthema „Der missionarische Auftrag der Kirche an der Schwelle zum 3. Jahrtausend“. Wer glaubt, kann nicht stumm bleiben. Wer glaubt, hat etwas zu erzählen von der Güte Gottes. Darum tragen wir die Bilder des Lebens, des Trostes und der Sehnsucht weiter und treten ein für die Sache Gottes – leise und behutsam, begeistert und werbend (EKDSynoden-Kundgebung 1999).

Mindestens seit dieser Synode lässt sich das Erwachen eines missionarischen Selbstverständnisses und Handelns in der evangelischen Kirche beobachten. Kirche will wachsen – auch gegen den Trend! Kirche will Mitglieder aktivieren und neue gewinnen. Angelsächsische und amerikanische (Willow-CreekCommunity) Modelle werden zu Rate gezogen. Ein eigenes, kirchlich gefördertes Institut an der Theologischen Fakultät der Universität Greifswald hat sich der Erforschung von Evangelisation und der Gemeindeentwicklung verschrieben. Evangelistisches wird mit Selbstbewusstsein und Öffentlichkeitswille vorgebracht wird. Die z. T. kontroverse Literatur zum missionarischen Handeln ist unüberschaubar geworden. Die Herausstellung des Themas Mission dient, auch wenn sie im Effekt nicht zu missionarischen Erfolgen führt, der kirchlichen Selbstvergewisserung und Profilierung. Sie kann sich mit den Zielen verbinden, Deutlichkeit und die Wahrnehmbarkeit von Kirche in der Gesellschaft zu verstärken.23 Nicht unbedingt unter die Überschrift ‚Missionierung‘, wohl aber zu dem Ziel, in einer Situation des Traditionsabbruchs für die Weitergabe der christlichen Tradition zu sorgen, gehören die erfolgreichen Anstrengungen, die in den letzten 15 Jahren zur Gründung evangelischer Schulen in den neuen und auch in den alten Bundesländern gemacht worden sind. Allein in Ostdeutschland wurden seit 1990 mehr als 100 evangelische Schulen gegründet (vgl. www.evangelischeschulstiftung.de). Wo Selbstverständlichkeit war, muss Planung werden Selbstvergewisserung kann nicht nur über Inhalte geschehen, sondern auch dadurch, dass sich das Subjekt ausdrücklich als gestaltend begreift und betätigt. Die Landeskirchen – und die EKD als Ganze – haben in den vergangenen Jahren zunehmend angefangen, sich als Handlungssubjekte, die Verantwortung für ihre Gestalt haben, zu verstehen. Die Veränderungen in der religiösen Landschaft fordern die Kirchenleitungen zu Handlungsstra-

23

Vgl. z. B. Perspektive 2025 – Prozess zur Entwicklung von Prioritäten und Posterioritäten in der EKHN. Abschlussbericht und Empfehlungen der Kirchenleitung, Synode der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau, Drucksache Nr. 27/07, http://www.perspektive2025.de/ download/synvorl/07_synodenvorlage_2025.pdf (29.02.08).

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tegien heraus:24 aus verwaltenden, behördenähnlichen Landeskirchen werden planende Organisationen. Betriebswirtschaftliches Denken hält in den Kirchen (langsam) Einzug. In diesem Zusammenhang kommt auch die Autarkie der evangelischen Landeskirchen und ihr Verhältnis zur Dachorganisation der EKD in die Diskussion. Wenn man diesen Prozess mit den bekannten Begriffen Max Webers für die unterschiedlichen Formen von Herrschaft beschreiben will, muss man sagen: Aus Institutionen mit vorwiegend traditionaler oder charismatischer Herrschaft werden Organisationen mit immer mehr betriebswirtschaftlicher Rationalität. Dies ist angesichts hochkomplexer kirchlicher Verfassungsstrukturen und des Aufbaus der Kirche von unten nach oben alles andere als einfach. Es ist auch umstritten.25 Viele evangelische Landeskirchen haben dennoch in den letzten Jahren aufwendige Prozesse initiiert und dokumentiert, in denen sie ihre Ziele für die Zukunft erarbeitet haben. Unter Hintanstellung der inhaltlichen Dimension kann das planende und unternehmende Handeln selbst als Muster beherrschend werden. Die Verantwortlichen werden dabei nicht von vornherein auf Inhalte eingeschworen, sondern auf eine Verbindlichkeit der Verfahren. Nicht bestimmte Ziele werden in den Mittelpunkt gestellt, sondern das Prinzip der Zielorientierung selbst. Das 2006 vom Rat der EKD veröffentlichte Impulspapier Kirche der Freiheit, das von den einen begrüßt, von den anderen auch wegen eines vermuteten betriebswirtschaftlichen und zentralistischen Denkens heftig kritisiert wurde, will den Anstoß zu vier ‚Aufbrüchen‘ in den evangelischen Landeskirchen geben: – – – –

bei den kirchlichen Kernangeboten, bei den kirchlichen Mitarbeitenden, bei dem Handeln in der Welt (Bildung, Diakonie, Agendasetting), bei der kirchlichen Selbstorganisation (ergänzende Finanzierungssysteme, Zahl der Landeskirchen, Stärkung der EKD).

24

Vgl. zusammenfassend: Beckmann, Jens: Wohin steuert die Kirche? Die evangelischen Landeskirchen zwischen Ekklesiologie und Ökonomie, Stuttgart: Kohlhammer, 2007. Das unternehmerische Denken und Handeln begegnet in der Kirche und in einer interessierten Öffentlichkeit auch der Kritik. Es wird unterstellt, es werde mit dem Nimbus einer Heilslehre präsentiert. Eine drohende Ökonomisierung der Kirche wird als Widerspruch zur Freiheit des Evangeliums empfunden. Diese Kritik lässt sich als überzogen zurückweisen. Richtig ist allerdings, dass es eine rational und emotional zu bewältigende Spannung zwischen dem Erscheinungsbild einer Kirche als ‚Organisation‘ mit strategischer Planung und dem Bild der Kirche als ‚Gemeinschaft von Brüdern und Schwestern‘ oder der feiernden und anbetenden Versammlung gibt.

25

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Die geforderten Veränderungsprozesse sollen sich von folgenden Perspektiven für eine Reform auf allen kirchlichen Ebenen und in allen kirchlichen Handlungsfeldern leiten lassen: – – – –

geistliche Profilierung statt undeutlicher Aktivität Schwerpunktsetzung statt Vollständigkeit Beweglichkeit in den Formen statt Klammern an Strukturen Außenorientierung statt Selbstgenügsamkeit.26

Merken von Stärken Neben den missionarischen und organisatorischen Aufbrüchen gibt es in den evangelischen Kirchen überraschende Entwicklungen, bei denen nicht strategisch geplant, aber produktiv mit den Herausforderungen der Zeit umgegangen wird. Dazu gehört z. B. die (Wieder-?) Entdeckung des Kirchenraums als einer überraschenden spirituellen Ressource. In der immer säkularer werdenden Welt wurden der Charme und die Kraft des ‚Heiligen‘ entdeckt. Bei bewegenden gesellschaftlichen Ereignissen erwiesen sich gerade in den letzten Jahren Kirchenräume als Orte gemeinsamer Sinnvergewisserung. Die Neuentdeckung des Kirchenraums zeigt sich in vielen Initiativen zur Öffnung protestantischer Kirchen. Kirchen werden verstärkt für die individuelle Andacht durch Kerzen, Fürbittbücher und Gebetswände hergerichtet und genutzt. Besonders in touristischen Regionen erleben auch protestantische Kirchengemeinden, dass viele ihre Kirche zur Ausübung von sehr individuellen Formen von ‚Andacht‘ aufsuchen. Versucht man eine Erklärung für das neue Interesse an den Kirchenräumen zu geben, so muss man darauf hinweisen, dass der Kirchenraum offen und projektionsfähig für die eigene, individuelle Frömmigkeit ist. Niemandem wird hier vorgeschrieben, was er denken, glauben und beten soll. Gleichzeitig ist der Kirchenraum kein beliebiger Raum. Er steht für bestimmte Traditionen, die aber nicht als Gehorsam heischende Zumutung begegnen, sondern als offenes Angebot zur Sammlung. Kirchenmusikalische Veranstaltungen, von Gospelgottesdiensten über Kantatenaufführungen bis zu Orgelkonzerten, erlebten in den letzten Jahren einen erstaunlichen Boom. Wir haben oben die Zahlen genannt. Jeder zweite, der an einer kirchengemeindlichen Veranstaltung teilnahm, besuchte eine kirchenmusikalische Veranstaltung. Die regelmäßigen Kreise der Chöre sind dabei noch nicht berücksichtigt. Die etwa 32 000 Posaunen-, Gesangs- und sonstigen Instrumentalgruppen haben über 500 000 Mitwirkende. Das ist ein Drittel aller Teilnehmenden an regelmäßigen Gruppen in der Gemeinde.

26

Vgl. Kirchenamt der EKD (Hg.): Kirche der Freiheit, S. 8 und 45.

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Musik kommt dem Bedürfnis nach einer erlebnisorientierten Frömmigkeit entgegen. Die Milieus der Gesellschaft finden sich dabei natürlich in unterschiedlichen Stilen von Kirchenmusik wieder. Gemeinsam ist, dass eine Gestalt von Religion gesucht wird, die unmittelbar das Gefühl anspricht und den ästhetischen Sinn. Stärken und Leistungen von Kirchenmusik liegen – ähnlich wie beim Kirchengebäude – in ihrer Fähigkeit, die religiöse Individualisierung aufzunehmen und zugleich zu transzendieren. Das Gemeinsame von Kirchenmusik und Kirchenraum besteht darin, dass sie – um Rösslers Terminologie zu verwenden – in allen Gestalten des Christlichen in der Moderne lebendig sind und diese verknüpfen. Sie sind Kulturgut, Form privater Religiosität, gemeinsamer Ausdruck kirchlichen Glaubenszeugnisses. Kirchenräume und Kirchenmusik sind kulturell präsent und privatreligiös verwertbar. Es gibt wenig anderes christliches Traditionsgut, das so stark wie die Musik und die Gebäude diese Bereiche verbinden – vielleicht das Weihnachtsfest, die Lutherbibelsprache oder das Gebot der Nächstenliebe. Kulturelle Präsenz und Nutzbarkeit für die individuelle Religiosität der Menschen lässt Kirchenmusik und Kirchenräume eine ähnliche Rolle ausüben wie die Kasualien. Auch hier gibt es jenes Kontinuum zwischen Kirche und gelebten Formen der Religion. Kirchenraum und Kirchenmusik bilden eine Brücke zwischen Kirche, Kultur sowie privater Frömmigkeit. Gastliche Kirche Überblickt man die drei angedeuteten Reaktionsweisen, so scheint auf den ersten Blick eine Differenz in der Zielrichtung zwischen der Mission und der Wahrnehmung eigener Stärken möglich. Doch besteht dieser Gegensatz nicht wirklich. Nur als inhaltlich gefüllte und positionierte Größe ist die Kirche für die private Frömmigkeit der Menschen interessant. Nur indem sie ihre Tradition öffentlich darstellt, kann sie Traditionen weitergeben und vermitteln, die dann unter Umständen auch privat und kulturell genutzt werden. Die evangelische Kirche muss die unterschiedlichen Verbundenheitsgrade und -formen mit den aus ihnen resultierenden Erwartungen weiterhin ernst nehmen. Neben missionarische Strategien für mehr Verbindlichkeit müssen solche treten, die das distanzierte Verhältnis zur Institution sichtbar akzeptieren, damit nicht von kirchlicher Seite Abstand und Differenz der Kirche zu ihren Mitgliedern vergrößert werden. Hier liegt die entscheidende Herausforderung für kirchliche Mission, strategische Planung und die Aktivierung kirchlicher Stärken: Die missionarische Kirche ist stark, wenn sie sich durch ihre strategischen Planungen auch deutlich als gastliche Kirche präsentiert.

Entwicklungen, Wahrnehmungen und Herausforderungen

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Literaturverzeichnis Beckmann, Jens: Wohin steuert die Kirche? Die evangelischen Landeskirchen zwischen Ekklesiologie und Ökonomie, Stuttgart: Kohlhammer, 2007. Hild, Helmut (Hg.): Wie stabil ist die Kirche? Bestand und Erneuerung: Ergebnisse einer Meinungsbefragung, Gelnhausen, Berlin: Burckhardthaus, 1974. Huber, Wolfgang: Kirche in der Zeitenwende. Gesellschaftlicher Wandel und Erneuerung der Kirche, Gütersloh: Verlag Bertelsmann Stiftung, 1998. Huber, Wolfgang/Friedrich, Johannes/Steinacker, Peter (Hg.): Kirche in der Vielfalt der Lebensbezüge. Die vierte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2006. Kirchenamt der EKD (Hg.): Kirche – Horizont und Lebensrahmen. Weltsichten, Lebensstile, Kirchenbindung. Vierte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft, Hannover: Kirchenamt der EKD, 2003. Kirchenamt der EKD (Hg.): Kirche der Freiheit. Perspektiven für die evangelische Kirche im 21. Jahrhundert. Ein Impulspapier des Rates der EKD, Hannover: Kirchenamt der EKD, 2006. Knobloch, Hubert/Schnettler, Bernt: Die Trägheit der Säkularisierung und die Trägheit des Glaubens, in: Ziebertz (Hg.): Erosion des christlichen Glaubens?, S. 5–14. Neubert, Erhart: „Gründlich ausgetrieben“. Eine Studie zum Profil und zur psychosozialen, kulturellen und religiösen Situation von Konfessionslosigkeit in Ostdeutschland und den Voraussetzungen kirchlicher Arbeit (Mission), Berlin: Studien- und Begegnungsstätte, 1996 (Begegnungen 13). Perspektive Deutschland, Projektbericht 2005/06, http://www.perspektive-deutschland.de/files/ presse_2006/pd5-Projektbericht.pdf (12.12.08). Perspektive 2025 – Prozess zur Entwicklung von Prioritäten und Posterioritäten in der EKHN. Abschlussbericht und Empfehlungen der Kirchenleitung, Synode der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau, Drucksache Nr. 27/07, http://www.perspektive2025.de/download/ synvorl/07_synodenvorlage_2025.pdf (29.02.08). Pickel, Gert/Müller, Olaf: Ostdeutschland – entkirchlicht, entchristlicht oder säkularisiert?, in: Ziebertz (Hg.): Erosion des christlichen Glaubens?, S. 57–69. Pollack, Detlef/Kraus, Dieter/Hermelink, Jan: Art. Kirchenaustritt, in: Betz, Hans Dieter (Hg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Bd. 4: I–K, Tübingen: Mohr Siebeck, 42001, Sp. 1053–1059. Pollack, Detlef: Diskussionsbeitrag, in: Kirchenamt der EKD (Hg.): Kirche – Horizont und Lebensrahmen, S. 71–76. Rössler, Dietrich: Grundriss der praktischen Theologie, Berlin, New York: de Gruyter, 21994. Tanner, Klaus: Diskussionsbeitrag, in: Kirchenamt der EKD (Hg.): Kirche – Horizont und Lebensrahmen, S. 77–81. Volz, Rainer: Massenhaft unbekannt – Kircheneintritte. Forschungsbericht über die Eintrittsstudie der Evangelischen Landeskirche in Baden, Karlsruhe: Ev. Landeskirche in Baden, 2005. Wohlrab-Sahr, Monika: Kulturelle Diversität und ein verbindendes Kontrastprinzip, in: Hermelink, Jan/Lukatis, Ingrid/Wohlrab-Sahr, Monika (Hg.): Kirche in der Vielfalt der Lebensbezüge, Analysen zu Gruppendiskussionen und Erzählinterviews. Bd. 2, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2006, S. 321–338. Ziebertz, Hans-Georg (Hg.): Erosion des christlichen Glaubens? Umfragen, Hintergründe und Stellungnahmen zum „Kulturverlust des Religiösen“, Münster: Lit, 2004 (Wissenschaft aktuell: Theologie 4).

Elisabeth Parmentier

Les Eglises protestantes en France : développements, prises de conscience publiques et défis

Die Identität des französischen Protestantismus ist zum größten Teil mit seiner geschichtlichen Vergangenheit verbunden. Diese ist gekennzeichnet vom Widerstand gegen die staatlichen Verfolgungen und von der Solidarität mit den Freidenkern, die sich gegen die Macht der katholischen Kirche auflehnten. Der französische Protestantismus befindet sich somit zwischen kontradiktorischen Strömen: war er bis vor kurzem der laïcité und ihren Konsequenzen (Trennung von Kirche und Staat im Jahre 1905) eher zugetan, bekommt er auch deren Kehrseite zu spüren, die völlige Privatisierung und Unsichtbarkeit des Lebens der Kirchen. Dadurch verlieren gerade diese Kirchen an Wirkungsmöglichkeiten im öffentlichen Leben. Stehen die lutherischen und reformierten Kirchen in voller Kirchengemeinschaft und sind in ElsassLothringen sogar seit 2006 uniert, so muss die Fédération protestante de France eine unglaubliche Vielfalt von Kirchen und Gemeinschaften vereinen, deren theologische Positionen bezüglich der Interpretation der Bibel, der Rolle und der Bedeutung der Sakramente nicht untereinander kompatibel sind. Der französische Protestantismus schwankt zwischen einer Fokussierung auf den französischen Bereich (und somit einer möglichst gemeinsamen Arbeit zwischen evangelischen und evangelikalen Kirchen) und einer eher europäischen Perspektive. Dieser Artikel verteidigt die These, dass die Zukunft des Protestantismus sich weder nur von einer geschichtlichen Identität nähren kann, noch von einer Profilierung gegen die katholische Kirche. Er befürwortet die Entwicklung eines gesamteuropäischen Protestantismus. Seit der Unterzeichnung der Leuenberger Konkordie befinden sich fast alle lutherischen, reformierten, unierten und methodistischen Kirchen in voller Kirchengemeinschaft. Diese Gemeinschaft hat bereits Erklärungen mit anderen Kirchen hervorgebracht, insbesondere mit den anglikanischen Kirchen in Europa. Mit den baptistischen Kirchen lässt ein Dialog auf eine gegenseitige Anerkennung der Taufe hoffen. Eine Zukunft wird durch solche Dialoge offenbar. Diese fordern jedoch nicht nur ein grenzüberschreitendes Engagement, sondern auch Bereitschaft zur Veränderung. Une spécificité de la situation protestante française vient du passé : les persécutions des huguenots lors de la révocation de l’Edit de Nantes, ce qui implique une très forte fierté identitaire et une méfiance persistante face à l’Eglise catholique. Etre protestant en France relève de la rébellion, et peut être conçu comme une appartenance sociologique ou un choix ne résultant

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pas forcément de la foi chrétienne.1 Cette appartenance demeure ultraminoritaire : au plus, 2 % de la population française, sauf dans les départements de Moselle, Bas-Rhin et Haut-Rhin qui comprennent environ 9 % de protestants. Les paroisses sont disséminées et donc sans influence dans une société marquée par une ‘laïcité’ radicale et une forte sécularisation. Dès les années 1980 des études alertaient sur la ‘précarité protestante’, et son avenir hypothétiquement menacé : Le protestantisme doit-il mourir ? 2 Si le protestantisme existe toujours, il est de plus un protestantisme évangélique, en particulier baptiste et pentecôtiste.3 Parallèlement à cette tendance se manifeste actuellement la vitalité des Eglises issues de l’immigration ou ‘Eglises ethniques’, désireuses de célébrer selon leurs coutumes et cultures.4 Le protestantisme français vit dans le paradoxe : du côté de l’opinion publique, il peut s’enorgueillir d’être préféré aux autres confessions et religions. Or il n’est pas apprécié pour des positions théologiques mais pour leurs connotations : liberté de conscience, culture et raison, défense des droits de l’Homme, positions libérales en matière d’éthique. Des protestants engagés dans la politique, dans la finance ou dans l’enseignement inspirent confiance, même s’ils se disent agnostiques. La perception positive d’un protestantisme culturel n’implique pas une connaissance des fondements de théologie et de foi. Ce décalage explique pourquoi cette sympathie de principe n’entraîne pas un souhait d’appartenance à une Eglise protestante. L’historien Jean Baubérot pose la question si le protestant français est « une espèce religieuse en voie de disparition ». Son hypothèse est que c’est « un certain protestantisme qui dépérit », ce qui n’empêche pas une renaissance possible.5 Mais laquelle ?

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Ainsi même des protestants d’autres régions, n’ayant pas connu la persécution, arborent (même si le signe ne doit pas être ‘ostentatoire’) le signe de reconnaissance qu’est la croix huguenote. Willaime, Jean-Paul : La Précarité protestante. Sociologie du protestantisme contemporain, Genève : Labor et Fides, 1992. Baubérot, Jean : Le Protestantisme doit-il mourir ? La Différence protestante dans une France pluriculturelle, Paris : Seuil, 1988. Cf. Sinclair, Christopher (éd.) : Actualité des protestantismes évangéliques, Strasbourg : PU de Strasbourg, 2002 (Collections de l’Université Robert Schuman : Société, droit et religion en Europe) ; Fath, Sébastien : Du Ghetto au réseau. Le Protestantisme évangélique en France (1800–2005), Genève : Labor et Fides, 2005 (Histoire et société 47). Voir le numéro 5 de la revue de l’Eglise Réformée de France : Information-Evangélisation, 5 (2004), no spécial Communautés étrangères. Des extrémités de la terre jusque chez nous, qui leur est consacré. Baubérot, Le Protestantisme doit-il mourir ?, p. 14.

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Eglise et société française : de la laïcité et de ses conséquences La ‘laïcité’ française n’est pas directement comparable à celle d’un autre pays européen, car son histoire fut déterminée par la rébellion contre la domination de l’Eglise catholique. Selon Baubérot, deux « seuils de la laïcité » se succédèrent.6 Dans un premier seuil, le pouvoir politique se rend autonome par rapport aux religions, mais sans nier leur importance, et en cherchant à maintenir leur pluralité. Ceci correspond en France au régime des ‘cultes reconnus’ par Bonaparte grâce aux ‘articles organiques’ de 1802 (alors qu’existait déjà avec l’Eglise catholique un Concordat, depuis 1801). Le second seuil fut constitué par le passage de la religion dans le domaine de la vie privée, et donc son absence de pertinence pour la vie sociale. Ce fut l’option de la loi de 1905 instituant en France une séparation entre l’Eglise et l’Etat. Cette loi ne s’appliqua pas aux trois départements de Moselle, du Bas-Rhin et du Haut-Rhin (l’Alsace-Moselle) qui étaient des territoires allemands entre 1870 et 1918. Le Concordat et les articles organiques demeurèrent en vigueur dans ces territoires même après leur retour à la France. Les Eglises luthérienne et réformée y sont ‘cultes reconnus’ (ainsi que l’Eglise catholique et le culte israélite) et leurs pasteurs sont rémunérés et logés, les responsables ecclésiaux voient leur nomination confirmée par le ministère de l’Intérieur. L’islam et les Eglises évangéliques ne bénéficient pas de ce statut. La laïcité prend donc dans cette région un visage différent, tempéré par un enseignement religieux organisé à l’école, qui peut donner lieu à dispense.7 Cette exception régionale permet aussi l’existence de deux Facultés de théologie, l’une protestante, l’autre catholique, qui ne relèvent pas des Eglises mais de l’Université.8 Dans la ‘France de l’intérieur’ la laïcité est considérée comme un gain et les termes utilisés pour définir ce processus par les sociologues et historiens protestants sont significatifs : il s’agit de « s’émanciper progressivement de toute tutelle religieuse », c’est « la fin de la religion comme pouvoir ».9 L’on mesure ici à quel point la minorité protestante a vu sa survie dans cette orientation. Le sociologue Jean-Paul Willaime avance aussi l’hypothèse que la laïcité correspond à l’esprit protestant, parce que le protestantisme aurait opéré une ‘décléricalisation’ en son propre sein, valorisant la pluralité et la 6 7 8

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Baubérot, Jean : La Laïcité, quel héritage ? De 1789 à nos jours, Genève : Labor et Fides, 1990 (Entrée libre 8). Ce régime ne relève cependant pas des articles organiques de 1802 mais de la loi Falloux de 1850 et d’une ordonnance allemande de 1883. Pour davantage de précisions cf. Messner, Francis/Prélot, Pierre-Henri/Woehrling, JeanMarie (éd.) : Traité de droit français des religions, Paris : Litec, 2003 (comprenant « L’histoire du droit local alsacien-mosellan », p. 125–142). Willaime, Jean-Paul : Laïcité, ds. : Gisel, Pierre (éd.) : Encyclopédie du protestantisme, Paris : Ed. du Cerf/Genève : Labor et Fides, 1995, p. 843–853, ici p. 843.

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liberté religieuses. De même selon Baubérot, « les protestants militants du XIXe siècle ont laïcisé pour protestantiser […]. Mais leur attachement à la laïcisation n’était pas une simple tactique. Car la majorité d’entre eux était convaincue de la proximité de l’Evangile et des idéaux de 1789, notamment de la trilogie ‘liberté-égalité-fraternité’ ».10 Malgré l’apport indéniable de la laïcité, cette hypothèse du protestantisme comme « laïcisation interne du christianisme »11, voire comme « religion de laïcs »12 (Willaime) ou « une religion laïque »13 (Baubérot) va néanmoins trop loin, affirment d’autres protestants, ainsi le théologien strasbourgeois André Birmele. Si l’opposition au clergé catholique, la critique de l’institution ecclésiale et la valorisation de la foi individuelle furent des soucis partagés par les tenants de la laïcité, « il est erroné de concevoir la laïcité comme phénomène protestant, alors que le protestantisme dans ce pays a toujours constitué une infime minorité (environ 1 % de la population) et n’aurait pas eu le pouvoir de réaliser ce qui fut rendu possible par la ‘laïcité’. La thèse souvent défendue par les sociologues des religions, affirmant que le rôle des laïcs dans les Eglises de la Réforme aurait mené à la ‘laïcité’, est peu tenable théologiquement, puisque le concept de ‘laïc’ et l’accentuation du ‘sacerdoce universel’ dans le protestantisme ont une signification différente que dans le concept de laïcité ».14 J’ajoute à cette remarque critique que le phénomène typiquement français, perceptible dès la Révolution, est l’existence d’un fort courant de librepensée agnostique (mentionné par Baubérot), cherchant à se démarquer de toute démarche croyante. C’est plutôt ce courant, auquel s’associèrent des protestants en quête d’alliés, qui permit l’émergence de la laïcité. De ce fait, si la laïcité a ainsi signifié pour les protestants une émancipation du pouvoir catholique, elle eut aussi pour conséquence l’introduction d’une vision du monde sans transcendance, comme le précise Willaime : « La laïcité, en effet, ce n’est pas seulement la séparation des Eglises et de l’Etat, c’est aussi l’adossement du système institutionnel séculier à une vision non religieuse de l’homme et du monde, déterminant un certain idéal moral et civique ».15 Ainsi, lorsque derrière l’affirmation d’une neutralité de 10 11 12 13 14

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Baubérot : Le Protestantisme doit-il mourir ?, p. 51. Willaime : Laïcité, p. 846. Willaime : Laïcité, p. 846. Baubérot : Le Protestantisme doit-il mourir ?, chap. 13. Birmelé, André : Theologie, ‘Laïcité’ und Säkularität, ds. : Hoping, Helmut (éd.) : Universität ohne Gott ? Theologie im Haus der Wissenschaften, Freiburg [etc.] : Herder, 2007, p. 186– 204, ici p. 189 (ma traduction). Cf. aussi Birmelé, André : Die Trennung von Kirche und Staat und die Theologien. Heutige Schwierigkeiten und Lösungsansätze in Frankreich, ds. : Hünermann, Peter/Schmiedl, Joachim (éd.) : Der Weg Europas und die öffentliche Aufgabe der Theologien, Berlin, Münster : Lit, 2007 (Theologie Ost-West 8), p. 37–52. Willaime : Laïcité, p. 845.

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l’Etat à l’égard des différentes communautés religieuses se profile l’exigence de leur invisibilité et de leur silence dans l’espace public, on peut s’interroger si cela ne cache pas la crainte d’une menace de la religion pour la République. Or les Eglises protestantes se voient doublement pénalisées puisqu’elles ne sont ni assez présentes dans l’imaginaire public (comme le demeure encore l’Eglise catholique), ni assez profilées pour faire parler d’elles.16 Néanmoins, depuis les tragiques événements du 11 septembre 2001, les responsables politiques ont pris la mesure du risque que représente une laïcité occultant le religieux. Cette nouvelle ouverture à l’égard des religions est aussi au bénéfice des protestants. Elle a permis de ré-ouvrir deux débats qui semblaient fermés : la loi de 1905 et l’enseignement religieux. La re-discussion autour de la loi de 1905 (qui a déjà connu des révisions) semble paradoxale, puisqu’elle fut menée non par l’Eglise catholique, mais par les protestants. D’une part, ceux-ci refusent la privatisation totale du religieux.17 D’autre part, cette loi ne permet aux paroisses que des activités cultuelles, et les empêche de recevoir des dons pour le travail diaconal ou social, ou de transférer de l’argent à des associations caritatives. En réponse, Nicolas Sarkozy, auteur d’un livre sur La République, les religions, l’espérance18 voulant promouvoir le dialogue avec et entre les religions pour valoriser l’identité et ainsi éviter l’intégrisme et le communautarisme, mit en place en octobre 2005 une Commission chargée de mener la réflexion sur la relation des cultes avec les pouvoirs publics.19 Devenu président, dans le cadre des plans d’orientation universitaires, il souhaite aussi l’existence d’un lieu de formation scientifique de cadres musulmans. A l’heure où les trois universités de Strasbourg s’unissent pour créer en 2009 ‘l’Université de Strasbourg’ et proposer des cursus inter-disciplinaires, il est prévu que cette Université propose un Master inter-disciplinaire de sciences des religions formant aux recherches sur les religions les plus importantes. La question de l’enseignement religieux a évolué également. Seuls les trois départements de l’Est bénéficient d’un statut spécifique prévoyant une 16

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Aucun débat télévisé (sauf le créneau des émissions religieuses télévisées du dimanche matin) n’inclut des personnalités ecclésiales comme c’est le cas en Allemagne, et si des représentants des religions sont présents au Comité national d’éthique, les commissions politiques s’adjoignent des spécialistes en sciences des religions qui de ce fait ne sont pas soupçonnables de prosélytisme. Cf. un condensé du débat lancé par le Président de la Fédération protestante de France Jean-Arnold de Clermont : La Loi de 1905 en débat, ds. : Réforme N° 3030, 8–14 mai 2003, p. 7–8. Sarkozy, Nicolas : La République, les religions, l’espérance. Entretiens avec Thibaud Collin et Philippe Verdin, Paris : Ed. du Cerf, 2004. Ses prérogatives répondent aux souhaits exprimés par Jean-Arnold de Clermont : reprendre les relations entre les communes et les cultes, faciliter la construction de lieux de culte, articuler les associations cultuelles de loi 1905 avec les associations de 1901.

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heure régulière par semaine d’enseignement religieux à l’école (pour les trois cultes reconnus lors du Concordat : israélite, catholique, protestant). Les Eglises de la Réforme y ont opté pour un enseignement de ‘culture religieuse’. Dans la France ‘de l’intérieur’ où depuis 1905 l’enseignement religieux a disparu, face à l’inculture des élèves et à la crise occasionnée par les fortes identités musulmanes, un rapport du philosophe Régis Debray proposa à partir de 2002 de former tous les enseignants au ‘fait religieux’, une culture générale sur les religions qui doit intervenir dans les matières comme la littérature, la philosophie, l’histoire.20 Cette formation spécifique des enseignants est confiée à des universitaires spécialistes du religieux.

Le protestantisme en France : un lieu œcuménique en soi Les Eglises protestantes coopèrent au niveau national dans une plate-forme commune, la Fédération protestante de France (FPF). Elle instaure surtout une médiation avec l’Etat, bien qu’elle ne soit pas un lieu de décisions, chaque Eglise conservant son fonctionnement propre.21 La FPF regroupe 22 Eglises ou unions d’Eglises et 500 ‘Institutions, Œuvres et Mouvements’. Sa création, le 25 octobre 1905, un mois avant l’introduction de la loi de séparation de l’Eglise et de l’Etat, résulta d’un vote commun de cinq synodes, dont les quatre Eglises luthériennes et réformées en France. Luthéro-réformée à l’origine, la FPF vit s’intégrer au fil du temps des Eglises ou Unions aussi diverses que la Fédération baptiste (1916), l’Eglise apostolique (1972), la Mission évangélique Tzigane (pentecôtiste, 1975), l’Eglise de Dieu en France, l’Union des Eglises du Réveil (pentecôtistes, 1983) , l’Armée du Salut (1995), l’Union des Eglises évangéliques libres (1996) et la Communauté des Eglises d’expression africaine (2003). Bien que la Charte de la FPF précise que ces Eglises membres pratiquent « l’accueil mutuel à la cène » (§ 1.2) et recherchent « une communion plus visible » (§1.4), la FPF n’est qu’un lieu fédératif et non une communion ecclésiale. La participation massive de Mouvements et d’Eglises implique une grande complexité pour le travail du Conseil de la FPF dans ses neuf commissions et ses sept services communs.22 20

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Cf. Debray, Régis : L’Enseignement du fait religieux dans l’école laïque. Rapport au Ministre de l’Education nationale, Paris : Odile Jacob [etc.], 2002. Estivalèzes, Mireille : Les Religions dans l’enseignement laïque, Paris : PUF, 2005 étudie la manière dont les religions sont présentées dans les manuels ; cf. aussi la journaliste Daheron, Blandine : Les Religions au collège et au lycée : qu’apprennent nos enfants ?, Paris : Bayard, 2004. Site de la Fédération protestante de France : http://www.protestants.org, ou l’annuaire édité chaque année par la FPF La France protestante. Commissions du Conseil : Chrétiens et Juifs, Chrétiens et Musulmans, Conseil scolaire, Droit et liberté religieuse, Eglise et société, Aumônerie des établissements sanitaires et

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Cette complexité s’aggrave à l’heure actuelle où, du fait de la répression sévère des sectes en France, les petites communautés religieuses d’inspiration protestante qui risqueraient d’être mises en doute doivent prouver leur allégeance à un mouvement religieux reconnu par l’Etat et demandent à la FPF un label ‘protestant’ pour leur enseignement et leurs pratiques. Ainsi en 2006, l’Union des Eglises adventistes et quatre fédérations pentecôtistes sont devenues membres (mais pas les Assemblées de Dieu). Le processus probatoire dure deux années, à l’issue desquelles une demande peut être acceptée.23 Cette large diversité, bien que pleinement reconnue comme richesse par la Charte de la FPF, implique la recherche de fondamentaux partagés permettant la cohérence de projets communs. Or la FPF indique comme points communs, outre les Credos de l’Eglise ancienne, ‘Six affirmations principales’ de la Réformation : ‘A Dieu seul la gloire’, ‘La grâce seule’, ‘L’essentiel, c’est la foi’, ‘la Bible seule’, ‘Se réformer sans cesse’, ‘Le sacerdoce universel’. Ces fondamentaux, pour centraux qu’ils soient, ne résolvent pas les conflits d’interprétation dans la lecture biblique, dans la compréhension des sacrements, la relation entre les ministères et l’engagement des laïcs. Ceci explique une prédilection du protestantisme français pour le combat contre les injustices sociales et une participation critique à une réflexion de société (dont le journal Réforme est représentatif), laissant davantage dans l’ombre la piété et la spiritualité. Le Conseil a publié un grand nombre de textes destinés à clarifier la position des Eglises protestantes dans la vie politique et socio-économique française.24

Eglises et Europe : l’évolution vers des Eglises trans-frontalières Les quatre Eglises ‘historiques’, luthériennes et réformées en France insistent spécifiquement sur la pleine communion qui les unit. Il s’agit de l’Eglise Réformée de France (ERF) qui réunit 300 000 fidèles disséminés sur tout le territoire, l’Eglise Luthérienne de France (EELF) dont les 40 000 fidèles se trouvent dans le pays de Montbéliard, la région parisienne et quelques villes du sud, l’Eglise de la Confession d’Augsbourg d’Alsace et de Moselle (ECAAL, aujourd’hui EPCAAL), dont les 200 000 membres sont répartis sur les trois départements de l’Est, l’Eglise Réformée d’Alsace et de Lorraine (ERAL, aujourd’hui EPRAL), plus petite dans les mêmes départements, avec

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médico-sociaux, Finances, Jeunesse, Relations internationales. Services : Aumônerie aux armées, Information-Communication, Justice et aumônerie des prisons, Radio, Relations œcuméniques, Service biblique, Télévision. Pour l’ensemble cf. La France protestante. L’Association des Eglises Mennonites de France, qui en tant qu’Eglises historiques auraient tout à fait leur place dans la FPF, n’a pas voté en faveur d’un processus de demande d’état de membre. Cf. La France protestante et sur le site où l’on peut télécharger ces déclarations.

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33 000 membres. L’existence de deux Eglises de chaque confession s’explique par la situation juridique différente entre l’Alsace-Moselle et le reste de la France. Les deux Eglises d’Alsace-Moselle sont unies depuis mai 2006, et l’ERF et l’EELF viennent d’entamer aussi un tel processus. Ces unions sont nées d’une longue tradition d’étroite collaboration, voire de partage des services et d’interchangeabilité des pasteurs. On peut s’étonner que ce ne soient pas les deux Eglises de la même confession qui s’unissent, mais luthériens et réformés d’une région : ceci est lié au passé historique commun. De plus l’union n’est pas création nouvelle, puisqu’elle sauvegarde les organes décisionnels de chaque Eglise en leur ajoutant des organes décisionnels communs. La Concorde de Leuenberg (CL) constitua un catalyseur. Cette déclaration de pleine communion (dans la prédication, le partage des sacrements et la reconnaissance des ordinations) réunit des Eglises luthériennes, réformées, unies, vaudoise, hussite en Europe et en Amérique latine à partir de 1973. Les quatre Eglises luthériennes et réformées françaises furent parmi les premières signataires et forment aujourd’hui avec cent autres Eglises (auxquelles se sont ajoutées des Eglises méthodistes) la Communion d’Eglises Protestantes en Europe (CEPE), reliant environ 50 millions de fidèles dans une vaste famille ecclésiale de l’Atlantique à l’Oural et de la Norvège à l’Italie. La CL ne réduit pas les Eglises signataires à une seule dénomination et organisation, chacune conservant ses écrits confessionnels et son organisation, tout en étant en pleine communion avec les autres.25 Cette ‘diversité réconciliée’ ouvre notamment les Eglises minoritaires, trop souvent condamnées à l’isolement dans leur territoire, à la vaste dimension européenne. Les Eglises ‘qui se sont accordé la communion’ s’engagent à la ‘réaliser’ dans leur propre contexte, notamment dans quatre domaines privilégiés : le témoignage et le service, le travail théologique, les structures ecclésiales et l’œcuménisme. Ces orientations se poursuivent tant au niveau de l’Assemblée de ces Eglises, réunie tous les six ans, que dans le Conseil qui coordonne les efforts des Eglises membres, et aux différents échelons de la vie ecclésiale. Afin de développer ces orientations dans les réalités locales, les quatre Eglises luthériennes et réformées françaises ont mis en place un Conseil Permanent luthéro-réformé (depuis 2007 Communion Permanente luthéroréformée, CPLR). La formation permanente des pasteurs constitua le pre25

Traduction de la Concorde de Leuenberg en français, ainsi que de tous les documents qui lui sont liés: Birmelé, André/Terme, Jacques (éd.) : Accords et dialogues œcuméniques bilatéraux, multilatéraux, français, européens, internationaux, Paris : Les Bergers et les Mages, 1995 ; la CL en version trilingue ainsi que tous les autres textes en version bilingue allemandanglais se trouvent chez l’éditeur Lembeck à Frankfurt/Main sous le titre « Leuenberger Texte ». Le site internet comporte renseignements et textes à télécharger : http://www. leuenberg.eu .

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mier chantier important, facilitée par le fait que la théologie protestante non évangélique n’est enseignée qu’à la Faculté de théologie protestante de Strasbourg (université d’Etat), ou à l’Institut de théologie protestante de Paris-Montpellier (Institut rémunéré par les Eglises puisque se trouvant en France ‘de l’intérieur’), liés par de nombreux échanges. Le second chantier, plus délicat, fut la mise en place d’une plate-forme catéchétique commune pour les quatre Eglises. Le travail œcuménique constitue le troisième axe du CPLR, concrétisé notamment par la création du Comité Mixte catholiqueprotestant, par l’aboutissement des dialogues avec les Eglises anglicanes de Grande-Bretagne et d’Irlande dans l’Accord de Reuilly, signé avec les Eglises luthériennes et réformées françaises en 2001.26 L’œcuménisme se construit aussi en direction d’Eglises de la FPF, avec la Fédération des Eglises évangéliques baptistes de France (auquel s’ajoute un document de la Communion d’Eglises protestantes en Europe, actuellement en voie de réception, analysant les enjeux de la reconnaissance possible du baptême luthéro-réformé par les Eglises baptistes).27 Au vu du travail partagé au CPLR, une union ne s’imposait pas à ces Eglises. Or tant pour la récente Union des Eglises luthériennes et réformées aux Pays Bas, que pour celle de 2006 en Alsace-Moselle, l’orientation fut justifiée par la CL. Or pour la CL le maintien de structures différentes n’empêche pas la communion ecclésiale, car il s’agit avant tout de valoriser les spécificités des Eglises minoritaires. Mais la variété dans les organisations ecclésiales et le grand nombre d’instances dans les Eglises protestantes rendent très difficiles des processus décisionnels communs et bloquent de fait ces Eglises sur leur territoire. Pour échapper au régionalisme, au nationalisme et aux tentations du communautarisme, de nombreuses Eglises issues de la Réforme en Europe s’engagent aujourd’hui dans des restructurations. Face à la situation d’urgence, la réduction du nombre de paroissiens et donc de moyens financiers, s’unir concentre les énergies et dément le préjugé tenace affirmant que le protestantisme n’existe qu’éclaté, n’ayant pour souhait que la diversité, le débat et la dissension.28 26

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Un CD-rom vient de paraître comportant les textes œcuméniques, réactualisant l’ouvrage précédemment cité : Birmelé, André/Terme, Jacques (éd.) : Accords et dialogues œcuméniques bilatéraux, multilatéraux, français, européens et internationaux, Lyon : Olivétan, 2007 [CD-rom]. Le texte en allemand s’intitule : « Der Anfang des christlichen Lebens und das Wesen der Kirche », ds. : Hüffmeier, Wihelm/Friedrich, Martin (éd.) : Gemeinschaft gestalten – Evangelisches Profil in Europa, Texte der 6. Vollversammlung der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa – Leuenberger Kirchengemeinschaft, Budapest, 12. bis 18. September 2006, Frankfurt/M. : Lembeck, 2007, p. 155–174. Traduction en français : « Le Début de la vie chrétienne et la nature de l’Eglise », ds. : Positions luthériennes 53 (2005), p. 9–22. Un exemple : un article « Protestant, qui es-tu ? » de la revue Christianisme aujourd’hui (septembre 2003), p. 16–22, montre dès le résumé introductif les dissensions entre réformés et évangéliques, les Eglises luthériennes en France étant ignorées. Jean Baubérot, interrogé sur les divisions internes du protestantisme, répond : « J’appelle de mes vœux un

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A l’union inter-confessionnelle, s’ajoute pour les deux Eglises de l’Est l’engagement trans-frontalier. La Conférence des Eglises riveraines du Rhin les réunit depuis 1961, plus directement avec leurs voisines allemandes, dans un travail de réconciliation, marqué d’ailleurs par la présence de délégués des autres Eglises dans les synodes. Parmi les fruits les plus intéressants de cette collaboration, une consultation de toutes ces Eglises sur ‘Migration, frontières et droit d’asile’ a permis en mai 2004 la constitution d’une synopse des textes juridiques, des recommandations des délégués aux responsables politiques, et des engagements de ces Eglises pour des actions communes. Cette Déclaration du Liebfrauenberg fut signée aussi par la CEPE, représentant ainsi la possibilité d’un véritable processus conciliaire entre Eglises luthériennes, réformées et unies en Europe. Ces Eglises riveraines du Rhin se sont par ailleurs fermement engagées à constituer un synode commun trans-frontalier.29 Pour les Eglises luthériennes et réformées se pose de fait le problème de l’orientation à privilégier : une solidarité intra-française et intra-protestante malgré les grandes divergences théologiques avec les Eglises évangéliques, ou un approfondissement de la communion ecclésiale, mais plus orientée vers l’Europe que vers la France ‘de l’intérieur’.

Eglises en mutation : les défis de l’avenir Où va le protestantisme français ? Est-il vraiment moribond, alors que son chiffre est stable dans les sondages ? Pour Jean Baubérot, le protestantisme qui est en déperdition est « le protestantisme historique, laïcisé et œcuménique »30, l’œcuménisme constituant pour lui l’un des maux centraux. Or d’une part l’auteur ne semble comprendre ce terme qu’en lien avec l’Eglise catholique. D’autre part le protestantisme historique est loin d’être œcuménique, malgré la dédramatisation des mariages inter-confessionnels et un climat pacifié, si l’on comprend l’œcuménisme comme un témoignage commun dans la pleine reconnaissance mutuelle des différences.31 Ce que

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lieu où les protestants acceptent de se parler, de dialoguer sans renoncer à leurs convictions et à leur façon de vivre l’Evangile. Une telle plate-forme permettrait aux protestants d’aborder les questions contemporaines ensemble ». Le souhait en montre l’importance, or ce lieu existe depuis 1973, et n’est pas seulement une plate-forme ! Le fait qu’un grand spécialiste du protestantisme ne semble pas noter l’existence d’une communion ecclésiale protestante de 104 Eglises à l’échelle européenne souligne la difficulté de la réception. La CEPE a déjà mené avec ses Eglises membres la discussion au sujet d’un synode européen, mais plusieurs d’entre elles ne sont pas en mesure d’accepter : il s’agit évidemment de l’enjeu fondamental des pouvoirs, et pour les Eglises protestantes une instance décisionnelle supra-territoriale éveille les spectres d’une conception magistérielle. Baubérot : Le Protestantisme doit-il mourir ?, p. 30.

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l’auteur fustige est bien davantage un indifférentisme doctrinal et un échec de la transmission de la foi. Or s’il est vrai que le protestantisme des Eglises historiques perd de son influence, les Eglises évangéliques (environ 350 000 membres) récupèrent souvent des fidèles issus des Eglises historiques parce qu’elles s’avèrent plus efficaces en matière de témoignage.32 L’une des raisons majeures du ‘mourir’ du protestantisme pourrait bien résider justement dans la difficulté du protestantisme historique à opposer une vision chrétienne à l’opinion majoritairement a-religieuse, où des idéaux républicains de liberté, de tolérance, de droits de l’Homme prennent la place de fondamentaux de foi. Cette tendance est accentuée par l’absence de catéchèse chrétienne depuis un siècle, par le manque de compétence des médias et des politiques en matière de religions et alimentée par une crainte française latente d’une emprise de religions souvent considérées comme résurgences primitives obscurcissant la raison. Par ailleurs, du côté des croyants, les identités ne correspondent plus aux lignes confessionnelles héritées de l’histoire. Une enquête sociologique en Alsace-Moselle menée par Solange Wydmusch posait la question « Vous êtes protestant, qu’est-ce que cela signifie pour vous ? ». Elle constate déjà en 1995 : Dans leur grande majorité, les protestants interrogés ne se sentent pas membres d’une communauté protestante nationale […], s’intéressant essentiellement à la vie paroissiale […]. Ils revendiquent souvent, au cours de la conversation, un héritage protestant, tout en étant incapables de le spécifier. Ils n’utilisent plus une terminologie religieuse ou théologique : ils ne parlent plus de sacerdoce universel, de libre arbitre, de Bible, de salut par la grâce mais d’expérience et de sentiment religieux.33

La seconde religion en France n’est pas l’islam, mais la non-religion.34 Le protestantisme qui disparaît est sans conteste le protestantisme ‘historique’, mais j’entends ce terme dans un autre sens que Baubérot, à savoir un protestantisme qui ne tirerait son identité que de combats et d’héroïsme de l’histoire passée. Il faut sans conteste en maintenir présent le souvenir et éduquer les jeunes générations dans la mémoire protestante, mais ce n’est là 31 32

33 34

Cf. Lienhard, Marc : Identité confessionnelle et quête de l’unité. Catholiques et protestants face à l’exigence œcuménique, Lyon : Olivétan, 2007. Ce sujet est évoqué par Grellier, Isabelle : Les Institutions chrétiennes établies face à la situation de concurrence, ds. : Bastian, Jean-Pierre (éd.) : Pluralisation religieuse et logique de marché, Bern [etc.] : Lang, 2007, p. 205–216. Wydmusch, Solange : L’Evangélisme alsacien : lieux et contours, ds. : Sinclair (éd.) : Actualité des protestantismes évangéliques, p. 67–68. Un sondage CSA Le Monde des Religions en janvier 2007 enregistrait 51 % de catholiques (contre 67 % en 1994), 3 % de protestants (chiffre stable et bien plus élevé que la réalité), 1 % de juifs (chiffre stable), 4 % de musulmans (2 % en 1994), 31 % sans religion (23 % en 1994) !

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que former un protestantisme sociologique. Il est donc décisif que les Eglises historiques élaborent un message de foi convaincant et profilé. Non pas profilé contre d’autres confessions chrétiennes, mais contre l’indifférentisme et le nihilisme, contre l’absence de transcendance qui caractérise l’horizon français. Le protestantisme ne peut se contenter de rappeler les principes de la Réforme ou des slogans devenus trop stéréotypés (sacerdoce des fidèles, liberté de conscience, etc.) mais doit parler de ses convictions dans un langage proche de l’expérience des Français moyens. Mais même les réfractaires à l’œcuménisme doivent prendre acte du fait que malgré leur désapprobation, des croyants très convaincus ont déjà fait bouger les frontières. Le signe le plus évident d’un changement majeur dans l’œcuménisme ‘de la base’ se manifeste dans la création de communautés de vie inter-confessionnelles. Ainsi par exemple, le Chemin Neuf à Lyon, dont l’originalité n’est pas seulement l’inter-confessionnalité mais la vie commune de prêtres, de célibataires consacré(e)s et de familles. Or l’Eglise catholique intègre ces communautés dans ses propres structures.35 De même, la communauté de Taizé, modèle pour la jeunesse, réputée œcuménique, se veut en fait post-confessionnelle. Or cette non-identité revient à l’heure actuelle à une limitation à l’eucharistie catholique. Ainsi, plutôt que de bouder ces lieux, il serait urgent de s’engager pour une meilleure visibilité et reconnaissance des protestants dans ces lieux de mixité confessionnelle et identitaire. A ces orientations inter-confessionnelles s’ajoute le défi de l’ouverture à d’autres communautés protestantes étrangères, qui s’implantent aujourd’hui dans toutes les grandes villes en France comme lieux de témoignage vivant et actif. L’hospitalité n’est pas simple pour les communautés protestantes traditionnelles. Aux différences culturelles s’ajoutent des différences théologiques, une tendance conservatrice ou charismatique même dans les appartenances réformée et luthérienne. Ces paroissiens qui ont la nostalgie de leur propre langue, culture et liturgie ne sont pas friands du culte à la manière française ! Des projets de rencontre et des dialogues restent à organiser localement et institutionnellement.36 Une vitalité renouvelée serait sans conteste possible si la rencontre entre le protestantisme français et ces communautés étrangères pouvait être approfondie.

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Les cours de théologie du Chemin Neuf font d’ailleurs appel à des enseignants-chercheurs de théologie protestante, ce qui laisse préjuger d’une formation théologique ouverte à la différence. Mais la question de la reconnaissance de la partie protestante dans ces communautés reste à négocier. La FPF a lancé le projet ‘Mosaïc’, relayé dans les différentes Eglises. Les études théologiques sont encore peu nombreuses, cf. Coyault, Bernard : Les Eglises issues de l’immigration dans le paysage protestant français : de la ‘mission en retour’ à la mission commune ?, ds. : Information-évangélisation 5 (2004), p. 3–18.

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L’avenir du protestantisme historique français dépendra surtout de sa capacité des Eglises à s’ouvrir à leurs Eglises-sœurs en Europe avec qui elles vivent la Communion d’Eglises protestantes en Europe. Sa vitalité et son approfondissement sont indiscutables, comme le montre l’essor des études théologiques qui y sont menées.37 De nombreuses expériences inter-ecclésiales et les réseaux régionaux sont en plein développement,38 parmi lesquelles certaines constitueraient des modèles exemplaires pour la construction européenne. Ainsi en Roumanie un projet de ‘guérison des mémoires’ construit la réconciliation de toutes les Eglises chrétiennes. Une première étape, universitaire, relit les histoires ecclésiales selon les différentes perspectives ethniques en clarifiant les conflits. Une seconde, d’accompagnement pastoral, reviendra sur les blessures réciproques, avec une tentative de médiation inter-confessionnelle et inter-religieuse. L’intérêt n’est pas tant celui d’un soutien financier et d’échanges, que la prise de conscience d’une communauté ecclésiale plus vaste, et décloisonnée. Les théologiens Gérard Delteil et Paul Keller avaient déjà en 1995 plaidé pour un concept positif de diaspora : une identité d’Eglise ‘disséminée’ est aujourd’hui de lot de toutes les Eglises chrétiennes dans une Europe déchristianisée, et l’avenir dépendra de la capacité à habiter positivement les concepts d’identité de minorité, de diaspora et d’identité ‘dé-territorialisée’, se définissant non pas à partir de lieux visibles ou de fonctions classiques mais à partir de leur commun centre de foi.39 Mais ces auteurs n’en37

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Un espace est consacré à l’Europe sur le site http://www. leuenberg.eu, comportant des articles et conférences ; et deux ouvrages (bilingues) ont paru sur la participation à l’Europe et les enjeux d’avenir des Eglises protestantes, réunissant des perspectives de différentes parties de l’Europe : Luibl, Hans Jürgen/Müller, Christine-Ruth/Zeddies, Helmut (éd.) : Unterwegs nach Europa. Perspektiven evangelischer Kirchen. Ein Lesebuch, Frankfurt/M. : Lembeck, 2001; Friedrich, Martin/Luibl, Hans Jürgen/Müller, ChristineRuth (éd.) : Theologie für Europa. Perspektiven evangelischer Kirchen, Frankfurt/M. : Lembeck, 2006. Dans le premier ouvrage, un article de Yo Ludwig (Die ‘Eglise réformée de France’ – eine evangelische Kirche in Lateineuropa, p. 183–186, texte français p. 187–190) et un article d’André Appel (Die Christen in Elsass und Lothringen und Europa, p. 196– 200, texte français p. 191–195) valorisent l’importance, pour les protestants français, de l’ouverture aux Eglises protestantes en Europe. Dans le second, cf. Bühler, Pierre : ‘A l’ouest d’Eden’ ? Le protestantisme francophone face à la question de l’Europe, p. 225–233, aussi traduit en allemand dans l’ouvrage ; et l’article de Rudolf von Thadden (Der Protestantismus und Europa, p. 52–60), également paru dans une première version dans le Bulletin de la société de l’histoire du protestantisme français 151 (2005), p. 27–36. Les 29 Eglises riveraines du Rhin ont manifesté leur disposition à mettre la structure de la Conférence des Eglises riveraines du Rhin au service d’un groupe régional rhénan de la CEPE, ce que la dernière Assemblée de la CEPE à Budapest en septembre 2006 a encouragé. Un nouveau projet serait également de former un groupe régional composé des Eglises du Sud. Delteil, Gérard/Keller, Paul : L’Eglise disséminée. Itinérance et engagement, Paris [etc.] : Ed. du Cerf [etc.], 1995 (Théologies pratiques).

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visageaient pas une perspective trans-frontalière. L’enjeu pour les Eglises en France est de s’engager au-delà de leurs frontières afin de dépasser la tendance aux replis identitaires et aux communautarismes.40 S’il faut trouver une tâche, elle ne peut se limiter à une visibilité de la différence protestante, comme le souhaite Baubérot. Il s’agit pour ces Eglises d’être pour les autres peuples européens des lieux d’identités-reliantes, montrant que des modèles de vie commune n’impliquent pas nécessairement le sacrifice des identités ou de la diversité, mais certainement la mutation d’identités précédentes. Bibliographie sélective Der Anfang des christlichen Lebens und das Wesen der Kirche, ds. : Hüffmeier, Wihelm/ Friedrich, Martin (éd.) : Gemeinschaft gestalten – Evangelisches Profil in Europa, Texte der 6. Vollversammlung der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa – Leuenberger Kirchengemeinschaft, Budapest, 12. bis 18. September 2006, Frankfurt/M. : Lembeck, 2007, p. 155–174. Traduction en français : Le Début de la vie chrétienne et la nature de l’Eglise, ds. : Positions luthériennes 53 (2005), p. 9–22. Appel, André : Die Christen in Elsass und Lothringen und Europa, ds. : Luibl/Müller/Zeddies (éd.) : Unterwegs nach Europa, p. 196–200 (texte français p. 191–195). Baubérot, Jean : Le Protestantisme doit-il mourir ? La Différence protestante dans une France pluriculturelle, Paris : Seuil, 1988. Birmelé, André/Terme, Jacques (éd.) : Accords et dialogues œcuméniques bilatéraux, multilatéraux, français, européens, internationaux, Paris : Les Bergers et les Mages, 1995. Birmelé, André/Terme, Jacques (éd.) : Accords et dialogues œcuméniques bilatéraux, multilatéraux, français, européens et internationaux, Lyon : Olivétan, 2007 [Cdrom]. Birmelé, André : Theologie, ‘Laïcité’ und Säkularität, ds. : Hoping, Helmut (éd.) : Universität ohne Gott ? Theologie im Haus der Wissenschaften, Freiburg [etc.] : Herder, 2007, p. 186–204. Birmelé, André : Die Trennung von Kirche und Staat und die Theologien. Heutige Schwierigkeiten und Lösungsansätze in Frankreich, ds. : Hünermann, Peter/Schmiedl, Joachim (éd.) : Der Weg Europas und die öffentliche Aufgabe der Theologien, Berlin, Münster : Lit, 2007 (Theologie Ost-West 8), p. 37–52. Bühler, Pierre : ‘A l’ouest d’Eden’ ? Le protestantisme francophone face à la question de l’Europe, ds. : Friedrich/Luibl/Müller (éd.) : Theologie für Europa, p. 225–233. Clermont, Jean-Arnold de : La Loi de 1905 en débat, ds. : Réforme N° 3030, 8–14 mai 2003, p. 7–8. Coyault, Bernard : Les Eglises issues de l’immigration dans le paysage protestant français : de la ‘mission en retour’ à la mission commune ?, ds. : Information-évangélisation 5 (2004), p. 3–18.

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L’inverse vaut pour les protestantismes évangéliques : se visualisant de prime abord de manière internationale, ils cultivent au contraire la dimension locale. Reposant sur des auteurs généralement américains, ce qui leur confère un langage commun, ils peuvent se contenter d’évangélisations globales sans rechercher une structuration décisionnelle plus vaste.

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Dahéron, Blandine : Les Religions au collège et au lycée : qu’apprennent nos enfants ?, Paris : Bayard, 2004. Debray, Régis : L’Enseignement du fait religieux dans l’école laïque. Rapport au Ministre de l’Education nationale, Paris : Odile Jacob [etc.], 2002. Estivalèzes, Mireille : Les Religions dans l’enseignement laïque, Paris : PUF, 2005. Fath, Sébastien : Du Ghetto au réseau. Le Protestantisme évangélique en France (1800–2005), Genève : Labor et Fides, 2005 (Histoire et société 47). Friedrich, Martin/Luibl, Hans Jürgen/Müller, Christine-Ruth (éd.) : Theologie für Europa. Perspektiven evangelischer Kirchen, Frankfurt/M. : Lembeck, 2006. Grellier, Isabelle : Les Institutions chrétiennes établies face à la situation de concurrence, ds. : Bastian, Jean-Pierre (éd.) : Pluralisation religieuse et logique de marché, Bern [etc.] : Lang, 2007, p. 205–216. http://www. leuenberg.eu http://www.protestants.org Information-Evangélisation, 5 (2004), no spécial Communautés étrangères. Des extrémités de la terre jusque chez nous. Lienhard, Marc : Identité confessionnelle et quête de l’unité. Catholiques et protestants face à l’exigence œcuménique, Lyon : Olivétan, 2007. Ludwig, Yo : Die ‘Eglise réformée de France’ – eine evangelische Kirche in Lateineuropa, ds. : Luibl/Müller/Zeddies (éd.) : Unterwegs nach Europa, p. 183–186 (texte français p. 187– 190). Luibl, Hans Jürgen/Müller, Christine-Ruth/Zeddies, Helmut (éd.) : Unterwegs nach Europa. Perspektiven evangelischer Kirchen. Ein Lesebuch, Frankfurt/M. : Lembeck, 2001. Protestant, qui es-tu ?, ds. : Christianisme aujourd’hui (septembre 2003), p. 16–22. Sarkozy, Nicolas : La République, les religions, l’espérance. Entretiens avec Thibaud Collin et Philippe Verdin, Paris : Ed. du Cerf, 2004. Sinclair, Christopher (éd.) : Actualité des protestantismes évangéliques, Strasbourg : PU de Strasbourg, 2002 (Collections de l’Université Robert Schuman : Société, droit et religion en Europe). Thadden, Rudolf von : Der Protestantismus und Europa, ds. : Friedrich/Luibl/Müller (éd.) : Theologie für Europa, p. 52–60 (également paru dans une première version dans le Bulletin de la société de l’histoire du protestantisme français 151 (2005), p. 27–36). Willaime, Jean-Paul : La Précarité protestante. Sociologie du protestantisme contemporain, Genève : Labor et Fides, 1992. Willaime, Jean-Paul : Laïcité, ds. : Gisel, Pierre (éd.) : Encyclopédie du protestantisme, Paris : Ed. du Cerf/Genève : Labor et Fides, 1995, p. 843. Wydmusch, Solange : L’Evangélisme alsacien : lieux et contours, ds. : Sinclair (éd.) : Actualité des protestantismes évangéliques, p. 67–68.

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Juden, Judentum und Antisemitismus in Deutschland nach der Shoa

Avant même que la capitulation ait été signée par l’Allemagne, la vie des Juifs y avait repris forme. De nouvelles communautés se créèrent rapidement, qui n’étaient cependant pas tournées vers l’avenir mais constituaient davantage des points de chute pour les échoués, ceci en particulier pour les ‘personnes déplacées’, et qui devaient réguler la transition jusqu’à l’émigration. Le fait cela se déroula autrement dans les deux parties de l’Allemagne découle de causes multiples, mais ne correspondit cependant à aucun plan en particulier. Dans la République Fédérale Allemande tout du moins, les communautés ne se sont organisées en suivant une perspective durable que peu à peu et de manière presque involontaire. En ce qui concerne la RDA, le nombre d’individus remplis d’espoir qui cherchaient à trouver un nouveau départ était plus important dans les premiers temps ; mais ceux-ci furent bientôt confrontés à la répression provenant de l’Etat et du parti. A l’Ouest, les communautés ont mené au cours des premières décennies une vie assez retirée. Les conflits à négocier entre l’identité de l’‘Allemand’ et celle du ‘Juif de l’Est’ rassemblait en outre les forces. Une réplique à un antisémitisme, qu’il soit récent ou plus ancien, fut largement assurée en-dehors des communautés. Des cas litigieux comme celui du réalisateur Harlan ou encore concernant Hedler, membre du parlement allemand, acquirent un statut événementiel dans le discours officiel, qui mena à un bannissement de l’antisémitisme du discours public. C’est uniquement aux marges situées à droite de la société que purent s’établir des groupes se faisant remarquer la plupart du temps par des délits de propagande, mais également partiellement par des actes de violence. Les communautés dans la République Fédérale Allemande et dans la République Démocratique Allemande disposaient de différentes conditions générales et ont suivi des voies différentes. Il existe cependant des points communs : dans les deux systèmes ont été, de l’extérieur, proposé un rôle aux Juifs vis-à-vis de la société dans son ensemble. Elle fut en RDA celle de l’alibi vivant, à l’Ouest celle de la preuve vivante d’une réorientation démocratique. Au sein des controverses ayant eu lieu au cours des années 1980, les communautés de la République Fédérale ont laissé derrière elles ce rôle semblant passif. Le peu de Juifs qui restèrent en RDA purent se garder des espaces libres vis-à-vis de l’étreinte totale du parti et de l’Etat.

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Grundlinien der Entwicklung 1945–1995 Kaum etwas war im Jahr 1945 vom deutschen Judentum und den einstmals mehr als einer halben Million Juden in Deutschland übrig geblieben. Das System der nationalsozialistischen Herrschaft mit seinen großen und kleinen Akteuren hat mit Entrechtung, Vertreibung und Mord unzählige Menschen, aber auch Institutionen und Lebenswelten ausgelöscht. Das Vermächtnis deutsch-jüdischer Kultur war mit ins Exil genommen worden und sammelte sich unter dem Dach von Institutionen wie dem Leo-BaeckInstitut mit Sitzen in London, New York und Jerusalem oder dem Irgun Olei Merkaz Europa (Zentraleuropäischer Einwandererverband) in Tel Aviv. In Deutschland war, selbst wo Gemeinden nach 1945 wieder entstanden, der Bruch zu den Jahren vor 1933 auch in kulturell-biografischer Hinsicht total. Kaum einen unter den nach 1945 in Deutschland lebenden Juden verband etwas mit Gestalten wie Moses Mendelssohn, Gabriel Riesser, Samson Raphael Hirsch, Walter Rathenau oder Leo Baeck. Entsprechend waren Erscheinung, Deutung und Bekämpfung des antisemitischen Erbes in beiden deutschen Staaten nach 1945 wesentlich von der zeitlichen Nähe zum Nationalsozialismus bestimmt. Für die Bundesrepublik Deutschland erweisen sich der Umgang mit der antisemitischen Vergangenheit und die Selbstbestimmung der wieder entstehenden jüdischen Gemeinden nach 1945 als Abfolge zweier zeitlich und inhaltlich geschiedener, aber aufeinander bezogener Prozesse. Der eine war die Bändigung des antisemitischen Erbes als gesellschaftliche Unternehmung, der andere das Heraustreten der jüdischen Gemeinden aus einer beschützten Nische teils von den Umständen erzwungener, teils selbst gewählter Unsichtbarkeit. Die Schnittstelle zwischen beiden Prozessen lag in den 1980er Jahren, die durch eine Reihe von signifikanten Ereignissen bzw. wegweisenden Reaktionen darauf geprägt wurden. Diese Ereignisse und ihre Verläufe, für die so emblematische Begriffe wie Bitburg, Börneplatz und Historikerstreit stehen können, gehören zu den formativen Momenten der Geschichte der Bundesrepublik; sie haben wesentlich zu ihrer heutigen inneren Verfassung beigetragen. Anders als in der Bundesrepublik, aber nicht völlig verschieden, verlief die Entwicklung bis 1989 in der Deutschen Demokratischen Republik. Auch hier fand eine Bändigung der Schatten der Vergangenheit statt, sie war aber in Erscheinung des ‚Antifaschismus‘ ein zentraler und als solcher auch deklarierter Pfeiler obrigkeitlicher Praxis; damit wurde die Abkehr vom Gestern von Anfang an politisch instrumentalisiert. Offizieller Antifaschismus bei weitgehender Marginalisierung jedweder spezifisch jüdischen Erinnerung an die Zeit des Nationalsozialismus zusammen mit einer immer markanteren israel-feindlichen Haltung samt antizionistischer Komponente nach innen hinein konnten nebeneinander bestehen. Entsprechend gering war der Gestaltungsspielraum der nach kurzem Aufblühen seit 1950 zahlen-

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mäßig bis zur Bedeutungslosigkeit schrumpfenden jüdischen Gemeinden in Ost-Berlin und anderen Städten der DDR. Antisemitismus war nach 1945 in allen Teilen Deutschlands weit verbreitet. Das kann kaum überraschen, wenn man die lange Vorgeschichte antisemitischer Bewegungen, ihre Vielfalt zwischen traditional-religiöser Judenfeindschaft und jüngeren ideologischen Neuanbindungen sowie die zwölf Jahre nationalsozialistischer Herrschaft und die damit verbundene nachhaltige Implementierung antisemitischer Haltungen in Vorstellungswelt und Praxis des Lebens der deutschen Gesellschaft bedenkt. Vor allem die jüngere Generation, die Schule, Ausbildung und Prägung in der Zeit des Nationalsozialismus erfahren hatte und in den Jahren des Kriegsendes ins Erwachsenenalter trat, war, zumal angereichert mit der Erfahrung des verlorenen und womöglich auch persönlich durchlebten Weltanschauungskrieges, zu weiten Teilen mit den Vorstellungswelten des besiegten nationalsozialistisch-großdeutschen Reiches verwoben. Der 8. Mai 1945 setzte dem NS-Staat faktisch und alsbald rechtlich ein Ende, keineswegs aber seinem Gedankengut. Daran hat sich nach 1945 zunächst wenig geändert. Die NS-Ideologie war politisch gebannt und wurde, auf Geheiß und in der Praxis der alliierten Behörden, administrativ marginalisiert, sie war aber nicht überwunden. Umfragen aus der Frühzeit der Bundesrepublik belegen sogar eine Steigerung geschlossen antisemitischer Weltbilder von zunächst knapp 25 % (1949) auf über 33 % (1952).1

Politik und antisemitisches Erbe in der Bundesrepublik Deutschland nach 1945 Die deutschen politischen Führungsschichten, die auf lokaler Ebene unmittelbar nach Kriegsende, alsbald auf Länderebene und auf staatlicher Ebene dann schließlich 1949 das Kommando übernahmen, waren demnach kaum mehr als das demokratische Ersatzheer des untergegangenen totalitären Systems. Sie bezogen ihre Legitimation aus der praktizierten Opposition oder zumindest der Distanz zum untergegangenen NS-Regime sowie aus der Kongruenz ihrer Haltungen mit den Erwartungen der allliierten Siegermächte. Eine Massenbasis hatten die deutschen Entscheidungsträger der Jahre nach 1945 nicht, dafür aber eine geliehene Machtbasis, die auf Einsicht in Opportunitäten und Notwendigkeiten individuellen und kollektiven Verhaltens gegründet war.2 1

2

Vgl. Bergmann, Werner: Antisemitismus in öffentlichen Konflikten. Kollektives Lernen in der politischen Kultur der Bundesrepublik 1949–1989, Frankfurt/M., New York: Campus, 1997 (Schriftenreihe des Zentrums für Antisemitismusforschung Berlin 4), S. 176 f. Vgl. Herbst, Ludolf (Hg.): Westdeutschland 1945–1955. Unterwerfung, Kontrolle, Integration, München: Oldenbourg, 1986 (Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte, Schriftenreihe, Sondernr. 1986).

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Der Erfolg der re-education, wie sie vor allem in der amerikanischen Zone befördert wurde, wird heute zunehmend kritisch betrachtet und in Frage gestellt.3 Natürlich brauchten die Siegermächte Erfolgsmeldungen, und selbstverständlich konnte Westdeutschland sich unter den Vorzeichen des anschwellenden Kalten Krieges als demokratiefähiger Musterschüler feiern lassen. Dass dabei kaum alles gelungen war und belastete Gestalten gerade in Justiz und Verwaltung der frühen Bundesrepublik allenthalben Karriere machten, war schon damals kein Geheimnis.4 Allerdings wird leicht der Langzeiteffekt der Umgestaltungsanstrengungen der Alliierten und ihre aktive Umsetzung durch Gruppen bewusster Demokratiegestalter unterbewertet. Als signifikantes Beispiel für diesen Prozess und als Etappe von nachhaltiger medialer Wirkung ist die Affäre um den Regisseur Veit Harlan zu betrachten. Harlan hatte führend in der NS-Filmproduktion gewirkt und etwa bei dem Film Jud Süß Regie geführt. Noch Anfang 1945 zeichnete er für das aufwendige Durchhalteepos Kolberg verantwortlich. 1950 versuchte er mit einem unverfänglichen Stoff ein Comeback, das im publizistischen und wirtschaftlichen Desaster endete. Gegen Boykottaufrufe in Hamburg hatte Harlan zunächst ein günstiges Gerichtsurteil erwirkt. Seine aufdringliche Siegerpose im Gerichtssaal und der offene Beifall von rechter Seite mobilisierte dann aber eine aktive Gegenöffentlichkeit mit ganz unterschiedlichen Trägergruppen, die nennenswerte Erfolge seiner Produktionen verhinderten, und das trotz – wie im Fall des Homosexuellen-Dramas Das dritte Geschlecht – Harlans gelegentlich gezeigter politischer Neuorientierung.5 Öffentliche Kontroversen um die Deutungshoheit kennzeichnen die Auseinandersetzung um die Geschichte bis heute. International bekannt gewordene Etappen sind der ‚Historikerstreit‘ um die revisionistisch-komparatistischen Geschichtsklitterungen des Berliner Politikwissenschaftlers Ernst Nolte im Jahr 1986, die alle Widerrede in die Schranken weisende Rede von Bundespräsident Richard von Weizsäcker anlässlich des vierzigsten Jahrestages des Kriegsendes 1985 und vor einigen Jahren (2002) der Versuch des liberalen Bundespolitikers Jürgen Möllemann, mit einer antisemitischen Kampagne in rechtsbürgerlichen Schichten Zustimmung zu ge3

4 5

Vgl. Schilling, Klaus von (Hg.): Scheitern an der Vergangenheit. Das deutsche Selbstverständnis zwischen Re-Education und Berliner Republik, Berlin, Wien: Philo, 2002; Bauerkämper, Arnd (Hg.): Demokratiewunder. Transatlantische Mittler und die kulturelle Öffnung Westdeutschlands 1945–1970, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2005; Zepp, Marianne: Redefining Germany: Reeducation, Staatsbürgerschaft und Frauenpolitik im US-amerikanisch besetzten Nachkriegsdeutschland, Göttingen: V & R Unipress, 2007. Vgl. Frei, Norbert (Hg.): Karrieren im Zwielicht. Hitlers Eliten nach 1945, Frankfurt/M., New York: Campus, 2001. Vgl. Noack, Frank: Veit Harlan – „Des Teufels Regisseur“, München: Belleville, 2000; Falk, Francesca: Grenzverwischer. „Jud Süss“ und „Das Dritte Geschlecht“: Verschränkte Diskurse von Ausgrenzung, Innsbruck [u. a.]: Studien-Verl., 2008 (Schriften des Centrums für jüdische Studien 13).

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winnen. Die entscheidenden Weichenstellungen zur Tabuisierung des Antisemitismus und zu seiner Herausdrängung aus dem öffentlichen Raum fielen aber bereits in den 1950er und 1960er Jahren. Dabei wurden Strategien zur Publizierung und Skandalisierung einschlägiger Ereignisse und Positionen entwickelt, die bis heute in kritischen Momenten lokal wie auch im überregionalen Zusammenhang zum Einsatz kommen.6 Für die Weise der Marginalisierung und Verdrängung des NS-Erbes aus dem öffentlichen Raum ist für die frühen Jahre neben dem Streit um Harlan die Auseinandersetzung um die Figur des Bundestagsabgeordneten der Deutschen Partei, Wolfgang Hedler, aufschlussreich. Der NS-Mitläufer und nach 1945 bei einem kirchlichen Hilfswerk tätige Hedler hatte bei einer Gasthausrede im November 1949 die Mitglieder des deutschen Widerstands öffentlich als „Vaterlandsverräter“ diffamiert und die jüdischen Opfer des Nationalsozialismus verhöhnt. Nach Angaben einer Tageszeitung soll Hedler – was er im Prozess unter Vorsitz eines ehemaligen NSDAP-Richters vor dem Landgericht Kiel bestritt – dabei gesagt haben: „Ob das Mittel, die Juden zu vergasen, das gegebene gewesen ist, darüber kann man geteilter Meinung sein. Vielleicht hätte es andere Wege gegeben, sich ihrer zu entledigen.“ Der zunächst ergangene Freispruch wurde aufgehoben, Hedlers Einspruch gegen die folgende Verurteilung zu neun Monaten Haft auf Bewährung scheiterte schließlich 1952 vor dem Bundesgerichtshof. Bei alledem handelte es nicht um eine pure Wirtshausaffäre, sondern um die Frage, wie viel organisatorischer und publizistischer Freiraum den Apologeten des untergegangen NS-Systems gewährt werden dürfe.7 Das Scheitern Hedlers und seiner Sympathisanten zeigt, dass infolge öffentlicher Gegenmobilisierung diese Räume zunehmend kleiner wurden. Wie hoch die im In- und Ausland viel beschworene Gefahr einer ReNazifizierung Deutschlands in den Jahren seit 1949 tatsächlich gewesen ist, lässt sich nicht im Einzelnen bestimmen und mag gelegentlich übertrieben dargestellt worden sein. Unbestreitbar ist aber, dass sich heimliche und offen agierende Verteidiger des NS-Regimes in allerlei Organisationen und Parteien bis hinein in Formationen der bürgerlichen Mitte versammelt hatten.8 Eben dies hat die Reaktionen auf Figuren wie Harlan oder Hedler mobilisiert und die Rechte in der Folgezeit mehrheitlich auf Stillhalten und Systemarrangement festgelegt. Zwei weitere Debattenschauplätze sind für die frühen Jahre der Bundesrepublik signifikant gewesen und zeigen, wie sich die Gewichte in der Debatte um die Vergangenheit verteilten. Der eine ist der ‚Fall Auerbach‘, der andere das Luxemburger Abkommen zum Ausgleich mit Israel, besonders 6 7 8

Vgl. Bergmann: Antisemitismus, S. 495–511. Vgl. Frei, Norbert: Vergangenheitspolitik. Die Anfänge der Bundesrepublik und die NS-Vergangenheit, München: Beck, 21997, S. 309–325. Vgl. Frei: Karrieren im Zwielicht.

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in Hinblick ihrer Wirkung in der Öffentlichkeit. Beide gehören in den Zeitraum der Jahre 1951/52. Als bayerischer Staatskommissar für die Betreuung der Opfer des Nationalsozialismus war Philipp Auerbach, selbst Überlebender der Konzentrationslager Buchenwald und Auschwitz, seit September 1946 für politisch, religiös und rassisch Verfolgte im Freistaat Bayern zuständig. Unmittelbar nach 1945 hatte er zunächst in ähnlicher Position in der britischen Zone gewirkt, war aber unter dem Vorwurf eigenmächtigen Vorgehens entlassen worden. Seine Persönlichkeit wurde von Beobachtern als selbstlos und hilfsbereit, aber auch ungeduldig und anmaßend beschrieben, sein Arbeitsstil als sprunghaft mit Zug ins Chaotische. In Bayern verschaffte ihm seine Doppelposition als Vorsitzender des Landesverbandes der Jüdischen Gemeinden in Bayern und als Staatskommissar eine starke, aber mit ihren vielen Zuständigkeiten und fehlenden Grenzziehungen auch problematische Rolle. Auerbach war exponiert und, wie die schon im Herbst 1948 einsetzende Medienkampagne zeigt, auch außerhalb seines Wirkungskreises umstritten, vielfach auch sichtlich unbeliebt. Berechtigte Kritik an Verfahrensmissständen vermischte sich mit der Tatsache, dass die Personalie Auerbach zur unverfänglichen Artikulationsfläche für antijüdische Haltungen taugte. Im Zentrum der Anfang 1951 eingeleiteten Anklage stand der ‚Fall Wildflecken‘: Auerbach hatte angeblich versucht, für 111 fiktiv zur Auswanderung entschlossene jüdische DPs (‚Displaced Persons‘) 250 000 DM von den Entschädigungsbehörden zu erhalten. Bis heute währt der Streit, ob Auerbachs Sturz und Verurteilung, die ihn schließlich in den Selbstmord trieben, das Ergebnis antisemitischer Agitation gewesen seien. Unbestritten ist die hohe mediale Aufmerksamkeit, die der Fall weit über Bayern hinaus fand, ferner die Besetzung des zuständigen Münchner Gerichts mit ehemaligen NSDAPund SA-Mitgliedern.9 Obwohl nirgendwo ausdrücklich miteinander in Verbindung gebracht, war die Auerbach-Affäre im Erleben und in der Wahrnehmung der jüdischen und nichtjüdischen Öffentlichkeiten eng mit dem anderen großen Thema der Zeit, den Haager Wiedergutmachungsverhandlungen zwischen Israel, der Jewish Claims Conference und der Bundesrepublik Deutschland verknüpft.10 Heute weithin als positives Beispiel der politisch-moralischen Regeneration Deutschlands wahrgenommen, war diesen Verhandlungen bis 9

10

Vgl. Goschler, Constantin: Wiedergutmachung – Westdeutschland und die Verfolgten des Nationalsozialismus (1945–1954), München, Wien: Oldenbourg, 1992 (Quellen und Darstellungen zur Zeitgeschichte 34); Bergmann: Antisemitismus, S. 145–173; ferner Kraushaar, Wolfgang: Die Auerbach-Affäre, in: Schoeps, Julius (Hg.): Leben im Land der Täter. Juden im Nachkriegsdeutschland (1945–1952), Berlin: Jüdische Verl.-Anst., 2001 (Sifria 4), S. 208–218. Vgl. Jelinek, Yeshayahu A.: Deutschland und Israel 1945–1965. Ein neurotisches Verhältnis, München: Oldenbourg, 2004 (Studien zur Zeitgeschichte 66).

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in die Spitzen von Regierung und Parlament mit größter Zurückhaltung begegnet worden. Das Luxemburger Abkommen passierte im September 1952 den Bundestag nur dank breiter Zustimmung aus den Reihen der SPD und publizistisch positiver Begleitung durch Gewerkschaften und Teile der Kirchen. Die Mehrheit des rechtsbürgerlich-liberalen Spektrums, aber auch manche Anhänger der SPD lehnten (wie aus ganz anderen Gründen auf der Gegenseite übrigens auch Kräfte in Israel) die Haager Verhandlungen ab. In der Bundesrepublik wurden die israelischen Forderungen als unzumutbare, ungerechte Belastung begriffen und ohne Umschweife mit den Nöten von Kriegsheimkehrern und Heimatvertriebenen aufgerechnet.11 Dagegen verfolgten führende Verantwortliche auf deutscher Seite die Linie einer moralisch geleiteten Realpolitik.12 Schon im Vorfeld der Verhandlungen hatte sich bei Bundeskanzler Adenauer und seiner Umgebung die Auffassung durchgesetzt, dass die unter den Bedingungen des Kalten Krieges überraschend schnell greifbar gewordene politische Rehabilitierung und erfolgreiche Einbindung der Bundesrepublik in das Gefüge Westeuropas und der NATO nur unter zwei Bedingungen zu erreichen sei: durch den Ausgleich mit Israel und einen erfolgreichen Abschluss der Londoner Schuldenkonferenz mit den Alliierten des Ersten Weltkriegs. Der moralische Impetus, der Adenauer oder besonders den deutschen Verhandlungsführer in Den Haag, Franz Böhm, leitete, war klar von politischen Erwägungen begleitet und wohl allein deswegen politisch erfolgreich und durchsetzbar. Dass das Luxemburger Abkommen langfristig auch wesentlich zum wirtschaftlichen Erfolg der jungen Bundesrepublik beitragen würde, hatten selbst die kühnsten Befürworter wie Wirtschaftsminister Ludwig Erhard in diesem Umfang nicht absehen können.13

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12

13

Vgl. Hockerts, Hans Günter: Wiedergutmachung in Deutschland. Eine historische Bilanz 1945–2000, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 49 (2001), S. 167–214; Reichel, Peter: Vergangenheitsbewältigung in Deutschland. Die Auseinandersetzung mit der NS-Diktatur von 1945 bis heute, München: Beck, 2001; zu den Reaktionen in der Bevölkerung vgl. Bergmann: Antisemitismus, S. 180 f. Vgl. Neuberger, Benyamin: Israel und Deutschland. Emotionen, Realpolitik und Moral, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 15 (2005), http://www.bpb.de/popup/popup_ druckversion.html?guid=E9O8MO (21.09.05). Vgl. Jelinek: Deutschland und Israel; Rombeck-Jaschinski, Ursula: Das Londoner Schuldenabkommen. Die Regelung der deutschen Auslandsschulden nach dem Zweiten Weltkrieg, München: Oldenbourg, 2005 (Veröffentlichungen des Deutschen Historischen Instituts London 58).

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Die Anfänge der Jüdischen Gemeinden in den Westzonen und in der Bundesrepublik Dass sich unmittelbar nach Kriegsende in den großen und vielen kleinen Städten Deutschlands jüdische Gemeinden etablierten, kann nur beim ersten Ansehen als tragisches Paradoxon erscheinen. Auch bietet die pure Institutionengeschichte, die schon im Sommer 1945 ordentliche Gemeindevorstandswahlen in Köln und anderswo zu verzeichnen hat, hier ein schiefes Bild, denn sie legt die dahinter stehenden persönlichen Dramen und weitergehenden Probleme nicht frei. Allerdings ist die oft gehörte Frage, warum Juden nach 1945 nach Deutschland zurückkehrten, letztlich falsch gestellt, denn diese Juden waren da und andere kamen – meist kaum freiwillig – an. Vor allem hatten sie keinen anderen Ort, wohin sie hätten gehen können. Die da waren, das waren jene, die aus dem Untergrund wieder heraufkamen oder im relativen Schutz ‚privilegierter Mischehen‘ überlebt hatten. Andere kehrten auf der Suche nach Verwandten und anderem Verlorenen dorthin zurück, wo ihr bisheriges Leben abgerissen worden war.14 In ihrer Funktion waren jüdische Gemeinden nach 1945 zunächst Anlaufstellen mit einer Vielzahl von Aufgaben bis hin zu Suchdiensten und Auswanderungsberatung; bei alledem stellten sie – in provisorisch wiederhergestellten Betsälen und Synagogen – religiöse Dienste bereit. Diese Gemeinden waren aus der Not geboren, sie waren, den Umständen entsprechend, ordentlich verfasst, aber kaum jemand hat diesen Prozess damals auf die Zukunft hin reflektieren können. Nur vereinzelt wurden Stimmen mit programmatischem Anklang laut: dass man den nationalsozialistischen Verfolgern einen späten Triumph streitig machen und aktiv am Aufbau eines besseren Deutschland teilnehmen wolle.15 Zu dieser Notgemeinschaft der Rückkehrer kamen jene dazu, die die Lager überlebt hatten und weder in ihre Herkunftsländer zurückkehren konnten noch einen schnellen Weg zur Auswanderung fanden. Schätzungen zur Zahl dieser ‚Displaced Persons‘, Juden und andere, belaufen sich auf bis zu zwölf Millionen. Sie fanden in Lagern, die in vielen Fällen mit den Orten von Gefangenschaft und Zwangsarbeit identisch waren, ein von internationalen Hilfsorganisationen und dem jungen UN-Flüchtlingshilfswerk UNRA leidlich geregeltes Auskommen.16 Zudem waren sie ein Politi14 15

16

Vgl. Geis, Jael: Übrig sein – Leben ‚danach‘. Juden deutscher Herkunft in der britischen und amerikanischen Zone Deutschlands 1945–1949, Berlin: Philo, [1999]. Vgl. Brenner, Michael: Nach dem Holocaust. Juden in Deutschland nach 1945–1950, München: Beck, 1995; Burgauer, Erica: Zwischen Erinnerung und Verdrängung – Juden in Deutschland nach 1945, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1993; Sinn, Andrea: „Und ich lebe wieder an der Isar“. Exil und Rückkehr des Münchner Juden Hans Lamm, München: Oldenbourg, 2008 (Studien zur jüdischen Geschichte und Kultur in Bayern 1). Vgl. Königseder, Angelika/Wetzel, Juliane (Hg.): Lebensmut im Wartesaal. Die jüdischen DPs (Displaced Persons) im Nachkriegsdeutschland, Frankfurt/M.: Fischer, 1994.

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kum. Während in der US-Zone noch 1945 eigens jüdische DP-Lager eingerichtet wurden, die dann auch die infolge des Pogroms von Kielce 1946 aus Polen geflohenen Juden aufnahmen, bestritten die britischen Behörden aus Sorge um ihre Position im britischen Mandatsgebiet Palästina einen ‚nationalen Status‘ der überlebenden Juden und fassten alle DPs ungeschieden in Lagern zusammen. Die sowjetischen Besatzungsbehörden ließen aus ganz eigenen Erwägungen die Entstehung von DP-Lagern überhaupt nicht erst zu. Die Kontakte gerade der jüdischen DPs mit der umgebenden deutschen Bevölkerung waren spannungsgeladen und auf das Nötigste beschränkt. Die angeblich gut versorgten und den Schwarzmarkt versorgenden Insassen der Lager boten eine willkommene Projektionsfläche, um die alte Judenfeindschaft und ihr rhetorisches Instrumentarium mit dem Hinweis auf die eigene Not zu bemänteln. In Einzelfällen eskalierte die Situation, etwa beim Landsberger Aufstand vom April 1946, der vom Gerücht über verschwundene jüdische Wachleute ausgelöst worden war und bürgerkriegsähnliche Ausmaße annahm. Anders als es der stereotype Blick von außen wahrnehmen wollte, hatte sich in den Lagern eine Parallelgesellschaft formiert, die über eigene Schulen, Berufsbildungsprogramme, Kulturverbände, politische Parteien und reguläre Selbstverwaltungsorgane verfügte.17 Mit der Gründung des Staates Israel 1948 und der Lockerung der Einwanderungskriterien in Staaten wie den USA ist die Zahl der Lagerbewohner drastisch zurückgegangen. Geschlossen wurden die Lager jedoch erst Anfang der 1950er Jahre, in Einzelfällen auch später. Die Übriggeblieben hatten vielerlei Gründe, nicht auszuwandern. Das waren nicht nur Kranke und Alte, die keine Einreisegenehmigungen in andere Länder erhielten, sondern auch Kinder und Erwachsene, die ihre – oft gerade erst wiedergefundenen – Eltern nicht wieder alleine lassen wollten. Das waren auch Menschen, die sich über die Zeit des Wartens eine Existenz aufgebaut hatten und solche, die Ansprüche gegenüber deutschen Behörden zu vertreten hatten und dazu aus der Ferne nicht in der Lage gewesen wären.18 Entsprechend dieser vielgestaltig-komplexen Ausgangsbedingungen haben die Gemeinden in ihrer inneren Formierung über lange Zeit hinweg zu keiner eigenen Prägung gefunden. In den Gemeinden Nord- und Westdeutschlands stammte die Mehrzahl der Mitglieder aus Deutschland. In Süddeutschland dagegen, wo die Zentren der DPs bestanden hatten, stellten Juden osteuropäischer Herkunft meist die Mehrheit. Entsprechend verlief 17

18

Vgl. Dewell Giere, Jacqueline: Wir sind unterwegs, aber nicht in der Wüste/Mir sajnen unterwegs, ober nischt in midber: Erziehung und Kultur in den jüdischen Displaced Persons-Lagern der amerikanischen Zone im Nachkriegsdeutschland 1945–1949, Frankfurt/M., Univ., Diss., 1992. Vgl. Strathmann, Donate: Auswandern oder Hierbleiben? Jüdisches Leben in Düsseldorf und Nordrhein 1945–1960, Essen: Klartext-Verl., 2003 (Düsseldorfer Schriften zur neueren Landesgeschichte und zur Geschichte Nordrhein-Westfalens 63).

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vielerorts der Kampf um die Ausrichtung der Gemeinden. Da ging es dann auch um Fragen der Art, ob Juden nichtdeutscher Staatsangehörigkeit Mitglieder der Gemeinde werden dürften. Wenn ja, sollten sie das aktive und passive Wahlrecht erhalten? Oder andersherum: Durften Mitglieder mit nichtjüdischem Partner Gemeindeämter übernehmen? Diese Fragen wurden mitunter erst vor deutschen Gerichten entschieden. Die Minderheit der deutschen Juden fürchtete, von der Mehrheit der osteuropäischen Juden hinsichtlich Traditionen und Kultus dominiert zu werden. Am Ende war Pragmatismus gefragt. Die meisten Gemeinden gaben im Religiösen die zuvor dominierenden liberalen Vorkriegstraditionen auf und richteten sich im Gottesdienst nach den Regeln der Orthodoxie osteuropäischer Prägung, ungeachtet der Zahl streng observant lebender Mitglieder. Das Verhältnis der Gemeinden zu ihrer Umwelt beschränkte sich in diesen frühen Jahren auf die nötigsten Kontakte und blieb ansonsten distanziert. Jüdisches Leben verlief in großer Zurückgezogenheit und nach außen unauffällig. Zumal nach der Auerbach-Affäre haben nur wenige Juden eine in der Öffentlichkeit sichtbare Rolle gespielt. Herbert Weichmann, der 1965–1971 als Erster Bürgermeister in Hamburg wirkte, der Berliner Innensenator Joachim Lipschitz (1955–1961) oder Ernst Benda (Bundesinnenminister 1968/69 und Präsident des Bundesverfassungsgerichts 1971–1983) hatten – entgegen häufigen Behauptungen – lediglich jüdische Vorfahren und können kaum als Beispiele genannt werden. Jüdische Kulturschaffende wurden in der Öffentlichkeit biografisch geradezu neutralisiert wahrgenommen – dies gilt etwa für den Filmproduzenten Arthur Brauner, zumindest bis er sich verstärkt mit Themen der deutschen Vergangenheit befasste (Hitlerjunge Salomon, 1990), und für Hans Rosenthal, immerhin lange Jahre Mitglied des Direktoriums des Zentralrats der Juden, der einzig als gefälliger Unterhalter wahrgenommen wurde. Dass hier weniger Unwissenheit als vielmehr stereotypisiertes Beschweigen mitschwang, konnte Peter Zadek erfahren, als er in der Kritik für seine Wiener Shylock-Inszenierung 1988 subtil an sein Judesein erinnert wurde.19 Die anhaltende Negativwahrnehmung von Juden ließ sich auch im Frankfurter ‚Häuserkampf‘ erfahren, wo man an dem Investor Ali Selmi das Interesse verlor, sobald sich herausstellte, dass dieser eben doch kein Jude sei.20 Eine bedeutende Rolle in der gesellschaftspolitischen Landschaft der Bundesrepublik spielten besonders in den frühen Jahren die Gesellschaften für christlich-jüdische Zusammenarbeit, zum einen als Brückenbauer und auf christlicher Seite als Impulsgeber in die Kirchen zurück, zum anderen als bequeme Funktionsträger bei der Ent19

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Bayerdörfer, Hans-Peter: Shylock auf der deutschen Bühne nach der Shoah, in: Heil, Johannes/Wacker, Bernd (Hg.): Shylock? Zinsverbot und Geldverleih in jüdischer und christlicher Tradition, München: Fink, 1997, S. 261–280. Interview mit Ignatz Bubis 1999 (http://www.bettinaroehl.de/Ignatz_Bubis/body_ ignatz_bubis.html , 30.12.08).

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wicklung und Gestaltung von (begrenzter) Gedenkkultur – man denke nur an die jährlichen ‚Wochen der Brüderlichkeit‘ oder die Gedenkfeiern zum Pogrom des 9. November 1938, die Städte und Gemeinden gerne in die Verantwortung der Gesellschaften gaben.

Antisemitismus als politisches Konfliktfeld in der Bundesrepublik bis 1990 Von Harlan, Hedler und anderen Stichwortgebern der frühen Jahre führt eine direkte Linie bis in die jüngste Gegenwart hinein. Was da den Antrieb bot und sich als spezifisch deutsche Form des Antisemitismus manifestiert, ist jüngst konzise als „Schuldabwehr-Antisemitismus“ beschrieben worden.21 Verwiesen sei auf die Rede, in der sich der seinerzeitige CDU-Bundestagsabgeordnete Martin Hohmann 2003 nach bekanntem revisionistischem Muster des vergleichenden Kleinredens gegen die (so nirgendwo erhobene) Tätervolkthese wandte, oder der Versuch des ehemaligen FDP-Vorsitzenden Jürgen Möllemann, im Bundestagswahlkampf 2002 mit einer antisemitischantiisraelisch gewürzten Kampagne Stimmen in der Grauzone zwischen bürgerlichem Lager und Rechtsextremen zu fischen. Dazwischen stehen allerlei ähnliche Ereignisse in der Skandalchronik der Bundesrepublik. Die Äußerungen des Bundestagsabgeordneten Hermann Fellner oder des bis dahin gänzlich unbekannten Grafen Spee, Bürgermeister im niederrheinischen Korschenbroich, im Jahr 1986 (der zur Sanierung des städtischen Haushalts „ein paar reiche Juden erschlagen“ wollte)22 und viele andere solche Fehlgriffe, unbedachte wie gezielt platzierte, haben mit der ihnen entgegengesetzten medialen Skandalisierung letztlich nur gezeigt, dass antisemitische Haltungen nicht mehr mehrheitsfähig waren, sich aber zur Herstellung von Aufmerksamkeit sehr wohl eigneten. Damit ist auch schon das Spannungsfeld von Provokation und Gegenreaktion bezeichnet, in dem dann die umstrittene Rede Martin Walsers zur Frankfurter Friedenspreisverleihung 1998 verlaufen musste, und just dieser Verlauf war für jeden, auch für den Preisträger selbst, von vornherein absehbar; deshalb kann die Rede nur als bedachte Provokation gedeutet werden.23 Diese Diskursmechanismen kamen 21

22 23

Bergmann, Werner: ‚Störenfriede der Erinnerung‘ – zum Schuldabwehr-Antisemitismus in Deutschland, in: Bogdal, Klaus M./Holz, Klaus/Lorenz, Matthias N. (Hg.): Literarischer Antisemitismus nach Auschwitz, Stuttgart, Weimar: Metzler, 2007, S. 13–35. Vgl. Benz, Wolfgang: Bilder vom Juden. Studien zum alltäglichen Antisemitismus, München: Beck, 2001, S. 26. Vgl. Walser, Martin: Dankesrede von Martin Walser zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels in der Frankfurter Paulskirche am 11. Oktober 1998. Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede, http://www.dhm.de/lemo/html/dokumente /WegeInDieGegenwart_redeWalserZumFriedenspreis/ (30.11.08); ferner Jakubowski, Jeanette: Walsers Griff in die antisemitische Mottenkiste oder die verführerische Macht

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selbst da zur Wirkung, wo sich die deutsche NS-Vergangenheit und politisches Handeln bzw. die Wahrnehmung davon berührten, etwa bei der Inszenierung des deutsch-amerikanisch-französischen Gedenkakts auf dem Soldatenfriedhof von Bitburg im Mai 1985 samt folgender Auseinandersetzung darum. Wenn der Akt als sichtbare geschichtliche Unterlegung der Westbindung bundesdeutscher Politik gedacht war, dann hat die geradezu zeichenhafte Entdeckung der Grabstätten von SS-Angehörigen auf dem Friedhof der Eifelstadt Bitburg zum Beleg für die Unmöglichkeit eines widerspruchsfreien gesamteuropäischen Geschichtskonsenses gereicht.24 Helmut Kohls Geschichtspolitik hat sich von den Ereignissen um Bitburg ja durchaus beeindrucken lassen – man denke nur an seine Rede zur Eröffnung des Jüdischen Museums Frankfurt am symbolträchtigen 9. November 1988 (der fünfzigsten Wiederkehr des Tages der ‚Kristallnacht‘) – und hat mit bleibendem Hang zum Monumentalen und zum französisch-präsidialen Gestus im topografisch wie gedanklich kurzen Abstand zwischen der metallen aufgeblasenen Pietà von Käthe Kollwitz in der Berliner Neuen Wache und dem durch schiere Größe in monumentaler Unentschiedenheit zerfließenden Holocaust-Denkmal seine gut gemeinte, aber im Ergebnis unzulängliche Fortsetzung gefunden.25 Die anhaltende Präsenz des Diskurses über die Geschichte in der Gesellschaft ist nicht zuletzt von ihren Rändern her provoziert bzw. in deren Entgegnung nötig und geschärft worden, nämlich von einem heterogenen Spektrum unterschiedlich stabil verfasster Gruppen, Organisationen und Parteien, von der Sozialistischen Reichspartei oder dem Bund der Heimatvertriebenen und Entrechteten in den frühen Jahren bis hin zur DVU und NPD in jüngerer Zeit. Sie haben, nach anfänglichem Verharren in der Gestrigkeit, ihre Aktivitäten vor Ort zuletzt bis in den Bereich der Jugendarbeit hinein mit sozialkritischen Strategien bemäntelt und Anhängerschaft wie Aufmerksamkeit ansonsten überwiegend mit fremdenfeindlichen und antieuropäisch-deutschnationalen Themen gewonnen. Seitenthemen wie ‚Heimat‘, ‚Volk‘ (‚Europa der freien Völker‘), ‚Kultur‘ und deutscher Opfermythos (‚Dresden‘) sowie wohlfeile Globalisierungskritik in völkischer Aufbereitung bieten einen an der Oberfläche häufig unverfänglichen Aktionsraum. Zum ideologischen Haushalt dieser Gruppen und ihrer Anhängerschaft gehören ganz selbstverständlich auch alle Momente des traditionellen Antisemitis-

24 25

der jüdinnen- und judenfeindlichen Stereotype, in: A. G. Gender-Killer (Hg.): Antisemitismus und Geschlecht. Von „effiminierten Juden“, „maskulinisierten Jüdinnen“ und anderen Geschlechterbildern, Münster: Unrast, 2005, S. 188–222. Vgl. Hallet, Theo: Umstrittene Versöhnung. Reagan und Kohl in Bitburg 1985, Erfurt: Sutton, 2005. Vgl. Leggewie, Claus/Meyer, Eric: „Ein Ort, an den man gerne geht“. Das Holocaust-Mahnmal und die deutsche Geschichtspolitik nach 1989, München: Hanser, 2005, S. 39, passim; ferner Jeismann, Michael (Hg.): Mahnmal Mitte. Eine Kontroverse, Köln: DuMont, 1999.

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mus samt seiner aktualisierten antizionistischen Spielart.26 Als bewährte Bühne geschickter Dramenregie müssen dann am Ende die Gerichte herhalten. Einer wie der frühere Anwalt von Mitgliedern der Rote-Armee-Fraktion und nunmehrige NPD-Vordenker Horst Mahler bedient auf dieser Bühne in einer Mischung aus Michael-Kohlhaas-Pose und Politclownerei ein breites Spektrum rechter Gruppen, das sich aber durch zunehmende Gewaltbereitschaft auszeichnet.27 Für die fließenden Übergänge zwischen Gesinnung und Gewalthandeln steht auf besondere Weise die Figur des mittlerweile fast achtzigjährigen, zur Ikone der deutschen und internationalen Rechten geratenen Manfred Roeder, der zuletzt Haftstrafen wegen Propagandadelikten verbüßte, von 1982 bis 1990 aber für Anschläge seiner ‚Deutschen Aktionsgruppen‘ auf Häuser von Asylsuchenden, bei denen zwei Vietnamesen ums Leben kamen, auch als rechtskräftig verurteilter Terrorist einsaß. Roeder, der seine NS-Prägung nie abgelegt hat, stand mit seinen Freundeskreisen ebenso wie der am 20. Juli 1944 als Kommandant eines Wachbataillons an der Niederschlagung des Aufstandes gegen Hitler beteiligte und 1997 auf der Flucht vor der deutschen Justiz in Spanien verstorbene Otto Karl Remer über alle Konjunkturen hinweg im Zentrum des rechtsextremen Spektrums der Bundesrepublik.28 Entsprechend hoch waren auch in der jüngsten Zeit die Zahlen antisemitischer Straftaten, meist Propagandadelikte aller Art, aber ebenso Gewaltdelikte. Hunderte von Friedhofsschändungen durchziehen bis in die Gegenwart hinein die Geschichte der Bundesrepublik,29 ebenso der DDR.30 In gewissem Grad finden diese brutalen Störungen der Totenruhe in der Verbannung antisemitischer Haltungen aus dem öffentlichen Raum ihre Ursache, denn beim gegebenen Grad der Sensibilisierung bieten gerade An26

27 28

29 30

Vgl. Bundesamt für Verfassungsschutz (Hg.): Argumentationsmuster im rechtsextremistischen Antisemitismus – aktuelle Entwicklungen, Köln: Bundesamt für Verfassungsschutz, 2005, vgl. auch http://www.verfassungsschutz.de/download/SHOW/broschuere_0511_2_ antisemitismus.pdf (07.10.08); ferner dass.: (Hg.): Extremistische Globalisierungskritik nach Heiligendamm, Köln 2008, http://www.verfassungsschutz.de/de/aktuell_thema/themen/ thema_080114_globalisierungskritiker/thema_0801_globalisierungskritik.pdf (30.11.08). Vgl. Erb, Rainer/Klärner, Andreas: Antisemitismus zur weltgeschichtlichen Sinnstiftung. Horst Mahler vor Gericht, in: Jahrbuch für Antisemitismusforschung 14 (2005), S. 111–134. Vgl. Mecklenburg, Jens (Hg.): Handbuch Deutscher Rechtsextremismus, Berlin: ElefantenPress, 1996, S. 233 ff.; Lasek, Willi: „Revisionistische“ Autoren und ihre Publikationen, in: Bailer-Galanda, Brigitte/Benz, Wolfgang/Neugebauer, Wolfgang (Hg.): Die Auschwitzleugner. „Revisionistische“ Geschichtslüge und historische Wahrheit, Berlin: Elefanten-Press, 1996, S. 320–380. Vgl. Neiss, Marion: Friedhofsschändungen in Deutschland. Ein Überblick, in: Jahrbuch für Antisemitismusforschung 10 (2001), S. 55–66. Vgl. Leo, Annette: Umgestoßen. Provokation auf dem Jüdischen Friedhof Berlin Prenzlauer Berg 1988, Berlin: Metropol, 2005; Schmidt, Monika: Schändungen jüdischer Friedhöfe in der DDR. Eine Dokumentation, Berlin: Metropol, 2007.

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griffe auf ungeschützte jüdische Friedhöfe in Städten und abseits vieler Dörfer einen verlässlich hohen psychologischen und medialen Effekt bei zugleich geringem Entdeckungsrisiko für die Täter. Ansonsten waren trotz eindeutig antisemitischer ideologischer Grundierung der Trägergruppen in der Bundesrepublik Juden und jüdische Einrichtungen allein schon infolge zahlenmäßig geringer Präsenz in der Vergangenheit kein erstrangiges Ziel rechtsextremer Gewaltdelikte. Schon in den 1980er Jahren häuften sich fremdenfeindliche Gewalttaten, aber auch Anschläge auf andere Ziele und Personen. Trauriger Höhepunkt war das Bombenattentat auf das Münchner Oktoberfest 1980, das von einem Täter aus dem Umkreis der rechtsextremen, in Franken beheimateten ‚Wehrsportgruppe Hoffmann‘ ausgeführt wurde. Dabei kamen zwölf Menschen ums Leben, über zweihundert wurden verletzt. Im Nürnberger Raum waren Mitglieder der Hoffmann-Gruppe wiederholt in Gewalttaten verwickelt; ein Mitglied der Gruppe ermordete 1982 in einer Nürnberger Diskothek zwei farbige US-Amerikaner und einen Araber. Die Hoffmann-Gruppe steht auch für den fließenden Übergang zwischen antijüdischen und ausländerfeindlichen Gewalttaten. Denn auch die spektakulärste antijüdische Gewalttat der Jahre bis 1989, der Mord an dem Erlanger Verleger Shlomo Lewin und seiner Lebensgefährtin Frieda Poeschke 1980, ging auf ihr Konto.

Die Jüdischen Gemeinden in der Bundesrepublik bis 1989 Die jüdische Gemeinschaft der Bundesrepublik hat sich in den Jahren bis 1989 stabil bei einer Zahl von knapp 30 000 Mitgliedern gehalten. Den Wegzug gerade jüngerer Mitglieder haben Zuzüge wettgemacht, aus Polen infolge der antijüdischen Kampagnen 1957 und 1968, aus Ungarn 1956, aus der Tschechoslowakei 1968 und aus der Sowjetunion nach Lockerung der Ausreisebestimmungen in den 1970er Jahren. Hinzu kam eine durchgängig leichte Zuwanderung aus Rumänien, aus dem Iran, auch Israel und anderen Staaten, ferner von Angehörigen der amerikanischen Streitkräfte, von Unternehmen und in Deutschland tätigen Organisationen. Neben WestBerlin bestanden die größten Gemeinden in Hamburg, Düsseldorf, Köln, Frankfurt am Main, Stuttgart und München. Verglichen mit der Vorkriegsgröße war diese jüdische Gemeinschaft nach 1945 geradezu unscheinbar klein und zugleich wesentlich heterogener verfasst. Die unterschiedlichen religiösen Richtungen wurden unter dem Dach des 1950 gegründeten Zentralrats der Juden in Deutschland und vor Ort im Verbund von Einheitsgemeinden integriert, die den Raum für divergierende Identitäten bieten sollten, aber zunächst mangels Basis für eine plurale Ausrichtung religiös wesentlich orthodox ausgerichtet blieben. Das für die deutsch-jüdische Gemeinschaft im 19. und frühen 20. Jahrhundert typische und so fruchtbare kleinstädtisch-dörfliche Judentum hat sich, trotz einzelner Versuche in den

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frühen Jahren, in der Folgezeit an keinem Ort wieder formieren können. In Gemeinden wie Frankfurt und Köln wurden in den 1950er und 1960er Jahren noch bestehende Synagogenbauten renoviert, anderswo wie in Hamburg, Düsseldorf, Offenbach oder Karlsruhe neue Synagogen im streng sachlichen Stil der zeitüblichen Sakralarchitektur errichtet. Die letzten großen Projekte vor 1989 wie das Gemeindezentrum im Frankfurter Westend (1986) und die Synagogen in Mannheim (1987) und Darmstadt (1988) mit angeschlossenen Gemeindezentren signalisierten mit ihrer Aussicht auf den öffentlichen Raum bereits ein gewandeltes, festeres Selbstvertrauen, das freilich anlässlich von Eröffnungen von Synagogen und zu ähnlichen Gelegenheiten meist in geradezu beschwörendem Ton vorgetragen und von einer normalitätssüchtigen Öffentlichkeit auch immer wieder eingefordert und gefeiert wurde. Das allein verweist auf eine bleibende, strukturelle Ausnahmesituation, an der sich bis in die jüngste Gegenwart hinein wenig geändert hat. Zu den Synagogen- und Gemeindezentren kamen Neubauten von Kindergärten und Seniorenheimen, vereinzelt auch Schulen, sowie die 1979 gegründete Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg, geplant als Ausbildungsstätte für Rabbiner; diese hat sich unterdessen mit jüdischen wie nichtjüdischen Studierenden zu einer plural strukturierten Einrichtung weiterentwickelt, die gemeinde- und wissenschaftsorientierte Studiengänge nebeneinander anbietet und über ein eigenes Promotionsrecht verfügt. Von zentraler Bedeutung für den Zusammenhalt des Lebens über die Grenzen einzelner Gemeinden hinweg waren und sind überlokale Organisationen wie die Zentralwohlfahrtsstelle (ZWST) mit der Koordination überörtlicher Jugendarbeit als einem Schwerpunkt. Gerade in den ersten drei Jahrzehnten der Nachkriegszeit hat die ausgeprägte Verbandsstruktur ein eher zurückgezogenes Leben der Gemeinschaft und ihrer Repräsentanten möglich gemacht. In dieser anfangs nicht intendierten, aber dann kontinuierlich verlaufenen Entwicklung bezeichnen die 1980er Jahre einen Wendepunkt. Dass die kleine Gemeinschaft künftig eine aktivere Rolle innerhalb der Gesellschaft spielen würde, deutete der West-Berliner Gemeindevorsitzende Heinz Galinski während seiner zweiten Amtszeit als Präsident des Zentralrats (1988–1992) mit vermehrten erbetenen und auch manchen unerbetenen Stellungnahmen zu Fragen des politischen Lebens in der Bundesrepublik an. In den Jahren zuvor bereits hatten sich Mitglieder der Frankfurter jüdischen Gemeinde, unterstützt von nichtjüdischen Sympathisanten, mit einem spektakulären Akt in das Rampenlicht der Öffentlichkeit begeben, nämlich mit der Verhinderung der 1985 an den Städtischen Bühnen geplanten Aufführung von Rainer Werner Fassbinders Stück Der Müll, die Stadt und der Tod. Frankfurt war zu diesem Zeitpunkt überhaupt in das Zentrum der Auseinandersetzung um Antisemitismus und Geschichtsbilder gerückt. Die Gründe für das öffentliche Engagement der Gemeinde sind teilweise in vorangegangenen innergemeindlichen Auseinandersetzungen mit der ‚Linken

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Gruppe‘ zu suchen. Hier war eine Generation von jungen Juden nachgewachsen, die die gefühlte Betulichkeit der Gemeindeoberen und die Selbstbezogenheit der Gemeinden in Frage stellten; energisch verlangten sie nach Klärung des Platzes der Gemeinden in der deutschen Gesellschaft. Auf der Bühne des Protests gegen das Fassbinder-Stück sahen sie sich dann mit ihren bisherigen innergemeindlichen Opponenten vereint und vielfach auch versöhnt; auch konnten sich die Demonstranten im Fall Fassbinder auf den Beifall der bürgerlichen Stadtöffentlichkeit verlassen, war doch dieser Stein des Anstoßes von links herangerollt. Ganz anders sah es alsbald bei der Auseinandersetzung um den Frankfurter Börneplatz aus. Als für den Bau des neuen Kundenzentrums der Stadtwerke – geradezu vorhersehbar – 1987 die Fundamente von Häusern des neuzeitlichen Ghettos samt zweier Mikwen zum Vorschein kamen, brachte sich die Stadt beim Versuch der unveränderten Durchsetzung des Bauvorhabens, ideologisch und historisch schlecht beraten, in eine aussichtslose Wagenburgsituation, die den (mit Baustellenbesetzung, Konzerten und anderem mehr) publikumswirksam vorgetragenen Protest von Juden wie Nichtjuden nur noch beflügelte. Städtische Dienstleistung – eben auch mit Gas – stand unvermittelbar gegen die wiedergewonnenen Zeugnisse einer Vergangenheit der Ausgrenzung, die der damalige Oberbürgermeister Brück obendrein noch als Erfolgsgeschichte von historischer Pluralität und Privilegierung lesen wollte.31 Hier wie 1992 im ähnlich gelagerten Fall des Streits um den Erhalt des wiedergefundenen jüdischen Friedhofs in Hamburg-Ottensen32 haben sich alle Seiten am Ende auf einen Prozess der Verständigung eingelassen, die heute als halb überbaute und dokumentierte Kompromisse im Raum beider Städte präsent sind. Im Ergebnis haben diese Aktionen und die damit einhergehende Mobilisierung einer weiteren Öffentlichkeit die jüdischen Gemeinden und ihre Mitglieder lokal immer stärker verwurzelt. Die 1980er Jahre und ihre Kontroversen sind für die Geschichtskultur der Bundesrepublik prägend gewesen, gerade weil sie bislang getrennte Segmente der bundesdeutschen Gesellschaft miteinander in Kontakt brachten. Sie können als selbstbestimmter Abschluss der von den Westalliierten zunächst nur unvollkommen durchgeführten Demokratisierung der Gesellschaft, die wesentlich über die Verbannung antisemitischer und nationalsozialistischer Traditionen aus der öffentlichen Kultur verlief, begriffen werden. Für die jüdische Gemeinschaft war die Frankfurter Bühnenbesetzung von 1985 ein paradigmatisches Geschehen: Sie betrat die Bühne der Öffentlichkeit, und dort wuchs ihr – zunächst zur eigenen Überraschung – sogleich eine weit über das Jüdische hinausreichende Rolle zu. Diese erscheint 31 32

Vgl. Best, Michael (Hg.): Der Frankfurter Börneplatz. Zur Archäologie eines politischen Konflikts, Frankfurt/M.: Fischer, 1988. Vgl. Lorenz, Ina/Berkemann, Jörg: Streitfall jüdischer Friedhof Ottensen. 2 Bde., Hamburg: Dölling und Galitz, 1995 (Studien zur jüdischen Geschichte 1–2).

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im Rückblick ausgesprochen prekär. ‚Die Juden‘ als für die Mehrheit der Bevölkerung letztlich abstrakte und mit einigen wenigen führenden Persönlichkeiten in Erscheinung tretende Gruppe gerieten unbeabsichtigt in die Position einer gesamtgesellschaftlichen Kontrollinstanz mit hohem Legitimationspotenzial gegenüber dem Ausland. Das schlug sich auch im weiteren Umfeld nieder. Kritische Zeitschriften wie Semit, (anfangs) wöchentlich am Kiosk, oder Babylon im besseren Buchhandel fanden ihre Leserschaft vor allem im nichtjüdischen Teil der Gesellschaft. Im Zentrum der neuen, offen gelebten Pluralität jüdischer Meinungen stand der Vorsitzende der Frankfurter Jüdischen Gemeinde und ab 1989 Vorsitzender des Zentralrats der Juden, Ignatz Bubis (1927–1999). Der bis dahin vielfach als Unternehmer angefeindete Bubis erwies sich als ein Mann, der keine öffentlichen Diskussionen scheute, Tausende von Schulklassen besuchte, beliebter Gast in Talkshows war und zeitweilig als Kandidat für das Amt des Bundespräsidenten gehandelt wurde. Bubis führte die bundesdeutschen Teilöffentlichkeiten kongenial zusammen. Mit seiner gewandten und zugleich stets gehaltvollen Art entsprach er auch und gerade den Erwartungen der nichtjüdischen Mehrheit nach kritischer Reflexion. Seine Stimme war als deutsche und jüdische Stimme gleichsam doppelt autorisiert (und konnte als Alibi missbraucht werden), zumal in den Krisenmomenten brutaler fremdenfeindlicher Attentate, wie sie seit 1991 in Hoyerswerda, Rostock, Hünxe, Mölln, Solingen und anderen Orten verübt wurden.

Antisemitisches Erbe, Politik und Juden in der DDR 1949–1990 In Berlin lebte die Mehrheit der Juden anfangs im sowjetischen Sektor. Das alte jüdische Zentrum der Stadt mit der teilzerstörten Synagoge Oranienburger Straße, dem Friedhof Weissensee und anderen Einrichtungen war der natürliche Anlaufplatz für Überlebende und Rückkehrer, die sich um Rabbiner Martin Riessenburger sammelten. Hinzu kamen Prominente wie Anna Seghers, aber auch weniger bekannte Rückkehrer, die sich in Hoffnung auf eine reformierte Gesellschaftsordnung im Osten niederließen. Die Zahl der Juden im Gebiet der Sowjetischen Besatzungszone (SBZ) mit OstBerlin sank aber von 2 400 im Jahr 1946 auf nur noch 1 150 bei Gründung der DDR 1949; 1952 fiel die Zahl auf unter tausend. Größere Gemeinden mit mehr als hundert Mitgliedern gab es sonst in Leipzig, Dresden und Magdeburg; Halle, Erfurt oder Chemnitz hatten kaum hundert. In den Gemeinden der Westzonen war die Lage kurz nach 1945 eigentlich kaum anders. Die restriktive Politik, die keine Sammlung von ‚Displaced Persons‘ zuließ, und politische Pressionen der Jahre seit 1948 unterbanden aber im Osten jeden weiteren Zuzug und das Wachsen der Gemeinden; kleinere wie in Zittau, Zwickau und Plauen lösten sich bald wieder auf. 1948 gelang in Berlin die Einigung zu einer stadtweiten Gemeinde, die Situation in der

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politisch umkämpften Stadt blieb aber prekär. Die Gemeinde stand mitten in der Konfliktlinie des Kalten Krieges. Argwöhnisch wurde durch die Behörden alle westliche Hilfe, etwa durch den amerikanischen ‚Joint‘ (American Jewish Joint Distribution Committee), betrachtet. Und der Anspruch der Juden, als ‚Opfer des Faschismus‘ zu gelten, kollidierte mit dem kämpferischen, aber nivellierenden Konzept, das dieser Status im Verständnis der SED implizierte. Weithin galten Juden als ‚bourgeoise Elemente‘ mit zweifelhafter Einstellung. Im Januar 1948, noch vor Gründung der DDR, beschloss das ZK der SED immerhin, dass als Verfolgter gelte, wer aus „demokratischen Gründen“, Religionsgründen oder aufgrund der „nazistischen Rassengesetze“ verfolgt worden sei. Das schloss NS-Opfer nichtdeutscher Herkunft ein, aber alle im Ausland Lebenden aus. Die Bedingungen waren für die DDR-Gemeinden von Anfang an schwierig, für ihre Vorstände wurden sie bald gefährlich. Der AuschwitzÜberlebende und Berliner Vorsitzende Erich Nehlhans wurde 1948 wegen angeblicher Spionage verurteilt; er starb 1950 in sowjetischer Lagerhaft. 1950/52, im Umfeld der antisemitischen Schauprozesse in Ungarn, Bulgarien und der ČSSR, spitzte sich die Situation auch in der DDR zu. In der Folge wurden Juden, auch wenn sie nicht Gemeindemitglied waren, aus Positionen in Partei (Alexander Abusch), Staat (Leo Zuckermann) und Medien (Adolf „Lex“ Ende, Leo Bauer, Bruno Goldhammer) entfernt. Selbst Nichtjuden konnte die Kampagne treffen. Paul Merker, der allein schon wegen seines Exilaufenthalts in den USA und in Mexiko leicht in den Verdacht der politischen Unzuverlässigkeit geraten konnte, bis dahin aber im ZK der SED als erklärter Sachwalter von Juden und anderen Überlebenden gewirkt hatte, wurde 1950 gestürzt. Im Winter 1952/53 erreichten die Säuberungen auch die Gemeinden selbst. Vorsteher wie Julius Meyer (Berlin), Salo Looser (Erfurt), Leo Löwenkopf (Leipzig) und Günter Singer (Dresden) flüchteten in den Westen, mit ihnen etwa 500 weitere Mitglieder.33 Die Geschichte der DDR-Juden hätte damit zu ihrem Ende gelangt sein können. Es ist die staatliche Seite gewesen, die teilweise mit Einsetzung jüdischer Parteimitglieder wie Heinz Schenk (Berlin) zu Vorständen die religiös orthodox ausgerichteten Gemeinden inmitten des sozialistischen Staates erhielt. Sie sollten, staatlich alimentiert und gegängelt, dem Anspruch der DDR dienen, das bessere Deutschland zu sein, und die zumal seit 1967 immer markantere antizionistische Ausrichtung der Politik der Staatsfüh33

Dazu und zum Folgenden vgl. Keßler, Mario: Die SED und die Juden – Zwischen Repression und Toleranz: Politische Entwicklungen bis 1967, Berlin: Akademie Verlag, 1995; Illichmann, Jutta: Die DDR und die Juden. Die deutschlandpolitische Instrumentalisierung von Juden und Judentum durch die Partei- und Staatsführung der SBZ/DDR von 1945–1990, Frankfurt/M. [u. a.]: Lang, 1997; Mertens, Lothar: Davidstern unter Hammer und Zirkel: die jüdischen Gemeinden in der SBZ/DDR und ihre Behandlung durch Partei und Staat 1945–1990, Hildesheim [u. a.]: Olms, 1997.

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rung durch ihre bloße Existenz legitimieren. Die über Jahre hinweg andauernde und in den späten Krisenjahren des Staates noch verschärfte Situation der Juden in der DDR war auf geradezu komische Weise paradox: Die DDR-Juden sollten eine pure Statistenrolle in der Gedenkkultur der DDR und für ihre politischen Unternehmungen spielen. Ihre Bedeutung als politisches Objekt stand damit in völligem Kontrast zur Zahl ihrer Mitglieder und dem weitgehend auf das Religiöse beschränkten Spielraum im gemeindlichen Leben. Bei allen Zugeständnissen, erzwungenen wie freiwilligen, die diese Nischenexistenz abverlangte, haben viele Juden der DDR sich zwischen den divergierenden Interessen von Partei, Staatssekretariat für Kirchenfragen und Staatssicherheit Freiräume verschafft, und einige, wie der Historiker Helmut Eschwege, subtil Opposition geleistet.34 Überhaupt waren die Staatsorgane nur selten zufrieden mit den Juden, meist war das Gegenteil der Fall, zumal wenn es darauf ankam. So verweigerten selbst ‚verlässliche‘ Parteimitglieder wiederholt Staatskampagnen ihre Unterstützung, etwa die Unterschrift unter eine vorab schon im Neuen Deutschland publizierte „Erklärung jüdischer Bürger“ zum Sechstagekrieg 1967. Dissens bestand ferner in der Entschädigungsfrage. Wohl haben führende Gemeindevertreter die offizielle Formel von der natürlichen Aufhebung aller Ansprüche in der DDR als kollektiver Überwindung des Faschismus öffentlich rezitiert. 1973 verweigerten sich die Gemeinden aber einer Erklärung, die derartige Ansprüche als rechtlich unbegründet verurteilen sollte.35 Als die Gemeinden in den letzten Jahren der DDR mit immer weiterer Überalterung und Mitgliederschwund zu kämpfen hatten, wollte die Staatsführung sich des jüdisches Erbes vollends bemächtigen und hoffte, mit der Rekonstruktion von Teilen der Synagoge Oranienburger Straße, aber auch der Bestallung eines amerikanischen Rabbiners und der Förderung der orthodoxen Separatgemeinde „Adass Jisroel“ neue Sympathien und Quellen für das marode System zu erschließen. Rabbiner Neumann kehrte bald in die USA zurück, das geplante Centrum Judaicum wurde erst nach 1990 fertiggestellt.

Fazit und Ausblick: 1990–2008 Die jüdischen Gemeinden in der Bundesrepublik Deutschland und in der Deutschen Demokratischen Republik verfügten über unterschiedliche Rahmenbedingungen und haben völlig verschiedene Wege genommen. Dennoch fallen auch Parallelen auf: Beide Systeme haben den Juden eine Rolle in Hinsicht der umgebenden Gesellschaft angetragen, im Osten von 34 35

Vgl. Eschwege, Helmut: Fremd unter meinesgleichen. Erinnerungen eines Dresdner Juden, Berlin: Links, 1991. Vgl. Offenberg, Ulrike: „Seid vorsichtig gegen die Machthaber“ – Die jüdischen Gemeinden in der SBZ und der DDR 1945–1990, Berlin: Aufbau, 1998.

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Staats wegen, im Westen im Ergebnis der dynamischen gesellschaftlichen Entwicklung. So ist in das politische Handeln der Bundesrepublik jener Satz eingegangen, den der amerikanische Hochkommissar John J. McCloy im kritischen Moment des Übergangs der Hoheit von den Alliierten an die neue Republik zu ernster Warnung mitgegeben hatte: Der Umgang der Deutschen mit den Juden werde zum eigentlich Prüfstein für „Deutschlands Fortschritt in Richtung des Lichts“ werden.36 Beide Staaten setzten die Existenz von jüdischen Gemeinden in ihrer Mitte als Beleg für die gewonnene Distanz zum Unrechtsregime des Nationalsozialismus ein. Und in beiden Staaten war der Antisemitismus mit einem staatlich-gesellschaftlichen Generaltabu belegt. Grundverschieden waren die Praktiken dieser Politik, ihr Erfolg und die Freiräume, die sie den jüdischen Gemeinden und ihren Mitgliedern beließen. In der Bundesrepublik haben die Juden durch die Krisenerfahrungen der 1980er Jahre an gesellschaftlichem Profil und Selbstvertrauen gewonnen. Sichtbare Zeichen der wiedergewonnenen Existenz in der Mitte der Gesellschaft hatte es zuletzt auf beiden Seiten gegeben, in der DDR allerdings nur in Form des Projekts des Wiederaufbaus der Synagoge Oranienburger Straße, Berlin, und einigen von Juden geduldig erkämpften Freiräumen wie der Einrichtung der Jüdischen Bibliothek in der Oranienburger Straße, im Westen hingegen in der Erfüllung der von außen angetragenen, seit den 1980er Jahren aber zunehmend selbstbewusst ausgestalteten politisch-gesellschaftlichen Rolle. Seit 1990 hat sich nicht nur das Umfeld entscheidend verändert und im vereinten Deutschland auch die bislang getrennten jüdischen Gemeinden zusammengeführt. Die Zahl der Gemeinden ist auf über hundert gestiegen; auch die Zahl ihrer Mitglieder ist um mehr als das Dreifache angewachsen und liegt derzeit bei 104 000 eingetragenen Mitgliedern. Gerade die Gemeinden mittlerer und kleiner Städte haben eine hohe Zahl von Juden aus der ehemaligen UdSSR aufgenommen (sog. ‚Kontingentflüchtlinge‘). Ebenso hat sich vielerorts die religiöse Binnendifferenzierung verstärkt; besonders in großen Gemeinden haben sich neben den bestehenden orthodoxen neuerdings liberale Gottesdienstgemeinschaften (minjanim) oder Gemeinden wie in Hannover zusammengefunden.37 Große Synagogenneubauten, die markante Positionen in den Stadtbildern einnehmen, sind zuletzt in Dresden und München errichtet worden. Zum 70. Gedenktag der Novemberpo36

37

Jelinek, Yeshayahu A.: John J. McCloy, Jacob Blaustein, and the Shilumim: A Chapter in American Foreign Affairs, in: Frohn, Axel (Hg.): Holocaust and Shilumim: The Policy of Wiedergutmachung in the Early 1950s, Washington: German Historical Institute, 1991, S. 29–46, hier S. 30 f. Vgl. auch Tauchert, Stefanie: Jüdische Identitäten in Deutschland. Das Selbstverständnis von Juden in der Bundesrepublik und der DDR 1950 bis 2000, Berlin: Metropol, 2007. Quelle: Zentralrat der Juden in Deutschland, http://www.zentralratdjuden.de/de/topic/ 5.html (19.11.08).

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grome wurde die neue Synagoge im badischen Lörrach geweiht; in Speyer und Mainz wurden Grundsteine für Neubauten gelegt. In ganz Deutschland nahmen zum 9. November 2008 im Vergleich zu vorangegangenen Jahren auffällig mehr Bürgerinnen und Bürger an den Gedenkfeiern teil. Bei der zentralen Gedenkfeier in der Berliner Synagoge Rykestraße wies die Präsidentin des Zentralrats, Charlotte Knobloch, auch auf die erschreckenden „Signale antidemokratischer Entwicklungen“ hin. Trauriger Höhepunkt der Vorkommnisse der vergangenen Jahre war ein Anschlagsversuch auf die Festversammlung zur Grundsteinlegung für die neue Münchener Synagoge im Jahr 2003. Zugenommen haben in den vergangenen Jahren auch antijüdische Delikte aus islamistischen Kreisen. Ein Blick in entsprechende Publikationen und Web-Foren zeigt, dass Judenfeindschaft weiterhin als Bindeglied für eine weltanschaulich ansonsten recht heterogene Szene fungiert.38 Für 2007 verzeichnete der Verfassungsschutzbericht zwar einen leichten Rückgang der politisch motivierten rechtsextremistischen Gewalttaten mit fremdenfeindlichem Hintergrund, dafür einen Anstieg bei den entsprechenden antisemitischen Gewalttaten.39 Besorgniserregend ist auch der in einzelnen Kommunen bis zu 20 % der Wählerstimmen reichende Erfolg rechtsextremer Parteien bei den Kommunalwahlen in Brandenburg im September 2008.40 Auch siebzig Jahre nach der ‚Reichskristallnacht‘ bleibt das Thema Antisemitismus aktuell. Literaturverzeichnis Bauerkämper, Arnd (Hg.): Demokratiewunder. Transatlantische Mittler und die kulturelle Öffnung Westdeutschlands 1945–1970, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2005. Bayerdörfer, Hans-Peter: Shylock auf der deutschen Bühne nach der Shoah, in: Heil, Johannes/ Wacker, Bernd (Hg.): Shylock? Zinsverbot und Geldverleih in jüdischer und christlicher Tradition, München: Fink, 1997, S. 261–280. Benz, Wolfgang: Bilder vom Juden. Studien zum alltäglichen Antisemitismus, München: Beck, 2001.

38

39 40

Vgl. Wetzel, Juliane: Die „Protokolle der Weisen von Zion“ im World Wide Web: Die Vernetzung radikaler politischer Gruppen über antisemitische Verschwörungstheorien, in: Jahrbuch für Antisemitismusforschung 14 (2005), S. 179–194. Vgl. Bundesamt für Verfassungsschutz (Hg.): Verfassungsschutzbericht 2007, S. 31–37, http://www.verfassungsschutz.de/download/SHOW/vsbericht_2007.pdf (08.12.08). Vgl. http://www.politische-bildung-brandenburg.de/extrem/strukturen_strategien12. html, (19.11.08); vgl. auch Wittenberg, Reinhard: Antisemitische Einstellungen in Deutschland zwischen 1994 und 2002. Eine Sekundäranalyse repräsentativer Bevölkerungsumfragen aus den Jahren 1994, 1996, 1998 und 2002, in: Jahrbuch für Antisemitismusforschung 13 (2004), S. 161–183.

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Patrick Cabanel

Judaïsme et antisémitisme dans la France contemporaine

Die Geschichte der Juden in Frankreich von 1789 bis heute hat zwei Seiten. Sie integrieren sich früh und mit außergewöhnlichem Erfolg: man spricht von ‚FrankoJudaismus‘ und meint damit die Allianz zwischen den ‚Israeliten‘ und dem modernen, insbesondere dem republikanischen Frankreich. Aber die Medaille hat auch eine Kehrseite: der Antisemitismus, ob christlicher, sozialistischer oder rechtsextremer Provenienz, hat die Juden immer begleitet und sich dabei erneuert. Dieser Artikel erinnert an die Geschichte der Jahre 1789 bis 1945, stellt den Wandel dar, der sich in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ereignet hat, und schließt mit einer Reflexion über das Schicksal der Juden in der französischen Gesellschaft der Gegenwart. L’histoire des juifs dans la France contemporaine, plus que dans d’autres pays, est double : elle est celle d’un immense et durable ‘bonheur’, mais que ne cessent de border le malheur ou tout au moins l’inquiétude face à un antisémitisme aussi durable que mutant. Ce dernier trait est banal, le premier l’est, ou l’a été, beaucoup moins. On connaît le proverbe murmuré ou clamé dans tout le judaïsme de l’Europe orientale et russe, depuis la Révolution française : ‘Heureux comme Dieu en France’ — le Dieu étant celui des juifs et le bonheur étant celui de son peuple. Mais la France est aussi la patrie d’un antisémitisme ancien, autochtone, et qui s’est montré à plusieurs reprises capable de tuer, notamment dans la France de Vichy. Ce double mouvement a pu longtemps s’incarner dans un doublet de mots pour désigner les juifs, de la Révolution à la fin de la Seconde Guerre mondiale : en voie de complète intégration, ils sont devenus des israélites, à leurs propres yeux comme à ceux du reste de la société ; victimes d’un rejet plus ou moins fantasmatique, ils ont été pour d’autres, écrivains de talent ou gens de bêtise commune, des youpins. Depuis 1945, ils sont redevenus simplement des juifs, mais la dialectique entre le bonheur et la haine continue d’accompagner leur destin ; et leur identité est d’autant plus complexe, désormais, qu’elle puise une partie de ses références dans deux réalités qui leur sont à la fois extérieures et intérieures, l’une dans l’espace (l’Etat d’Israël), l’autre dans le temps (la Shoah). Ce bref chapitre s’articule donc en trois périodes, trois portraits de groupe : un rappel des années 1789–1945, puis le tableau des recompositions intervenues dans la seconde moitié du XXe siècle, enfin une réflexion sur le destin actuel des juifs dans la société française.

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Rappel : l’excellence des ‘premiers de la classe’ et la jalousie antisémite (1789–1945) La Révolution a proclamé les juifs, en 1790, un an seulement après les protestants, des citoyens comme les autres. Non sans quelques réticences et mauvais relents, le Premier Empire de Napoléon a prolongé le mouvement d’intégration, notamment en alignant (1808) le statut de la religion juive sur celui du catholicisme et des protestantismes réformé et luthérien, organisé dès 1802 : qu’il reconnaisse (jusqu’en 1905) ou cesse de reconnaître (depuis cette date) des cultes, l’Etat contemporain entend ne plus distinguer entre christianisme et judaïsme. Et aucune conversion n’est exigée de ceux qui entendent devenir ses agents ou ceux de l’Université publique. Cet ensemble de dispositifs, généreux et un temps même exceptionnels en Europe, ont exercé une grande attraction sur les juifs du vieux continent, dont la France devient, concurremment avec les Etats-Unis, une destination majeure de refuge et d’espérance dans un avenir meilleur. De 40 000 juifs environ en 1789, surtout présents en Alsace et en Lorraine, on passe à 80 000 en 1861, à 130 000 à la fin du siècle (Algérie comprise, où le décret Crémieux leur a donné la nationalité française en 1870) et à plus de 300 000 à la veille de la Seconde Guerre mondiale ; l’immigration ashkénaze en provenance d’Europe centrale et orientale, voire allemande, explique cette multiplication par sept ou huit des effectifs. Les juifs viennent chercher en France un refuge contre les persécutions et les pogroms, mais aussi contre les quotas d’accès à l’université imposés par certains pays ; plus largement, ils rêvent de s’intégrer dans une société qui prétend ne plus connaître que des individus, des talents et des mérites. Leur soif de réussite, de sécurité, de reconnaissance (à tous les sens du mot) les conduit, comme dans les autres pays d’Europe occidentale ou encore en Hongrie, à rechercher l’excellence dans tous les domaines, bancaire, industriel et commercial, universitaire et scientifique, médical, juridique, médiatique, culturel, artistique. Ils collectionnent les diplômes, les titres, les carrières brillantes, jusque dans l’armée (il n’y a eu d’affaire Dreyfus que parce que le polytechnicien Alfred Dreyfus était l’un des brillants officiers de sa génération). Lors de la Première Guerre mondiale, beaucoup de juifs étrangers s’engagent et trouvent la mort, combattants volontaires, au service du pays qui les a accueillis. Il importe aux juifs d’échapper aux anciens statuts inférieurs, de briser les stéréotypes dégradants et de montrer aux sociétés contemporaines combien ils peuvent être utiles et, finalement, se révéler des citoyens ‘normaux’. Devenir les meilleurs des Français : les ‘bons élèves’ de la classe démocratique moderne, pour reprendre un mot de la sociologue Dominique Schnapper1. Tel a été le rêve des israélites, qu’incarnent à mer1

Schnapper, Dominique : Juifs hongrois et juifs français. Les Destins de l’‘assimilation’, ds. : Commentaire 22/87 (1999), p. 669–675.

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veille des héros de roman, les Bloch et Swann de Marcel Proust, le Silbermann de Jacques de Lacretelle (1922), le Solal d’Albert Cohen (1930). On parle, à propos de ce destin collectif caractérisé par une réelle réussite, de ‘franco-judaïsme’, ce qui n’est pas sans évoquer la ‘symbiose judéo-allemande’, de l’autre côté du Rhin. Mais une même ambiguïté fondamentale habite cette utopie des juifs occidentaux : ils désireraient anormalement être normaux, leur quête d’excellence même serait suspecte, leurs résultats mêmes suscitent le soupçon, la jalousie, le rejet. Les juifs réussissent trop bien, les immigrés d’hier en viennent à incarner une part du génie national, les familles Rothschild ou Pereire dans la banque, Henri Bergson en philosophie, Marcel Proust en littérature, Adolphe Crémieux ou Léon Blum en politique… Ce n’est pas tant l’immigration des juifs, socialement invisible si ce n’est à Paris, qui suscite l’hostilité, que leur capacité à utiliser les ressources d’un Etat en voie de laïcisation et d’une société plus fluide et plus ouverte. Il est tout à fait symptomatique que le premier pamphlet antisémite moderne publié en France et peut-être dans le monde, dès 1845, Les Juifs, rois de l’époque. Histoire de la féodalité financière, soit dû à un socialiste, Alphonse Toussenel, et vise bien moins les juifs que le capitalisme, les protestants, l’Angleterre et déjà les Etats-Unis, confondus dans un même rejet très neuf de la société moderne, dont les juifs sont censés être à la fois les agents et les profiteurs.2 On peut parler d’un antisémitisme de gauche, toujours bien vivant aujourd’hui, dont l’anticapitalisme se réduit commodément à la dénonciation d’une ‘banque juive’ cosmopolite dont la quête de profit confisquerait le fruit du travail national et aggraverait la condition de la classe ouvrière. Quarante ans après Toussenel, le journaliste Edouard Drumont concentre ses attaques sur la judaïsation masquée des élites et des lieux de pouvoir de la France (La France juive, 1886) ; quelques années encore, et le célèbre faux, Les Protocoles des sages de Sion, est forgé de toutes pièces à Paris. Le pays du bonheur des juifs a donc été aussi l’un des hauts lieux de production de l’antisémitisme nouveau, à prétentions sociales, politiques, voire scientifiques, même si le penseur de l’inégalité des races, Joseph Arthur de Gobineau, a d’abord été lu et médité en Allemagne et même si, faut-il le rappeler, ce sont bien les dreyfusards qui sont sortis vainqueurs de l’affaire Dreyfus. On doit ajouter que cet antisémitisme a fait très bon ménage, jusqu’à convoler à plusieurs reprises dans des noces nauséabondes, avec l’antijudaïsme, cette haine chrétienne millénaire des juifs, dont la France, nation catholique s’il en est, s’est nourrie jusqu’au cœur du XXe siècle. Les prêtres étaient la première corporation

2

Analyse dans Cabanel, Patrick : Juifs et protestants en France, les affinités électives XVIe–XXIe siècle, Paris : Fayard, 2004, p. 183–193 et dans Schreiber, Jean-Philippe : Les Juifs, rois de l’époque d’Alphonse Toussenel, et ses avatars : la spéculation vue comme anti-travail au XIXe siècle, ds. : Revue belge de philosophie et d’histoire 79 (2001), p. 533–546.

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d’abonnés à la Libre Parole, le journal antisémite d’Edouard Drumont. Les deux haines des juifs, la ‘chrétienne’ et la ‘moderne’, devaient se confondre dans le régime à la fois réactionnaire et technocratique de Vichy. On n’insistera pas ici sur l’antisémitisme en actes du régime du maréchal Philippe Pétain. Sinon pour rappeler qu’il n’est nullement une importation en provenance de l’occupant allemand, mais bien une production indigène, on vient de le voir, et même l’un des tout premiers gestes du nouveau régime. Le vote des pleins pouvoirs au maréchal est intervenu le 10 juillet 1940, l’adoption d’un premier statut des juifs (aggravé en juin 1941) date du 3 octobre. Il y a donc une persécution endogène, destinée à casser le pouvoir prêté aux juifs, ce qui revient en fait à effacer la composante juive de la société française depuis 1789. Il y a ensuite une collaboration entière, puis plus réticente, à la déportation massive des juifs, par l’organisation avec des moyens humains et matériels strictement français de grandes rafles, à Paris (Vel d’Hiv, 16–17 juillet 1942) comme en zone non occupée (août 1942). Le bilan est tragique : 78 000 des juifs présents en France en 1940 (environ le quart du groupe) ont été assassinés, presque tous à Auschwitz après avoir été rassemblés au camp de Drancy, dans la banlieue de Paris. On n’insiste en 1945 ni sur le fait que 75 % des juifs (et même 85 % des enfants) ont survécu, ni (et surtout) sur le fait que la déportation des juifs n’est nullement comparable à celle des résistants : ce ne sont ni les mêmes camps, ni le même destin. Ces prises de conscience viendront plus tard.

Après 1945 : la recomposition du judaïsme français Ce qui est mort à Auschwitz, c’est aussi la confiance presque aveugle que les juifs avaient accordée à la France et à son Etat, en dépit (ou à cause) de l’affaire Dreyfus. Les israélites avaient donné le meilleur d’eux-mêmes, mais l’Etat a fini par répondre en 1940–1943, et dans le silence presque complet de la société, par les statuts et les camps d’internement. Dès lors, une série de mutations interviennent au lendemain de la catastrophe. L’idéal israélite disparaît de l’horizon de ceux qui s’affirment à nouveau pleinement comme juifs. Plus tard, et notamment autour du bicentenaire de la Révolution (1989), qui pour les juifs français est celui de leur émancipation, on a observé chez plusieurs de leurs intellectuels de violentes attaques contre l’ancien rêve israélite : en se dépouillant de leur identité religieuse, en s’offrant, trop confiants, à l’Etat et à la société, les juifs se seraient trahis et condamnés à subir sans pouvoir se défendre l’inévitable retour de la haine antisémite. Le procès fait à l’illusion assimilatrice est anachronique, puisque les procureurs la jugent à partir d’une fin de l’histoire, la Shoah, que eux, évidemment, connaissent. Il n’en est pas moins révélateur d’un changement de paradigme dans la manière d’être juif dans la société française.3

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La composition du judaïsme français se transforme en même temps de manière radicale : l’affluent ashkénaze, surtout polonais, a été tari par le génocide.4 Ce sont maintenant les juifs sépharades, chassés du Maghreb par la décolonisation, qui affluent en France : de 1956 (indépendances de la Tunisie et du Maroc) à 1967 (guerre israélo-arabe), 235 000 juifs arrivent d’Afrique du Nord. Les effectifs repartent à la hausse, aboutissant au début du XXIe siècle à un total d’environ 500 à 600 000 juifs français, ce qui fait d’eux le groupe le plus nombreux en Europe et le troisième au monde derrière les Etats-Unis et Israël. Si l’on remarque que la France est aussi le pays qui compte la plus forte communauté musulmane d’Europe, avec de trois à quatre millions de membres, on mesure mieux cette spécificité de la société française, source de possibles tensions – ou d’enrichissement social et culturel. Les juifs venus du Maghreb ont pu d’autant mieux s’intégrer que ce sont d’anciens élèves de l’école publique française ou du réseau scolaire de l’Alliance israélite universelle, qui a contribué à franciser le judaïsme méditerranéen. Ceux d’Algérie ont en outre acquis la nationalité française par décret dès 1870, on l’a vu, ceux de Tunisie l’ayant souvent obtenue par naturalisation dans les années 1920. Ajoutons que ces sépharades n’ont pas le même rapport que les ashkénazes à la religion : beaucoup de ces derniers, dans la première moitié du XXe siècle, étaient sécularisés, laïques, voire marxistes (et beaucoup ont rejoint la résistance communiste), alors que les juifs du Maghreb sont beaucoup plus attachés à la synagogue comme centre communautaire et aux rites religieux qui scandent le calendrier et la vie quotidienne. La naissance de l’Etat d’Israël, c’est une banalité que de le rappeler, a changé la donne dans l’identité des juifs de France. A l’exception d’une minorité militante (dont le grand écrivain Albert Cohen), les générations précédentes n’avaient pas adhéré au sionisme, jugé inutile pour un judaïsme aussi bien intégré que celui de France – il convenait de l’encourager, certes, mais pour les seuls judaïsmes malheureux, ceux de l’est de l’Europe. Des rescapés de la Shoah ont d’abord gagné la Palestine. Puis l’Etat a surgi, avec son mélange de socialisme, de transformation utopique du désert, ses allures de champion des intérêts juifs et de David sans cesse confronté à un Goliath arabe. Son image est excellente dans l’opinion juive française – du reste, elle est également bonne, alors, dans l’ensemble de l’opinion. Les guerres israéloarabes de 1967 et 1973 resserrent les rangs des juifs français autour d’un pays 3

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Sur cette polémique, voir les articles respectifs des deux directeurs du volume suivant, Cabanel, Patrick/Bordes-Benayoun, Chantal (éd.) : Un modèle d’intégration. Juifs et israélites en France et en Europe XIXe–XXe siècles, Paris : Berg International, 2004 : Patrick Cabanel : Les Israélites, ou du bonheur des ‘bons élèves’, p. 7–15 ; Chantal Bordes-Benayoun : Variations et actualité du modèle israélite, p. 31–41. Les ashkénazes ne représentent plus qu’un juif français sur quatre (un sur dix pour les jeunes).

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qui a paru un moment condamné à disparaître – ce qui a renvoyé les mémoires à la disparition programmée du judaïsme européen au moment de la Shoah. L’attitude pro-arabe de la France, la déclaration maladroite du général de Gaulle en 1967 (Israël, « un peuple d’élite, sûr de lui et dominateur »), contribuent au réveil de la conscience juive en France. L’attitude du philosophe Raymond Aron en est le symbole : c’est à cette occasion qu’il prend nouvellement conscience de sa judéité.5 Les juifs de France intègrent désormais à leur identité un soutien à l’Etat d’Israël, qui passe par une série d’activités mondaines ou charitables, des collectes et des envois, des visites6, des échanges économiques et, pour une frange ultra-minoritaire (au maximum 2000 personnes par an7) par l’installation ou ‘montée’ (alya) en Terre promise. Ce nouveau ‘sionisme’ implique rarement une double nationalité, sur le plan juridique, mais tout au plus une double appartenance sur le plan symbolique : il est assez caractéristique des identités complexes et diasporiques (ou trans-nationales) typiques du monde moderne, les juifs, comme les Arméniens, ayant simplement eu à les expérimenter avant beaucoup d’autres. Le fait que dans leur immense majorité, même au lendemain de faits divers traumatisants (infra), ils choisissent de rester en France alors que de hauts responsables de l’Etat d’Israël dénoncent un supposé antisémitisme français et les invitent à s’installer sur leur sol, en dit plus long que toute analyse ou discours. Attachement à la vie communautaire et religieuse telle qu’ils l’avaient connue au Maghreb ; attachement parfois militant à l’Etat d’Israël : voilà deux raisons qui expliquent la recomposition du paysage et de l’identité des juifs en France. Il faut en joindre une troisième : la mémoire du génocide. Après avoir beaucoup témoigné à leur retour (mais leur témoignage s’était avéré ‘inaudible’ dans une France qui ne voulait se souvenir que d’une nation unanime dans la résistance – ce qu’elle n’a pas été), les rescapés se sont tus sur la spécificité de la déportation et de l’extermination et ont entrepris de reconstruire leur vie. C’est ce silence qu’ils rompent, avant même que la France, à son tour, n’entreprenne de revisiter les années noires. L’écho du procès de Eichmann à Jérusalem (1961), les inquiétudes pour Israël en 1967–1973, la succession, dans les années 1970, de ce que l’on pourrait appeler des ‘affaires de mémoire’ autour de responsables de Vichy ou de la déportation (les Louis Darquier de Pellepoix, Paul Touvier, René 5 6

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Voir son analyse : Aron, Raymond : De Gaulle, Israël et les juifs, Paris : Plon, 1968. Trois juifs sur quatre sont allés au moins une fois en visite en Israël, plus d’un sur quatre a fait le voyage six fois et plus ; 77 % des ménages juifs ont de la famille en Israël, à des degrés de parenté divers. Ces chiffres, et plusieurs autres donnés ici, proviennent d’une grande enquête menée en 2002, pour le compte du Fonds social juif unifié (FSJU), par le sociologue Erik Cohen auprès de plus d’un millier de chefs de famille juifs. Voir l’article de Xavier Ternisien dans Le Monde, 20 novembre 2002. En 2002, 6 % des juifs envisageraient de faire leur alya « très prochainement ».

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Bousquet, Maurice Papon…8), la vitalité d’un négationnisme à la française (Paul Rassinier et Robert Faurisson avant Roger Garaudy),9 précipitent un réveil de la mémoire et de l’histoire : le génocide des juifs, brièvement nommé holocauste, en écho au film américain éponyme, devient la Shoah à la suite du film fleuve du Français Claude Lanzmann, Shoah (1985). Les procès se succèdent ; ils se concluent par les condamnations remarquées du nazi Klaus Barbie, du milicien Paul Touvier, du préfet Maurice Papon, mais valent surtout par leur dimension pédagogique, lorsque chacun est invité à réfléchir, à propos du dernier nommé, sur ce que peut signifier le devoir d’obéissance d’un fonctionnaire dans le cadre d’un Etat qui commet un crime contre l’humanité. Les témoignages de juifs se multiplient, sans doute à cause du passage des générations : les rescapés des rafles et des camps disparaissent, les anciens ‘enfants cachés’ commencent à vieillir et veulent transmettre leur expérience. Alors que le président François Mitterrand s’y était refusé, la République, par la bouche du président Jacques Chirac en 1995, reconnaît la responsabilité de la France dans la déportation des juifs et institue une journée annuelle de commémoration de la rafle du Vel d’Hiv ; deux ans plus tard, les évêques de France, réunis au Bourget, font une proclamation de repentance pour la responsabilité de l’Eglise dans la haine des juifs. L’argent volé aux juifs morts en déportation et jamais réclamé est restitué par les banques au profit d’une Fondation pour la mémoire de la Shoah, présidée par l’ancienne déportée et ancienne présidente du Parlement européen, Simone Veil. Les quelque 2700 Français non juifs qui ont sauvé des juifs – les Justes, proclamés tels par l’institution israélienne Yad Vashem – entrent collectivement au Panthéon, le temple des gloires nationales, en 2007 ; c’est une manière de réconcilier les mémoires et de renouer ce que les statuts des juifs avaient entendu défaire, les destins partagés des juifs et des non-juifs. La Shoah, passée sous silence avant-hier, est devenue un élément essentiel de la définition des juifs, comme ailleurs dans le monde, notamment en Israël et aux Etats-Unis.

Nouveau bonheur juif, nouvelles ombres Pour une série de raisons majeures et même triviales – le choc de l’histoire –, les juifs français de 2008 se distinguent sur des points essentiels de leurs coreligionnaires des années 1930 ou 1880. On retrouve pourtant au cœur de 8

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Voir Rousso, Henri : Le Syndrome de Vichy de 1944 à nos jours, Paris : Seuil, 21990 [1987] ; Conan, Eric/Rousso, Henry : Vichy, un passé qui ne passe pas, Paris : Gallimard, 1996 [1994]. Brayard, Florent : Comment l’idée vint à M. Rassinier. Naissance du révisionnisme, Paris : Fayard, 1996 ; Fresco, Nadine : Fabrication d’un antisémite, [Paris] : Seuil, 1999.

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leur expérience sociale et politique le doublet traditionnel : bonheur israélite, ombres antisémites. Même si l’on a vu plus haut combien le rêve israélite d’assimilation est rejeté depuis 1945, il n’en reste pas moins que les juifs vivent aujourd’hui une situation socio-économique et intellectuelle tout à fait comparable à celle qui était la leur aux plus belles années de la Troisième République des israélites. On considère que 40 % environ d’entre eux se sont parfaitement fondus dans la société, n’ayant plus guère de juif que l’origine. Près d’un tiers des juifs ont ainsi un conjoint non juif 10 : cette question des mariages ‘mixtes’, qui inquiète toutes les minorités, est un autre signe majeur d’une sortie de la différence, au risque pour le judaïsme français de perdre ses pratiquants et croyants mais aussi, tout simplement, ses membres. Il est vrai que, à l’autre extrémité, le cinquième ou le quart des juifs vivent désormais dans un contexte ‘communautaire’ que l’on pourrait dire ‘à l’américaine’, avec la fréquentation d’une synagogue et d’une école confessionnelle pour les enfants, le choix de restaurants et de produits casher, l’écoute de radios juives, la participation à une vie associative juive, etc. Les divisions proprement religieuses sont fortes, les fidèles en ont même fait depuis très longtemps un objet d’ironie, car le judaïsme, pas plus que le protestantisme, ne possède d’autorité centrale incontestée capable d’imposer une ligne unique. On observe donc, comme aux Etats-Unis, un large faisceau de sensibilités religieuses et communautaires qui s’expriment de ‘gauche’ à ‘droite’ d’un arc très ouvert, avec les ‘laïques’, les ‘libéraux’, les ‘traditionalistes’, les ‘orthodoxes’ (dont les loubavitch). Du point de vue de l’organisation du judaïsme, trois grands organismes doivent être présentés. Le Consistoire central fédère les différents consistoires régionaux, qui eux-mêmes fédèrent, depuis Napoléon, les synagogues. Le seul consistoire de Paris réunit une centaine de synagogues et plus d’un millier de salariés. Depuis 1808 existe la fonction de grand rabbin de France : cinq seulement se sont succédé depuis 1939, Isaïe Schwartz, Jacob Kaplan, René Samuel Sirat, Joseph Sitruk et Gilles Bernheim (2008). Leur titre leur vaut une influence réelle dans le judaïsme français. La dimension sociale et pédagogique est prise en charge par le Fonds social juif unifié, qui fédère les associations non cultuelles et beaucoup d’écoles confessionnelles. Enfin, le CRIF, Conseil représentatif des institutions juives de France, fondé en pleine Seconde Guerre mondiale11, est le porte-parole du judaïsme français devant la société et la classe politique ; il fédère une longue série d’institutions et de sensibilités, qui vont du Mouvement Loubavitch au Mouvement juif libéral de France, de l’Union des étudiants juifs de France au Comité français pour Yad Vashem, de l’Alliance israélite universelle à la Fédération sioniste de France. Ses présidents successifs depuis les années 1980, Théo 10 11

Et même 40 % des moins de 30 ans en 2002 (30 % en 1988). Il s’appelait alors Conseil représentatif des israélites de France.

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Klein, Jean Kahn, Henri Hadjenberg, Roger Cukierman, Richard Prasquier, sont devenus des personnalités médiatiques, invitées à s’exprimer régulièrement, qu’il s’agisse de prévenir le regain d’attitudes ou d’idées antisémites en France, de prendre position sur le conflit israélo-palestinien ou sur des questions de mémoire liées à la Shoah, ou encore sur des sujets plus généraux, comme le font d’autres responsables confessionnels, tel le président de la Fédération protestante de France, le président de la Conférence épiscopale ou celui du plus récent Conseil français du culte musulman. L’évolution de la laïcité, qui tend depuis une trentaine d’années à reconnaître une légitimité grandissante à la prise de parole des dirigeants religieux sur des sujets sociaux et sociétaux, a conforté le rôle et l’audition du CRIF et de son président. Les grands leaders politiques répondent volontiers aux invitations à partager les ‘petits-déjeuners’ du CRIF, et le premier ministre en exercice (en 2008, le président de la République lui-même) ne manque pas d’honorer de sa présence son dîner annuel, dans l’hiver, ce qui en fait un événement politico-religieux. Des responsables ou chefs d’Etat étrangers répondent également à l’invitation des dirigeants du CRIF, tels, dans les années 1990, le premier ministre d’Israël, le roi de Jordanie, les présidents d’Egypte et d’Algérie, etc. Quelles que soient leurs origines, ashkénazes polonaises ou sépharades algériennes, pour schématiser deux figures collectives, les juifs n’ont rien perdu de leur confiance dans l’excellence scolaire et sociale et continuent à accumuler diplômes, titres, succès. Même s’il existe un judaïsme populaire, notamment à Sarcelles, en banlieue parisienne, les juifs ont un niveau d’études nettement supérieur à celui de la population globale : en 2002, 60 % des chefs de ménage juifs ont le baccalauréat (et 48 % ont fait des études supérieures), contre 24 % de l’ensemble de la population. Les juifs fournissent toujours de forts contingents aux métiers médicaux, juridiques, économiques, culturels. Les mondes de la banque, des affaires, de la politique, des médias, de l’édition, de l’art, de la recherche, de l’université, comptent de grands noms juifs, comme c’était déjà le cas sous la monarchie de Juillet, le Second Empire ou la Troisième République. Des trois derniers prix Nobel de physique conquis par la France, deux l’ont été par des juifs (Georges Charpak, d’origine polonaise, en 1992 ; Claude Cohen-Tannoudji, d’origine algérienne, en 1997) ; Raymond Aron, Vladimir Jankélévitch, Claude Lévi-Strauss, Emmanuel Lévinas, Jacques Derrida, Edgar Morin, Bernard-Henri Lévy, André Glucksmann, Alain Finkielkraut, parmi les philosophes français, sont juifs ou d’origine juive. D’importantes personnalités politiques ont des origines juives, de Laurent Fabius à Dominique StraussKahn, de Julien Dray et Pierre Moscovici à Simone Veil, voire à l’actuel président de la République, Nicolas Sarkozy, par sa famille maternelle. En revanche, le ‘vote juif’ est insignifiant, sauf peut-être à Paris intra muros (où près d’un habitant sur dix est juif), à Sarcelles ou encore Marseille.

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La réussite des juifs dans la société française appelle deux commentaires. Le premier est explicatif : depuis des travaux d’Emile Durkheim12, le fondateur de la sociologie française, lui-même… fils de rabbin, on sait que certaines minorités ont mis au point des stratégies d’excellence scolaire et sociale pour s’assurer protection, légitimité, reconnaissance, voire une forme de revanche. Les protestants français, parce que persécutés jadis et toujours très minoritaires, en offrent une belle illustration. On peut penser encore que des groupes religieux ayant pour tradition la lecture et le commentaire du Livre saint ont développé une particulière compétence intellectuelle, aisément monnayable dans des domaines profanes. Second commentaire : ces réussites individuelles et le bon niveau général atteint par les juifs, et statistiquement mesurable (plus haut diplôme acquis, catégorie socioprofessionnelle, propriété de la résidence principale, etc.), montrent, en dépit des aléas de l’histoire, de la migration et des langues, la parfaite intégration des juifs dans la France du début du XXIe siècle. ‘Heureux comme Dieu en France’, l’antique dicton yiddish correspond sans doute assez bien à la situation actuelle. Ce bonheur n’est pas sans mélange – il ne l’a jamais été. La question de l’antisémitisme doit être posée, au pluriel. Certes, l’antique antijudaïsme a presque entièrement disparu, et le travail mené en France a compté en ce domaine : c’est l’historien juif Jules Isaac qui a publié dans Jésus et Israël (1948) puis dans L’Enseignement du mépris (1962) de salutaires réquisitoires contre la haine chrétienne des juifs, tout en fondant dès 1947 et en animant avec des clercs et intellectuels catholiques et protestants le groupe toujours actif de l’Amitié judéo-chrétienne. Le concile de Vatican II, les rencontres et visites spectaculaires à mettre à l’actif de divers papes, la déclaration de repentance de Jean-Paul II à Rome, ont mis un terme à la longue culpabilité collective que les chrétiens avaient fait reposer sur les juifs.13 En dépit de quelques incidents et ressentiments, l’essentiel est acquis. Il en va autrement de l’antisémitisme que l’on qualifiera de classique, à droite et à l’extrême droite de l’échiquier politique, à la façon d’un Drumont, d’un Charles Maurras ou d’un maréchal Pétain. La Shoah n’a pas suffi à le délégitimer de manière durable : dès le milieu des années 1950, il resurgissait dans la bouche d’un nouveau tribun gouailleur, Pierre Poujade. Après une nouvelle période de purgatoire, c’est un ancien député élu sous les couleurs de Poujade, Jean-Marie Le Pen, fondateur et président du Front National, qui le réactive de façon plus ou moins ouverte, avec des allusions, des jeux de mots14 et surtout, car il y va de la compréhension même de la 12 13 14

Notamment dans Durkheim, Emile : Le Suicide. Etude de sociologie, Paris : PUF, 1983, p. 149–173. Voir Dujardin, Jean : L’Eglise catholique et le peuple juif. Un autre regard, Paris : CalmannLévy, 2003. Le lourd Durafour crématoire, en 1988, Michel Durafour étant alors ministre.

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spécificité du génocide, l’assimilation des chambres à gaz à un « point de détail » de la Seconde Guerre mondiale (13 septembre 1987, lors de l’émission « Le Grand Jury RTL/Le Monde ») . En dépit du vote en 1990 de la loi Gayssot réprimant la contestation des crimes contre l’humanité et la négation de la Shoah, les juifs ont vu ainsi se cristalliser dans une extrême droite nullement microscopique (de 10 à 17 % des voix dans les scrutins nationaux des années 1980 et 1990) un nouvel avatar de l’antisémitisme des beaux quartiers acoquiné avec des détestations beaucoup plus populistes. La profanation du cadavre d’un juif dans le cimetière de Carpentras, en mai 1990, est le sordide apogée de ce regain antisémite dont ont fait preuve même des personnalités aussi respectables que l’ancien premier ministre Raymond Barre ou le héros longtemps préféré des Français, l’abbé Pierre. Il n’y a là rien que de (tristement) banal dans l’histoire de la France contemporaine, et qui en outre a longtemps masqué aux observateurs une forme très différente d’antisémitisme. Celle-ci renoue, elle aussi, avec un passé déjà ancien, marqué à gauche. Il ne s’agit pas ici de confondre antisémitisme et antisionisme, pas plus que l’on ne saurait assimiler juif et sioniste. Mais il importe de remarquer combien, à partir de ses victoires militaires des années 1960 et 1970, accompagnées de conquêtes territoriales, l’image de l’Etat d’Israël s’est inversée dans l’opinion des Français : le David travailliste des premiers kibboutzim s’est transformé en Goliath surarmé qui ‘occupe’ (un mot lourd de sens, en France) des territoires, laisse des ‘colons’ bâtir leurs implantations, élève un ‘mur’ (autres mots coupables) et écrase de sa puissance disproportionnée des Palestiniens aux mains nues armées seulement de pierres (les intifadas ont eu un énorme impact médiatique en France). Depuis les années 1960, une grande partie de la gauche française, antimilitariste, anti-impérialiste, antiaméricaine, antisioniste, vibre aux récits puis aux images du malheur des Palestiniens, peuple sans terre et sans Etat et dont le choix du terrorisme ne serait qu’une forme de résistance. Même si eux-mêmes sont majoritairement à gauche et si s’élèvent de leurs rangs des critiques à l’encontre des choix de tel ou tel gouvernement israélien, les juifs français dans leur ensemble ne peuvent pas ne pas ressentir douloureusement ces condamnations à prétention moralisante d’un Etat pourtant démocratique. D’autant que, des années 1970 au début des années 1980, Paris a subi une série d’agressions et d’attentats antisémites qui ont fait tout de même dix morts et quelques dizaines de blessés (synagogue de la rue Copernic, 1980, 4 morts ; restaurant Goldenberg, 1982, 6 morts). S’il est intellectuellement tout à fait possible de ne pas basculer de l’antisionisme, respectable, à l’antisémitisme, condamnable, certains esprits ne savent pas ne pas franchir la ligne. Après un relatif apaisement sur le front de l’extrême gauche dans les années 1980–1990, le discours antisioniste et anti-impérialiste a retrouvé une nouvelle vigueur à la fin du XXe et au début du XXIe siècles : le soutien des Etats-Unis à Israël est trop éclatant pour que les haines contre les deux pays ne s’épaulent pas

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mutuellement. Le ‘lobby juif’ est pourfendu par des leaders que la gauche alter-mondialiste française porte au pinacle, qu’il s’agisse, en externe, d’un Hugo Chavez ou, en interne, d’un José Bové, candidat aux élections présidentielles de 2007. D’autres acteurs sont entrés plus récemment en jeu. Ce sont d’abord ceux qu’exaspère la place jugée exorbitante que la Shoah tiendrait dans la mémoire de la nation et l’espace public, notamment dans l’enseignement, au détriment d’autres crimes contre l’humanité à la reconnaissance desquels la surenchère victimaire juive ferait écran : ainsi de l’esclavage aux yeux de militants de la mémoire noire, voire de la colonisation pour ceux qui, en Algérie ou en France, exigent une repentance de la France. On a parlé à juste titre d’une ‘concurrence des victimes’. Quelques signes inquiétants, politiques ou crapuleux, ont pu laisser craindre une évolution des choses à l’américaine, avec l’essor d’un antisémitisme au sein de la communauté noire musulmane. L’évolution de l’humoriste Dieudonné, né d’un père camerounais, est symptomatique à cet égard. Une telle concurrence des minorités a également été envenimée par l’importation largement télévisuelle du conflit israélo-palestinien et par l’élévation du niveau d’animosité contre les juifs, notamment dans certaines banlieues difficiles. Si bien que l’on peut se demander si l’antisémitisme ‘de bon-papa’, bourgeois, catholique et de droite, ne s’est pas effacé devant un antisémitisme beaucoup plus populaire, jeune, violent, porteur de frustrations et de revendications religieuses, identitaires ou ethniques, et qui s’en est pris parfois, dans les banlieues sensibles, à des synagogues, des écoles, des personnes. La réussite des juifs contraste aujourd’hui avec l’échec de trop nombreux beurs (les enfants d’immigrés arabes, Français par la naissance), alors que les pères des uns et des autres sont parfois arrivés dans les mêmes HLM, en provenance de la même Algérie, au début des années 1960. On peut espérer que le surgissement d’élites arabo-musulmanes, qu’incarnent aujourd’hui quelques figures politiques, artistiques ou économiques, assèchera cet ‘antisémitisme du dépit’ plus efficacement que de vertueuses déclamations. Les signes d’inquiétude se sont multipliés dans le judaïsme français depuis quelques années, à tel point que des responsables israéliens ont pu fustiger l’antisémitisme en France et appeler (sans succès notable) les juifs à rejoindre leur Etat. Un trait significatif s’observe dans l’essor des établissements scolaires juifs, alors que le judaïsme, comme le protestantisme, avait toujours fait confiance à l’école publique laïque : de 1996 à 2005, les effectifs des écoles privées juives sous contrat avec l’Etat ont progressé de 63 % et réunissent aujourd’hui un élève juif sur cinq (environ 30 000). C’est le signe d’une inquiétude face à une société et une école où les discours antiisraélien et/ou antisémite se libèrent plus facilement qu’il y a quelques années. Mais c’est aussi celui d’un recentrage identitaire, que l’on peut même qualifier de ‘communautaire’, même si la société et ses observateurs apprécient peu ce mot qui semble aller à l’encontre de la tradition française

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d’individualisme républicain et pencher du côté d’une organisation à l’américaine des groupes ethniques et confessionnels. A l’évidence, cette façon relativement nouvelle de vivre sa judéité est choisie aujourd’hui par une fraction minoritaire mais visible de juifs. On se gardera de trop mettre l’accent sur une anxiété qui tendrait à croître dans les rangs d’un judaïsme français en réalité aussi divers sur les plans religieux et politique que parfaitement intégré dans la société française. La grande blessure de Vichy est moins oubliée que jamais, avec le retour en force de la mémoire des années 1940, on l’a vu ; mais elle n’empêche nullement un nouveau ‘franco-judaïsme’ de se développer, même si c’est dans l’attention constante au destin d’Israël et dans une vigilance sans concessions face aux antisémitismes multiples d’aujourd’hui. La France ne compte pas par hasard la plus importante communauté juive d’Europe : lorsque les juifs du Maghreb ont quitté les jeunes Etats issus de la décolonisation, ils auraient pu choisir d’aller en Israël ou aux Etats-Unis, ce que certains ont fait. Ils ont mis le cap, majoritairement, sur la France car le pays continuait à leur offrir une promesse politique et sociale qui ne les a pas déçus. On peut espérer, à moyen et long terme, que la capacité désormais séculaire de la France à faire coexister religions et cultures et à intégrer harmonieusement ses immigrés, une fois surmontés les haines et les rejets initiaux, rendra possible une vraie ‘convivence’ de ses deux fortes minorités juive et arabe dans une grande société laïque moderne. Bibliographie sélective Aron, Raymond : De Gaulle, Israël et les juifs, Paris : Plon, 1968. Becker, Jean-Jacques/Wieviorka, Annette (éd.) : Les Juifs de France de la Révolution française à nos jours, Paris : Liana Levi, 1998. Benbassa, Esther : Histoire des Juifs de France, Paris : Seuil, 1997. Benbassa, Esther : La Souffrance comme identité, [Paris] : Fayard, 2007. Benbassa, Esther/Attias, Jean-Christophe : Les Juifs ont-ils un avenir ?, Paris : Lattès, 2001. Benbassa, Esther/Attias, Jean-Christophe (éd.) : Juifs et musulmans. Une histoire partagée, un dialogue à construire, Paris : La Découverte, 2006. Bensoussan, Georges : Auschwitz en héritage ? D’un bon usage de la mémoire, Paris : Mille et une nuits, 2003 [1998]. Birnbaum, Pierre : Les Fous de la République. Histoire politique des juifs d’ Etat de Gambetta à Vichy, Paris : Fayard, 1992. Birnbaum, Pierre : Destins juifs. De la Révolution française à Carpentras, Paris : Calmann-Lévy, 1995. Birnbaum, Pierre : Sur la corde raide. Parcours juifs entre exil et citoyenneté, Paris : Flammarion, 2002. Bordes-Benayoun, Chantal (éd.) : Les Juifs et la ville, Toulouse : Presses Universitaires du Mirail, 2000. Bordes-Benayoun, Chantal : Variations et actualité du modèle israélite, ds. : Cabanel/BordesBenayoun (éd.) : Un modèle d’intégration, p. 31–41.

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Brayard, Florent : Comment l’idée vint à M. Rassinier. Naissance du révisionnisme, Paris : Fayard, 1996. Brenner, Emmanuel (éd.) : Les Territoires perdus de la République. Antisémitisme, racisme et sexisme en milieu scolaire, Paris : Mille et une nuits, 2004 [2002]. Brenner, Emmanuel : « France, prends garde de perdre ton âme… ». Fracture sociale et antisémitisme dans la République, Paris : Mille et une nuits, 2004. Cabanel, Patrick : Juifs et protestants en France, les affinités électives XVIe–XXIe siècle, Paris : Fayard, 2004. Cabanel, Patrick/Bordes-Benayoun, Chantal (éd.) : Un modèle d’intégration. Juifs et israélites en France et en Europe XIXe–XXe siècles, Paris : Berg International, 2004. Cabanel, Patrick: : Les Israélites, ou du bonheur des ‘bons élèves’, ds. : Cabanel/BordesBenayoun (éd.) : Un modèle d’intégration, p. 7–15. Chaumont, Jean-Michel : La Concurrence des victimes. Génocide, identité, reconnaissance, Paris : La Découverte, 2002 [1997]. Cohen, Martine : Juifs et musulmans en France : le modèle républicain d’intégration en question, ds. : Sociétés contemporaines 37 (2000), p. 89–121. Conan, Eric/Rousso, Henry : Vichy, un passé qui ne passe pas, Paris : Gallimard, 1996 [1994]. Dujardin, Jean : L’Eglise catholique et le peuple juif. Un autre regard, Paris : Calmann-Lévy, 2003. Durkheim, Emile : Le Suicide. Etude de sociologie, Paris : PUF, 1983. Fresco, Nadine : Fabrication d’un antisémite, [Paris] : Seuil, 1999. Harris, André/Sédouy Alain de : Juifs et Français, Paris : Grasset, 1979. Leveau, Rémy/Schnapper, Dominique : Religion et politique : juifs et musulmans maghrébins en France, ds. : Leveau, Rémy/Kepel, Gilles (éd.) : Les Musulmans dans la société française, Paris : Presses de la fondation nationale des sciences politiques, 1988, p. 99–140. Lévy, Benny : Etre juif. Etude lévinassienne, Lagrasse : Verdier, 2003. Memmi, Albert : Portrait d’un juif, Paris : Gallimard, 1962. Rousso, Henri : Le Syndrome de Vichy de 1944 à nos jours, Paris : Seuil, 21990 [1987]. Schnapper, Dominique : Juifs et israélites, Paris : Gallimard, 1980. Schnapper, Dominique : Juifs hongrois et juifs français. Les destins de l’‘assimilation’, ds. : Commentaire 22/87 (1999), p. 669–675. Schreiber, Jean-Philippe : Les Juifs, rois de l’époque d’Alphonse Toussenel, et ses avatars : la spéculation vue comme anti-travail au XIXe siècle, ds. : Revue belge de philosophie et d’histoire 79 (2001), p. 533–546. Trigano, Shmuel : L’Avenir des juifs de France, Paris : Grasset, 2006. Wasserstein, Bernard : Les Juifs d’Europe depuis 1945. Une diaspora en voie de disparition, Paris : Calmann-Lévy, 2000. Première édition : Vanishing Diaspora. The Jews in Europe since 1945, Cambridge (MA) : Harvard UP, 1996. Weill, Nicolas : La République et les antisémites, Paris : Grasset, 2004. Wieviorka, Michel [et al.] : La Tentation antisémite. Haine des juifs dans la France d’aujourd’hui, Paris : Hachette, 2006 [2005].

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Die Muslime Frankreichs: ein gegenwartsgeschichtlicher Überblick

L’histoire des musulmans depuis les années 1950 peut être perçue en trois phases différentes : une première phase d’indifférence religieuse, une seconde, dans le cadre de laquelle un Islam de pères et mères de famille est caractéristique, et pour conclure une contemporaine, qui place au premier plan un Islam de citoyens français. Chaque phase marque un rapport spécifique des musulmans à l’Etat et a contribué à la mise en place de certaines organisations islamiques et initiatives musulmanes, qui ont tenté de répondre aux besoins religieux alors dominants des musulmans. Les tensions et conflits sillonnant les relations des organisations entre elles et vis-à-vis de l’Etat reflètent un conflit générationnel entre les travailleurs immigrés et leurs descendants. Il a pour objet la querelle autour de la conception concrète de la vie musulmane en France et se rapporte de ce fait notamment à un conflit autour des rapports que doivent entretenir les musulmans vis-à-vis de la République française. Im Oktober und November 2005 kam es in verschiedenen Stadtvierteln am Rande der städtischen Metropolen Frankreichs zu gewalttätigen Ausschreitungen. Jugendliche zündeten Autos an, zerstörten Supermärkte und Sozialeinrichtungen und lieferten sich nächtliche Straßenschlachten mit den staatlichen Ordnungskräften, nachdem zwei junge Bewohner einer im Großraum Paris liegenden Kommune, Clichy-sous-Bois, auf ihrer Flucht vor der Polizei und infolge einer Reihe von Fehlern der eingesetzten Polizeibeamten zu Tode gekommen waren. In diesem Zusammenhang kam es zu einem Zwischenfall, der für die Situation der Muslime und die islamische Organisationslandschaft in Frankreich bezeichnend ist: Am 30. Oktober, drei Tage nach dem tragischen Tod der beiden Jugendlichen, traf eine Tränengasgranate der Polizei die Moschee von Clichy-sous-Bois, was die dort zum Abendgebet versammelten Gläubigen in Panik versetzte. Das eigentliche Ziel des Tränengases waren die vor der Tür des Gebetssaals randalierenden Jugendlichen. In der Reaktion auf das Ereignis begab sich Dalil Boubakeur, Rektor der Grande Mosquée de Paris und damals außerdem Vorsitzender der nationalen Repräsentationsinstanz der Muslime in Frankreich, des Conseil Français du Culte Musulman (CFCM), zwei Tage später zum Gebet nach Clichy-sous-Bois.1 1

Vgl. Bronner, Luc/Smolar, Piotr: Quand les „frères“ musulmans tentent de ramener le calme, in: Le Monde vom 3. November 2005.

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Presseberichten zufolge wurde sein Auto dort mit Wurfgeschossen empfangen, was der Missbilligung der Person und ihres Besuchs deutlich Ausdruck verlieh. Der offizielle Repräsentant des französischen Islam hatte einige Jahre zuvor in einem Interview „l’islam des banlieues“ als „l’islam des excités“ bezeichnet.2 Die Union des Organisations Islamiques de France (UOIF) wertete die Solidaritätsaktion Boubakeurs als einen Ausdruck politischen Taktierens, das an den Bedürfnissen der Gläubigen – unter anderem dem nach einer Entschuldigung der Staatsvertreter für den Tränengas-Unfall – vorbeiginge.3 Sie nahm allerdings ihrerseits den Vorfall zum Anlass, eine Woche später im Allgemeinen die Gewaltakte während der Unruhen zu verdammen und einen generellen Aufruf zu Ruhe und Ordnung zu formulieren.4 Damit habe sie, so wiederum die Website Oumma.com, die sozialstrukturellen Probleme in den Vororten islamisiert. Auf die französische Kolonialzeit anspielend, stellte das französische Diskussionsforum der Muslime fest: „Pire encore, la ,fatwa‘ de l’UOIF rappelle une sinistre époque où les pouvoirs publics cherchaient à utiliser le clergé musulman officiel (cheikhs et imams inféodés aux autorités) pour mater les populations en révolte.“5 Der Tränengas-Unfall in der Moschee Clichy-sous-Bois und die damit verbundenen Reaktionen illustrieren die sozialstrukturellen Merkmale der muslimischen Bevölkerung, die spannungsreiche Vielfältigkeit der islamischen Organisationslandschaft und nicht zuletzt das Verhältnis zwischen französischem Staat und Muslimen. Diese Aspekte möchte ich im Folgenden mithilfe einer Darstellung der Geschichte der Muslime in Frankreich näher ausführen. Im Folgenden möchte ich die Geschichte der Muslime in Frankreich seit den 1950er Jahren darstellen, um diese Aspekte näher auszuführen. Drei Phasen werden dabei unterschieden, die das Selbstverständnis der Gläubigen und gleichzeitig die staatliche Perspektive auf die Muslime sowie die allgemein vorherrschenden Zuschreibungen in den gesellschaftlichen Beziehungen im Laufe dieser Geschichte differenzieren. Die Beschreibung der Entwicklungen hat zum Ziel, einen Einblick sowohl in die Strukturen und Tendenzen des organisierten Islam in Frankreich als auch in die aktuellen islampolitischen Konflikte zu geben, die das Verhältnis der Muslime zum französischen Staat kennzeichnen. 2

3 4

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Jets de pierres contre Dalil Boubakeur à Clichy-sous-Bois, 03.12.2005, http://www.saphirnews.com/Jets-de-pierres-contre-Dalil-Boubakeur-a-Clichy-sousBois_a1517.html (04.07.08). Vgl. Bronner/Smolar: Quand les „frères“ musulmans. Vgl. L’UOIF se prononce sur l’affaire de la Mosquée Bilal à Clichy-sous-Bois, 06.11.2005, http://www.saphirnews.com/L-UOIF-se-prononce-sur-l-affaire-de-la-Mosquee-Bilal-aClichy-sous-Bois_a1529.html (03.07.08). La „fatwa“ hallucinante de l’UOIF, 07.11.2005, http://oumma.com/article.php3?id_ article=1759 (09.07.08).

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Die erste Phase: Religiöse Indifferenz Die leidenschaftlich geführten Debatten in der französischen Öffentlichkeit, wie etwa über die Frage der Zulässigkeit islamischer Kopftücher von Schülerinnen, und die gegenwärtige staatliche Islampolitik, die zum Beispiel im 2003 gegründeten CFCM oder im Gesetz zum Verbot religiöser Zeichen in der öffentlichen Schule aus dem Jahr 2005 zum Ausdruck kommt, nehmen historisch gesehen ihren Ausgangspunkt in der Einwanderung ungelernter Arbeiter nach dem Zweiten Weltkrieg. Frankreich hat einen großen Teil der für wirtschaftlichen Aufbau und Wachstum nötigen Arbeitnehmer seit den 1950er Jahren in den (damals zum Teil noch unter einem Kolonialstatus stehenden) nordafrikanischen und subsaharischen Staaten angeworben, das heißt in Ländern mit einer muslimischen Bevölkerungsmehrheit. Bis in die 1980er Jahre hinein interessierten die religiösen Bezüge dieser sogenannten travailleurs étrangers weder die französische Staats- und Verwaltungspolitik noch die Gesellschaft. Im Vordergrund stand die Herausforderung, mit den Maghrébins, Arabern oder auch Afrikanern umzugehen, deren Aufenthalt im Land als vorübergehend angesehen und organisiert wurde.6 Die Konzessionen, die staatliche Aufsichtsbehörden im Zusammenhang mit der Religionsausübung der Muslime machten, dienten der Sicherung des sozialen Friedens im Wohnheim oder am Arbeitsplatz.7 Gleichzeitig führte die islamische Praxis der travailleurs étrangers den politischen Entscheidungsträgern und den Arbeitgebern sowie Kollegen eine Kultur vor Augen, die aus der Kolonialzeit bekannt war. Davon zeugt nicht zuletzt die Grande Mosquée de Paris, die in der Dritten Republik mit Beginn der Kolonialisierung Algeriens in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts konzipiert und 1926 schließlich eingeweiht wurde. „Dès sa conception, la Grande Mosquée de Paris est une institution française, destinée à manifester que la France est une ‚grande puissance musulmane‘,“ schreibt Gilles Kepel in

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Vgl. Boyer, Alain: La Diversité et la place de l’islam en France après 1945, in: Arkoun, Mohammed (Hg.): Histoire de l’islam et des musulmans en France du Moyen Age à nos jours, Paris: Albin Michel, 2006, S. 762–783, hier S. 764. Die rapatriés d’origine nord-africaine, häufig als Harkis bezeichnet, bildeten insofern eine Ausnahme im Hinblick auf diese vorübergehende Aufenthaltsorganisation, als sie nicht als Arbeiter zwischen Frankreich und ihren Herkunftsstaaten hin- und herpendelten. Nachdem sie während der Befreiungskriege (insbesondere dem algerischen) auf der Seite der französischen Armee gekämpft hatten, wählten sie mehrheitlich Frankreich zum endgültigen Aufenthaltsort. Alain Boyer schätzt, dass es sich dabei in etwa um 91 000 Personen gehandelt hat (vgl. ebd. S. 768). Vgl. Kepel, Gilles: Les Banlieues de l’Islam. Naissance d’une religion en France, Paris: Seuil, 1991 (Erstauflage 1987), hier S. 125–175; Dassetto, Felice: La Construction de l’islam européen. Approche socio-anthropologique, Paris, Montréal: L’Harmattan, 1996, hier S. 27–29.

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seinem historischen Überblick über den Islam in Frankreich.8 Im Umgang mit den ausländischen Arbeitern seit den 1950er Jahren konnte man infolgedessen an Bilder von den indigènes, den Untergebenen ohne französischen Staatsbürgerstatus im Kolonialreich, anknüpfen. In der ersten Phase der Einwanderungsgeschichte machten, zumindest dem gegenwärtigen Forschungsstand in dieser Frage zufolge, die Muslime ihre religiöse Zugehörigkeit kaum zu einem besonderen Thema ihrer Beziehungen mit staatlichen Vertretern und Repräsentanten des Wirtschaftslebens. Die Arbeiter konzipierten ihre Religiosität mehrheitlich im Rahmen ländlicher Sinnzusammenhänge, das heißt im Hinblick auf Bindungen und Hierarchien in ihren Heimatdörfern. Es gibt allerdings nur wenige Studien über die Bedeutungen, die der Islam im Leben der travailleurs étrangers gespielt hat. Daher ist es schwierig, verallgemeinernde Schlussfolgerungen zu ziehen.9 Gleichwohl organisierten sich die Arbeiter aus den Ländern mit einer muslimischen Bevölkerungsmehrheit genauso wie ihre Kollegen aus dem katholischen Südwesten Europas im Laufe der 1960er und 1970er Jahre in nationalen Kulturvereinen, die entweder anhand der lokalen und regionalen Bezüge ihrer Mitglieder oder im Hinblick auf die politischen Themen und Konflikte in den Herkunftsländern differenziert werden können. Letzteres gilt in besonderem Maße für die algerischen, marokkanischen und tunesischen Arbeiter, die in der Periode des Unabhängigkeitskampfes ihrer Heimatländer und in deren staatlicher Konsolidierungsphase mit politischen Gruppierungen in Algerien, Marokko und Tunesien verbunden waren und mehr oder weniger unter deren Kontrolle standen.10 Diese Organisationsformen gingen zweifellos mit bestimmten islamischen Orientierungen und religiösen Akzentuierungen einher, die jedoch für Staat und Gesellschaft in Frankreich keine besondere Relevanz besaßen.

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Kepel: Les Banlieues de l’Islam, hier S. 65. Seit 1982 steht die Grande Mosquée de Paris unter algerischer Verwaltungshoheit. Die algerische Regierung bestimmt demzufolge die Rektoren der Moschee, so auch den eingangs genannten Dalil Boubakeur, der den Vorsitz des CFCM von 2003–2008 innehatte und u. a. in dieser Funktion 2005 nach dem Tränengasunfall in Clichy-sous-Bois am Gebet teilnahm. Die Defizite des Forschungsstandes spiegeln nicht zuletzt auch das mangelnde Interesse und die fehlende politische Beachtung der Religiosität der Einwanderer wider. Sie zeigen, wie Nancy Green bemerkt, dass die französische Historiografie der Immigration ausschließlich im Rahmen der Geschichte der Arbeiterbewegung untersucht worden ist. Vgl. Green, Nancy L.: Religion et ethnicité. De la comparaison spatiale et temporelle, in: Kastoryano, Riva (Hg.): Les Codes de la différence. Race – origine – religion. France – Allemagne – Etats-Unis, [Paris]: Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 2005, S. 67–88. Vgl. Boyer: La Diversité, hier S. 765–766.

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Die zweite Phase: ein Islam der Familienväter und -mütter Die Phase der religiösen Indifferenz endete mit dem Familiennachzug der travailleurs étrangers, der nach dem Anwerbestopp ausländischer Arbeitnehmer im Jahr 1974 einsetzte und das Pendeln zwischen den Ländern unmöglich machte. Der Nachzug der Familienmitglieder machte insoweit den Islam in der Öffentlichkeit sichtbar, als er die Sozialbeziehungen über die Arbeitswelt hinaus erweiterte. Nachdem der Arbeiter oder die Arbeiterin ohne ihre Familien in einem von der Mehrheitsbevölkerung isolierten Wohnheim gelebt hatte, ist er oder sie mit der aus dem Herkunftsland nachgekommenen Familie in Stadtteile mit schlecht unterhaltenen, aber dafür billigen Mietwohnungen oder in die in den 1970er Jahren entstandenen Sozialwohnungssiedlungen gezogen, wie etwa in das eingangs erwähnte Clichy-sous-Bois. Im Zuge der veränderten Wohnverhältnisse entstanden neue religiöse Bedürfnisse, die in der von ökonomischen Interessen gezeichneten Arbeitsmigrationsphase nicht existiert hatten: Gebetsräume sollten in den Nachbarschaften entstehen, Feste sollten gefeiert werden und vor allem sollte den nachgezogenen oder in Frankreich geborenen Kindern der Islam überliefert werden. Diese nunmehr mit der islamischen Praxis verbundenen Ziele erlangten eine herausragende Bedeutung für die muslimischen Einwanderer, weil die soziale Umgebung, anders als in der Herkunftsregion, nicht von selbstverständlichen, mit dem Islam zu begründenden Handlungsformen geprägt war. Einige der Einwanderer identifizierten sich nunmehr in ihrem Verhältnis zu Gesellschaft und Staat in Frankreich in expliziter Form als Muslime.11 Die Kommunen und Stadtteile am Rande der französischen Metropolen haben sich dabei, wie Claire de Galembert schreibt, als „le théâtre de la transformation d’un islam de repli […] à un islam affirmant sa visibilité publique“ erwiesen.12 Dies zeigen unter anderem die leidenschaftlichen Auseinandersetzungen, die sich Kommunalpolitiker, Bewohner und islamische Vereine im Laufe der 1980er Jahre und zu Beginn der 1990er Jahre über die Errichtung von Moscheen lieferten. Die Vorstädte haben gewissermaßen den Wandel vom unsichtbaren Wohnheim- und Kellerislam zu einem seine Legitimität in der Öffentlichkeit suchenden Islam sichtbar gemacht. Die 11

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An dieser Stelle sei betont, dass nicht alle nordafrikanischen und subsaharischen travailleurs étrangers zu Gläubigen wurden, die ihre Islamität ins Zentrum ihrer Lebenspraxis stellten. Es hat durchaus andere Bezugspunkte gegeben, die für die Einwanderer an Bedeutung gewinnen konnten. Hier ist u. a. an sprachkulturelle und regionale Besonderheiten zu denken, wie etwa an die Berbersprache Kabylisch und die damit verbundene Kulturproduktion. Galembert, Claire de: La Gestion publique de l’islam en France et en Allemagne. Les Modèles nationaux à l’épreuve, in: Kastoryano (Hg.): Les Codes de la différence, S. 175–202, hier S. 181.

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Moschee in Clichy-sous-Bois, die Opfer der fehlgeleiteten Tränengasgranate 2005 wurde, bildet einen Moment dieser Transformation ab. Ihr Ort am Rande des Einkaufszentrums der Sozialwohnungssiedlung spiegelt einerseits den Schritt der Muslime in den öffentlichen Raum wider. Andererseits zeugt ihre äußerliche Unscheinbarkeit, die wahrscheinlich die Polizisten den religiösen Ort übersehen ließ, von dem Gefühl der Muslime, nur begrenzt in diesem Raum gebilligt zu werden. Dieses Gefühl ist nicht zuletzt auch dem historischen Faktum geschuldet, dass die Muslime in Frankreich als eine soziale Gruppe mit spezifischen religiösen Bedürfnissen zu einer Zeit erkannt worden sind, in der die Politisierung des Islam die internationale Politik zu erschüttern begann.13 Das zeitliche Zusammenspiel von negativen Konnotationen, die mit dem Islam angesichts der internationalen Ereignisse assoziiert worden sind, auf der einen und dem Sichtbarwerden muslimischer Bevölkerungsgruppen mit einem niedrigen Bildungsniveau in den sozialen Alltagsbeziehungen auf der anderen Seite hat die Identifizierung des Islam als ein innenpolitisches Politikfeld in Frankreich nachhaltig geprägt. Die Sozialwissenschaftler, die in den 1980er Jahren die ersten Forschungsarbeiten über die Muslime in Frankreich unternahmen, wie etwa Rémy Leveau, Gilles Kepel, Bruno Etienne, haben die Verknüpfungen zwischen internationalen Entwicklungen und der sich in der französischen Immigration konstituierenden islamischen Organisationslandschaft deutlich herausgearbeitet. Im Vordergrund dieser ersten Untersuchungen standen die Verbindungen der islamischen Immigrantenorganisationen mit den ideologischen Entwicklungen in den Herkunftsländern.14 Eine solche Perspektive, die die politischen Strukturen unter den organisierten muslimischen Einwanderern unterstrich, hat die Muslime als politische Akteure oder Vertreter extraterritorialer Ideologien erscheinen lassen. Die sozialen oder individuellen Dimensionen muslimischer Zugehörigkeit für die Einwanderer und ihre Familien blieben lange Zeit unbeachtet. Gleichwohl entsprach das sozialwissenschaftliche Organisationsinteresse insofern den historischen Gegebenheiten, als in dieser Phase die großen islamischen Organisationen entstanden, in denen sich lokale Vereine in ganz Frankreich 13

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Hier ist etwa an die iranische Revolution 1979, den darauf folgenden Irak-Iran-Krieg, den Bedeutungsgewinn der Muslimbruderschaften in Ägypten oder Syrien, den Krieg im von der Sowjetunion besetzten Afghanistan und schließlich an den zu Beginn der 1990er Jahre ausbrechenden Bürgerkrieg in Algerien mit terroristischen Auswirkungen auf Frankreich zu denken. Vgl. Leveau, Rémy/Kepel, Gilles (Hg.): Les Musulmans dans la société française, Paris: Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1988 (Références 19); Kepel, Gilles: Les Banlieues de l’Islam; Etienne, Bruno: La France et l’Islam, Paris: Hachette, 1989. Rémy Leveau war Spezialist für Marokko, Gilles Kepel hat einschlägige Arbeiten über islamistische Bewegungen in Ägypten publiziert, und Bruno Etienne ist ein Kenner Algeriens.

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assoziierten und gleichzeitig in eine Verbindung mit internationalen Ausrichtungen stellten. 1983 wurde die im Zusammenhang mit den Reaktionen auf den Tränengasunfall in Clichy-sous-Bois schon genannte Union des Organisations Islamiques de France (UOIF) gegründet. Sie hat in den ersten Jahren ihres Bestehens insbesondere bei den Einwanderern tunesischer Herkunft Anklang gefunden und stand ideologisch lange Zeit der Muslimbruderschaft nahe – eine Bindung, die einigen Experten zufolge ungefähr seit 2000 an Bedeutung verliert. 1985 schlossen sich wiederum andere Vereine zur Fédération nationale des Musulmans de France (FNMF) zusammen, die unter anderem aufgrund von personalen Verflechtungen mit dem offiziellen Islam in Marokko verbunden ist und bis heute vorwiegend muslimische Einwanderer marokkanischer Herkunft anzieht. Beide Vereinigungen haben sich im Laufe der Zeit zu entscheidenden Komponenten der islamischen Vereinslandschaft herausgebildet und nehmen gegenwärtig eine herausragende Stellung in dem Repräsentationsorgan des französischen Islam, dem CFCM, ein, wo sie sich als Gegenspieler zur Grande Mosquée de Paris und den ihr nahestehenden Vereinen etabliert haben. Die einleitend zitierte Reaktion der UOIF auf den Besuch Boubakeurs, des Rektors der Grande Mosquée de Paris, in Clichy-sous-Bois führt diese Konkurrenz vor Augen. Die Muslime subsaharischer Herkunft haben 1989 die Fédération française des associations Islamiques d’Afrique, des Comores et des Antilles (FFAIACA) gebildet, die jedoch auf der Ebene der französischen Islampolitik lediglich eine untergeordnete Rolle spielt. Vor dem Hintergrund der Entwicklungen islamischer Organisationsstrukturen in der Bundesrepublik gilt es an dieser Stelle zu betonen, dass die sichtbar werdende islamische Religionspraxis in Frankreich in den 1980er Jahren auf ein republikanisches Staatsbürgerverständnis traf.15 Dieses hatte auf der institutionellen und rechtlichen Ebene zur Konsequenz, dass den muslimischen Einwanderern und vor allem ihren Kindern die politische Inklusion über die französische Staatsbürgerschaft prinzipiell offenstand, wohingegen in der Bundesrepublik in dieser Phase die Muslime Ausländer, vornehmlich Türken, gewesen und auch als solche in der Öffentlichkeit betrachtet worden sind. Gleichzeitig impliziert das republikanische Staatsbürgerverständnis die Aufforderung gegenüber den Einwanderern und ihren Kindern, dass sie ihre religiöse Praxis und Zugehörigkeit auf die Privatsphäre beschränken. Dementsprechend verschwanden die religiösen Bedürfnisse der eingewanderten Muslime aus dem offiziellen und expliziten Blickwinkel, das heißt aus der Definition der staatlichen Integrationspolitik. 15

Vgl. König, Matthias: Staatsbürgerschaft und religiöse Pluralität in post-nationalen Konstellationen. Zum institutionellen Wandel europäischer Religionspolitik am Beispiel der Inkorporation muslimischer Immigranten in Großbritannien, Frankreich und Deutschland, Marburg, Univ., Diss., 2003. Auch elektronisch unter http://archiv.ub.uni-marburg.de/diss/z2003/0139/ pdf/dmk.pdf (01.09.08).

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Der Familiennachzug der nunmehr als travailleurs immigrés bezeichneten Muslime leitete im französischen Fall also klare Rechtsansprüche im Hinblick auf die politische Inklusion ein und verband sich im Gegenzug mit staatlichen Erwartungen im Hinblick auf die Privatisierung ihrer religiösen Praxis – und zwar im Sinne der laïcité 16. Dieser Zusammenhang erklärt, warum in Frankreich spätestens seit dem Ende der 1980er Jahre die öffentlichen Debatten über die Muslime immer auch als Laizitäts- und nationale Selbstverständnisdebatten geführt worden sind und werden. Eines der markantesten Beispiele dafür ist der erste Kopftuchstreit von 1989, auf den ich im nächsten Abschnitt noch einmal zurückkomme. Die Leidenschaftlichkeit, die in den Augen eines deutschen Betrachters aus solchen Debatten hervorsticht, geht nicht zuletzt auch auf die nationalstaatliche Herkunft der muslimischen Einwanderer zurück. Muslime, die ihre religiöse Zugehörigkeit in Frankreich im Laufe der 1980er Jahre öffentlich sichtbar gemacht haben, haben die Erinnerung an die Kolonialzeit wachgerufen. Der eingangs nachgezeichneten Phase religiöser Indifferenz sind, wie schon an anderer Stelle angedeutet, eine staatliche Islampolitik und gesellschaftliche Erfahrungen mit Muslimen vorausgegangen, die mit den Entkolonialisierungsentwicklungen und der Gründung der Fünften Republik 1958 nicht vollkommen aus dem gesellschaftspolitischen Horizont verschwunden waren. Der Islam hatte sowohl für die Sicherung der französischen Kolonialherrschaft als auch für die Mobilisierung des Unabhängigkeitskampfes gegen den französischen Staat eine bedeutende Rolle gespielt. Dies galt in besonderem Maße für die Departements im heutigen Algerien und die Protektorate Tunesien und Marokko. Insofern ist es nicht erstaunlich, dass in öffentlichen Auseinandersetzungen über die Muslime die Tendenz zu beobachten ist, eine islamische Zugehörigkeit mit der Herkunft aus einem dieser Länder gleichzusetzen.17 Die Religionspraxis der eingewanderten Türken und Afrikaner, die zudem einen geringeren Anteil in der gegenwärtigen muslimischen Bevölkerung darstellen, ruft bei Weitem nicht das16

17

Die laïcité umfasst dem institutionellen Gefüge des französischen Staats zufolge zwei Dimensionen: Sie besitzt die religionsrechtliche Funktion, die staatliche Neutralität festzulegen und Religionsfreiheit zu definieren. Die sogenannte loi de 1905 sanktioniert diese erste Funktion (vgl. Conseil d’Etat: Rapport Public 2004. Jurisprudence et avis de 2003. Un siècle de laïcité, Paris: La Documentation Française, 2004. Auch elektronisch unter http://lesrapports.ladocumentationfrancaise.fr/BRP/044000121/0000.pdf (01.09.08)). Darüber hinaus beschreibt die Laizität eine demokratische Gesinnungskultur, die die Auseinandersetzungen in der Öffentlichkeit markiert und in dieser Hinsicht grundlegend für das nationale Selbstverständnis ist. Vgl. Marongiu-Perria, Omero: France. De l’immigré au musulman, figures de la présence contemporaine de l’islam, in: Manço, Ural (Hg.): Reconnaissance et discrimination. Présence de l’islam en Europe occidentale et en Amérique du Nord, Paris: L’Harmattan, 2004, S. 117–146, hier S. 130.

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selbe Misstrauen bzw. dieselbe Feindseligkeit hervor wie die der Algerier, Tunesier und Marokkaner.18 Die türkischen Föderationen, wie etwa das Comité de coordination des musulmans turcs en France (CCMTF), das die Ausrichtung der türkischen Behörde für Religionsangelegenheiten vertritt, oder Milli Görüs¸ nahestehende Vereine, und die Vereinigungen subsaharischer Gruppen besitzen innerhalb der islamischen Vereinslandschaft Frankreichs eine Randstellung. Sie partizipieren insofern lediglich marginal (bestenfalls als Zünglein an der Waage) an den Spannungen und Konflikten, die bezeichnend für den organisierten Islam Frankreichs sind und in den Reaktionen auf den einleitend geschilderten Vorfall in der kleinen Moschee Clichy-sous-Bois aufscheinen.19

Die dritte Phase: ein Islam französischer Staatsbürger Die dritte, bis in die Gegenwart hineinreichende Phase der Geschichte der Muslime hat in Frankreich die Kinder der muslimischen Einwanderer in den Vordergrund gerückt. Das Schlüsselereignis für diese Verschiebung war die Kopftuchaffäre im Oktober 1989: Der Direktor einer Schule in Creil – einem Ort im Einzugsgebiet von Paris – verwies drei Gymnasiastinnen von der Schule, weil diese sich weigerten, ihr Kopftuch während des Schulunterrichts abzulegen. Diese Entscheidung löste im gesamten Land eine leidenschaftliche Debatte aus. Dabei ging es nicht mehr, wie noch bei den Moscheekonflikten, um die religiöse Praxis der Immigranten, sondern um die in staatlichen französischen Schulen sozialisierten Mädchen aus musli18

19

Es ist aus verschiedenen Gründen schwierig, genaue Zahlen im Hinblick auf die Zusammensetzung der muslimischen Bevölkerung Frankreichs zu geben, denn es gibt keine umfassenden Umfragen zum religiösen Selbstverständnis der Einwanderer und ihrer Familien. Letztendlich handelt es sich bei den Angaben immer um Ableitungen von der nationalen Herkunft der Einwanderer. Boyer zitiert aus einem Bericht des Haut Conseil à l’intégration aus dem Jahr 2000, dass etwa 1,55 Mio. Muslime algerischer, 1 Mio. marokkanischer und 350 000 tunesischer Herkunft sind. Die drei Herkunftsgruppen bilden somit die Hauptkomponenten unter der auf 4,155 Mio. geschätzten Anzahl von Personen mit muslimischer Kultur, muslimischem Glauben oder muslimischen Familienkontexten (vgl. Boyer: La Diversité, S. 773). Die Muslime türkischer Herkunft können in bestimmten Regionen in den innerislamischen Auseinandersetzungen allerdings durchaus eine entscheidende Rolle spielen. Dies wird insbesondere im Elsass deutlich. Hier stehen sich ähnlich wie in Deutschland islamische Vereine, die der türkischen Behörde für Religionsangelegenheiten unterstehen, und solche, die in das europaweite Netzwerk von Milli Görüs¸ integriert sind, gegenüber. Es gehört zu den französischen Besonderheiten, dass Milli-Görüs¸-Vereine mit der UOIF kooperieren (vgl. Boyer, Alain: La Communauté turque en Alsace, in: Arkoun (Hg.): Histoire de l’islam, S. 788–791). Insgesamt lebten 1990 197 712 Personen mit türkischer Staatsbürgerschaft in Frankreich.

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mischen Einwandererfamilien. Entgegen der mit dem laizistischen Staatsbürgerverständnis verbundenen Erwartung, dass die religiösen Bezüge der Muslime in der Privatsphäre verschwinden, zeigte die erste Kopftuchaffäre, dass manche unter den Nachkommen der Immigranten sich in affirmativer Weise im öffentlichen Raum mit dem Islam identifizierten. Insofern hat die Affäre von Creil ein religionspolitisches und gesellschaftliches Phänomen angedeutet, das im Laufe der 1990er Jahre an Akzentuierung und Bedeutung gewinnen sollte und bis heute die französische Staats- und Verwaltungspolitik herausfordert. Die Muslime, um die es nunmehr geht, sind nicht nur sichtbar, sondern wollen gesehen und in ihrer religiösen Praxis respektiert werden.20 Sie unterscheiden sich in dieser Hinsicht deutlich von ihren Eltern, die ihre religiösen Bedürfnisse im Hinblick auf ihr Familienleben und ihre Herkunftsbindungen gegenüber den staatlichen Vertretern geltend gemacht haben; denn sie formulieren eine Islamität, die sie in der Auseinandersetzung mit ihren Erfahrungen in der französischen Gesellschaft erarbeiten und insofern als Ausdruck ihrer nationalen Zugehörigkeit der französischen Staats- und Verwaltungspolitik entgegenhalten. Sie verbinden mit anderen Worten ihr Selbstverständnis als französische Staatsbürger mit einer muslimischen Lebenspraxis. Dies differenziert sie im Übrigen auch von ihren älteren Geschwistern, die in den 1980er Jahren mit der Forderung nach Gleichberechtigung und Anerkennung kultureller (und nicht religiöser) Differenz durch die Städte Frankreichs marschiert waren. Die Reaktionen auf den Schulstreit in Creil, den eine tägliche Berichterstattung und leidenschaftliche Kommentare von Intellektuellen und Politikern begleiteten, zeichneten quasi die Konfliktlinien und Inhalte vor, die von nun an sowohl die Auseinandersetzungen über die französischen Muslime als auch über die Laizität prägen sollten: die Rolle der Schule für die Herausbildung des Staatsbürgers und die Souveränität des Staats, den öffentlichen Raum und seine Grenzen zur Privatsphäre zu definieren, auf der einen und die staatliche Kontrolle des französischen Islam, sein Verhältnis zu republikanischen Grundsätzen und der Frauenemanzipation auf der anderen Seite.21 Die Bombenanschläge, die in Frankreich im Herbst 1995 im Zusammenhang mit dem islamistischen Terror in Algerien verübt wurden, spitzten die Konfliktträchtigkeit dieser für die Selbstverständnisde20

21

Vgl. Khosrokhavar, Farhad: L’Islam des jeunes, Paris: Flammarion, 1997; Göle, Nilüfer: Die sichtbare Präsenz des Islam und die Grenzen der Öffentlichkeit, in: Göle, Nilüfer/ Ammann, Ludwig (Hg.): Islam in Sicht. Der Auftritt von Muslimen im öffentlichen Raum, Bielefeld: transcript, 2004, S. 11–44. Vgl. Dubet, François: La Laïcité dans les mutations de l’école, in: Wieviorka, Michel (Hg.): Une société fragmentée? Le Multiculturalisme en débat, Paris: La Découverte, 1996, S. 85–112; Khosrokhavar, Farhad: L’Universel abstrait, le politique et la construction de l’islamisme comme forme d’altérité, in: Wieviorka (Hg.): Une société fragmentée?, S. 113–151.

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batte konstitutiven Themen zu. Die Biografie eines der Hauptverdächtigen der Terroranschläge – Khaled Kelkal, den die französische Polizei bei der Fahndung erschoss – war insofern für die Entwicklung der Debatte von Bedeutung, als sie einen Zusammenhang mit der sozialen und ökonomischen Problematik der sogenannten Vorstädte herstellte. Ein von dem Soziologen Dietmar Loch 1992 durchgeführtes Interview mit Kelkal, das die Tageszeitung Le Monde nach dessen Tod veröffentlichte,22 machte den staatlichen Vertretern und der breiten Öffentlichkeit nicht nur die Erfahrungen der Immigrantensöhne mit Diskriminierung und Prekarität in den an der städtischen Peripherie gelegenen Wohnsiedlungen deutlich, sondern deutete eben auch an, wie aus einer sozioökonomischen und städtischen Randstellung und einem innerfranzösisch produzierten kleinkriminellen Milieu Terrorakte im Namen des Islam hervorgehen können. Dies hat unter anderem zur Folge gehabt, dass spätestens seit Mitte der 1990er Jahre die Exklusions- und Stadtproblematik in den Auseinandersetzungen über die Muslime mitschwingt.23 Die Verzahnung des wohlfahrtsstaatlichen und islampolitischen Blicks in der von den Muslimen nolens volens hervorgerufenen französischen Selbstverständnisdebatte beruht unter anderem auf einer sozialstrukturellen Deckungsgleichheit zwischen muslimischen, eingewanderten Bevölkerungsgruppen und prekarisierten Wohnvierteln – einer Deckungsgleichheit, die in dieser Form auf keine andere konfessionelle Gruppe in Frankreich zutrifft. Das Ereignis am 30. Oktober 2005 in Clichy-sous-Bois bildete sie in markanter Weise ab: Die betenden Muslime und die randalierenden Jugendlichen, die ihre Wut über die gesellschaftliche Marginalisierung kundtaten, befanden sich aufgrund sozialstruktureller Bedingungen an demselben Ort. Diese Gegebenheit macht jedoch weder Erstere zu Befürwortern der Krawalle gegen die Staatsgewalt noch Letztere zu gläubigen Muslimen. Die Initiativen, die junge Muslime, das heißt durch die école de la République sozialisierte Personen, im Laufe der 1990er Jahre und seit 2000 ergriffen haben, führen im Gegenteil eine ablehnende Haltung hinsichtlich solcher gewalttätiger Ausbrüche wie denen im Oktober und November 2005 vor Augen. Dabei lassen sich zwei Akzentuierungen muslimischen Engagements unterscheiden: Traditionalistische oder fundamentalistische Gruppierungen auf der einen und Aktivitäten, die muslimische Religiosität und gesellschaftliche Partizipation in ein Komplementärverhältnis stellen, auf der anderen Seite. Für die erste Akzentuierung sind in Frankreich die internationale Organisation Jamma’at at-tabligh (kurz Tabligh), die eine integralistische, die

22 23

Vgl.: Moi, Khaled Kelkal. Interview avec le sociologue allemand Dietmar Loch, in: Le Monde vom 7. Oktober 1995. Vgl. Khosorokhavar: L’Islam des jeunes; Guénif-Souilamas, Nacira/Macé, Eric: Les Féministes et le garçon arabe, La Tour-d’Aigues: Ed. de l’Aube, 2004.

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gesamte Lebensführung ihrer Anhänger bestimmende Konzeption des Islam vertritt und die Nachkommen von Einwanderern aus muslimischen Ländern zu missionieren versucht, und sogenannte salafistische, international vernetzte Gruppen bezeichnend, die wie die Anhänger des Tabligh den Bruch mit den gesellschaftlichen Beziehungen in Frankreich proklamieren, aber im Unterschied zu diesen den Islam zu einem politischen und staatlichen Ordnungsmaßstab erklären.24 Beide Gruppierungen sind unter jungen Leuten in den prekarisierten Wohnvierteln französischer Großstädte durchaus attraktiv, aber haben aus religiösen oder politisch strategischen Gründen an spontanen und reaktiven Krawallen kein Interesse. Die zweite Akzentuierung muslimischen Engagements zeugt demgegenüber von dem Bedürfnis, eine muslimische Lebenspraxis und staatsbürgerliches Sich-Einmischen aufeinander verweisen zu lassen.25 Die Beispiele für Initiativen dieser zweiten Akzentuierung sind vielfältig. Sie reichen von der Gründung wirtschaftlicher Interessengemeinschaften, wie zum Beispiel der 1991 entstandene Halal-Zertifizierungsverein A Votre Service (AVS), über Informations- und Diskussionsangebote via Internet, wie zum Beispiel die Online-Zeitung saphirnews.com oder die in der Einleitung zitierte Website Oumma.com, bis hin zu Kulturproduktionen, die etwa in dem Sänger Abd al Malik oder der Musikgruppe Le Silence des Mosquées zum Ausdruck kommen.26 Eine besondere Bedeutung kommt dabei den Unternehmungen im Bereich der islamischen Bildung zu. Die jungen Muslime besuchen Seminare an Zentren wie dem Centre d’Etudes et de Recherches sur l’Islam (CERSI) oder dem Institut Européen des Sciences Humaines (IESH) in St. Denis oder Vorträge, die von in der ein oder anderen Weise herausragenden Persönlichkeiten gehalten oder organisiert werden. Dazu gehören etwa Tariq Ramadan, schweizerischer Islamwissenschaftler und mittlerweile Professor in Oxford; Larbi Kechat, Rektor der Moschee Adda’wa im 19. Arrondissement von Paris; Tariq Oubrou, Rektor der Moschee von Bordeaux; Ahmed Jaballah, Direktor des IESH; oder Hichem Al Arafa, Direktor des CERSI.27 Diese Persönlichkeiten machen den Islam 24

25 26

27

Vgl. zum Tabligh Khedimellah, Moussa: Die jungen Prediger der Tabligh-Bewegung in Frankreich, in: Göle/Ammann (Hg.): Islam in Sicht, S. 265–282; Abd al Malik: Qu’Allah bénisse la France, Paris: Albin Michel, 2004. Vgl. Amir-Moazami, Schirin: Politisierte Religion: Der Kopftuchstreit in Deutschland und Frankreich, Bielefeld: transcript, 2007. Vgl. für AVS http://www.halal-avs.com/ (17.07.08), für die Website Oumma.com http://oumma.com/Identification-du-site-Oumma-com (17.07.08), für die OnlineZeitung saphirnews.com http://saphirnews.com/index.php?action=presentation&id_ article=176845&PHPSESSID=140841d5ad830442404560aa15e1d6d0 (17.07.08), für Abd al Malik: Qu’Allah bénisse la France; für die Musikgruppe Le Silence des Mosquées http://www.silencedesmosquees.com/site/members/2/ (17.07.08). Vgl. Bowen, John R.: Does French Islam Have Borders? Dilemmas of Domestication in a Global Religious Field, in: American Anthropologist 106/1 (2004), S. 43–55; Bowen,

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und allgemeine lebenspraktische Fragen in einer Form, die den Bedürfnissen der jungen Leute entsprechen, zum Gegenstand ihrer Veranstaltungen. Sie weisen insofern über die politischen Konkurrenzen zwischen den großen, im zweiten Abschnitt dieses Textes genannten Organisationen hinaus und nehmen (zumindest für die in Frankreich sozialisierten Muslime) die Rolle von islamischen Intellektuellen ein. Die Unterschiedlichkeit hinsichtlich ihrer theologischen Auffassungen, ihrer Biografien und organisatorischen Vernetzungen zeigt letztendlich, dass die jungen Leute Anerkennung und Legitimität religiöser Autorität weder nach nationaler Herkunft noch nach politischer Zugehörigkeit bzw. Organisationszugehörigkeit bemessen. Im Vordergrund stehen für diese Gläubigen die religiösen Antwortvorschläge der Intellektuellen auf lebenspraktische Fragen und gesellschaftspolitische Zusammenhänge, in die die Gläubigen eingreifen wollen. Islamische Vereinigungen wie die Jeunes Musulmans de France (JMF), die aus UOIF-Mitgliedern hervorgegangen ist und gleichzeitig in Tariq Ramadan einen geistigen Vater sieht, positionieren sich in öffentlichen Debatten oder zu Ereignissen, wie die Unruhen in den Vorstädten 2005, aus Überlegungen heraus, die die persönlichen Bedürfnisse ihrer Sympathisanten betreffen. Sie vernachlässigen dabei zunehmend die politischen Linien, die die Grande Mosquée de Paris, die UOIF oder die FNMF vorgeben. Die muslimischen Initiativen, die sich parallel zu den großen nationalen Föderationen herausgebildet haben, bringen mit anderen Worten jenseits von den traditionellen Organisationsstrukturen innerislamische Öffentlichkeiten mit gesellschaftspolitischer Wirkungsmacht und Kritikfähigkeit zur Geltung. Davon zeugt nicht zuletzt auch, wie in der Einleitung angedeutet, die von Oumma.com formulierte, scharfe Kritik an der Haltung der UOIF während der Vorstadtunruhen 2005.

Ausblick Der französische Staat hat die Entwicklungen der islamischen Organisationslandschaft in den 1980er Jahren und die sich zu Beginn der 1990er Jahre andeutenden Transformationen in der muslimischen Bevölkerung und ihren religiösen Identifikationsprozessen zum Anlass genommen, die Inkorporation der Muslime in die religionspolitische Ordnung Frankreichs voranzutreiben. Er hat (in den Personen seiner Innenminister und der für Kultusfragen zuständigen Verwaltungsbeamten) von 1990 bis 2003 in zähen, durch parteipolitische und innermuslimische Machtkämpfe immer wieder vom Scheitern bedrohten Verhandlungen offizielle Ansprechpartner für John R.: Pluralism and Normativity in French Islamic Reasoning, in: Hefner, Robert (Hg.): Islam, Pluralism and Democratization, Princeton: Princeton UP, 2004, S. 326–346.

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Fragen muslimischer Religionspraxis geschaffen – den oben schon mehrfach erwähnten Conseil Français du Culte Musulman (CFCM) mit seinen regionalen Äquivalenten, den Conseils Régionaux du Culte Musulman (CRCM). Diese üben seit 2003 ihre Funktionen aus, das heißt sie benennen zum Beispiel Seelsorger in den staatlichen Institutionen, wie etwa für die Armee, Krankenhäuser und Gefängnisse, und sind berufen, in Fragen der Kultausübung Stellung zu beziehen. Jedoch haben die Konkurrenzen zwischen der Grande Mosquée de Paris, der UOIF und der FNMF und zwischen den involvierten Persönlichkeiten auf der Ebene des CFCM die Entscheidungen zu langwierigen und schwierigen Prozeduren gemacht und klare Stellungnahmen verhindert. Dies hat der Legitimität des Organs stark geschadet, das unter den Muslimen seit seiner Gründung unter anderem aufgrund der staatlichen Einmischung in seine Herausbildung und wegen interner Auseinandersetzungen umstritten ist. Die regionalen Repräsentationsräte – die CRCM – haben hingegen weitgehend ihre Unabhängigkeit von den Machtkämpfen und einen eher pragmatischen Zugang zu den ihnen gestellten Aufgaben beweisen können, was letztendlich zur innermuslimischen Anerkennung beigetragen hat. Die Einrichtung des CFCM und der CRCM hat den Islam in Frankreich gewissermaßen eingebürgert. Die Muslime besitzen nunmehr wie die Juden, Katholiken und Protestanten in Frankreich eine Instanz, die einerseits den islamischen Kultus regelt und kontrolliert und andererseits für den Staat einen Verhandlungspartner stellt. Allerdings hat diese Institutionalisierung eine bestimmte Gruppe unter den Gläubigen und deren religiöse Leitgedanken privilegiert – nämlich diejenige, die die oben beschriebene zweite Phase der Geschichte der Muslime in Frankreich geprägt und einen Islam der Familienväter und -mütter in den Vordergrund gestellt hat. In der Tat repräsentieren die im CFCM vertretenen islamischen Organisationen vorwiegend diejenigen Einwanderer, die ihre Erfahrungen mit Frankreich als subalterne Arbeiter gemacht haben, und deren Konzeption vom Islam, welche Herkunfts- und Einwanderungsland miteinander zu verbinden sucht. Die offizielle Instanz perpetuiert insofern partiell die asymmetrischen Verhältnisse der Kolonialzeit. Die jungen Muslime, die das französische Erziehungssystem, die école de la République, zu französischen Staatsbürgern gemacht hat, sprechen unter anderem deshalb von den Mitgliedern des CFCM als den bledards, den Dörflern, die gegenüber dem französischen Staat eine Untertanenmentalität pflegen würden.28 Ihre Vorstellungen von

28

Bledards ist eine Ableitung von dem Wort bled, das in der französischen Umgangssprache so viel wie kleines, verlorenes Dorf bezeichnet. Bled kann in bestimmten Zusammenhängen die Bedeutung von Heimat annehmen, so etwa in dem Ausdruck aller au bled, ‚Heimaturlaub machen‘. Das Wort hat seine Wurzeln in dem arabischen Wort [balad] für Land oder Erde.

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islamischem Glauben und muslimischer Lebenspraxis (die, wie im dritten Abschnitt ausgeführt, gegenwärtig vor allem in den vielfältigen, innerislamischen Öffentlichkeiten zum Ausdruck kommen und in verschiedengestaltigen Initiativen und diversen, mitunter widersprüchlichen und umstrittenen Persönlichkeiten greifbar werden), sind sowohl aus dem mühseligen Prozess, in dem die Repräsentationsorgane des französischen Islam etabliert wurden, als auch aus der Ausübung ihrer Aufgaben ausgeschlossen worden. Daraus folgt eine Kluft in der französischen islamischen Vereinslandschaft. Sie findet ihre Erklärungen auf der einen Seite in den Vorentscheidungen des französischen Staats im Hinblick auf die Wahl seiner Verhandlungspartner, der Definition des Wahlmodus des CFCM und der CRCM und dem Einfluss der großen islamischen Organisationen, die sich durch eine gewisse Kontinuität auszeichnen, und auf der anderen Seite in der Heterogenität und Instabilität des Feldes der muslimischen Initiativen, die in der dritten Phase der Geschichte des Islam in Frankreich an Bedeutung gewonnen haben und häufig von jungen, unbekannten Leuten getragen werden. Die staats- und gesellschaftskritischen Dimensionen, die der Islam der Nachkommen der Einwanderer sowohl in seiner integralistischen oder salafistischen als auch in seiner staatsbürgerlichen Ausgestaltung in sich einschließt, akzentuieren die Divergenzen. Sie entsprechen weder den sozialen und politischen Erfahrungen der travailleurs immigrés noch ihrer muslimischen Religiosität. In der soziologischen Perspektive verdeutlicht dieser Gegensatz einen Generationskonflikt, der durch die Einwanderungsgeschichte der Betroffenen verschärft wird und in Auseinandersetzungen über die Interpretationen des Islam seinen Ausdruck findet. Aus einem gesellschaftspolitischen Blickwinkel heraus stellt sich die Frage nach der Rolle des französischen Staats in diesem innermuslimischen Konflikt. Die Inkorporation des islamischen Kultus, die die Staats- und Verwaltungsvertreter initiiert und vorangetrieben haben, erweckt den Eindruck, dass der französische Staat für den Islam der Familienväter und -mütter gegen den der jungen Leute Partei bezogen hat. Über seine Motivationen dafür lässt sich streiten. Man mag strategische Gründe anführen, die etwa auf legitime Kontrollbedürfnisse hinsichtlich der internationalen Vernetzung islamischer Vereine mit undemokratischen, der Rechtsstaatlichkeit feindlich gegenüberstehenden Gruppierungen zurückgehen, die laizistische, zentralistische politische Kultur Frankreichs verantwortlich machen oder aber die kolonialen Denk- und Ordnungsmuster beklagen. Im Ergebnis sind die Vertreter der République laïque nunmehr Teilnehmer in dem Streit der Muslime um Autorität und Auslegung im französischen Islam geworden – eine Rolle, die sie gegenwärtig für keine andere Konfession in Frankreich einnehmen. Angesichts solcher Verstrickungen und offener Konfliktfelder können lokale, tagespolitische Ereignisse, wie eine fehlgeleitete Tränengasgranate, schnell in leidenschaftliche Auseinandersetzungen über Grundsatzfragen münden.

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Sektion 3: Grenzüberschreitende Kooperation in Religionsgemeinschaften und Religionswissenschaften

Andrea Häuser

Die Konferenz der Kirchen am Rhein – La Conférence des Eglises riveraines du Rhin1

La conférence des Eglises riveraines du Rhin consiste en un rassemblement des Eglises protestantes situées le long du Rhin remontant à 1961. L’objectif du travail commun était et est toujours de contribuer, aux différents niveaux des actions de l’Eglise, à la réconciliation et à la paix au sein de l’Europe soudée. Die Konferenz der Kirchen am Rhein (KKR) wurde als solche niemals gegründet, sondern ist im Jahr 1961 aus einem Treffen von Kirchenleitenden im ‚Haus der Kirche‘ auf dem Liebfrauenberg im Elsass hervorgegangen. Waren schon zuvor alle an der KKR beteiligten Kirchen auch Mitgliedskirchen der Gemeinschaft Europäischer Kirchen in Europa (GEKE, vormals Leuenberger Gemeinschaft), wurde die KKR Mitte 2008 offiziell als Regionalgruppe in die GEKE aufgenommen. Bis dahin handelte es sich bei der KKR nicht um einen verfassten Zusammenschluss von Kirchen, sondern vielmehr um ein Projekt, an dessen Mitwirkung und zu dessen Gestaltung alle protestantischen Kirchen entlang des Rheins eingeladen waren – von Österreich über Liechtenstein, die Schweiz, Frankreich, Deutschland bis hin zu den Niederlanden. Ziel des Projekts war zunächst der Austausch zwischen kirchenleitenden Persönlichkeiten über nationalstaatliche Grenzen hinweg. Im sich nach dem Zweiten Weltkrieg neu formierenden, friedlichen Europa – der Europarat und, als Vorläufer der Europäischen Union, die Montanunion und die Europäische Wirtschaftsunion waren nur wenige Jahre alt – wollten die Kirchen 1

Aktuelle Informationen über die Konferenz der Kirchen am Rhein (KKR) finden sich auf ihrer Homepage: http://www.epal.fr/cerr/ (26.01.08). Da es nur wenige Veröffentlichen über die KKR und ihre Arbeit gibt, stützen sich die im vorliegenden Aufsatz präsentierten Informationen, soweit nicht anders vermerkt, zum einen auf die Archive der KKR im Präsidium der Evangelischen Kirche Augsburger Bekenntnisses in ElsassLothringen (Straßburg) und die Archive des Straßburger Büros der Kommission Kirche und Gesellschaft der Konferenz Europäischer Kirchen (KKG-KEK). Zum anderen auf Gespräche mit Menschen, die die KKR im Laufe der vergangenen knapp 50 Jahre begleitet oder geformt haben. Namentlich zu nennen sind hier Pfarrer i. R. Paul Birckel, Dekan i. R. Günter Gasse, Pfarrer Richard Fischer (Exekutivsekretär der KKG-KEK) und Oberkirchenrat i. R. Johannes Brandt. Ihnen allen sei an dieser Stelle herzlich gedankt.

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ihren Beitrag zum Gelingen leisten. Der Rhein – über viele Jahrzehnte und Jahrhunderte hinweg eine Linie der Abgrenzung – sollte zum Symbol der Verbindung und Versöhnung in Europa werden. Obwohl dieser Wunsch in gewisser Weise in den letzten Jahrzehnten Wirklichkeit geworden ist, hält die KKR an ihrer Arbeit fest und sucht weiterhin die Verbindungen der Kirchen untereinander zu fördern und zu stärken. Aber zurück zu den Anfängen der KKR. Was war bei jenem Treffen auf dem Liebfrauenberg im Jahr 1961 geschehen, das dieses Projekt initiierte? Unter dem Titel ‚Auftrag und Sendung der Kirchen am Rhein‘ hatte Etienne Jung, zu dieser Zeit Präsident der Evangelischen Kirche Augsburger Bekenntnisses in Elsass-Lothringen (Eglise protestante de la Confession d’Augsbourg d’Alsace et de Lorraine), seine Kollegen in den Rheinanrainerkirchen eingeladen. Der Anlass für dieses Treffen liegt in der Existenz des ‚Hauses der Kirche‘ auf dem Liebfrauenberg selbst.2 Anfang der 1950er Jahre wuchs in kirchlichen Kreisen im Elsass der Wunsch nach einem Ort, einem Haus nach Art der deutschen Evangelischen Akademien. Verschiedene kirchliche Vereinigungen mit enger Anbindung an die Evangelische Kirche Augsburger Bekenntnisses in Elsass-Lothringen und die Jugendbewegung im nördlichen Elsass (Œuvre de la Jeunesse Protestante de l’Alsace du Nord) taten sich aus diesem Grund zusammen und erwarben nach längeren Beratungen zu diesem Zweck im Jahr 1955 das Haus auf dem Liebfrauenberg. Das erworbene Anwesen befand sich jedoch in recht schlechtem Zustand; um es für seinen vorgesehenen Zweck verwenden zu können, waren umfangreiche Renovierungs- und Umbauarbeiten vonnöten. An diesem Punkt in der Geschichte des Liebfrauenbergs kommen die anderen protestantischen Kirchen entlang des Rheins in den Blick. Zum einen nahm man Kontakt mit einigen bereits bestehenden Akademien auf, um sich über die Bedürfnisse eines solchen Hauses zu informieren. Zum anderen bat die Evangelische Kirche Augsburger Bekenntnisses in ElsassLothringen ihre Schwesterkirchen entlang des Rheins um finanzielle Unterstützung. Zusammen mit weiteren Spenden konnte der Umbau des Hauses auf dem Liebfrauenberg in ein ‚Haus der Kirche‘ nach Art der Evangelischen Akademien durchgeführt werden. Im Sommer 1960 konnte das Haus offiziell eingeweiht werden. Ein Jahr darauf (1961) lud Präsident Jung seine Kollegen aus den Schwesterkirchen entlang des Rheins ein, sich ein Bild von dem zu machen, was mit ihrer – nicht nur finanziellen – Hilfe entstanden war. Er stellte dieses Treffen in den weiten Kontext möglicher Beiträge der Kirchen zum viel gepriesenen Aufbau Europas, gerade und besonders in der Rheinregion. Von ihren An2

Eine ausführlichere Beschreibung vom Werden und Entstehen des ‚Hauses der Kirche‘ auf dem Liebfrauenberg findet sich in Birckel, Paul: Liebfrauenberg. Ursprung, Werdegang, Umgebung, Strasbourg: Ed. Oberlin, 1985, v. a. S. 23–36 und S. 48–53.

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fängen her ist die KKR daher eng mit dem Gedanken eines gemeinsamen Europa verbunden. Diese Tagung, die Gespräche und Begegnungen mit den Kollegen aus den Kirchen der Nachbarländer, der Austausch über die mögliche Rolle der Rheinanrainerkirchen im entstehenden Europa erwiesen sich als derart anregend und fruchtbar, dass man beschloss, diese Art von Treffen in der Zukunft fortzusetzen. Wie schon das Entstehen der KKR zeigt, lag die grenzüberschreitende Arbeit der Kirchen längs des Rheins, im Herzen Europas, im Kern des Interesses der beteiligten Kirchen. Dieses Interesse manifestierte sich in der folgenden Zeit in drei Formen. Zum einen fanden und finden seit 1961 jährliche Konferenzen in der Tradition der ersten Konferenz auf dem Liebfrauenberg statt. Ihr Ziel war und ist es auf der einen Seite, gesellschaftspolitische Themen von europäischem Interesse aus kirchlich-theologischer Sicht zu reflektieren.3 Auf der anderen Seite sollen sie die Möglichkeit zur 3

In den nahezu 50 Jahren ihres Bestehens hat sich die KKR auf diese Weise einer Vielzahl von Themen gewidmet, die hier nur mit ihrem jeweiligen Titel genannt werden können: Auftrag und Sendung der Kirchen am Rhein (1961), Kirche und industrialisierte Welt (1962), Die Kirche und die europäische Integration (1963), Die Kirche und das Agrarproblem im heutigen Europa (1964), Die Kirche und die Verstädterung unserer westeuropäischen Welt (1965), Die Kirchen und neue Formen des Gemeindelebens in einer sich verändernden Welt (1966), Moderne Theologie und Gemeinde (1967), Lehrpläne für die zukünftige Ausbildung der Gemeindeglieder in einer säkularisierten Welt (1968), Revolution, das Ende der heutigen Unruhe? (1969), Aktuelle Meinungsbildung der lebendigen Kirche (1970), Das werdende Europa ohne Kirche (1971), Europa im Spannungsfeld Nord-Süd (1972), Ausländische Arbeitnehmer in den Ländern Europas (1973), Die Entwicklungsproblematik und ihre Umsetzung in der Gemeinde (1974), Was erwarten wir von der Kirche? (1975), Einheit in der Kirche – Chancen und Hindernisse (1976), Kirche und Parteien (1977), Verändert die europäische Gemeinschaft unsere Nationalund Landeskirchen? (1978), Grundwerte in einem kommenden Europa (1979), Kirche und Mächte (1980), Ämter und Amt für die Kirche von Morgen (1981), Frieden und die Zukunft (1982), Frieden und Überleben (1983), Kontroversen im christlichen Leben – Wie kann die Botschaft der Versöhnung weiterführen? (1984), Bedeutung der eigenen kirchlichen Tradition für den gemeinsamen Auftrag der Kirchen (1985), Normenfindung heute – Anteil der evangelischen Kirchen (1986), Verwirklichung von Normen im Leben der Gesellschaft, dargestellt am Beispiel der Energiewirtschaft (1987), Einflussnahme der Kirche als politische Realität (1988), Europa der Werte: Wertverwirklichung, Werteerhaltung, Wertschöpfung. Der protestantische Beitrag im Europa der Neuzeit (1989), Asyl zwischen Menschenrecht und Migration (1990), Nationales Bewußtsein in einer multikulturellen Gesellschaft (1991), Grenzenlose Menschenrechte – Rechte auf Grenzen (1992), Vaterland Europa – Europa der ‚Vaterländer‘ (1993), Auf eine Stimme hören – mit vielen Stimmen sprechen? Das protestantische Zeugnis in einem säkularisierten Europa (1994), Kompetente Teilnahme an Fragen, die uns bewegen (1995), Einheit in der Vielfalt – Vielfalt in der Einheit. Der Prozess der europäischen Integration zwischen Zentralisierung und Subsidarität, zwischen Bürgerferne und Regionalismus,

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Begegnung und zum Austausch der Kirchen untereinander bieten und so den Grund für gemeinsame, grenzüberschreitende Projekte legen. Drittens wuchs mit dem Entstehen der europäischen Institutionen mit Sitz in Straßburg der Wunsch der Kirchen, als solche bei diesen vertreten zu sein. Zu diesem Zweck gründeten einige Mitgliedskirchen der KKR im Jahr 1978/79 das Ökumenische Sekretariat bei den Europäischen Institutionen, heute Teil der Kommission Kirche und Gesellschaft der Konferenz Europäischer Kirchen (KKG-KEK). Zunächst sollte die Aufgabe des Ökumenischen Sekretariats darin bestehen, die Kirchen der KKR im Blick auf die Aktivitäten vornehmlich des Europarates zu informieren. Die Arbeit entwickelte sich jedoch schnell zu mehr; aus der aus Informationen bestehenden Einbahnstraße wurde schon bald eine zweispurige Straße, über die die Kirchen ihre Präsenz und ihren Willen, Europa konstruktiv mitzugestalten, an die europäischen Institutionen herantragen konnten. Nahezu ebenso schnell zeichnete sich ab, dass effektive kirchliche Arbeit auf europäischer Ebene nur in Kooperation mit ähnlich gearteten kirchlichen Zusammenschlüssen in Brüssel, der anderen ‚Europastadt‘, möglich war. Zunächst arbeitete man mit der Ecumenical Commission for Church and Society in the European Communities (ECCSEC), deren Vorläuferorganisation bereits 1966 entstanden war, zusammen. Anfang der 1980er Jahre erlaubten Umstrukturierungen innerhalb der ECCSEC, die ihren Arbeitsschwerpunkt von der Europäischen Gemeinschaft (European Communities) auf Gesamteuropa erweiterte, die Verschmelzung der Büros in Straßburg und Brüssel zur European Ecumenical Commission for Church and Society (EECCS). Das von Kirchen der KKR gegründete Straßburger Büro war somit Teil einer neuen Organisation geworden. Die Kirchen der KKR sahen sich damit jedoch nicht aus ihrer selbst gewählten Verantwortung gegenüber dem entstehenden Europa entlassen, sodass sie das Straßburger Büro weiterhin personell wie finanziell unterstützten. Um die inhaltliche Arbeit des Büros begleiten zu können, wurde zwischen Technokratie und ‚Wahrung des kulturellen Erbes‘ (1996), Eine Wirtschaft für den Menschen (1997), Die Problematik der Arbeit in europäischer Perspektive (1998), Identität, Region, Nationalstaat, Europa (1999), Die Identität Europas und die Rolle der Kirchen (2000), Die Menschenrechtskonvention und die Charta der Grundrechte der EU sowie die Erweiterung der EU als konkrete Herausforderung für die Kirchen (2001), Die Herausforderung durch die Globalisierung. Schaffung und Erweiterung eines europäischen Rechtsraums (2002), Reaktion und Fragen auf die Ergebnisse des Verfassungskonvents der EU (2003), Migration und Flucht in Europa als Herausforderung für unsere Kirchen (2004), Multikulturelle und multireligiöse Herausforderungen des europäischen Integrationsprozesses. Die Rolle des Europarats und möglicher Beitrag der Kirchen (2005), Neue Armut und neuer Reichtum. Unsere Kirchen und die sozialen Herausforderungen in Europa (2006), Interkultureller und Interreligiöser Dialog am Europarat (2007), Quel dialogue pour quel avenir? – Die Kirchen und der Islam (2008).

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ein Beirat eingerichtet, dem sowohl Mitglieder der KKR als auch Parlamentarier und Angestellte des Europarats und der Europäischen Union in Straßburg angehörten. Diese Kombination aus theologischer und politischer Kompetenz sollte die Möglichkeit bieten, diese beiden Bereiche fruchtbar miteinander ins Gespräch zu bringen. Vielfach ergaben sich die Themen für die erwähnten jährlichen Tagungen der KKR aus dieser Arbeit. Das Jahr 1989 markiert in Europa große Umwälzungen. Die politischen Veränderungen, die mit diesem Jahr verbunden sind, machten es möglich, den geteilten Kontinent zu einem Ganzen zusammenwachsen zu lassen. Dies hatte zunächst keine unmittelbaren Folgen für die KKR – lag der Rhein doch mitten in einer der beiden Hälften Europas. Doch im Rahmen ihres Engagements für Europa sahen sich auch die Kirchen der KKR in ihrer Zusammenarbeit mit der EECCS herausgefordert. Auf der einen Seite sollte der politische Prozess kritisch begleitet werden. Auf der anderen Seite wollten, nachdem die Staaten Mittel- und Osteuropas nach und nach zu Mitgliedern des Europarats und der heutigen EU wurden, nun auch die Kirchen Mittel- und Osteuropas gegenüber den europäischen Institutionen eine Stimme haben. Um die ökumenische Vielfalt innerhalb Europas gegenüber diesen Institutionen nicht zu einem undurchdringlichen Stimmengewirr werden zu lassen – das seitens der Institutionen kaum Gehör finden würde –, setzte zu Beginn der 1990er Jahre ein Prozess ein, der 1999 in der Fusion von EECCS und der Konferenz Europäischer Kirchen (KEK)4 zum Entstehen der Kommission Kirche und Gesellschaft der KEK führte. Auch dieser Umstrukturierungsprozess wurde von den Kirchen der KKR begleitet. Und so besteht das von ihnen im Jahr 1978 gegründete Straßburger Büro im Rahmen der KEK bis zum heutigen Tag, nach wie vor finanziell und personell gestützt von den Kirchen der KKR und inhaltlich begleitet durch den Beirat. Als letzter Schwerpunkt der Arbeit der KKR seien an dieser Stelle exemplarisch zwei Bereiche genannt, in denen sich aus den Kontakten innerhalb der KKR heraus grenzüberschreitende Projekte im deutsch-französischen Raum entwickelt haben. Als erster Bereich sei hier die Zusammenarbeit der beiden Dekanate Kehl und Straßburg in den letzen Jahren hervorgehoben. Zunächst prägten nach dem Krieg die Besatzung Straßburgs durch Deutschland von 1940– 4

Gegründet 1959, ist die Konferenz Europäischer Kirchen (KEK) heute ein Zusammenschluss von 126 orthodoxen, protestantischen, anglikanischen und alt-katholischen Kirchen in Europa. Ihr ursprüngliches Anliegen war es zu demonstrieren, dass der politische Eiserne Vorhang nicht auch die christlichen Kirchen spalten würde. So war es den Mitgliedskirchen in Ost und West von Anfang an ein Bedürfnis, über diese politische Kluft hinweg Brücken zueinander zu schlagen und christliche Gemeinschaft zu leben. Weitere Informationen sind auf der Homepage der Organisation zu finden: http://www. cec-kek.org/content/history.shtml (26.01.08).

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1944 und die nur langsame Freigabe Kehls durch Frankreich in den Jahren 1945–1953 die Biografien der Menschen auf beiden Seiten. Auch wenn mit der Zeit die Spuren dieser Geschichte immer weniger präsent sind, wissen doch viele Bewohner auf beiden Seiten des Rheins immer noch davon zu erzählen. Versöhnungsarbeit musste geleistet werden, und sie wurde geleistet. So wurden im Jahr 1990 bis heute bestehende Gemeindepartnerschaften zwischen den Gemeinden links und rechts des Rheins geschlossen. Und so konnte im Herbst 1994 unter dem Titel ‚Zwei Ufer – eine Quelle‘ (‚Deux Rives – Une Source‘) entlang des Rheins zwischen Straßburg und Kehl ein erster grenzüberschreitender, regionaler Begegnungstag stattfinden. Ein Wochenende lang boten Veranstaltungen, Diskussionsforen und Gottesdienste unterschiedlichster Art in französischer und deutscher Sprache die Möglichkeit zur Begegnung und zum Gespräch. Etwa 20 000 Menschen nutzten diese Gelegenheit. Wer deutsche Kirchentage kennt, mag sich den Begegnungstag als einen regionalen Ableger dieser Idee vorstellen. Zehn Jahre später, im Jahr 2004, sahen sich die Kirchen vor der Herausforderung, die von April bis Oktober in Kehl und Straßburg stattfindende Landesgartenschau mitgestalten zu können. Aus dieser Zeit stammt der Park ‚Garten der zwei Ufer‘ (Jardin des deux rives), der Teile der beiden Rheinseiten zwischen Straßburg und Kehl schmückt und an sonnigen Wochenendtagen ein beliebtes Ausflugsziel darstellt. Seit dieser Zeit verbindet eine Passerelle, eine Fußgängerbrücke, beide Teile des Parks miteinander. Die protestantischen Dekanate in Straßburg und der Ortenau gestalteten ihre Arbeit und ihre Präsenz während der Landesgartenschau gemeinsam, auch gemeinsam mit ihren katholischen Schwesterkirchen. Zu diesem Zweck riefen die Kirchen eine ökumenische grenzüberschreitende Arbeitsgruppe ins Leben. Diese Gruppe arbeitete unter anderem einen grenzüberschreitenden Versöhnungsweg aus. Dieser Weg sollte die Besucher der Landesgartenschau zu Gedenk- und Erinnerungsstätten des Zweiten Weltkriegs auf beiden Seiten des Rheins führen, aber eben auch zu Gedenk- und Erinnerungsstätten der Zeit danach, in der nicht vergessen wurde, sondern Versöhnung ihren Weg fand.5 Aber dies war nur eines der vielen Projekte, die gemeinsam durchgeführt wurden. Während der siebenmonatigen Landesgartenschau lag eine Arche am Ufer des Rheins, auf der die unterschiedlichsten Veranstaltungen und Ausstellungen stattfanden. Ein Seelsorger war dort stets für die Besucher der Landesgartenschau ansprechbar. Abwechselnd wurde auf dem Gelände der Landesgartenschau jeden Sonntag Gottesdienst gefeiert; deutsch, französisch oder zweisprachig; protestantisch, katholisch oder ökumenisch. 5

Die den Weg mit Texten und Bildern begleitende Broschüre ist nach wie vor über das Sekretariat der St. Johann Nepomuk Kirche, Kehl, erhältlich (johannes-nepomuk@ kirchen-kehl.de).

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Der zweite Bereich, der an dieser Stelle exemplarisch vorgestellt werden soll, steht im Zusammenhang mit der Jahrestagung der KKR 2004, die gemeinsam mit der KEK, der Gemeinschaft Europäischer Kirchen in Europa/ Leuenberger Gemeinschaft (GEKE) und der Churches’ Commission for Migrants in Europe (CCME) unter dem Titel ‚Migration und Flucht in Europa als Herausforderung für unsere Kirchen‘ durchgeführt wurde.6 Das Abschlussdokument richtet sich zum einen mit konkreten Erwartungen an die Gesetzgebung der EU, formuliert zum anderen aber auch konkrete Herausforderungen, denen sich Kirchen und Diakonie stellen müssen, und Aufgaben, die diese zu erfüllen haben. Im Folgenden sollen zwei konkrete Aspekte aus dem Arbeitsfeld der deutschen und französischen Kirchen der KKR exemplarisch vorgestellt werden. Zunächst sei auf die Arbeit im Grenzgebiet zwischen Migration und Menschenhandel verwiesen – einem Problemfeld, mit dem sich die Gesellschaft im Dreiländereck zwischen Deutschland, Frankreich und der Schweiz in den zurückliegenden Jahren vermehrt konfrontiert sah. Seit Beginn des neuen Jahrtausends haben sich grenzüberschreitende Netzwerke zwischen den Diakonischen Werken der Evangelischen Kirchenbezirke im Landkreis Lörrach (Weil am Rhein), Breisgau-Hochschwarzwald (Kirchzarten) und Ortenaukreis (Kehl) auf deutscher Seite, den Organisationen Mouvement du nid (Straßburg) und Espoir (Colmar) auf französischer Seite und der Organisation ‚Aliena‘, der Aidshilfe und dem Migrationspfarramt in Basel auf schweizerischer Seite gebildet, die auf vielfache Weise miteinander und mit den jeweiligen staatlichen Institutionen zusammenarbeiten.7 Die zweite Konkretion aus dem Arbeitsfeld ‚Migration‘ bezieht sich auf grundlegend verschiedene Lebenssituationen. Mit der Öffnung des Europäischen Binnenmarkts 1993 wurde es allen Bürgern und Bürgerinnen Europas möglich, das Recht der Freizügigkeit und der Niederlassungsfreiheit uneingeschränkt in Anspruch zu nehmen. Im deutsch-französischen Grenzgebiet führte das vor allem auf deutscher Seite zu einer Wohnsitzmigration ins Nachbarland, während auf französischer Seite die Arbeitspendler in die deutschen Industriezonen zunahmen. In einigen Fällen gestaltete sich die Integration vor allem ‚der Deutschen‘ in Frankreich schwierig. In anderen Fällen wuchsen Partnerschaften und Freundschaften, die im Blick auf das kirchliche Leben gehäuft zu ‚Problemen‘ führten, da die Kirchen in Deutschland mit ihrem Status als Körperschaften des öffentlichen Rechts und die Kirchen im laizistisch geprägten Frankreich von ihrer Struktur her

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Die Dokumentation dieser Tagung sowie das Abschlussdokument können unter http://www.liebfrauenberg-migration.de/ (26.01.08) eingesehen werden. Nähere Informationen finden sich unter: http://www.diakonie-baden.de/thema_ menschenhandel/index.php4?page=0 (27.01.08).

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denkbar verschieden sind.8 Welche Form sollten Traugottesdienste haben, an denen die Kirchen beider Länder beteiligt waren, wenn die Partner aus Deutschland und Frankreich stammten? Wie ließ sich das Patenamt bei Taufen in ähnlich gelagerten Fällen gestalten? Wie wurde man Mitglied der Kirche auf der anderen Seite der Grenze? Hinzu kamen in vielen Fällen Sprachschwierigkeiten. Was sollte geschehen, wenn das Gegenüber im Seelsorgegespräch nicht die eigene Sprache sprach? Fragen, die auf den ersten Blick marginal erscheinen mögen, im konkreten Fall jedoch existenzielle Bedeutung erlangen können. Um diesen ‚Problemen‘ begegnen zu können, entwickelten die Evangelische Kirche Augsburger Bekenntnisses in Elsass-Lothringen, die Reformierte Kirche von Elsass-Lothringen, die Evangelische Kirche in Baden und die Evangelische Kirche der Pfalz eine Handreichung mit dem Titel ‚Grenzüberschreitende Seelsorge‘. Deutschen und französischen Pfarrerinnen und Pfarrern sollte damit eine Hilfe an die Hand gegeben werden, den genannten Situationen im kirchlichen Alltag begegnen zu können. Zu Beginn der Migrationskonferenz im Jahr 2004 unterzeichneten die genannten Kirchen und darüber hinaus die Evangelische Kirche im Rheinland eine ‚Vereinbarung über die Fortsetzung der Kirchenmitgliedschaft bei in das benachbarte Ausland verziehenden Kirchenmitgliedern‘. Was zwischen den deutschen Landeskirchen seit Jahrzehnten Normalität war, sollte nun auch grenzüberschreitend möglich werden. Ins benachbarte Ausland ‚verziehende Kirchenmitglieder‘ der unterzeichnenden Kirchen sollten von nun an Mitglied der Kirche sein, in deren Bereich sie wohnen; darüber hinaus sollte es unter bestimmten Voraussetzungen möglich werden, die Kirchenmitgliedschaft in der ‚Heimatkirche‘ fortzusetzen. In den vergangenen knapp 50 Jahren hat sich in Europa viel getan. Vieles hat sich verändert, vieles ist nach wie vor im Prozess der Veränderung begriffen, auch bei den Kirchen, auch in der KKR. Die Entwicklung des Ökumenischen Sekretariats bei den Europäischen Institutionen hin zu einem Teil des Straßburger Büros der KKG-KEK mag hierfür als gutes Beispiel dienen. Auch zukünftig wird die KKR offen sein, die für ihr Arbeiten und ihr Anliegen, einen Beitrag für ein friedliches Europa zu leisten, notwendigen Veränderungen anzugehen.

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Die Kirchen in Elsass-Lothringen nehmen aufgrund ihrer Geschichte innerhalb Frankreichs zwar eine Sonderstellung ein, sind jedoch trotzdem kaum mit dem deutschen System zu vergleichen. Als Elsass und Lothringen nach dem Ersten Weltkrieg wieder Teil Frankreichs wurden, wurde den hier ansässigen Kirchen im Blick auf das in Frankreich die Trennung zwischen Religion und Staat regelnde Loi Combes (1905) gewisse Sonderrechte zugestanden. So wird im Elsass und in Lothringen beispielsweise in der Grundschule und am Collège Religion unterrichtet und die Geistlichen der römisch-katholische, lutherischen und reformierten Kirchen sind Staatsbeamte.

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Wie schon das Beispiel der Entwicklung des Straßburger Büros zeigt, sieht sich die KKR als regionaler Zusammenschluss europäischer Kirchen als Teil vor allem der europäischen Gesamtökumene, der ‚Kirche Jesu Christi‘ in Europa, und steht daher in Verbindung zur KEK und zur GEKE. Die Kontakte zur GEKE intensivierten sich zu Beginn des Jahrtausends im Zusammenhang mit der Frage, wie es um die Europafähigkeit der Reformatorischen Kirchen in Europa bestellt sei. Mit der Unterzeichnung der Leuenberger Konkordie im Jahr 1973, der Geburtsstunde der heutigen GEKE, erkannten die unterzeichnenden protestantischen Kirchen – unter ihnen alle Kirchen der KKR – einander als solche an und erklärten einander die Kirchengemeinschaft.9 Anfang des neuen Jahrtausends stellte sich verstärkt die Frage, wie dieser Erklärung sichtbare Gestalt verliehen werden könne. Aus der 1973 erklärten Gemeinschaft und der seitdem gewachsenen Verbundenheit erwuchs der Wunsch nach mehr Verbindlichkeit auch in Organisation und Strukturen, ohne zugleich die ökumenischen Beziehungen zu den Schwesterkirchen in der KEK und der römisch-katholischen Kirche zu gefährden. Auf einer im Herbst 2004 in Straßburg abgehaltenen Konsultation wurden die Gründung einer Europäischen Synode protestantischer Kirchen und die Stärkung der zur Struktur der GEKE gehörenden Regionalgruppen als aussichtsreichste Möglichkeit, dies zu erreichen, diskutiert. In diesem Zusammenhang gewann auch die Idee Raum, die KKR als Regionalgruppe in die GEKE zu integrieren; eine Idee, die von Prof. Dr. Jean-François Collange, derzeit Präsident der KKR, vorangetrieben wurde. Innerhalb der KKR war dem die Erkenntnis vorausgegangen, dass der lose Zusammenschluss von Kirchen, als der die KKR seit 1961 regelmäßig zusammenkam, unzeitgemäß geworden war. Er gab den Kirchen kaum Möglichkeit, im protestantischen Europa Gehör zu finden. Ermutigt wurde die KKR in ihrem Wunsch durch die Beschlüsse der Budapester Vollversammlung der GEKE 2006, in denen „die Vollversammlung [...] dankbar das Engagement der Kirchen in den Regionalgruppen der GEKE, der SüdMittel-Osteuropagruppe und der Nordwesteuropagruppe, zur Kenntnis [nimmt]. Sie würdigt auch die Arbeit der Konferenz der Kirchen am Rhein und bestärkt sie darin, ihre Gemeinschaft ebenfalls als Engagement innerhalb der GEKE einzubringen.“10 Als Abschluss eingehender Verhandlungen bildete im letzten Jahr die Wahl der erforderlichen Gremien den letzten Schritt seitens der KKR. Am 31. Mai 2008 wurde die KKR im Rahmen einer Sitzung des Rates der GEKE offiziell als Regionalgruppe aufgenommen. 9 10

Eine knappe Zusammenfassung der Geschichte der GEKE findet sich auf ihrer Homepage: http://www.leuenberg.eu/side.php?news_id=1&navi=4&part_id=1 (26.01.08). Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (Hg.): Freiheit verbindet. Schlussbericht der 6. Vollversammlung der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (Budapest), 2006, S.15, http://www.leuenberg.eu/daten/File/Upload/doc-1793-1.pdf (27.01.08).

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Literaturverzeichnis Birckel, Paul: Liebfrauenberg. Ursprung, Werdegang, Umgebung, Strasbourg: Ed. Oberlin, 1985. Dokumentation der Jahrestagung ‚Migration und Flucht in Europa als Herausforderung für unsere Kirchen‘ der KKR 2004, http://www.liebfrauenberg-migration.de/ (26.01.08). Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (Hg.): Freiheit verbindet. Schlussbericht der 6. Vollversammlung der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (Budapest), 2006, http://www.leuenberg.eu/daten/File/Upload/doc-1793-1.pdf (27.01.08). http://www.cec-kek.org/content/history.shtml (26.01.08) (Konferenz Europäischer Kirchen). http://www.diakonie-baden.de/thema_menschenhandel/index.php4?page=0 (27.01.08). http://www.epal.fr/cerr/ (26.01.08) (Konferenz der Kirchen am Rhein). http://www.leuenberg.eu/side.php?news_id=1&navi=4&part_id=1 (26.01.08) (Gemeinschaft Europäischer Kirchen in Europa/Leuenberger Gemeinschaft). Jenkins, Keith: The Story of an Era, in: Church and Society Commission of the Conference of European Churches (Hg.): Values, Challenges, Hopes. Une étape de l’aventure œcuménique européene. Brussels 1990–2002. A collection of essays to mark Keith Jenkins’ retirement als Director of the Church and Society Commission of the Conference of European Churches, 2002, S. 3–37. [Die Aufsatzsammlung ist über das Brüsseler Büro der Konferenz Europäischer Kirchen erhältlich.] Labsch, Susanne: Die Konferenz der Kirchen am Rhein. Ihr Beitrag zu den Errungenschaften und Herausforderungen für die evangelischen Kirchen im zusammenwachsenden Europa; in: MD: Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim 57/2 (2006), S. 28–30.

Gérald Rosenfeld

Les relations entre les communautés juives des deux côtés du Rhin

Jüdische Gemeinden beiderseits der Grenze arbeiten in vielerlei Hinsicht zusammen, etwa bei der Erteilung von Religionsunterricht und in der Jugendarbeit. Personell wurden und werden v. a. die jüdischen Gemeinden in Deutschland von der französischen Seite unterstützt. Die Kooperation zwischen deutschen und französischen Juden ist allerdings im Kontext des europaweiten Austausches zwischen jüdischen Organisationen und Gemeinden zu sehen. Dans le cadre des échanges entre les institutions juives de France et d’Allemagne, il faut souligner de prime abord les relations européennes des communautés juives.1 Au niveau laïque, ainsi qu’au niveau religieux, des réunions nombreuses se déroulent tout au long de l’année pour définir, dans le cadre des relations avec les pouvoirs politiques, la stratégie pour résoudre les problèmes d’actualité, à savoir les problèmes d’éducation pour intensifier l’étude des matières juives, les problèmes démographiques, la montée hélas de l’antisémitisme, les relations avec Israël et bien d’autres sujets. Par exemple, la Conférence des rabbins européens est une plaque tournante afin de définir les problèmes urgents dans le monde religieux. A savoir, faire face à la demande importante des jeunes sur leur identité juive, soutenir les communautés en quête de judaïsme, la formation des rabbins, des écoles talmudiques, des problèmes interreligieux, les problèmes médicaux face à l’évolution des sciences médicales, le problème des conversions, d’abattage rituel, bref répondre au mieux afin de donner la place prépondérante que représente le judaïsme de ces deux pays. Avec plus de 650 000 membres, la communauté juive de France est, depuis la Deuxième Guerre mondiale, la plus grande d’Europe. Ces trois, le Consistoire, dirigé à la fois par le Grand Rabbin2, l’Union des Communautés Juives de France et le Conseil représentatif des institutions juives

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Comme associations judéo-europénnes, on peut nommer notamment la Conférence des rabbins européens (http://www.cer-online.org) et le European Jewish Congress, fondé en 1986 (http://www.eurojewcong.org). En ce qui concerne le Consistoire Israélite de France voir http://www.consistoiredefrance. fr/ . Le Grand Rabbin nommé à partir de 2009 est M. Gilles Bernheim.

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Gérald Rosenfeld

de France comptent parmi les plus importantes institutions juives de France. Pendant que l’Union s’occupe essentiellement de la coordination et des différents soutiens financiers des communautés juives en France,3 le Conseil représentatif4 est également responsable des relations extérieures du judaïsme français. En ce qui concerne les relations avec la communauté juive allemande, les communautés d’Alsace et de Lorraine jouent un rôle prépondérant, surtout la communauté de Strasbourg5 – en effet, dans cette région frontalière le judaïsme est fortement représenté après la région de Paris et celle du Bordelais ; les relations étroites existantes entre les voisins du Bade et du Palatinat relèvent d’un ressort plus traditionnel. Aussi bien le Zentralrat der Juden in Deutschland6 que le Conseil représentatif des juifs de France sont très actifs afin d’adapter une synergie pour le bien des communautés juives d’Europe. L’un des buts d’actualité est d’aider au mieux le judaïsme allemand afin de faire face aux problèmes que suscite la venue de nombreux coréligionnaires venus de l’ex-URSS, et ce surtout pour les villes frontalières, comme Strasbourg, Saint-Louis, Mulhouse, Sarreguemines, Metz, Forbach et Thionville, avec les communautés juives de Fribourg, Sarrebruck, Kehl, Trèves, et bien d’autres. Du fait de l’assimiliation dictée par le pouvoir politique, beaucoup de nos frères et sœurs de ces pays n’ont pu avoir accès à la culture juive. De ce fait, les communautés voisines les aident à travers des séminaires, d’invitations à passer des chabbats et des fêtes dans une réelles ambiance juive, de faire participer les jeunes à des colonies de vacances, de faciliter l’alimentation cachère et de résoudre d’autres problèmes. L’aide et la solidarité sont des mots d’ordre impérieux pour soutenir l’effort extraordinaire des communautés juives d’Allemagne.7 Du fait de l’importance numérique des institutions juives de France, l’échange est préponderant aussi bien du point de vue des adultes que des jeunes. Pour nommer qu’un exemple, en 2008 a eu lieu à Strasbourg une colonie de vacances pour les jeunes des communautés de Mayence, Coblence et Trèves. Au programme : visite des institutions juives de la ville, 3

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Sur le site http://www.viejuive.com toutes les communautés juives de France, les rabbins, les ministres du culte, les aumôniers militaires, des hopitaux et des prisons sont répertoriés. Voir le site du Conseil représentatif des institutions juives de France, http://www. crif.org . En ce qui concerne les communautés d’Alsace et de Lorraine voir http://judaisme.sdv.fr ; en ce qui concerne la communauté à Strasbourg (Communauté Israélite de Strasbourg) de même http://www.cisonline.org . De même le site http://www.zentralratdjuden.de . On peut citer comme exemple dans le Bade Kaufmann, Uri R. : Kleine Geschichte der Juden in Baden, Leinfelden-Echterdingen : Braun, 2007, p. 186 svv.

Les relations entre les communautés juives des deux côtés du Rhin

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contacts avec des jeunes, visite du camp de la mort du Struthof. Ou bien pour citer un autre exemple, les rabbins français sont employés pour donner des cours de religion juive en Allemagne, comme dans mon cas à Sarrebruck et Trèves, du fait d’un manque de rabbins germanophones et de personnel enseignant la religion. L’aide rabbinique pour assurer les cours d’instruction religieuse a permis d’obtenir du Ministre de l’éducation du pays de Sarre le plan éducatif afin de permettre à des jeunes de confession juive de pouvoir présenter à l’Abitur la matière juive tout comme d’assurer la correction et la notation pour cet important examen, et ainsi permettre aux jeunes d’être sur un pied d’égalité avec leur condisciples. Pour en conclure, on compte dans plusieurs communes frontalières aussi bien des juifs allemands et français faisant partie par exemple de la Synagogengemeinde Saar8. Le soutien s’illustre non seulement dans les rapports interreligieux, mais aussi dans le cadre de conférences ou de débats entre différentes confessions. On peut nommer également la participation, ces dernières années, des chorales juives en Sarre à l’occasion des concerts, de Metz et de Thionville, également des concerts de Ministres officiants à Sarrebruck et à Thionville. L’excellente chorale de la synagogue de Strasbourg9 participe à de nombreux concerts à travers toute l’Allemagne, avec ses solistes. Un autre exemple est la participation des cantors juifs et des rabbins aux cérémonies de prières pour la paix rassemblant les communautés de Forbach et de Sarrebruck. Ces nombreux et fructueux contacts sont également repris dans la presse juive des deux pays10 afin de montrer l’évolution et les perspectives d’avenir, tout ceci afin de cristalliser les liens précieux qui existent entre nos belles et grandes communautés dans une parfaite solidarité et amitié.

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Cf. Wainstock, Marcel: Synagogengemeinde Saar, ds. : Konfessionen und Religionsgemeinschaften im Saarland – Selbstdarstellungen, Saarbrücken : Fachrichtung Evangelische Theologie, Univ. des Saarlandes, 2007 (Saarbrücker Religionspädagogische Hefte 4), p. 60–64. Comme annotation 5 ; indications sur la vie juive à Strasbourg. Du côté français on compte quatre magazines : Actualité juive, Information juive, Tribune juive et L’Arche qui paraissent à plus de 20 000 exemplaires.

Wolfgang Kraus

Septuaginta Deutsch (LXX.D) Probleme und Perspektiven einer Übersetzung der griechischen Bibel ins Deutsche1 Prof. Dr. Helmut Utzschneider zum 60. Geburtstag

Dans les recherches autour de la Bible, le thème de la Septante (LXX) est – comme on dit – ‘dans l’air du temps’. A la différence d’il y a quelques années, de plus en plus de théologiens et d’historiens concentrent leurs efforts sur la Bible grecque. Ils cherchent à cristalliser la particularité du texte judéo-hélléniste, ne souhaitant plus uniquement l’utiliser comme base pour vérifier des variantes de textes hébraïques. Cet intérêt se manifeste notamment dans les nombreux projets de traduction de la Septante dans le monde entier : en Italie, en Grèce, en Espagne, en Israel, etc. Les entreprises les plus avancées ainsi que les plus importantes se rapportent à mon avis au projet français « La Bible d’Alexandrie » (BdA) ainsi qu’au projet nord-américain « A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under that Title » (NETS). Depuis 1999 il existe également en Allemagne un projet de traduction : « Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung » (LXX.D). Le projet se réfère à un volume contenant une traduction de la Septante ainsi qu’à un volume supplémentaire composé d’explications philologiques et historiques. A la différence du projet français « La Bible d’Alexandrie », essentiellement initié et pris en charge par des spécialistes en philologie ancienne, ce sont principalement des théologiens de confessions différentes qui participent à LXX.D. Des spécialistes en philologie et en histoire anciennes jouent davantage un rôle en tant que conseillers. 1

Ausführlichere Überlegungen zu diesem Thema finden sich in: Kraus, Wolfgang: Contemporary Translations of the Septuagint: Problems and Perspectives, in: ders./Wooden, R. Glenn (Hg.): Septuagint Research. Issues and Challenges in the Study of the Greek Jewish Scriptures, Atlanta: Scholars Press/Leiden, Boston: Brill, 2006 (Septuagint and Cognate Studies 53), S. 63–83; und Kraus, Wolfgang: Hebräische Wahrheit und Griechische Übersetzung. Überlegungen zum Übersetzungsprojekt Septuaginta-deutsch (LXX.D), in: Theologische Literaturzeitung 129 (2004), S. 989–1007. Vorarbeiten, die im Zusammenhang von Septuaginta Deutsch entstanden sind, sind dokumentiert in: Fabry, Heinz-Josef/ Offerhaus, Ulrich (Hg.): Im Brennpunkt: Die Septuaginta. Studien zur Entstehung und Bedeutung der Griechischen Bibel. Bd. 1, Stuttgart [u. a.]: Kohlhammer, 2001 (Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament 153), und in: Kreuzer, Siegfried/Lesch, Jürgen Peter (Hg.): Im Brennpunkt: Die Septuaginta. Studien zur Entstehung und Bedeutung der Griechischen Bibel. Bd. 2, Stuttgart [u. a.]: Kohlhammer, 2004 (Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament 161).

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Un certain parallèle avec le projet français se rapporte au fait que l’initiative n’est pas, ici non plus, partie de spécialistes de l’Ancien Testament. Les deux initiateurs et éditeurs principaux sont davantage spécialistes du Nouveau Testament. Je souhaite me pencher ici sur le stade actuel de la Septante ‘allemande’ en comparaison avec les deux autres projets scientifiques en France et en Amérique du Nord. Dans ce contexte, il devient clair que les projets scientifiques au XXIe siècle encouragent et soutiennent la communication transfrontalière. In der Bibelwissenschaft liegt das Thema Septuaginta (LXX) derzeit – wie man so sagt – ‚in der Luft‘. Anders als noch vor einigen Jahrzehnten sind in vielen Ländern mehr und mehr Theologen und Historiker mit der griechischen Bibel beschäftigt. Sie versuchen herauszufinden, worin die Besonderheit dieses hellenistisch-jüdischen Textkorpus liegt, und wollen sie nicht länger nur als Steinbruch benutzen, um hebräische Textvarianten zu verifizieren. Eine Manifestation dieses Interesses sind vielerlei Septuaginta-Übersetzungsprojekte in der ganzen Welt: in Italien, Griechenland, Spanien, Israel usw. Die am weitesten fortgeschrittenen und wohl auch wichtigsten Unternehmungen sind nach meiner Meinung das französische Projekt „La Bible d’Alexandrie“ (BdA)2 und das nordamerikanische Projekt „A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under that Title“ (NETS)3. Seit 1999 gibt es auch in Deutschland ein Übersetzungsprojekt: „Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung“ (LXX.D). Projektiert ist hierbei ein Band mit einer Übersetzung der LXX und ein Band mit philologischen und historischen Erläuterungen.4 Anders als bei dem französischen Projekt „La Bible d’Alexandrie“, das wesentlich von Altphilologen initiiert wurde und getragen wird, sind bei LXX.D in der Hauptsache Theologen unterschiedlicher Konfessionen beteiligt. Altphilologen und Althistoriker sind vor allem auf der Ebene der Fachberater tätig. Eine gewisse Parallele zum französischen Projekt besteht darin, dass die Initiative auch hier nicht von Alttestamentlern ausging. Initiatoren und Hauptherausgeber sind vielmehr zwei Neutestamentler. Ich will im Folgenden den wissenschaftlichen Standort von Septuaginta Deutsch im Vergleich zu den beiden anderen Projekten in Frankreich und Nordamerika erläutern. Dabei wird auch deutlich werden, dass wissenschaft2 3

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Ich verweise hierzu ausdrücklich auf den Beitrag von Eberhard Bons in diesem Jahrbuch. A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under that Title. Hg. v. Albert Pietersma und Benjamin G. Wright, New York, London: Oxford UP, 2007. Der Übersetzungsband ist derzeit im Druck, er erscheint 2009: Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung. Hg. von Wolfgang Kraus und Martin Karrer, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2009.

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liche Projekte im 21. Jahrhundert grenzüberschreitende Kommunikation fordern und fördern.

Grundfragen einer Übersetzung der LXX in eine moderne Sprache Das Grundproblem einer Übersetzung der LXX in eine moderne Sprache dürfte in der Frage bestehen, wie die Abhängigkeit bzw. Freiheit der LXX von ihrer hebräischen (oder an einigen Stellen aramäischen) Vorlage zu beschreiben ist. Viele Differenzen zwischen dem hebräischen/aramäischen Text und der LXX fallen auch einem oberflächlichen Leser auf: Das Buch Jeremia ist in der LXX um ein Achtel kürzer, das Buch Esther dagegen fast doppelt so lang wie im heute maßgeblichen Text der hebräischen Bibel.5 John William Wevers hat die Ursachen für diese Differenzen so zusammengefasst: (1) „[They] could theoretically be due to the translator’s freedom in the translation process, i. e., the translator might simply be putting the general content of the source language into the target language, and therefore very little if anything could be inferred about the exact nature of the parent text.“ (2) „It must then be accepted as a truism that the texts of OG [Old Greek] and LXX have textual significance, i. e., they can at times help one reach an earlier, and at times better, form of the Hebrew text than Masoretic Text.“ (3) „[And it is also clear] that the terms of OG and LXX not only include different translations and translators, but also different conceptions of what the translation process consists of.“6 Die erste Aufgabe eines Übersetzers ist daher die linguistische Analyse des griechischen Textes, um das zu erkennen, was Albert Pietersma das „textual-linguistic make-up“ nennt.7 Nur auf der Basis dieser linguistischen Analyse lässt sich die Beziehung des griechischen Textes zu einer hebräischen/aramäischen Vorlage näher beschreiben. Neben den von Wevers genannten Gründen lassen sich jedoch weitere Ursachen anführen, die Unterschiede zwischen hebräischem Text und LXX

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Der heute maßgebliche hebräische Text ist der sogenannte „Masoretische Text“ (im Folgenden MT abgekürzt), wie er in den wissenschaftlichen Bibelausgaben abgedruckt ist. Wevers, John W.: The Interpretative Character and Significance of the Septuagint Version, in: Sæbø, Magne (Hg.): Hebrew Bible/Old Testament. The History of Its Interpretation. Vol 1: From the Beginnings to the Middle Ages (Until 1300). Part 1: Antiquity, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, S. 84–107, hier S. 91. Vgl. dazu Pietersma, Albert: Exegesis in the Septuagint: Possibilities and Limits (The Psalter as a Case in Point), in: Kraus/Wooden (Hg.): Septuagint Research, S. 33–45.

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erklären können. Und hier ist die wissenschaftliche Diskussion voll im Gang. Sehr unterschiedliche Positionen stehen einander gegenüber: Hat die LXX versucht, wie Robert Hanhart es beschreibt, in der griechischen Übersetzung die hebräische Vorlage so genau wie möglich wiederzugeben?8 Oder ist die LXX eine hellenistisch-jüdische Neuinterpretation eines ursprünglich hebräischen Textes, die jetzt ein völlig eigenständiges Produkt darstellt, wie Hans Hübner es sieht?9 Nikolaus Walter, einer der Mitherausgeber von LXX.D, fragt: Ist die LXX „in sich als ein Zeugnis der Hellenisierung der Überlieferungen Israels anzusehen“ oder nur als „Vorbereitung und Auslöserin der auf ihrer Basis erfolgenden Hellenisierung des Diasporajudentums“10? Albert Pietersma, der Nestor von NETS, fragt so: Is the LXX a kind of translation that wants to replace the Hebrew text, or is it better understood as a kind of interlinear translation that wants to bring the reader to the Hebrew original?11

Man kann bezweifeln, ob die genannten Zugänge zur LXX exklusiv verstanden werden müssen. Wir müssen, um in dieser Frage weiterzukommen, als erste Forderung davon Abstand nehmen, ‚die Septuaginta‘ als Einheit zu betrachten. ‚Die Septuaginta‘ gibt es nicht.12 Wir müssen Buch für Buch nachfragen, und eine Entscheidung in einem Fall präjudiziert noch keineswegs, wie im nächsten Fall zu entscheiden ist. Arie van der Kooij führt hierzu aus: „Für uns heute gilt es, die Frage der Theologie der LXX vorsichtiger, differenzierter, detaillierter und zuerst für jedes einzelne LXX-Buch herauszuarbeiten.“13 Nikolaus Walter hat dies so auf den Punkt gebracht: „Denn wenn auch [...] im Ernst nicht daran gezweifelt werden kann, dass es die primäre Absicht der Übersetzer war, den heiligen Text in einer sinngetreuen Weise griechisch wiederzugeben, so ist es doch undenkbar, dass dabei eben 8 9

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Hanhart, Robert: Septuaginta, in: Schmidt, Werner H./Thiel, Winfried/Hanhart, Robert: Grundkurs Theologie 1: Altes Testament, Stuttgart [u. a.]: Kohlhammer, 1989, S. 176–196. Hübner, Hans: Vetus Testamentum und Vetus Testamentum in Novo receptum. Die Frage nach dem Kanon des Alten Testaments aus neutestamentlicher Sicht, in: Jahrbuch für Biblische Theologie 3 (1988), S. 147–162. Walter, Nikolaus: Die griechische Übersetzung der „Schriften“ Israels und die christliche „Septuaginta“ als Forschungs- und als Übersetzungsgegenstand, in: Fabry/Offerhaus (Hg.): Brennpunkt. Bd. 1, S. 71–96, hier S. 82. Pietersma, Albert: Translating the Septuagint Psalms, Manuskript eines Vortrages bei einer Septuagintakonferenz, Penteli Monastery, Athen, November 2001. Jobes, Karen H./Silva, Moisés: Invitation to the Septuagint, Grand Rapids: Baker [u. a.], 2000, S. 30. Kooij, Arie van der: Zur Theologie des Jesajabuches in der Septuaginta, in: Reventlow, Henning Graf (Hg.): Theologische Probleme der Septuaginta und der hellenistischen Hermeneutik, Gütersloh: Kaiser, Gütersloher Verlags-Haus, 1997 (Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie 11), S. 9–25, hier S. 10.

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alle jene Lebensbedingungen, unter denen die Übersetzung vonstatten ging, keinerlei Einfluss auf das Ergebnis ausgeübt haben sollten.“14 Für mich sind, um das vorwegzuschicken, beide oben genannten Zugänge komplementär: Einerseits sind die Bücher der LXX zum größten Teil unbestreitbar Übersetzungen einer hebräischen (bzw. teilweise aramäischen) Vorlage. Andererseits müssen die Bedingungen beachtet werden, unter denen die Übersetzer arbeiteten, und es muss beachtet werden, wie sie in ihrer kulturellen Umgebung standen und dieser gerecht zu werden versuchten. Und das heißt schließlich, dass sie im Zuge ihrer Übersetzung eine neue eigenständige Einheit schufen, die dann Basis einer religiösen Identität werden konnte. Die Übersetzer konnten es gar nicht vermeiden, dass ihr Produkt dazu betrug, die hellenistisch-jüdische Identität zu prägen.

Zugänge zur LXX, dargestellt an der Programmatik von La Bible d’Alexandrie (BdA), A New English Translation of the Septuagint (NETS) und Septuaginta Deutsch (LXX.D) Helmut Utzschneider, einer der Mitherausgeber von LXX.D, hat einen programmatischen Artikel publiziert, auf den ich mich im Folgenden beziehe: „Auf Augenhöhe mit dem Text: Überlegungen zum wissenschaftlichen Standort einer Übersetzung der Septuaginta ins Deutsche.”15 Utzschneider nimmt darin eine Unterscheidung auf, die die Initiatorin des französischen Projektes BdA, Marguerite Harl, in einem ihrer frühen Aufsätze geprägt hat: „Traduire la Septante en Français: pourquoi et comment?”16 Harl unterscheidet darin zwei Übersetzungsperspektiven, nämlich die Perspektive amont und die Perspektive aval: Bei der Perspektive amont frage der Übersetzer vor allem nach der hebräischen Vorlage, er versuche Übersetzungstechniken zu rekonstruieren und er sei am textkritischen 14

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Walter: Übersetzung, S. 84. Arie van der Kooij schreibt in einem Brief vom 6. Mai 2003 an den Autor: „The translators of the Greek Bible are to be seen as belonging to the circles of learned scribes in early Judaism, which implies that not only the living conditions but also particular ideas about the reading and interpretation of the Hebrew text may have affected the translation.“ Vgl. ders.: The Oracle of Tyre: The Septuagint of Isaiah XXIII as Version and Vision, Leiden [u. a.]: Brill, 1998 (Supplements to Vetus Testamentum 71), S. 112–123. Utzschneider, Helmut: Auf Augenhöhe mit dem Text: Überlegungen zum wissenschaftlichen Standort einer Übersetzung der Septuaginta ins Deutsche, in: Fabry/Offerhaus (Hg.): Brennpunkt. Bd. 1, S. 11–50. Harl, Marguerite: Traduire la Septante en Français: pourquoi et comment?, in: dies.: La Langue de Japhet: Quinze études sur la Septante et le Grec des Chrétiens, Paris: Ed. du Cerf, 1992, S. 33–42.

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Gebrauch der LXX interessiert. Bei der Perspektive aval interessiere die LXX dagegen primär als ein Werk für sich: „une œuvre autonome, détachée de son modèle“17. Das Interesse liege daher nicht auf dem Übersetzer und wie er seine Vorlage verstanden habe, sondern auf dem Leser und seinem Verständnis der Übersetzung. Nach Utzschneiders Überzeugung ist jedoch nicht die aval-, sondern die amont-Perspektive die gängige in der Septuaginta-Forschung. Die Bände von BdA, die inzwischen erschienen sind, stellen ein beeindruckendes Werk dar. Man kann erkennen, dass es in den neueren Bänden, verglichen mit den ersten, zu einer noch stärkeren Beachtung der hebräischen Vorlage gekommen ist, als dies zu Beginn der Fall war. Gleichwohl wird meines Erachtens zu Recht die LXX noch immer als ein literarisches Werk betrachtet, das einen Eigenwert hat. Das Projekt NETS geht hier einen anderen Weg. Folgt man der Einführung an den Leser von NETS, dann muss die LXX angesehen werden als so etwas wie „a Greek interlinear translation of the Hebrew original“. Das Ziel der Übersetzer sei nicht, den hebräischen Text zum Leser zu bringen, sondern vielmehr „to bring the reader to the Hebrew original“18. Das sog. ‚interlinear model‘ spielt in NETS eine hervorgehobene Rolle. Die Übersetzung will nicht das Original ersetzen, sondern den Leser zum Original führen.19 Das ist ein anderer Ansatz als in BdA. Er schlägt sich auch darin nieder, dass NETS die New Revised Standard Version als Leitübersetzung verwendet, wo dies möglich erscheint. Wo steht LXX.D in diesem Kontext? Kurz gesagt: Weder hier noch dort. H. Utzschneider hat die Formulierung geprägt: „Auf Augenhöhe mit dem Text“. Wie sieht das aus?

Die Position von LXX.D Man könnte die Position von LXX.D so umschreiben: Die LXX versucht zwischen der Tradition und der Gegenwart der Leser zu vermitteln. Das beinhaltet eine enge Beziehung zu der hebräischen Vorlage, aber gleich17 18

19

Harl: Traduire la Septante, S. 36. Pietersma, Albert/Wright, Benjamin G.: To the Reader of NETS, in: A New Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under that Title: The Psalms. Hg. v. Albert Pietersma, New York, Oxford: Oxford UP, 2000, S. XIII–XX, hier S. XIV. Vgl. dazu v. a. die Beiträge von Cameron Boyd-Taylor (In a Mirror, Dimly – Reading the Septuagint as a Document of Its Times, S. 15–31), Albert Pietersma (Exegesis in the Septuagint, s. o.) und Benjamin G. Wright III (Translation as Scripture: The Septuagint in Aristeas and Philo, S. 47–61) in dem Sammelband Kraus/Wooden (Hg.): Septuagint Research.

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zeitig bewusste Modifikationen oder Anpassungen an die kulturelle Umgebung. Ich gebe dazu einige Beispiele, die deutlich machen, warum die Beziehung zur hebräischen Vorlage und bewusste Modifikationen sich nicht ausschließen, sondern komplementär zu verstehen sind. Inkulturation Martin Rösel, einer der Mitherausgeber von LXX.D, hat sich mit dem Buch Numeri (Num = 4. Buch Mose) beschäftigt, speziell mit der Frage, wie kultische Termini und Konzepte in der LXX umgesetzt werden.20 Er stellt Harmonisierungen von Num mit dem übrigen Pentateuch (= 1.–5. Buch Mose) fest, weiterhin Aktualisierungen und Modifikationen. a) Die Liste in Num 1 LXX ist harmonisiert mit Details aus Gen 35,22– 26 und Gen 49 gegen den Masoretischen Text (MT) von Num 1. b) Zur Übersetzung von mischpachah (Stamm, Clan) benutzt die LXX demos, was nicht identisch ist mit Stamm, sondern die ethnische Gruppe meint, als die die Juden in der ägyptischen Diaspora angesehen wurden. c) Die LXX-Num vermeidet weitgehend anthropomorphe Ausdrücke für Gott. Num 12,8 MT spricht von temunah (Erscheinung, Aussehen), die LXX übersetzt mit doxa theou (Herrlichkeit Gottes). In Num 23,19 wird der hebräische Ausdruck lo isch El (Gott ist kein Mensch) in der LXX wiedergegeben mit oux hos anthropos ho theos (Gott ist nicht wie ein Mensch). In Num 11,1 und 18 reden die Leute beosneh Adonaj (vor den Augen des Herrn), die LXX übersetzt mit enanti Kyriou (vor dem Herrn). In Num 11,1 heißt es im hebräischen Text: esch Adonaj (Feuer des Herrn), die LXX übersetzt mit pyr para Kyriou (Feuer vom Herrn her). Diese Beispiele machen deutlich, wie der oder die Übersetzer einerseits den hebräischen Text zur Vorlage hatten, wie sie aber versuchten, dem alexandrinischen Milieu gerecht zu werden.21

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21

Rösel, Martin: Die Septuaginta und der Kult: Interpretationen und Aktualisierungen im Buch Numeri, in: Goldman, Yohanan: La Double Transmission du texte biblique. Etudes d’histoire du texte offertes en hommage à Adrian Schenker, Fribourg/Suisse: Ed. universitaires, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001 (Orbis biblicus et orientalis 179), S. 25–40. M. Rösel hat bereits in seiner Dissertation zu Gen 1–11 LXX viele weitere Beispiele dafür gebracht: Rösel, Martin: Übersetzung als Vollendung der Auslegung: Studien zur GenesisSeptuaginta, Berlin, New York: de Gruyter, 1994 (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 223).

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Veränderungen theologischer Konzepte in ganzen biblischen Büchern John W. Wevers hat in seinem Beitrag zum interpretativen Charakter der LXX die Aufmerksamkeit auf die Länge biblischer Bücher gelenkt. EstherLXX ist fast doppelt so lang wie Ester-MT. Wevers spricht von „haggadic amplifications of the story“22. Aber das ist nur das äußere Erscheinungsbild. Wevers meint, dass diese Zusätze die säkulare Geschichte im Buch Esther verändern: [these pluses] also change the book from a secular story to one in which God’s direction of world affairs to the benefit of his people is emphasized; in fact only in section B God is not referred to. It is obvious that the extended Greek version made it easier to regard the book as a canonical text.23

Veränderungen theologischer Topoi Israel und die Völker Beim Thema ‚Israel und die Völker‘ gibt es im hebräischen Text des AT eine große Bandbreite.24 Im deuteronomistischen Schrifttum scheint die Separation das vorherrschende Konzept zu sein: Identität durch Abgrenzung. In prophetischen Schriften finden wir dagegen Texte, in denen die Vorstellung vom Gottesvolk Israel aufgebrochen, ja sogar neu definiert wird. Jes 19,16–25:25 Hier handelt es sich um einen der bemerkenswertesten Texte des AT hinsichtlich des Themas ‚Israel und die Völker‘. Nach V.21 werden die Ägypter den Gott Israels als ihren Gott akzeptieren. Es wird einen legitimen Altar in Ägypten geben. In V.25 heißt es dann: ami mizrajim we maasse jadaj aschur (mein Volk Ägypten und Werk meiner Hände Assur). Die LXX hat übersetzt: ho laos mou, ho en aigyptoo kai ho en assyriois: mein Volk, das in Ägypten und in Assyrien ist. Damit ist wohl nicht mehr Ägypten und Assur, sondern die jüdische Diaspora in den betreffenden Ländern 22 23

24 25

Wevers: The Interpretative Character, S. 88. Wevers: The Interpretative Character, S. 88. Wie die Frage der unterschiedlichen Buchlänge bei Jeremia zu beurteilen ist, ist hoch umstritten. Vgl. Stipp, Hermann Josef: Das masoretische und alexandrinische Sondergut des Jeremiabuches, Freiburg/Schweiz: Universitäts-Verlag, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1994 (Orbis biblicus et orientalis 136), und Fischer, Georg: Jeremia 52 – ein Schlüssel zum Jeremiabuch, in: Biblica 79 (1998), S. 333–359. Vgl. dazu Kraus, Wolfgang: Das Volk Gottes. Zur Grundlegung der Ekklesiologie bei Paulus, Tübingen: Mohr, 1996 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 85). S. zur Sache Kraus: Volk Gottes, S. 25–27.

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gemeint. Es handelt sich meines Erachtens um eine bewusste Modifikation oder Aktualisierung der prophetischen Ankündigung. Der Tempel in Ezechiel 40–48 Michael Konkel, einer der Übersetzer von Ez in LXX.D, hat die Architekturtermini in Ez 40–48 untersucht.26 Es zeigen sich auffällige Befunde. Der MT hat nur einen Begriff für Mauer: chomah. Die LXX differenziert nach toichos, peribolos und proteichisma, kennt also unterschiedliche Arten von Mauern. Die Tore in Ez 40,14 f. haben in der LXX im Unterschied zum MT ein aithrion (Lichthof), ein typischer Architekturbegriff in Alexandria – davon lesen wir nichts im MT. Ein aithrion ist in Alexandria üblicherweise von einem Perystilhof umgeben. So auch im Tempelkonzept in Ez-LXX, wohingegen der MT nur von Pflaster (rizpah) spricht. Konkel ist zurückhaltend hinsichtlich der Frage, ob das gesamte Tempelkonzept in Ez-LXX sich von dem des Ez-MT unterscheidet. Das bedarf weiterer Klärung. Immerhin ist es auffällig, wie die LXX Architekturbegriffe aus dem alexandrinischen Milieu verwendet. Diese Beispiele mögen genügen, um zu zeigen, wie in der LXX Übersetzung und Interpretation nicht voneinander zu sondern sind, wie vielmehr beide Aspekte komplementär zusammengehören: Der Rückbezug auf die hebräische bzw. aramäischeVorlage (sofern eine solche existiert) und bewusste Modifikationen lassen sich nachweisen. Daher sollte die angemessene Perspektive lauten: „Auf Augenhöhe mit dem Text“.

Ziele von LXX.D Trotz der überragenden Bedeutung der Septuaginta für das Verständnis des antiken Judentums, des Neuen Testaments, der allgemeinen antiken Religionsgeschichte und der Alten Kirche spielt sie in der theologischen, judaistischen und altertumskundlichen Forschung und Ausbildung noch eine geringere Rolle, als ihr eigentlich zukommen müsste. Nicht zuletzt der Mangel einer Übersetzung ist dafür verantwortlich. Eine deutsche Übersetzung der Septuaginta stellt daher eine sowohl wissenschaftlich als auch kirchlich wichtige Aufgabe dar. Sie soll der LXX auf verschiedenen Ebenen zu der Bedeutung verhelfen, die ihr gebührt. Denn: Erstens füllt sie eine kaum mehr begreifliche Lücke in der Bibelübersetzung.

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Konkel, Michael: Zur Architekturterminologie in Ez 40–48, Vortrag beim Jahrestreffen der Mitarbeiter von LXX.D, Fulda 2002.

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Zweitens ist sie eine wichtige Brücke für die christliche Ökumene. Unsere orthodoxen Mitchristen haben die griechische Bibel als Basis, aber selbst diejenigen, die neugriechisch sprechen, verstehen das Altgriechische nur noch eingeschränkt. Sie könnten in Deutschland die Übersetzung als Hilfe benützen. Drittens ist sie eine notwendige Hilfe im Studium. Die meisten Studiengänge für das Lehramt in Religion verzichten auf Griechischkenntnisse, und die Griechischkurse in der Pfarrerausbildung können das schwierige Griechisch der Septuaginta in der Regel nicht mehr vermitteln. Die Studierenden sind, um die griechische Bibel zu benutzen, weithin auf eine Übersetzung angewiesen. Viertens löst sie einen Forschungsimpuls über die Theologie hinaus aus. Die griechische Bibel ist für viele Menschen auch jenseits der Theologie interessant (namentlich antike Geschichte, Philosophie, Religionswissenschaft, Altphilologie), bedarf aber zur dortigen Kenntnisnahme eines Anstoßes. Fünftens ist sie ein dringend anstehender Schritt im christlich-jüdischen Gespräch. Nicht nur die hebräische, auch die griechische Bibel ist gemeinsame Basis für Christentum und Judentum. Literaturverzeichnis Fabry, Heinz-Josef/Offerhaus, Ulrich (Hg.): Im Brennpunkt: Die Septuaginta. Studien zur Entstehung und Bedeutung der Griechischen Bibel. Bd. 1, Stuttgart [u. a.]: Kohlhammer, 2001 (Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament 153). Fischer, Georg: Jeremia 52 – ein Schlüssel zum Jeremiabuch, in: Biblica 79 (1998), S. 333–359. Hanhart, Robert: Septuaginta, in: Schmidt, Werner H./Thiel, Winfried/Hanhart, Robert: Grundkurs Theologie 1: Altes Testament, Stuttgart u. a.: Kohlhammer, 1989, S. 176–196. Harl, Marguerite: Traduire la Septante en Français: pourquoi et comment?, in: dies.: La Langue de Japhet: Quinze études sur la Septante et le Grec des Chrétiens, Paris: Ed. du Cerf, 1992, S. 33–42. Hübner, Hans: Vetus Testamentum und Vetus Testamentum in Novo receptum. Die Frage nach dem Kanon des Alten Testaments aus neutestamentlicher Sicht, in: Jahrbuch für Biblische Theologie 3 (1988), S. 147–162. Jobes, Karen H./Silva, Moisés: Invitation to the Septuagint, Grand Rapids: Baker [u. a.], 2000. Karrer, Martin/Kraus. Wolfgang (Hg.): Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten, Tübingen: Mohr Siebeck, 2008 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 219). Kooij, Arie van der: Zur Theologie des Jesajabuches in der Septuaginta, in: Reventlow, Henning Graf (Hg.): Theologische Probleme der Septuaginta und der hellenistischen Hermeneutik, Gütersloh: Kaiser, Gütersloher Verlags-Haus, 1997 (Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie 11), S. 9–25. Kooij, Arie van der: The Oracle of Tyre: The Septuagint of Isaiah XXIII as Version and Vision, Leiden [u. a.]: Brill, 1998 (Supplements to Vetus Testamentum 71). Kraus, Wolfgang: Das Volk Gottes. Zur Grundlegung der Ekklesiologie bei Paulus, Tübingen: Mohr, 1996 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 85).

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Kraus, Wolfgang: Hebräische Wahrheit und Griechische Übersetzung. Überlegungen zum Übersetzungsprojekt Septuaginta-deutsch (LXX.D.), in: Theologische Literaturzeitung 129 (2004), S. 989–1007. Kraus, Wolfgang/Wooden, R. Glenn (Hg.): Septuagint Research. Issues and Challenges in the Study of the Greek Jewish Scriptures, Atlanta: Scholars Press, Leiden, Boston: Brill, 2006 (Septuagint and Cognate Studies 53). Kraus, Wolfgang: Contemporary Translations of the Septuagint: Problems and Perspectives, in: ders./Wooden (Hg.): Septuagint Research, S. 63–83. Kreuzer, Siegfried/Lesch, Jürgen Peter (Hg.): Im Brennpunkt: Die Septuaginta. Studien zur Entstehung und Bedeutung der Griechischen Bibel. Bd. 2, Stuttgart [u. a.]: Kohlhammer, 2004 (Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament 161). A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under that Title. Hg. v. Albert Pietersma und Benjamin G. Wright, New York, London: Oxford UP, 2007. Pietersma, Albert/Wright, Benjamin G.: To the Reader of NETS, in: A New Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under that Title: The Psalms. Hg. v. Albert Pietersma, New York, Oxford: Oxford UP, 2000, S. XIII–XX. Pietersma, Albert: Exegesis in the Septuagint: Possibilities and Limits (The Psalter as a Case in Point), in: Kraus/Wooden (Hg.): Septuagint Research, S. 33–45. Rösel, Martin: Die Septuaginta und der Kult: Interpretationen und Aktualisierungen im Buch Numeri, in: Goldman, Yohanan: La Double Transmission du texte biblique. Etudes d’histoire du texte offertes en hommage à Adrian Schenker, Fribourg/Suisse: Ed. universitaires, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001 (Orbis biblicus et orientalis 179), S. 25–40. Rösel, Martin: Übersetzung als Vollendung der Auslegung: Studien zur Genesis-Septuaginta, Berlin, New York: de Gruyter, 1994 (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 223). Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung. Hg. von Wolfgang Kraus und Martin Karrer, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2009. Stipp, Hermann Josef: Das masoretische und alexandrinische Sondergut des Jeremiabuches, Freiburg/ Schweiz: Universitäts-Verlag, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1994 (Orbis biblicus et orientalis 136). Utzschneider, Helmut: Auf Augenhöhe mit dem Text: Überlegungen zum wissenschaftlichen Standort einer Übersetzung der Septuaginta ins Deutsche, in: Fabry/Offerhaus (Hg.): Brennpunkt. Bd. 1, S. 11–50. Walter, Nikolaus: Die griechische Übersetzung der „Schriften“ Israels und die christliche „Septuaginta“ als Forschungs- und als Übersetzungsgegenstand, in: Fabry/Offerhaus (Hg.): Brennpunkt. Bd. 1, S. 71–96. Wevers, John W.: The Interpretative Character and Significance of the Septuagint Version, in: Sæbø, Magne (Hg.): Hebrew Bible/Old Testament. The History of Its Interpretation. Vol 1: From the Beginnings to the Middle Ages (Until 1300). Part 1: Antiquity, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, S. 84–107.

Eberhard Bons

Graeca veritas Von der Ablehnung der Septuaginta im Altertum zur Neubegründung der Septuagintaforschung in Frankreich unter Marguerite Harl

En raison de la séparation de l’Eglise et de l’Etat, la théologie catholique ou protestante ne fait pas partie des disciplines enseignées dans les universités françaises, à l’exception des Universits de Strasbourg et de Metz. Néanmoins, dans le cadre des sciences humaines, de nombreux chercheurs universitaires se consacrent à l’étude de la Bible. Dans ce contexte, l’un des projets les plus stimulants et innovateurs menés en France se nomme la ‘Bible d’Alexandrie’, traduction commentée de la Bible grecque, dite ‘des Septante’. Pourquoi le choix de la version de la Bible à commenter porte-til sur la Septante, et non sur la Bible hébraïque, qui constitue la base de la plupart des traductions récentes ? Afin de répondre à cette question, il convient de situer la Bible d’Alexandrie dans un cadre universitaire et ecclésiastique plus large, en débutant par une brève présentation de la Septante. Dans une seconde étape sont résumés les principaux arguments ayant mené à un rejet de la Septante dans l’Eglise latine, tant au cours de l’Antiquité qu’à l’époque de l’Humanisme. La dernière partie de cet article porte sur la Bible d’Alexandrie, en particulier sur sa raison d’être et sur la manière dont elle est traitée dans le cadre universitaire de la Sorbonne. Wer sich für die historische und literarische Erforschung der Bibel in Frankreich interessiert, wird früher oder später auf den Titel La Bible d’Alexandrie stoßen. Dabei handelt es sich nicht um eine Bibelausgabe im traditionellen Sinne wie die Luther-Bibel oder irgendeine andere traditionsreiche Übersetzung der Bibel in eine moderne Sprache, sondern um eine Sammlung von Bänden, von denen jeder ein Buch oder mehrere Bücher des Alten Testaments zum Gegenstand hat. Schon beim ersten Lesen fallen zwei Besonderheiten auf: Erstens: Die meisten Bände der Bible d’Alexandrie sind nicht von Theologen verfasst, sondern von Altphilologen, von denen viele an einer staatlichen französischen Universität lehren, meist in einem Institut für Alte Sprachen. Weiterhin scheinen diese Publikationen keinerlei Nähe zu einer bestimmten christlichen Konfession zu haben, sieht man einmal davon ab, dass sie von einem traditionell katholischen Verlag – den Editions du Cerf in Paris – herausgebracht werden. Doch jeder Hinweis auf eine kirchliche Autorisierung oder Mitsprache fehlt. Zweitens: Die Bände der Bible d’Alexandrie bieten eine kommentierte Bibelübersetzung. Jedoch ist der biblische Grundlagentext nicht die Hebräi-

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sche Bibel, aus der Martin Luther und viele andere nach ihm übersetzten, sondern die Septuaginta, die griechische Bibel, die ins Französische übertragen wird. Wo die griechische Bibel erläutert und kommentiert wird, wird zwar die moderne Sekundärliteratur systematisch herangezogen. Besondere Aufmerksamkeit wird allerdings den Theologen der frühen Kirche, den sogenannten Kirchenvätern, geschenkt, deren Kommentare immer wieder zitiert werden. Wie kommt es dazu, dass in einem nicht explizit kirchlichen Kontext in Frankreich die Bibel übersetzt und kommentiert wird, also nicht in einer Fakultät für evangelische, katholische oder orthodoxe Theologie? Und wie ist es zu verstehen, dass gerade die Septuaginta diesem Übersetzungs- und Kommentarprojekt zugrunde liegt? Um diese Fragen zu beantworten, muss man etwas weiter ausholen. Zuerst ist kurz die Septuaginta vorzustellen: Um welche Bibel handelt es sich hierbei? Und warum ist sie hierzulande weitgehend in Vergessenheit geraten? In einem weiteren Abschnitt sollen die Argumente zitiert werden, die seit dem Altertum maßgeblich dazu beigetragen haben, dass die Septuaginta über Jahrhunderte nur ein geringes Ansehen in Bibelwissenschaft und Theologie besaß. Im letzten Abschnitt geht es um die Septuagintaforschung im 20. Jahrhundert. Dabei wird – nach einigen Bemerkungen zum Göttinger „Septuaginta-Unternehmen“ – die von Marguerite Harl begründete und über Jahre geleitete Arbeitsgruppe vorgestellt, die sich um das Projekt La Bible d’Alexandrie gebildet hat. Diese hat einen nicht unwesentlichen Anteil an der Aufwertung der Septuaginta in der gegenwärtigen Forschung, ja sie treibt seit ca. 30 Jahren das wissenschaftliche Studium der Septuaginta voran. Von besonderem Interesse ist nicht zuletzt die Frage, welche Gründe philologischer, literaturwissenschaftlicher und theologischer Natur den Impuls für eine neue intensive Erforschung der Septuaginta gegeben haben.

Die Septuaginta – eine weitgehend unbekannte Version der Bibel Wer nicht gerade über gründliche Kenntnisse auf den Gebieten der Bibelwissenschaft, der Altphilologie oder der Alten Geschichte verfügt, wird mit dem Namen ‚Septuaginta‘, eigentlich dem lateinischen Zahlwort für ‚siebzig‘, wenig anfangen können. Hinter dem Wort ‚Septuaginta‘ verbirgt sich, wie schon angedeutet, die sogenannte griechische Bibel.1 Genauer gesagt, ist die Septuaginta eine umfangreiche Sammlung von heiligen Schriften jüdischen Ursprungs, deren größerer Teil aus dem Hebräischen und Ara1

Vgl. zu den folgenden Ausführungen die Einleitungen in die Septuaginta, z. B. Dines, Jennifer M.: The Septuagint, London: T & T Clark, 2004; Tilly, Michael: Einführung in die Septuaginta, Darmstadt: WBG, 2005.

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mäischen ins Griechische übersetzt worden ist; eine kleinere Anzahl von Texten ist dagegen von vornherein in griechischer Sprache verfasst worden (z. B. die sogenannte Weisheit Salomos). Die Übersetzung geht auf eine Initiative zurück, die in Alexandrien ihren Ursprung hatte, und zwar anscheinend im 3. Jh. v. Chr. Die genauen Umstände, unter denen die ersten Bücher übersetzt wurden, sind heute allerdings nur noch mit großen Unschärfen zu rekonstruieren. Einer legendarischen Tradition zufolge sollen 70 oder 72 Schriftgelehrte von Jerusalem nach Alexandrien gekommen sein, wo mit den sogenannten fünf Büchern Mose (Genesis bis Deuteronomium), die später als Pentateuch bezeichnet werden, ein erster Teil der Bibel übersetzt wurde. Später wurden auch die Geschichtsbücher, die prophetischen Schriften und die Weisheitstexte ins Griechische übertragen. Die hebräische Vorlage dieser Übersetzungen ist nicht mehr erhalten. Sie kann allenfalls durch Rückübersetzung aus dem Griechischen rekonstruiert werden. Wir finden jedoch die hebräischen Texte der übersetzten Bücher in der Hebräischen Bibel wieder. Deren endgültiger Umfang und Wortlaut wurden jedoch erst in einem langen Prozess festgelegt, der nach der Zerstörung Jerusalems im Jahre 70 n. Chr. seinen Anfang nahm. Der hebräische Text der alttestamentlichen Bücher unterscheidet sich jedoch immer wieder beträchtlich vom griechischen. Im Wesentlichen sind dafür zwei Gründe verantwortlich: Die hebräische Vorlage der griechischen Übersetzung unterschied sich vom Text der späteren Hebräischen Bibel – oder aber die griechischsprachigen Übersetzer entfernten sich von Wortlaut und Sinn ihrer hebräischen Vorlage. In welcher Reihenfolge die einzelnen Bücher aus dem Hebräischen und Aramäischen ins Griechische übertragen wurden, ist unsicher. Dagegen steht fest, dass diese übersetzten Schriften im Laufe der Zeit um andere Texte jüngeren Ursprungs bereichert worden sind, ohne dass jemals der genaue Umfang dieser Schriftensammlung endgültig festgelegt worden wäre. Die mit der Entstehungslegende verbundene Zahl der 70 oder 72 Übersetzer sollte schließlich dem gesamten Werk seinen Namen geben: ‚die Bibel nach den 70‘ oder kurz die ‚Septuaginta‘. Die griechische Bibel war zunächst in jüdischen Kreisen des gesamten Mittelmeerraums in Gebrauch, die überwiegend oder ausschließlich die griechische Sprache in ihrem Alltag verwandten, und zwar im profanen wie auch im religiösen Kontext. Das zeigt auch die erste umfangreichere Schriftensammlung, die die Septuaginta immer wieder zitiert oder auf sie anspielt: das Neue Testament. Wie selbstverständlich greifen die Verfasser der neutestamentlichen Schriften auf die Septuaginta zurück, wenn es darum geht, die für sie maßgeblichen heiligen Texte zu zitieren oder zu interpretieren. An diesen Gebrauch knüpfen später die zahlreichen christlichen Autoren des Altertums an, für die ebenfalls die Septuaginta der biblische Referenztext werden soll, sofern sie selbst ihre Werke in griechischer Sprache abfassen. Dabei ist die Septuaginta nicht nur Gegenstand von

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Kommentaren, Homilien und Traktaten, sondern sie bildet auch den biblischen Grundlagentext unzähliger theologischer Abhandlungen. Und bis heute ist die Septuaginta der Bibeltext, der in Liturgie und Theologie der orthodoxen Kirchen maßgeblich ist. Auf jüdischer Seite verlor jedoch die Septuaginta ab dem 2. Jahrhundert n. Chr. mehr und mehr an Autorität. Maßgeblich dafür sind sicherlich verschiedene Gründe politischer und religiöser Natur: der im 1. Jahrhundert n. Chr. beginnende Niedergang des alexandrinischen Judentums, dessen Zentrum im Jahr 116 n. Chr. im Zusammenhang mit massiven Konflikten zwischen der jüdischen und der nichtjüdischen Bevölkerung ausgelöscht wurde, weiterhin die nach der Zerstörung Jerusalems im Jahr 70. n. Chr. von rabbinischen Kreisen gesteuerte Restauration, die gezielt die in hebräischer und aramäischer Sprache überlieferten biblischen Quellen bevorzugte, schließlich die ab dem 2. Jahrhundert n. Chr. beginnenden Streitigkeiten zwischen jüdischen und christlichen Gelehrten über den ‚richtigen‘ Bibelwortlaut. Diese wenigen Bemerkungen zum Ursprung und zum Gebrauch der Septuaginta im griechischsprachigen Judentum sowie im frühen Christentum können vielleicht zu der Vermutung veranlassen, diese Sammlung heiliger Schriften erfreue sich – gerade wegen ihres unbestreitbaren Einflusses auf die christliche Theologie – seit Jahrhunderten eines großen Interesses in der theologischen Wissenschaft und Forschung. Doch das Gegenteil ist der Fall. Ohne der Gefahr einer nicht sachgemäßen Übertreibung zu erliegen, wird man feststellen dürfen, dass die Septuaginta in der Bibelwissenschaft der Westkirche eine völlig untergeordnete Rolle gespielt hat. Wer die Forschungsprojekte, die der Bibel gewidmet sind, ein wenig überblickt, wird zweifellos feststellen, dass in der mittel- und westeuropäischen Forschung erst in den letzten 30 Jahren das Interesse an der griechischen Bibel erwacht ist.2 Doch warum ist es in den letzten Jahrzehnten zu diesem Wandel gekommen? Die Frage wird man nur beantworten können, wenn man zuvor eine andere stellt: Welche Entwicklungen haben dazu geführt, dass die Septuaginta in der theologischen Forschung der Kirchen des Okzidents – römische Kirche und Kirchen der Reformation – über Jahrhunderte ein Schattendasein geführt hat? Im Rahmen eines Artikels mag es schwierig sein, Antworten auf derart komplexe Fragen zu geben. Dennoch ist es möglich, einige Argumente zu zitieren, die offensichtlich seit der Spätantike meinungsbildend waren, und zwar anscheinend bis in die Gegenwart hinein. Dass im Bereich der Geisteswissenschaften bestimmte Einstellungen oder inhaltliche Voraussetzungen die Erforschung eines Gebiets über Jahrhunderte prägen, ist ja nicht neu 2

Übersetzungs- und Kommentarprojekte sind u. a. in Frankreich, Italien, Deutschland, Rumänien sowie im angelsächsischen Bereich in Angriff genommen worden.

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und gilt nicht nur für die Septuaginta. Solche Phänomene lassen sich leichter erhellen, wenn man auf zwei Theorien zurückgreift, die in Geschichte bzw. Wissenschaftstheorie des 20. Jahrhunderts entwickelt worden sind. Zunächst ist der von dem französischen Historiker Fernand Braudel geprägte Begriff „histoire de la longue durée“3 zu nennen. Dieser will zum Ausdruck bringen, dass Ideen, Gewohnheiten und Strukturen einem langsamen Wandel unterliegen. Das gilt mutatis mutandis auch für die Art und Weise, wie die Septuaginta über Jahrhunderte in der Theologie der Westkirche wahrgenommen wurde. Sobald sich die Überzeugung durchsetzte, dass die Septuaginta nicht oder nur in begrenztem Maße als maßgeblicher Bibeltext zu gelten habe, war es fast nicht mehr möglich, ihr eine größere Anerkennung zu verschaffen. Dieser Sachverhalt erinnert – und hiermit sei die zweite Theorie genannt – an das Modell der Paradigmen4: Diese bestehen darin, dass in der Wissenschaft bestimmte Grundüberzeugungen über Jahrzehnte oder Jahrhunderte geteilt werden, dann aber die Zweifel an ihnen immer stärker werden und schließlich das herrschende Paradigma durch ein neues ersetzt wird. Die erste Frage, der im Folgenden nachzugehen ist, betrifft nun das geringe Ansehen, das die Septuaginta über Jahrhunderte genossen hat. Welche Argumente haben letztlich den Ausschlag dafür gegeben, dass die Septuaginta als biblischer Referenztext nur noch eine zweitrangige Rolle gespielt hat?

Hebraica veritas: Der hebräische Bibeltext als biblischer Referenztext Hieronymus als Bibelübersetzer und Exeget Im Bereich der griechischsprachigen Kirchen ist die Septuaginta seit dem Altertum ununterbrochen in Gebrauch – im Bereich der lateinischsprachigen Kirchen verlor sie dagegen bereits im Altertum an Bedeutung. Davon ausgenommen sind nur die Bücher, die von vornherein in griechischer Sprache abgefasst worden sind, also nicht in hebräischer Sprache vorliegen. Dass die Septuaginta in der lateinischsprachigen Kirche an Ansehen verlor, ist gewiss das Ergebnis einer Entwicklung, die sich über eine längere Zeit erstreckte. An ihrem Anfang steht jedoch der Theologe Hieronymus († 420 n. Chr.), der in einer ersten Phase seiner textkritischen Arbeit am Bibeltext die kursierenden Versionen der Vetus Latina, der altlateinischen Bibelüber3 4

Vgl. hierzu Braudel, Fernand: On History, Chicago: University of Chicago Press, 1980, S. 25–54. Vgl. Kuhn, Thomas S.: The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: University of Chicago Press, 1962.

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setzung, verbesserte, und zwar anhand der Hexapla des griechischsprachigen Kirchenvaters Origenes.5 Das bedeutet: Hieronymus’ Referenztext ist nach wie vor der griechische Text der Septuaginta. Aus dieser Phase ist vor allem eine lateinische Übersetzung des Psalters erhalten, das sogenannte Psalterium Gallicanum. In der Zeit von ca. 390 bis 404/405 übersetzte Hieronymus jedoch das gesamte Alte Testament aus hebräischen Handschriften. Warum aber griff er auf den hebräischen Bibeltext zurück und verließ somit den ursprünglich eingeschlagenen Weg? Im Wesentlichen lassen sich drei Gründe für Hieronymus’ Option für den hebräischen Bibeltext angeben: Erstens: Hieronymus unterscheidet zwischen dem vates und dem interpres: Der vates ist der Seher, dessen Geist das Kommende ankündigt, der interpres derjenige, der aufgrund von sprachlicher Ausbildung und rhetorischer Fähigkeit die überkommende Botschaft in eine andere Sprache umsetzt.6 Der Seher – Hieronymus hat den Propheten vor Augen, der Zukünftiges ansagt – überliefert also den originaleren Text: Was er im Geist gesehen und in seiner Sprache abgebildet hat, ist auf jeden Fall der Übersetzung vorzuziehen, die gleichsam in der Studierstube entstanden ist. Zweitens: Hieronymus beobachtet zahlreiche Unterschiede zwischen den griechischen und den hebräischen Bibelhandschriften, vor allem Zusätze und Auslassungen in der Septuaginta.7 Genauso wie nun in der Textkritik des Neuen Testaments der griechische Text als der ursprünglichere zu gelten habe, so sei auch in der Textkritik des Alten Testaments – gerade bei Unterschieden zwischen den überlieferten griechischen und lateinischen Versionen – die hebraica veritas maßgeblich. Denn – und hier bemüht Hieronymus einen Vergleich aus der Natur – man finde in den Bächen das, 5

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Zu den lateinischen Übersetzungen, die Hieronymus erstellt hat, vgl. Schulz-Flügel, Eva: The Latin Old Testament Tradition, in: Sæbø, Magne (Hg.): Hebrew Bible/Old Testament. The History of Its Interpretation. Vol 1: From the Beginnings to the Middle Ages (until 1300). Part 1: Antiquity, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, S. 642–662; dies.: Hieronymus, Feind und Überwinder der Septuaginta? Untersuchungen anhand der Arbeiten zu den Psalmen, in: Aejmelaeus, Anneli/Quast, Udo (Hg.): Der Septuaginta-Psalter und seine Tochterübersetzungen. Symposium in Göttingen, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000, S. 33–50. Vgl. Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 31983, Prologus in Pentateucho, 29–30: Aliud est enim vatem, aliud esse interpretem: ibi spiritus ventura predicit, hic eruditio et verborum copia ea quae intelligit transfert. Hieronymus, Sophronius Eusebius: Epistula 57,11. Zit. nach: S. Eusebii Hieronymi Opera, Sect. 1, Epistulae, P. 1, I–LXX. Recensuit Isidorus Hilberg, Wien: Tempsky, 1910 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum 54), S. 522: Longum est nunc euolvere quanta Septuaginta de suo addiderint, quanta dimiserint, que in exemplaribus ecclesiae obelis asteristisque distincta sunt. Eine Interpretation des Briefes liefert Bartelink, G. J. M.: Hieronymus. Liber de optimo genere interpretandi (Epistula 57). Ein Kommentar, Leiden: Brill, 1980; eine deutsche Auswahlübersetzung bietet Störig, Hans Joachim (Hg.): Das Problem des Übersetzens, Darmstadt: WBG, 1963, S. 1–13.

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was aus den Quellen hervorgehe.8 Die Option für die hebraica veritas bedeutet nun auch, dass sie zur Richtschnur in der Bibelübersetzung werden soll. Von dieser hebräischen Wahrheit behauptet Hieronymus nicht im Geringsten abgewichen zu sein. Zugleich verteidigt er seine Übersetzung gegen mögliche Einwände seiner Leser, die den griechischen oder lateinischen Bibeltext in den überkommenen Fassungen gewohnt sind: Jeder beliebige jüdische Gewährsmann könne die Richtigkeit und Zuverlässigkeit der neuen lateinischen Übersetzung des Hieronymus bestätigen.9 Drittens: Zur Kritik an der Septuaginta kommen Hieronymus’ Zweifel an einem Element der Entstehungslegende hinzu, wonach die siebzig Übersetzer, gleichsam in Einzelzellen eingesperrt, zum Erstaunen der Zeugen alle ohne Ausnahme denselben griechischen Übersetzungstext vorgelegt haben sollen. Diese erstmals von dem jüdischen Philosophen Philon von Alexandrien (De vita Mosis, II, 37) im 1. Jahrhundert n. Chr. überlieferte Version der Legende hatte das Ziel, der Septuaginta die Würde einer inspirierten, d. h. vom Geist Gottes geleiteten Version der Bibel zu verleihen – und so wurde die Legende auch später von christlichen Schriftstellern verstanden (vgl. nur Eusebius, Kirchengeschichte, V, 8, 14). Doch da zwei andere Quellen, der sogeannnte Aristeasbrief sowie der jüdische Schriftsteller Flavius Josephus, die Legende in dieser Form nicht kennen, sondern die Übersetzer in einem einzigen Raum versammelt sein lassen, kann Hieronymus diesem neuen Element der Legende keinen Glauben schenken.10 Damit

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Vgl. Hieronymus, Sophronius Eusebius: Epistula 106,2. Zit. nach: S. Eusebii Hieronymi Opera, Sect. 1, Epistulae, P. 2, LXXI–CXX. Recensuit Isidorus Hilberg, Wien: Tempsky, 1912 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum 55): Sicut autem in nouo testamento, si quando recurrimus ad fontem Graeci sermonis [...], ita in veteri testamento, si quando inter Graecos Latinosque diversitas est, ad Hebraicam confugimus veritatem, ut, quicquid de fonte proficiscitur, hoc quaeramus in rivulis. Vgl. Biblia Sacra, Prologus in libro Regum, 67–71: Et cum intellexeris quod antea nesciebas, vel interpretem me aestimato, si gratus es, vel parafrast»n si ingratus, quamquam mihi omnino conscius non sim mutasse quippiam de hebraica veritate. Certe si incredulus es, lege graecos codices et latinos et confer cum his opusculis [d. h. wohl den Übersetzungen des Hieronymus], et ubicumque inter se videris discrepare, interroga quemlibet Hebraeorum cui magis accomodare debeas fidem, et si nostra firmaverit [d. h. wenn er dem Text des Hieronymus zustimmt], puto quod eum non aestimes coniectorem, ut in eodem loco mecum similiter divinarit. Dass Hieronymus mit der Hinwendung zum hebräischen Bibeltext auch apologetische Ziele verfolgt, betont Prinzivalli, Emanuela: „Sicubi dubitas, Hebraeos interroga“. Girolamo tra difesa dell’Hebraica veritas e polemica antigiudaica, in: Annali di storia dell’esegesi 14 (1997), S. 179–206, bes. S. 184 f. Vgl. Biblica Sacra, Prologus in Pentateucho, 25–29: Et nescio quis primus auctor septuaginta cellulas Alexandriae mendacio suo extruxerit, quibus divisi eadem scriptitarint, cum Aristhaeus […] et multo post tempore Iosepphus nihil tale rettulerint, sed in basilica congregatos contulisse scribant, non prophetasse.

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war aber, auf Dauer gesehen, der Zweifel an der Legende selbst gesät und damit auch der Zweifel an der Autorität der Septuaginta.11 Trotz seiner Kritik an ihrer Zuverlässigkeit ist die Septuaginta für Hieronymus noch lange nicht bedeutungslos geworden. Im Gegenteil, wiewohl er betont, sie biete oftmals keinen verlässlichen Bibeltext, bedient er sich ihrer doch immer wieder, etwa dort, wo sie nicht sonderlich von seinen hebräischen Quellen abweicht.12 Und noch aus einem anderen Grund sieht er keinen Anlass, die Septuaginta zu verwerfen: Infolge ihrer vetustas besitze sie eine Würde, die ihr niemand streitig machen solle. In der Kirche habe sie sich zu Recht behauptet, da sie bereits vor Christi Kommen in Gebrauch war und von den Aposteln benutzt wurde.13 Daher sei sie im Gottesdienst zu behalten, wo die Bibel gesungen werde, während die hebraica veritas dem Schriftstudium zugrunde liegen solle.14 Diese Unterscheidung sollte sich besonders im Bereich der Psalmenübersetzung auswirken: Wiewohl Hieronymus auch ein Psalterium iuxta Hebraeos, d. h. gemäß dem hebräischen Wortlaut, angefertigt hatte, blieb das aus dem Griechischen übersetzte Psalterium Gallicanum über Jahrhunderte der Psalmentext, der der Liturgie der lateinischen Kirche zugrunde lag. Die Rückkehr zu den Quellen in der Zeit des Humanismus und der Reformation Giannozzo Manetti Noch bevor im Zusammenhang mit der Reformation das Alte Testament aus dem Hebräischen bzw. Aramäischen sowie das Neue Testament aus dem Griechischen in die Volkssprachen übersetzt wurden, plädierten verschiedene Gelehrte für neue Übersetzungen, die auf der Basis der Originalsprachen anzufertigen seien. Einer von ihnen war der Humanist Giannozzo Manetti15 11

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Vgl. hierzu Dines: The Septuagint, S. 78: „He [= Hieronymus] does not, that is, reject the legend out of hand, but only the deviations from the original account, which he accepts and appreciates. But the momentous step has been taken which eventually leads to the replacement, in the Western churches, of the Greek LXX by the Latin Vulgate based on translation directly from the Hebrew.“ Belege bei Schulz-Flügel: Tradition, S. 655 f. Vgl. Hieronymus: Epistula 57, 11: […] et tamen iure Septuaginta editio obtinuit in ecclesia, uel quia prima est et ante Christi fertur adventum uel quia ab apostolis [...] usurpata. Hieronymus: Epistula 106, 46: […] ex quo perspicuum est sic psallendum, ut nos interpretati sumus [d. h. die Übersetzung nach der LXX], et tamen sciendum, quid Hebraica veritas habet. Hoc enim, quod Septuaginta transtulerunt, propter uetustatem in ecclesiis decantandum est et illud ab eruditis sciendum propter notitiam scripturarum. Weitere Belege bei Schulz-Flügel: Hieronymus, S. 39 f. Zum folgenden Text vgl. De Petris, Alfonso: Le teorie umanistiche del tradurre e l’Apologeticus di Giannozzo Manetti, in: Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance. Travaux

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(geboren in Florenz 1396, gestorben in Neapel 1459), der – wahrscheinlich als der erste Autor dieser Epoche und möglicherweise auch der erste nach Hieronymus – den hebräischen Psalter in die lateinische Sprache übertrug. Diese bis heute nicht gedruckte Übersetzung war Teil einer geplanten Gesamtübersetzung des Alten Testaments, die jedoch wegen des frühen Todes Manettis nicht vollendet werden konnte. Zur Verteidigung seines Übersetzungswerks verfasste Manetti im Jahr 1456 sein Werk Apologeticus. Quinque libri adversus suae novae Psalterii traductionis obtrectatores apologetici 16. Der wichtigste Grund für die Neuübersetzung des Psalters aus den hebräischen Quellen lag für ihn in der Verschiedenheit der beiden überkommenen Übersetzungen des Hieronymus.17 Weiterhin beobachtete er, dass die lateinische Übersetzung des Alten Testaments im Laufe der Zeit Veränderungen erfahren habe. Schließlich suchte Manetti mit seiner Neuübersetzung des Alten Testaments dem Vorwurf seiner jüdischen Gesprächspartner zu begegnen, die Bibel der Christen sei nicht sachgemäß aus den Quellen übersetzt worden.18 Dass Manetti ausschließlich hebräische Handschriften für seine Übersetzung heranzieht, versteht sich von selbst, da nur sie als gemeinsame Gesprächsgrundlage dienen können. Die Septuaginta kommt somit als Referenztext nicht mehr in Frage. Für sich genommen wäre dieser Schritt Manettis nicht weiter bedeutsam. Er ist aber mit einer generellen Kritik an der Zuverlässigkeit der Septuaginta verknüpft, die gegenüber dem hebräischen Bibeltext unzählige quantitative und qualitative Unterschiede aufweise.19 Die Tradition der Entstehung der Septuaginta durch unabhängig voneinander arbeitende Übersetzer zieht Manetti ohnehin in Zweifel, nicht ohne dabei auf Hieronymus zu verweisen.20 Das bedeutet, dass Manetti die

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et documents 37 (1975), S. 15–32; Dröge, Christoph: Giannozzo Manetti als Denker und Hebraist, Frankfurt/M. [u. a.]: Lang, 1987 (Judentum und Umwelt 20), bes. S. 55–64; Reventlow, Henning: Epochen der Bibelauslegung. Bd. 3: Renaissance, Reformation, Humanismus, München: Beck, 1997, S. 9–15; Botley, Paul: Latin Translation in the Renaissance. The Theory and Practice of Leonardo Bruni, Giannozzo Manetti and Desiderius Erasmus, Cambridge [u. a.]: Cambridge UP, 2004. Eine moderne Textedition des Werkes liegt vor: Manetti, Giannozzo: Apologeticus. Hg. v. Alfonso De Petris, Roma: Ed. di storia e letteratura, 1981. Vgl. hierzu besonders das dritte Buch des Apologeticus, in dem Manetti die Unterschiede zwischen dem hebräischen Psaltertext und der Vulgata auflistet. Dröge: Giannozzo Manetti, S. 25, erinnert an eine Diskussion Manettis mit Juden in Rimini, die für ihn wohl prägend war. Vgl. Manetti: Apologeticus V, 66, S. 124 f.: Totum enim Vetus, ut dicitur, Testamentum a Septuaginta interpretibus in grecum eloquium conversum, partim additamentis, partim omissionibus, partim denique alienis interpretationibus ita referctum reperitur, ut horum omnium cumulus, si simul congeretur ita ut uno aspectu aspici viderique posset, profecto talium discrepantiarum numerus pene incredibilis et quasi infinitus putaretur. Vgl. Manetti: Apologeticus II, 26–27, S. 36 f: Patet igitur [...] hanc ipsam celeberrimam sacrarum Scripturarum traductionem, nulla inter interpretes collatione facta, seorsum et separatim

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Geltung einer lange auch in der westlichen Kirche für wahr gehaltenen Tradition21 bestreitet. Dass damit auch die Inspiration der Septuaginta auf dem Spiel steht, bedarf keiner Betonung. Erasmus von Rotterdam Die Leistungen des Erasmus von Rotterdam für die Textkritik des Bibeltextes, insbesondere für die des Neuen Testaments, kann man kaum in wenigen Zeilen zusammenfassen.22 Hier mögen folgende Hinweise genügen: Ähnlich wie Manetti einige Jahrzehnte zuvor wird Erasmus mit dem Einwand konfrontiert, dass die von Hieronymus übersetzte Bibel in lateinischer Sprache liturgischen und theologischen Ansprüchen völlig genüge und es keinerlei weiterer lateinischer Übersetzungen mehr bedürfe. Dennoch plädiert Erasmus für eine neue Übersetzung der Bibel aus den ursprünglichen Sprachen, und zwar aus zwei Gründen: Erstens: Grundsätzlich haben die Quellen den Vorrang vor jeder Übersetzung, da diese immer wieder zu Abweichungen gezwungen sei.23 Aus diesem Grund sei auch von päpstlichen Dekreten das Studium der hebräischen und griechischen Bibeltexte verlangt worden, damit in den hebräischen die Wahrheit (veritas) des Alten Testaments, in den griechischen diejenige des Neuen Testaments gesucht werde.24 Zweitens: Der von Hieronymus angefertigte lateinische Text ist aufgrund von Überlieferungsfehlern nicht mehr in seiner ursprünglichen Form zugänglich, sondern durch zahlreiche Versehen und Fehler entstellt, die entweder durch die Nachlässigkeit der Abschreiber oder infolge von absichtlicher Veränderung in den Text eingedrungen sind.25

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inceptam et absolutam fuisse. Quod utrum verum fuit an non me ignorare fateor, presertim cum Hieronymum [...] longe aliter sentire manifestissime videam. Vgl. die Liste der zahlreichen Werke, die auf diese Entstehungslegende der Septuaginta verweisen, bei Dorival, Gilles/Harl, Marguerite/Munnich, Olivier: La Bible grecque des Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, Paris: Ed. du Cerf, 1988, S. 47–49. Vgl. zur Einführung etwa Chiesa, Bruno: Filologia storica della Bibbia ebraica. Bd. 2: Dall’età moderna ai giorni nostri, Brescia: Paideia, 2002, S. 317–327; Reventlow: Epochen der Bibelauslegung. Bd. 3, S. 55–67. Vgl. Erasmus, Desiderius: In Novum Testamentum praefationes, in: Ausgewählte Schriften. Ausgabe in 8 Bänden. Lateinisch und Deutsch. Hg. v. Werner Welzig. Bd. 3: In Novum Testamentum praefationes/Vorreden zum Neuen Testament; Ratio/Theologische Methodenlehre. Hg. v. Gerhard B. Winkler, Darmstadt: WBG, 1967, S. 98): Alioqui non oportebat scripturam haurire nisi ex fontibus. Nam qui vertit in alienam linguam, a litteris et apicibus longe lateque cogitur discedere. Vgl. Erasmus: In Novum Testamentum, S. 44: Quod si semel sufficiebat Hieronymiana translatio, quorsum tandem attinebat caveri pontificum decretis, ut veteris instrumenti veritas ab Hebraeorum voluminibus, novi fides a Graecorum fontibus peteretur?

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Erasmus fordert daher, die Originalsprachen Hebräisch, Griechisch und Lateinisch intensiv zu studieren, um mit ihrer Hilfe einen möglichst originalen Bibeltext wiederherzustellen. Darin sieht er letztlich eine Tätigkeit, die dem Heiligen Geist diene.26 Allerdings betont er, dass ein derart verbesserter Bibeltext nicht zwangsläufig in die Liturgie Eingang finden müsse. Vielmehr unterscheidet er zwischen der öffentlichen und der privaten Lesung der Heiligen Schrift, die aber nicht voneinander unabhängig sein müssen: Die private Lesung, d. h. das wissenschaftliche Studium der Bibel, könne dazu dienen, die öffentliche Lesung zu verbessern oder zu erläutern.27 Hebraica veritas und latina veritas Die im Zeitalter der Reformation getroffenen Entscheidungen bezüglich des biblischen Referenztextes sind hinlänglich bekannt und brauchen hier nicht ausführlich wiederholt zu werden. Während die Reformatoren, in der Tradition des Humanismus stehend, sich auf die hebraica veritas beriefen, bestimmte die römisch-katholische Kirche im Konzil von Trient die Vulgata zum verbindlichen biblischen Referenztext. Ob man nun für die hebraica veritas oder für die latina veritas eintrat, die Konsequenz dieser beiden Entscheidungen ist eindeutig: Im Bereich der westlichen Kirchen sollte die Septuaginta nur noch eine untergeordnete Bedeutung haben. Sobald in der Zeit des Humanismus und später die Methoden der wissenschaftlichen Textkritik ausgearbeitet wurden, beschränkte die Funktion der Septuaginta sich daher im Wesentlichen auf die eines ‚Ersatzteillagers‘: Dort, wo der hebräische Bibeltext unklar oder rätselhaft war, übersetzte man punktuell aus dem für weniger problematisch angesehenen griechischen Text zurück und erhielt dann einen – zwar hypothetischen – hebräischen Text, der keine Schwierigkeiten mehr bot. Verlor die Septuaginta in den Kirchen des Westens ihre Bedeutung als biblischer Referenztext, so ist es auch erklärbar, dass sie selbst immer weniger zum Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchungen wurde: Die Studien, die sich dem Text der Septuaginta als solchem und seiner Interpretation widmen, bildeten lange Zeit eine große Ausnahme, und erst in den letzten ca. 30 Jahren beginnt sich die Situation wesentlich zu ändern. 25

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Vgl. Erasmus: In Novum Testamentum, S. 44: Quid, quod permulta ab Hieronymo restituta temporum iniuria interciderunt, velut euangelia ad Graecam veritatem emendata? Vgl. ebd., S. 96: Immo haec est scripturarum laus, quod in tot linguas toties transfusae, toties ab haereticis vel mutilatae vel depravatae, tot modis incuria scribarum contaminatae [...]. Vgl. Erasmus: In Novum Testamentum, S. 96: Is vero subservit spiritui sancto, qui quod per homines depravatum est, pro viribus pristinae restituit integritati. Nunquam defuturi sunt qui depravent, proinde nunquam cessandum est a studio castigandi. Vgl. Erasmus: In Novum Testamentum, S. 96: Aliud est igitur sacra scriptura, aliud quod incommode verterunt interpretes aut scribae corruperunt. Rursus aliud est mutare publicam lectionem, aliud privata publicam vel emendare vel illustrare.

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Septuaginta-Forschung im 20. Jahrhundert Das Göttinger „Septuaginta-Unternehmen“ Einen besonderen Anteil an der Wiederaufnahme der Septuaginta-Studien in Mitteleuropa hat der Göttinger evangelische Theologe Rudolf Smend d. Ä. (1851–1913), der zu Beginn des 20. Jahrhunderts für eine neue Erforschung der Septuaginta eintrat. Im Jahr 1910 verfasste er eine Denkschrift, aus der ein längeres Zitat vorgestellt sei: Die Septuaginta [...] ist von weltgeschichtlicher Bedeutung, weil in ihr das Judentum schon in vorchristlicher Zeit die sprachliche Schranke durchbrochen hat, durch die es vom Abendlande geschieden war. Denn durch dies Übersetzungswerk – das erste größere, von dem die Geschichte weiß – wurde die Ausbreitung der jüdischen Diaspora über das ganze römische Reich ermöglicht, und die Christianisirung [sic!] der griechisch-römischen Welt hat von dieser Diaspora ihren Ausgang genommen. Für die griechische Kirche ist die Septuaginta deshalb auch stets die heilige Schrift Alten Testaments geblieben [...] Dazu kommt, daß die Septuaginta einen höchst wertvollen Schlüssel für die Erklärung des hebräischen Urtextes bietet und daß sie zugleich das wichtigste Korrektiv für seine zahllosen Fehler abgibt.28

Dass die Diskussionslage sich seit der Reformationszeit geändert hat, geht aus diesem Zitat mit aller Deutlichkeit hervor – und dennoch steht Smend durchaus in einer Tradition, die auf den Humanismus und die Reformation zurückgeht: Die Septuaginta kann weder als der antike biblische Referenztext für moderne Bibelübersetzungen gelten noch in theologischen Fragen maßgeblich sein. Dennoch erweist sie sich als indirekter Textzeuge der Hebräischen Bibel und kann dazu dienen, diese punktuell zu korrigieren. Neu ist hingegen ein religionsgeschichtliches Interesse: Mit der Septuaginta tritt das Judentum aus dem hebräischen Sprachraum heraus und macht seine heiligen Schriften einem weitaus größeren Publikum im griechischen Kulturkreis zugänglich. Das sich ausbreitende Christentum kann auf dieser ‚Über-setzungsarbeit‘ im wörtlichen Sinne aufbauen. Das Göttinger Septuaginta-Unternehmen hat sich seine größten Verdienste mit einer kritischen Ausgabe der einzelnen Bücher der Septuaginta erworben, die freilich noch nicht vollständig ist.29 Ohne diese Leistungen 28

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Zitiert nach Smend, Rudolf: Der geistige Vater des Septuaginta-Unternehmens, in: Fraenkel, Detlef/Quast, Udo/Wevers, John William (Hg.): Studien zur Septuaginta – Robert Hanhart zu Ehren. Aus Anlaß seines 65. Geburtstages, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990 (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Philologisch-historische Klasse, Folge 3, 190; Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens 20), S. 332–344, hier S. 338. Die einzelnen Bände erscheinen seit 1931 unter dem Titel Septuaginta. Vetus Testamentum graecum im Verlag Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen.

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in irgendeiner Weise schmälern zu wollen, muss man jedoch feststellen, dass der Schwerpunkt der in Göttingen geleisteten Forschungen auf der Herstellung kritischer Ausgaben liegt, nicht jedoch auf dem inhaltlichen Studium der Septuaginta-Texte oder ihrer Übersetzung. Diese Aufgaben wurden von einer anderen Schule in Angriff genommen, von der im nächsten Abschnitt die Rede ist. Marguerite Harl: „La Bible en Sorbonne“ In den letzten ca. 30 Jahren erhielt die Forschung an der Septuaginta entscheidende neue Impulse durch die französische Altphilologin Marguerite Harl. Unter ihrer Leitung wird seit Mitte der 1980er Jahre eine systematische Übersetzung der Septuaginta ins Französische erstellt, die durch einen ausführlichen Kommentar ergänzt wird. Dieser enthält umfangreiche Informationen philologischer und theologischer Art, wobei ein Schwerpunkt auf der Interpretation der Septuaginta-Texte durch die Kirchenväter liegt. Die einzelnen Bände der Übersetzung erscheinen unter dem Titel La Bible d’Alexandrie 30, wobei konzediert wird, dass wahrscheinlich nicht alle Septuaginta-Texte in Alexandrien entstanden sind. Die genaue Position des Projektes La Bible d’Alexandrie im wissenschaftlichen, universitären und religiösen Kontext lässt sich nur bestimmen, wenn man einige biografische Faktoren berücksichtigt und auf die spezielle französische Forschungslandschaft eingeht, die infolge der Trennung von Staat und Kirche theologische Forschung und Lehre an staatlichen Universitäten und in gemeinsamer Verantwortung mit den Kirchen nicht kennt. Ausnahmen bilden die Universitäten Strasbourg und Metz. Biografische Informationen Geboren und aufgewachsen im Großraum Toulouse, studierte Marguerite Harl an der Universität Toulouse und erwarb 1942 die Agrégation en lettres classiques. Danach arbeitete sie als Gymnasiallehrerin, studierte aber nach dem Zweiten Weltkrieg in Paris u. a. bei Henri-Irénée Marrou (1904–1977), bei dem sie 1957 über den Kirchenvater Origenes promovierte. Im Jahre 1958 wurde sie auf den neugeschaffenen Lehrstuhl für „Langue et littérature grecques post-classiques“ an die Sorbonne berufen, den sie bis zu ihrer Emeritierung innehatte.

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Bisher (Herbst 2008) sind folgende Bücher übersetzt und kommentiert worden: Die sogenannten fünf Bücher Mose (Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri, Deuteronomium), die Bücher Josua, Richter, das 1. Königsbuch (1. Samuelbuch in der Hebräischen Bibel), Sprichwörter, Kohelet, Baruch, Klagelieder, Brief Jeremias, das Zwölfprophetenbuch (Ausnahme: Micha, Amos, Maleachi) und das Dritte Makkabäerbuch.

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Etappen auf dem Weg zum Studium der Septuaginta Für Katholiken, die vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962–1965) aufgewachsen waren, war es nicht selbstverständlich, eine Bibel zu besitzen und sie regelmäßig zu lesen. Marguerite Harl erging es nicht anders.31 Ihr Umweg zur Bibel32 führte über die Kunstgeschichte und die Exegese der Kirchenväter. Vor allem die 1941 in Frankreich begründete Ausgabe der Kirchenväterschriften Sources Chrétiennes erreichte ein breites Publikum, das sich nicht nur auf die Kreise der Theologen beschränkte. Im Gegenteil, eine an Glaubensfragen interessierte und gut ausgebildete jüngere Generation, die der herkömmliche katholische Katechismus nicht zufriedenstellte, fühlte sich von der aufkommenden Diskussion über neu übersetzte christliche Texte der Antike angesprochen und nahm an ihr teil. Es verwundert darum nicht, dass Marguerite Harl ihre Studien an der Sorbonne bei Henri-Irénée Marrou fortsetzte, der dort den Lehrstuhl für „Histoire ancienne du christianisme“ innehatte. Dass überhaupt Schriftsteller jüdischer und christlicher Herkunft an der Sorbonne studiert wurden, war für diese Zeit eher ungewöhnlich; denn die Trennung von Kirche und Staat wirkte sich auch auf dem Gebiet der universitären Lehre aus.33 Über die Kirchenväter als Kommentatoren der griechischen Bibel und über Philon von Alexandrien, der als jüdischer Philosoph ebenfalls den Septuagintatext interpretiert, führt Harls wissenschaftlicher Weg zur Septuaginta selbst. Wiederum spielt die Begegnung mit einem großen Gelehrten eine wichtige Rolle, und zwar die mit dem Alttestamentler Dominique Barthélemy (1921–2002), der an der Universität Fribourg (Schweiz) lehrte. Von ihm stammte die Anregung, die Septuaginta selbst zu übersetzen und zu kommentieren.

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32 33

Vgl. Harl, Marguerite: La Bible en Sorbonne ou la revanche d’Erasme, Paris: Ed. du Cerf, 2004, S. 19: „La plupart des familles ne possédaient pas d’autres livres religieux que le manuel de catéchisme et un missel pour la messe du dimanche […]. Très rares étaient les catholiques qui possédaient et lisaient un Ancien Testament. Je ne crois pas avoir entendu parler de la Bible, en tant que livre que l’on aurait pu lire, ni dans ma famille ni au collège.“ Vgl. Harl: La Bible en Sorbonne, S. 42–184. Vgl. Harl: La Bible en Sorbonne, S. 108: „Aborder Philon ou les Pères de l’Eglise, non pas seulement pour leur culture, leur art littéraire ou leur enseignement moral, mais pour le contenu religieux de leurs écrits, exigeait d’entrer dans le domaine de la théologie, qui n’avait pas sa place dans les institutions neutres de l’Etat.“

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Traduire la Septante en français: pourquoi et comment? Warum und wie sollte man die Septuaginta ins Französische übersetzen? So lautet der Titel eines Vortrags, den Marguerite Harl zu Beginn der 1980er Jahre in Paris hielt.34 Die Frage nach dem Warum beantwortet sie wie folgt: Erstens: Obwohl die Septuaginta eine Übersetzung aus dem Hebräischen ist – wenigstens die Mehrzahl ihrer Texte –, so erlangen diese Texte doch eine Autonomie, insofern als sie – losgelöst von ihrem hebräischen Vorbild – ihre eigenen Bedeutungen und ihre eigenen Wirkungen entfalten.35 Diese Wirkungsgeschichte bezeugt sich in den zahlreichen Werken der Kirchenväter, die auf die Septuaginta Bezug nehmen. Ohne zu verkennen, dass die Septuaginta und ihre Rezeption in den Bereich der Geschichte der christlichen Literatur fallen, ist es erlaubt, ja notwendig, sie aus literarischer und historischer Perspektive zu interpretieren. Zweitens: Seit dem Altertum gilt die Septuaginta bei Juden und Christen als eine mitunter sehr fehlerhafte und unzuverlässige Übersetzung eines hebräischen Ausgangstextes. Dagegen wendet Harl ein36, dass die Septuaginta einerseits die fundamentalen Aussagen des hebräischen Textes durchaus korrekt wiedergebe; und andererseits sei sie sowohl von den Juden Alexandriens als auch später von den Christen als die authentische Form der Offenbarung verstanden worden. Die ‚Wahrheit‘ eines Gotteswortes für sein Volk liege aber – und hier argumentiert Harl theologisch – nur in der konkreten Sprache vor, in der dieses das Wort empfängt. Darum kommt auch der graeca veritas ein theologischer Anspruch zu – auch außerhalb der Kirchen, die die Septuaginta als ihre Heilige Schrift anerkennen. Drittens: Aus philologischer und linguistischer Perspektive betrachtet, lässt sich an der Septuaginta das Problem der Wiedergabe eines Ausgangstextes in einer ganz anderen Zielsprache betrachten, die ihrerseits an eine bestimmte Kultur gebunden ist. Aus Erzählungen, Gesetzen, Institutionen und Gedichten, die in hebräischer Sprache vorliegen, werden griechische Äquivalente – mit allen Änderungen und Neuerungen, die solch eine Übertragung mit sich bringt.37 34 35 36 37

Der Artikel ist zugänglich in: Harl, Marguerite: La Langue de Japhet. Quinze études sur la Septante et le grec des chrétiens, Paris: Ed. du Cerf, 1994, S. 32–42. Vgl. Harl: La Langue de Japhet, S. 32–33. Vgl. Harl: La Langue de Japhet, S. 34. Vgl. Harl: La Langue de Japhet, S. 33. Eine Zusammenfassung aller Argumente findet sich auch bei Harl: La Bible en Sorbonne, S. 162: „Accepter de traduire la Septante, c’était utiliser au mieux nos compétences d’hellénistes pour donner à un large public l’accès à ce document d’une importance historique méconnue. Du reste, l’étude de la Septante avait un intérêt linguistique particulier: nous pouvions observer ce qu’elle était en tant que traduction d’un texte hébreu, et soulever la difficile question du passage des textes d’une langue à une autre. Nous pourrions mesurer sur un exemple de grande ampleur les enjeux de l’acte de traduire, montrer qu’un texte traduit devient inévitablement un texte

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Schon diese drei Argumente dürften deutlich gemacht haben, dass Marguerite Harl auf ein Desiderat in der philologischen und theologischen Forschung hingewiesen hat. Denn offenbar hat doch Hieronymus’ Plädoyer für die hebraica veritas eine Wirkung gehabt, der sich Generationen von Bibelkommentatoren nicht entziehen konnten, offenbar bis heute nicht. Die Septuaginta schien demnach ein eigenes Studium nicht zu verdienen. Diese opinio communis hatte für Marguerite Harl jedoch keine Geltung mehr. Mit dem Argument, die Septuaginta sei der biblische Quellentext – und oft genug auch der biblische Referenztext – der Kirchenväter gewesen, kann sie dieser ersten Übersetzung der Bibel einen eigenen Rang verleihen – und als solche von Juden und Christen rezipierte Bibel ist die Septuaginta es wert, als eigenständiger Text gelesen und verstanden zu werden. Daher erklärt sich auch eine charakteristische Eigenschaft des Übersetzungs- und Auslegungsprojektes La Bible d’Alexandrie: Wiewohl der griechische Bibeltext seine eigene Bedeutung hat, die es auch heute noch zu rekonstruieren gilt, ist diese in Verbindung zu bringen mit den faktischen Interpretationen, die der Text hervorgebracht hat, und zwar mit den jüdischen wie auch den christlichen. Den Interpretationen der jüdischen Schriftsteller wie auch der Kirchenväter wird daher größte Aufmerksamkeit geschenkt. Die Forschungen an der Septuaginta, die Marguerite Harl begründet hat, sind keineswegs in einem dezidiert christlichen oder kirchlichen Kontext beheimatet. Sie wollen keine kirchlichen Entscheidungen herbeiführen, und die Übersetzungen, die in diesem Rahmen entstehen, sind weder für einen liturgischen noch für einen katechetischen Zweck bestimmt. Sie erhalten auch keinerlei kirchliche Approbation, auch nicht von orthodoxer Seite. Das schließt nicht aus, dass auch ausgebildete Theologen am Projekt La Bible d’Alexandrie mitarbeiten, wenn auch die Mehrheit der an ihr beteiligten Forscher aus dem Gebiet der Altphilologie stammt. Wie auch immer, der universitäre Kontext des Projektes ist von religiöser Neutralität bestimmt. Vielleicht war aber diese Neutralität der ideale Nährboden für die Neuentdeckung einer antiken Bibelübersetzung, die in kirchlichen Kreisen – wenigstens im Bereich der Kirchen der Reformation sowie der Römischkatholischen Kirche – wenig Ansehen genoss. Und dennoch, so betont Marguerite Harl, ist das Studium der Quellentexte wie ihrer Auslegungen auch auf dem Boden einer konfessionell neutralen staatlichen Universität nicht so neutral, dass nicht das Leben hinter den antiken Texten immer wieder aufschiene: das Leben von Menschen, die ihre Hoffnungen, Überzeugungen, Zweifel, Gefühle und Wünsche zur Sprache bringen: „Le philologue n’est pas insensible à la vie sous-jacente aux textes.“38 Und indem der Philologe mit seinem sprachlichen und histori-

38

nouveau, avec des écarts par rapport à son texte-source et que, pris à son tour comme texte original, il mérite à cause de cela d’être lu et traduit pour sa valeur propre.“ Vgl. Harl: La Bible en Sorbonne, S. 317–319.

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schen Handwerkszeug die griechischen Bibeltexte für andere erschließt, leistet er einen Dienst für alle am Bibeltext und seiner Vielfalt interessierten Zeitgenossen. Wie schon seine Vorgänger in Altertum und in späteren Epochen wird der Philologe buchstäblich zum Handlanger für all die, die von diesen biblischen Texten zehren und aus ihnen leben: „Nous sommes aussi, pour reprendre les termes de Robert Pinget, les ‚tâcherons‘ au service des ‚fervents‘.“39 Literaturverzeichnis Bartelink, G. J. M.: Hieronymus. Liber de optimo genere interpretandi (Epistula 57). Ein Kommentar, Leiden: Brill, 1980. Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem. Adiuvantibus Bonifatio Fischer [et al.] recensuit et brevi apparatu instruxit Robertus Weber, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 31983. Botley, Paul: Latin Translation in the Renaissance. The Theory and Practice of Leonardo Bruni, Giannozzo Manetti and Desiderius Erasmus, Cambridge [u. a.]: Cambridge UP, 2004. Braudel, Fernand: On History, Chicago: University of Chicago Press, 1980. Chiesa, Bruno: Filologia storica della Bibbia ebraica. Bd. 2: Dall’età moderna ai giorni nostri, Brescia: Paideia, 2002. De Petris, Alfonso: Le teorie umanistiche del tradurre e l’Apologeticus di Giannozzo Manetti, in: Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance. Travaux et documents 37 (1975), S. 15–32. Dines, Jennifer M.: The Septuagint, London: T & T Clark, 2004. Dorival, Gilles/Harl, Marguerite/Munnich, Olivier: La Bible grecque des Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, Paris: Ed. du Cerf, 1988. Dröge, Christoph: Giannozzo Manetti als Denker und Hebraist, Frankfurt/M. [u. a.]: Lang, 1987 (Judentum und Umwelt 20). Erasmus, Desiderius: Ausgewählte Schriften. Ausgabe in 8 Bänden. Lateinisch und Deutsch. Hg. v. Werner Welzig. Bd. 3: In Novum Testamentum praefationes/Vorreden zum Neuen Testament; Ratio/Theologische Methodenlehre. Hg. v. Gerhard B. Winkler, Darmstadt: WBG, 1967. Harl, Marguerite: La Langue de Japhet. Quinze études sur la Septante et le grec des chrétiens, Paris: Ed. du Cerf, 1994. Harl, Marguerite: La Bible en Sorbonne ou la revanche d’Erasme, Paris: Ed. du Cerf, 2004. Hieronymus, Sophronius Eusebius: S. Eusebii Hieronymi Opera, Sect. 1, Epistulae, P. 1, I–LXX. Recensuit Isidorus Hilberg, Wien: Tempsky, 1910 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum 54). Hieronymus, Sophronius Eusebius: S. Eusebii Hieronymi Opera, Sect. 1, Epistulae, P. 2, LXXI–CXX. Recensuit Isidorus Hilberg, Wien: Tempsky, 1912 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum 55). Kuhn, Thomas S.: The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: University of Chicago Press, 1962. Manetti, Giannozzo: Apologeticus. Hg. v. Alfonso De Petris, Roma: Ed. di storia e letteratura, 1981.

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Harl: La Bible en Sorbonne, S. 316.

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Prinzivalli, Emanuela: „Sicubi dubitas, Hebraeos interroga“. Girolamo tra difesa dell’Hebraica veritas e polemica antigiudaica, in: Annali di storia dell’esegesi 14 (1997), S. 179–206. Reventlow, Henning: Epochen der Bibelauslegung. Bd. 3: Renaissance, Reformation, Humanismus, München: Beck, 1997. Schulz-Flügel, Eva: The Latin Old Testament Tradition, in: Sæbø, Magne (Hg.): Hebrew Bible/ Old Testament. The History of Its Interpretation. Vol 1: From the Beginnings to the Middle Ages (until 1300). Part 1: Antiquity, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, S. 642–662. Schulz-Flügel, Eva: Hieronymus, Feind und Überwinder der Septuaginta? Untersuchungen anhand der Arbeiten zu den Psalmen, in: Aejmelaeus, Anneli/Quast, Udo (Hg.): Der Septuaginta-Psalter und seine Tochterübersetzungen. Symposium in Göttingen, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000, S. 33–50. Smend, Rudolf: Der geistige Vater des Septuaginta-Unternehmens, in: Fraenkel, Detlef/Quast, Udo/Wevers, John William (Hg.): Studien zur Septuaginta – Robert Hanhart zu Ehren. Aus Anlaß seines 65. Geburtstages, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990 (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Philologisch-historische Klasse, Folge 3, 190; Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens 20), S. 332–344. Störig, Hans Joachim (Hg.): Das Problem des Übersetzens, Darmstadt: WBG, 1963. Tilly, Michael: Einführung in die Septuaginta, Darmstadt: WBG, 2005.

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Grenzüberschreitender Glaube Die Martin-Bucer-Briefedition als internationaler Zugang zu einem untypischen Reformator

Le caractère transfrontalier du croire se révèle chez Bucer d’une part dans son ouverture transnationale, qui conduisit l’Alsacien, qui n’écrivait pas en français, mais uniquement en latin et en allemand, à entretenir des contacts étroits avec la France. La même attitude d’esprit, influencée par l’humanisme, lui permit également une ouverture d’esprit remarquable vis-à-vis d’autres croyances, comprenant une nouvelle approche de la communauté des Eglises et de l’‘hérésie’. Bucer était simultanément un adversaire convaincu de toute division s’effectuant de par des rassemblements privés. Il insista sur la conception d’une réforme ‘d’en haut’, touchant toute la société avec le but d’une société sanctifiée, vivant de manière disciplinée. De par cette combinaison d’unité transfrontalière et d’institutionalité limitante, il fut un réformateur exceptionnel. Die Edition der Korrespondenz des Straßburger Reformators Martin Bucer (1491–1551)1 ist ein gutes Beispiel für eine seit Jahren eingespielte grenzüberschreitende Wissenschaftskooperation zwischen Deutschland und Frankreich. Dass diese Art internationaler geisteswissenschaftlicher Grundlagenforschung, die auch zahlreiche anglophone und niederländische Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler einbezieht, ins Leben gerufen wurde und lebensfähig ist, liegt nicht zuletzt am historischen Gegenstand selbst: Der Elsässer Martin Bucer2 war seinem ganzen theologischen, spirituellen und kirchenpolitischen Zuschnitt nach der Repräsentant einer grenzüberschreitenden Art von Religiosität; und mag er auch in vielerlei Hinsicht der typische Vertreter einer humanistisch inspirierten Stadtreformation gewesen sein, so war er doch mit seiner die nationalen und konfessionellen Grenzen 1

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Vgl. Hamm, Berndt/Friedrich, Reinhold: Der Briefwechsel des Straßburger Reformators Martin Bucer (1491–1551). Edition an der Universität Erlangen-Nürnberg, in: Wolfenbütteler Renaissance-Mitteilungen 27 (2003), S. 84–87. Vgl. die beiden biografischen Überblicksdarstellungen von Greschat, Martin: Martin Bucer, in: ders. (Hg.): Gestalten der Kirchengeschichte. Bd. 6: Die Reformationszeit II, Stuttgart [u. a.]: Kohlhammer, 1981, S. 7–28; Greschat, Martin: Martin Bucer. Ein Reformator und seine Zeit, München: Beck, 1990; eine französische Übersetzung und erweiterte Ausgabe durch Matthieu Arnold erschien unter dem Titel Martin Bucer (1491–1551): un reformateur et son temps, Paris: PUF, 2002.

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transzendierenden Perspektive einer europaweit geeinten, erneuerten Christenheit eine eher ungewöhnliche, untypische Erscheinung unter den führenden Reformatoren des Deutschen Reiches. Dies war auch der Grund, warum er immer wieder von den unterschiedlichen konfessionellen Parteigesinnungen her als zwiespältig, verschlagen und unzuverlässig denunziert wurde, obwohl er über die Jahrzehnte hinweg mit großem Gewissensernst seinen Grundüberzeugungen – die freilich einem modifizierenden Wandlungsprozess unterworfen waren – treu blieb. Einer der wesentlichen Gründe für seine grenzüberschreitende Denkweise und Aktivität lag in seiner regionalen Herkunft. Als Sohn eines Handwerkers kam er in der elsässischen Reichsstadt Schlettstadt zur Welt, so wie er auch später – nach Zwischenstationen an der Universität Heidelberg und im Dienst des Reichsritters Franz von Sickingen und des Pfalzgrafen Friedrich II. – wieder ins Elsass zurückkehrte und von 1523 bis 1549 die Basis seines weit ausstrahlenden Wirkens als Pfarrer in der Metropole Straßburg fand. Diese elsässischen Städte gehörten zum Heiligen Römischen Reich deutscher Nation, und entsprechend nahm Bucer als Angehöriger dieser ‚natio‘ die Entwicklungen in Deutschland, besonders im Südwesten, aus einer Innenperspektive und die Verhältnisse in Frankreich, das er nie besucht hat, aus der Außenperspektive des Landesfremden und der dortigen Sprache Unkundigen wahr. Seine Briefe sind überwiegend lateinisch verfasst; wenn er sich der Volkssprache bediente, schrieb er nur deutsch. Diese Außerperspektive auf Frankreich erklärt zum Beispiel, warum Bucer in einem Brief vom 13. Januar 1525 an die „für das Evangelium gewonnenen und in Frankreich zerstreuten Brüder“ betont, dass ihr Mann in Straßburg der aus Avignon stammende ehemalige Franziskaner Franz Lambert sei, der durch seine Schriften ihren Glauben fördern werde.3 Deshalb sah Bucer auch später, als der Franzose Jean Calvin im Straßburger Exil weilte (1538–41) und von hier aus nach Genf zurückberufen wurde, in ihm den potenziellen Führer einer erfolgreichen evangelischen Missionierung Frankreichs.4 So wurde tatsächlich das französischsprachige Genf und nicht das deutschsprachige Straßburg zur Plattform für die westeuropäische,

3

4

Bucer, Martin: Correspondance de Martin Bucer. Bd. 2 (1524–1526). Hg. v. Jean Rott, Leiden [u. a.]: Brill, 1989 (Studies in Medieval and Reformation Thought 43), Brief Nr. 88 („Evangelio iniatis fratribus dispersis per Gallias“), S. 10, 11–17. Vgl. Hazlett, Ian: A Pilot-Study of Martin Bucer’s Relations with France 1524–1548, in: Krieger, Christian/Lienhard, Marc (Hg.): Martin Bucer and Sixteenth Century Europe. Bd. 2, Leiden [u. a.]: Brill, 1993 (Studies in Medieval and Reformation Tought 53), S. 513–521, hier S. 519: „But the most concrete piece of evidence revealing Bucer’s mind on the matter is found many years later. This is in Jean Sturm’s memoirs of 1581. In these, he remarks that in 1540, Bucer recognized that Geneva would be a better base than Strasbourg for Calvin to influence France.“

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nicht lutherisch, sondern ‚reformiert‘ geprägte Reformation mit ihren globalen Auswirkungen. Zugleich aber ist zu betonen, dass Straßburg nicht Wittenberg war und Bucer sich in einem ganz anderen kulturellen, politischen, sozialen und theologischen Kosmos bewegte als Martin Luther in seinem sächsischen Fürstentum – und dies, obwohl er auf seinem Weg zur Reformation und als Bibelausleger dem Wittenberger Reformator Entscheidendes verdankte. Das Elsass und insbesondere Straßburg nahm eine wichtige Brücken- und Vermittlerfunktion zwischen dem Reich und Frankreich wahr. Zahlreiche Glaubensflüchtlinge wie die erwähnten Franz Lambert von Avignon und Calvin fanden in Straßburg Aufnahme und berichteten über die französischen Verhältnisse. Bucer fühlte sich daher von Straßburg aus in besonderer Weise für die Förderung des Evangeliums in Frankreich verantwortlich, d. h. er suchte einerseits die reformgesinnten Gegner der Papstkirche mit biblisch fundierter Lehre zu versorgen und sie andererseits in den Glaubensverfolgungen aus Gottes Wort zu trösten. So wandte er sich in seinen Vorworten zu Bibelauslegungen wiederholt an die Brüder in Frankreich5; für sie übersetzte er, wie er 1525 schreibt, Luthers ‚Auslegung der Episteln und Evangelien‘, um ihnen so eine „wahre und solide Theologie“ zu vermitteln, ein Glaubenswissen darüber, „was Gesetz und Evangelium, was Gnade und Zorn Gottes, was Sünde und Glaube und was die Wirkungen von Sünde und Gnade sind“6. Seinen eigenen Psalmenkommentar von 1529, den er dem französischen Dauphin, François de Valois, dem Sohn Königs Franz I., widmete, publizierte er unter dem Pseudonym Aretius Felinus. Damit wollte er, wie er Ulrich Zwingli in einem Brief verrät, auf dem Buchmarkt als Franzose erscheinen und durch dieses Täuschungsmanöver seinen französischen Lesern drei Vorzüge bieten: Erstens soll ihnen durch seinen Psalmenkommentar eine reinere Methode des Umgangs mit der Bibel nahegebracht werden; zweitens soll den ‚Glaubenslehren unserer Religion‘ das UngestümFremde und die von den Lutheranern eingeführte ‚skythische‘ (d. h. unkultivierte, rohe) Aggressivität und Hemmungslosigkeit genommen werden; und drittens sollen die Leser so durch heilige Tröstungen in ihren Verfolgungen sicherer gestärkt werden.7 5 6

7

Vgl. die Übersicht bei Hazlett: Pilot-Study, S. 514 f. Brief an die Brüder in Frankreich vom 13. Jan. 1525, in: Bucer: Correspondance. Bd. 2, Nr. 88, S. 11, 29–32 (über Luthers Auslegung): „Quid lex, quid evangelion, quid gratia, quid ira Dei, quid peccatum, quid fides, qui peccati et fidei fructus, id est veram ac solidam theologiam, nemo unquam, cujus quidem commentarii exstent, tradidit felicius et explanavit planius.“ Bucer, Martin: Correspondance de Martin Bucer. Bd. 3 (1527–1529). Hg. v. Christian Krieger/Jean Rott, Leiden [u. a.]: Brill, 1995 (Studies in Medieval and Reformation Thought 56), Nr. 223, S. 262, 11–24, besonders 15.18–23: „Simulo itaque me Gallum […]. Tria specto hac impostura: primum, si quo modo captivis illis fratribus sincerior trac-

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Die Absicht des Tröstens, die Bucer hier in Verbindung mit seiner Psalmenauslegung bekundet, kennzeichnet auch sonst seine Beziehung zu den französischen Glaubensgeschwistern (den ‚fratres Galliae‘). So schreibt er Ende 1530 einem in Frankreich inhaftierten Bruder einen langen Trostbrief, in dem er den Gefangenen vor allem mit dem paulinischen Gedanken stärken will, dass in der Erfahrung von Kreuz und Verfolgung die Verbundenheit mit Christus liege und die Seligkeitsverheißung Gottes, die den Kerker wie „ein Paradies, eine Art himmlischer Residenz“ erscheinen lasse.8 Bucer schließt den Brief mit einem desillusionierten Blick des Geschichtstheologen auf die eigene, deutsche Nation: Nicht nur, dass der Antichrist den unschuldigen Kaiser Karl V. als Werkzeug für seine Ränke benutzt und dass mit ihm die meisten hohen Würdenträger, besonders die Bischöfe, konspirieren; Gott scheint die ganze Nation grauenhaft bestrafen zu wollen, weil man allgemein nicht nach dem Evangelium lebt, sondern mit ihm verächtlich, sorglos und nachlässig umgeht. Der gefangene Franzose möge doch den Herrn darum bitten, dass den Deutschen Türkenangriffe, Pestseuchen und schlimme Hungersnöte Erziehungsmittel genug sind und ihnen der Herr nicht noch schrecklichere Geißeln schickt.9 Es ist bemerkenswert und typisch für Martin Bucer, dass er keinerlei Hemmungen kennt, mit seinem eben erwähnten Psalmenkommentar in die Rolle eines französischen Autors zu schlüpfen, sozusagen, paulinisch gesprochen, den Franzosen ein Franzose zu werden,10 um ihnen den Dienst der Belehrung aus dem Evangelium und des geistlichen Trostes erweisen zu können. Ein national orientiertes Denken, wie man es bei Luther und Zwingli antreffen kann, und vor allem nationale Animositäten sind ihm völlig fremd. Er kritisiert daher im Frühjahr 1535 seine vertraute Brieffreundin Margarethe Blarer in Konstanz offen wegen ihrer antifranzösischen Haltung: Das kann ich, meine verehrte Mutter, an dir gewiss nicht billigen, dass du allein schon den Namen ‚Franzosen‘ als verbrecherisch ansiehst. Was sind denn, beschwöre ich dich, Deutsche, Italiener, Spanier und andere? Aus sich heraus sind alle verloren, in Christus

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tandi scripturas ratio commendari possit; alterum, si tolli in dogmatis religionis nostrae intempestiva peregrinitas et Scythica illa a Lutheranis invecta debacchandi rabies; tertium, ut tutius hinc sacris possent consolationibus in persecutione, quam ferunt, confirmari.“ Brief an Antonius N. (= Antoine Saunier?) von Mitte bis Ende Dez. 1530, in: Bucer, Martin: Briefwechsel/Correspondance. Bd. 5 (September 1530–Mai 1531). Hg. v. Reinhold Friedrich [u. a.], Leiden [u. a.]: Brill, 2004 (Studies in Medieval and Reformation Thought 101), Nr. 362, S. 105–109: hier S. 107,5 f. („quam paradysus, quam celestis quaedam regia“). Bucer: Briefwechsel/Correspondance. Bd. 5, S. 108,25–109,7. Vgl. 1. Kor. 9,20 und 22.

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aber alle Brüder; und diesem gab der Vater nicht den einen oder anderen, sondern alle Völker zu eigen.11

Was Bucer mit Frankreich verbindet, sind nicht ‚natürliche‘ Sympathien für Land, Leute, Mentalität, Kultur, Sprache oder Küche, die heute Touristen nach Frankreich ziehen, sondern das, was Menschen über das Natürliche erhebt: das gemeinsame Streben nach religiöser Wahrheit, nach der wiederzugewinnenden Freiheit und Verbindlichkeit des Evangeliums Jesu Christi, nach einer in Christi Geist erneuerten Kirche und bei all dem nach einer reineren, frömmeren, am zentralen Liebesgebot Christi orientierten Lebensform. Dass er dabei besonders nach Frankreich blickte und wichtige Kontaktperson für Franzosen wurde, hängt ‚natürlich‘, was ich anfangs betonte, mit der regionalen Affinität des Elsässers zusammen; doch hat dieser Hinweis auf die Grenzregion des Elsass über das Geografische hinaus nur dann eine wirkliche Erklärungskraft, wenn man berücksichtigt, welche kulturellen und religiösen Impulse den jungen Martin Bucer in seiner Heimat besonders prägten. Als seine Eltern in den ersten Jahren des 16. Jahrhunderts aus wirtschaftlichen Gründen nach Straßburg zogen, blieb er bei seinem Großvater in Schlettstadt und besuchte dort höchstwahrscheinlich die weithin gepriesene Lateinschule12, die ganz vom Geiste eines humanistischen Bildungsstrebens, d. h. vom sprachlichen und ethischen Leitideal der paganen und christlichen Antike, erfüllt war. So wuchs Bucer in das ‚milde Klima‘ des oberrheinischen Humanismus hinein, das zeitlebens für ihn prägend wurde und sich mit Namen wie Jakob Wimpfeling, Erasmus von Rotterdam, Beatus Rhenanus oder Wolfgang Capito verband. Die Gedankenwelt des Erasmus hat ihn vielleicht erst während seines Heidelberger Studiums seit Anfang 1517 fasziniert.13 Mild war 11

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„Ego Domino nostro Jesu Christo semper fido nullam prorsus investigationem veritatis eius institui posse, quam non sit facturus nobis frugiferam. Id certe, mea observanda mater, probare in te non possum, quod solum nomen Gallorum ponis in crimine. Quid, obsecro, sunt Germani, qui Itali, qui Hispani et alii? Ex se pariter perditi, in Christo omnes fratres; et huic Pater non unam et alteram, sed omnes gentes dedit in possessionem.“ Brief an Margarethe Blarer vom 12. April 1535, Archiv der Stadt Strasbourg: AST 152 (Ep. Buc. II), Nr. 16, S. 104. Die Schlettstädter Lateinschule, damals unter Leitung von Crato (Krafft) Hofmann und (seit 1501) Hieronymus Gebwiler, dürfte er besucht haben, bevor er – wahrscheinlich im Sommer 1507 – fünfzehnjährig als Novize in das Dominikanerkloster Schlettstadts eintrat. Gesichert ist, dass Bucer am 21. Januar 1517 als Dominikanermönch an der Universität Heidelberg immatrikuliert wurde, um dort Theologie zu studieren. In diese Lebensphase der vier Heidelberger Jahre fällt „der tiefgreifende und kaum zu überschätzende Eindruck, den die Schriften des Erasmus […] auf Bucer ausübten“; Greschat: Martin Bucer, S. 37. Vgl. auch Krüger, Friedhelm: Bucer und Erasmus. Eine Untersuchung zum Einfluss des Erasmus auf die Theologie Martin Bucers (bis zum Evangelien-Kommentar von 1530),

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dieser Humanismus nicht darin, dass er nicht auch sehr scharfe, polemische Töne hätte finden können. Seine Grundausrichtung aber, wie sie vor allem durch Erasmus bestimmt wurde, zielte auf eine irenische Zentralperspektive der Friedensgesinnung, einer Ächtung des Krieges, der Überwindung religiöser, ins Metaphysisch-Absolute erhobener Feindseligkeit und des Tolerierens divergierender christlicher Glaubenshaltungen.14 Dieser Grundhabitus, der sowohl den hohen Wert der kirchlichen Einheit als auch den integrativen Zusammenhalt des politischen Gemeinwesens über die soziale Zerreißprobe religiöser Konflikte hinweg im Blick hatte, korrespondierte dem besonderen Charakter der frühen Reformationsgeschichte Straßburgs, der vor allem für konfessionstreue Lutheraner höchst irritierend war: einem für die 1520er Jahre und zum Teil auch später noch typischen Klima der Gastfreundschaft, Flexibilität und Offenheit gegenüber einströmenden Glaubensflüchtlingen und heterodoxen Glaubenshaltungen. Bucer konnte zwar wie die anderen Prediger Straßburgs auch durchaus kritisch einer für seine Begriffe zu laxen und duldsamen Religionspolitik des Stadtregiments entgegentreten.15 Auf seine Weise aber blieb er zutiefst von den Friedens- und Einheitsidealen des erasmisch-oberrheinischen Humanismus geprägt, nur dass er sie nach 1518 in das besondere Profil seiner streng biblisch orientierten Reformationstheologie einschmolz. Bestimmte Erfahrungen bestärkten ihn darin, innerhalb seines auf geschwisterliche Einheit drängenden Kirchenverständnisses besonders den unlösbaren Zusammenhang von Glaube und Liebe zu betonen. Es waren vor allem die schmerzlich enttäuschenden Erfahrungen im Abendmahlsstreit, die im Scheitern des Marburger Religionsgesprächs 1529 kulminierten: dass

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Wiesbaden: Steiner, 1970 (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz 57, Abt. abendländische Religionsgeschichte). Vgl. Bender, Gottfried: Die Irenik Martin Bucers in ihren Anfängen (1523–1528), Hildesheim: Gerstenberg, 1975 (Studia Irenica 5); Dörfler-Dierken, Angelika: Friedensgedanken des Erasmus in der Frühen Neuzeit. Patientia Dei et tolerantia hominum, in: Lutherjahrbuch 73 (2006), S. 87–138. Zur – etwa im Vergleich mit dem lutherischen Nürnberg – relativ duldsamen Haltung des Straßburger Magistrats und zu den strengeren Forderungen der dortigen Prediger vgl. die gute Literaturübersicht von Arnold, Matthieu: Le Rôle des autorités civiles dans la lutte contre les anabaptistes. La Conception du Magistrat de Strasbourg et celle de Martin Bucer, in: Doering-Manteuffel, Anselm/Nowak, Kurt (Hg.): Religionspolitik in Deutschland. Von der Frühen Neuzeit bis zur Gegenwart. Martin Greschat zum 65. Geburtstag, Stuttgart [u. a.]: Kohlhammer, 1999, S. 11–28. Zur höchst kontroversen Diskussion über die Frage, wie viel religiöse Divergenz ein städtisches Gemeinwesen vertragen kann, vgl. auch Hamm, Berndt: Die reformatorische Krise der sozialen Werte – drei Lösungsperspektiven zwischen Wahrheitseifer und Toleranz in den Jahren 1525 bis 1530, in: Brady, Thomas A. (Hg.): Die deutsche Reformation zwischen Spätmittelalter und Früher Neuzeit, München: Oldenbourg, 2001 (Schriften des Historischen Kollegs, Kolloquien 50), S. 91–122.

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Luther und seine Anhänger ihre Lehrposition der leiblichen Realpräsenz über die Bewahrung der kirchlich-konfessionellen Einheit stellten, indem namentlich Luther sich weigerte, die Oberdeutschen und Schweizer als christliche Brüder anzuerkennen.16 Hinzu kamen die ebenfalls sehr bitteren Erfahrungen mit den Straßburger Täufern, die ihre Position der Erwachsenentaufe zum Prüfstein kirchlicher Gemeinschaft machten. Aus Bucers Sicht wäre der Gegensatz im Taufverständnis – ebenso wenig wie der Gegensatz in der Abendmahlstheologie – kein Grund zur Trennung, solange man im Geiste duldsamer Liebe und gemeinsamer Suche nach dem, was dem Vertrauen auf den alleinigen Retter Jesus Christus, der lebendigen Christusnachfolge und dem Aufbau der Gemeinde Jesu Christi dient, verbunden bliebe.17 Das entscheidende Problem bei den Parteigängern Luthers und den Täufern ist daher in Bucers Augen ihre verletzende Lieblosigkeit und Unduldsamkeit, mit der sie den Andersdenkenden die brüderliche Gemeinschaft verweigern, sie verachten und verdammen, obwohl diese nicht weniger als sie mit Eifer danach trachten, gemäß der umfassenden Glaubens- und Lebensnorm der Heiligen Schrift und aus der Kraft des Heiligen Geistes wahre Christen zu sein. Viele Ingredienzien prägten das geistige Profil Bucers, den ungewöhnlichen Charakter seiner grenzüberschreitenden Religiosität: die gerade erwähnten innerreformatorischen Konflikte der späten 1520er Jahre, zu denen die Erfahrungen einer nicht gesprächsfähigen, schroff brüskierenden Unduldsamkeit der altgläubigen Gegner hinzukam, die fortwirkenden Einflüsse des irenischen Humanismus, der intensive geistige Austausch mit den Humanisten- und Reformatorenfreunden am Oberrhein, in der Schweiz und in Süddeutschland und bei all dem die unablässige Energie der kommentierenden Arbeit am Bibeltext, bei der Bucer sich immer wieder – gut humanistisch – von der transkonfessionellen Perspektive der antiken Kirchenväter leiten ließ.18 Im Ergebnis kam Bucer so zu der für seine reformatorische Haltung charakteristischen Neubestimmung des Wesens christlicher Gemeinschaft und kirchentrennender Häresie. Sie steht in bemerkenswertem Kontrast zur Erbitterung der Glaubenskämpfe seiner Zeit, in der 16

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Vgl. Bucers Reminiszenz in seinem Widmungsschreiben zur zweiten Ausgabe seines Evangelienkommentars an die Marburger Akademie, 20. März 1530, in: Bucer, Martin: Briefwechsel/Correspondance. Bd. 4 (Januar–September 1530). Hg. v. Reinhold Friedrich [u. a.], Leiden [u. a.]: Brill, 2000 (Studies in Medieval and Reformation Thought 78), Nr. 279, S. 37–67: hier S. 51,23–27. Vgl. auch Bucers Brief an Ambrosius Blarer vom 18. Oktober 1929, in: Bucer: Correspondance. Bd. 3, Nr. 257, S. 333,3–25. Vgl. z. B. Bucers Brief an die Waldenser vom Okt./Nov. (?) 1530, in: Bucer: Briefwechsel/ Correspondance. Bd. 5, Nr. 351, S. 43–74: hier S. 56,12–64,14. Vgl. zusammenfassend Backus, Irena: Martin Bucer and the Patristic Tradition, in: Krieger, Christian/Lienhard, Marc (Hg.): Martin Bucer and Sixteenth Century Europe. Bd. 1, Leiden [u. a.]: Brill, 1993 (Studies in Medieval and Reformation Thought 52), S. 55–69.

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man den religiösen Gegner wegen abweichender Lehren zu verteufeln pflegte. Diese Neubestimmung sei kurz skizziert, wobei vor allem die Briefe der Jahre 1530 bis 1532 als Quellenbasis dienen.19 Für Bucer bedeutet kirchliche Gemeinschaft primär die vom Heiligen Geist geschenkte Verbundenheit durch das Band der Liebe und damit zugleich durch das zusammenführende Lebenszeugnis des Glaubens. Diese Art von Liebe kann durchaus ertragen, dass Christen in vielen Punkten der Lehre, des Gottesdienstes und der Kirchenverfassung divergieren, solange sie nur durch das christologische Grundbekenntnis geeint sind, dass Christus, der Sohn Gottes, für uns sündige Kreaturen Mensch geworden und gestorben ist und dass wir daher nur durch ihn gerettet werden können. Indem dieser grundlegende Glaube im Erlösungsgeschehen das alles bestimmende Motiv der Liebe Gottes wahrnimmt, die sich in Christus an die Welt hingibt und dem heillosen Sünder das ewige Heil schenkt, wird der Glaube selbst zur dankbar antwortenden Liebe, die Gott, dem Nächsten und der Gemeinde Christi dienen will. Anders formuliert: Christlicher Glaube ist über das Basisbekenntnis zur rettenden Liebe Christi hinaus nicht auf ein Ensemble von Glaubenswahrheiten fixiert, die alle Christen in gleicher Weise glauben und praktizieren müssen, um zur Gemeinde Christi zu gehören; vielmehr erweist sich lebendiger Glaube vor allem als eine von Gottes Geist geschenkte Liebesfähigkeit, die auch über gravierende Glaubens- und Lehrdifferenzen hinweg an der Kirchengemeinschaft der Schwestern und Brüder festhält. Entsprechend vollzieht Bucer gegenüber dem traditionellen Verständnis von ‚Häresie‘ (Ketzerei) eine bemerkenswerte Umakzentuierung: Ihr Wesen besteht nicht im Irrtum, der gegen die Lehrwahrheit der Kirche, d. h. der biblischen Schrift und der dogmatischen Tradition, verstößt, und auch nicht in der Hartnäckigkeit dieses Irrtums. Kennzeichen des Häretikers ist vielmehr die Preisgabe der Liebe: dass er das Band der geschwisterlichen Liebe zu seinen Mitchristen zerreißt und ihnen die Gemeinschaft aufkündigt. Solange ein Irrender noch an der Liebe zu den Andersglaubenden festhält, um Frieden, Verständigung und Einheit der Kirche ringt und sich 19

Zum Folgenden vgl. Hamm, Berndt: Toleranz und Häresie. Martin Bucers prinzipielle Neubestimmung christlicher Gemeinschaft, in: Arnold, Matthieu/Hamm, Berndt (Hg.): Martin Bucer zwischen Luther und Zwingli, Tübingen: Mohr Siebeck, 2003 (Spätmittelalter und Reformation. Neue Reihe 23), S. 85–106; vgl. in demselben Sammelband auch den Beitrag von Liebenberg, Roland: Die Ehre Christi und der Kampf um die Einheit. Martin Bucers theologische Überlegungen zur Einheit der reformatorischen Bewegung nach dem Marburger Religionsgespräch, S. 30–48. Vgl. über die Quellenbasis dieser Aufsätze hinaus z. B. den Brief Bucers an Simon Grynaeus vom 7. März 1532, in: Bucer, Martin: Briefwechsel/Correspondance. Bd. 7 (Oktober 1531–März 1932). Hg. v. Berndt Hamm [u. a.], Leiden [u. a.]: Brill, 2008 (Studies in Medieval and Reformation Traditions 136), Nr. 159, S. 361–375.

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weder selbst von der Gemeinschaft trennt noch andere aus ihr verbannen möchte, solange kann er nicht als Häretiker oder Ketzer gelten. Bucer orientiert sich daher an der Regel: Wer in der Liebe bleibt, kann kein Häretiker sein; wer außerhalb der Liebe steht, ist Häretiker. Zum Christsein gehört also wesentlich eine Duldsamkeit, die darin ‚Toleranz‘ ist, dass sie den Andersglaubenden und auch den offensichtlich Irrenden ‚erträgt‘ (tolerat) und mit ihm geduldig in der Einheit des Leibes Christi leben will. Charakteristisch für Bucers kirchliches Reformprogramm ist damit – bei aller dogmatischen Ausrichtung an der theologischen Norm der Lehrwahrheit – ein gewisses Maß an Entdogmatisierung und Ethisierung des Glaubens: Dieser ist seinem Wesen nach eine christozentrisch orientierte praxis pietatis der Liebe. Die ‚Rechtfertigung aus Glauben‘ und die Heiligung des Lebens fallen, so gesehen, ineinander. Es ist eine Heiligung, die zwar individuell vom freiwilligen Impuls der Liebe ausgeht und getragen wird, aber im Blick auf das eigene Leben und die Gesamtgemeinde ein hohes Maß an Verbindlichkeit, Strenge und Reinigungsenergie stiftet. Wo Bucer das grundlegende Christusbekenntnis zur alleinigen Erlösungswirksamkeit des Gottessohnes und das Streben nach ernsthafter Heiligung der Gemeinde gefährdet sah, fand seine Duldsamkeit eine deutliche Grenze. Konsequente Reinigung der Kirche von allem Gotteslästerlichen, insbesondere vom altgläubigen Messritus und von den sakralen Bildern, und ebenso kompromisslose Kirchenzucht nach der Richtschnur der göttlichen Gebote20 waren für sein kirchliches Erneuerungsprogramm ebenso charakteristisch wie für das Heiligkeitsverständnis Ambrosius Blarers und Johannes Oekolampads, jener zwei anderen Theologen, mit denen zusammen er die Reformation der schwäbischen Reichsstädte vorantrieb.21 Der Rigorismus, den Bucer auf diesem Felde zeigte, war betont ethischer Art, richtete sich aber zugleich auch gegen jede Art von Veräußerlichung

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Vgl. z. B. den Brief Bucers an Ambrosius Blarer vom 19. Januar [1532], in: Bucer: Briefwechsel/Correspondance. Bd. 7, Nr. 544, S. 207–222, hier S. 219, 3–23: Bucer dankt für das Wirken des Heiligen Geistes in Esslingen, begrüßt die Schließung des dortigen Bordells, macht Ausführungen zu Ehe und Sittenzucht, um schließlich im Blick auf die eigene Stadt Straßburg mit den Worten fortzufahren: „Es tut mir leid um unsere [Bürgerschaft], sooft ich bedenke, dass andernorts eine so christliche Strenge herrscht.“ „Miseret me nostre [civitatis], quoties cogito tam christianam alibi severitatem regnare.“ Vgl. den Überblick in der Einleitung zu Bucer, Martin: Briefwechsel/Correspondance. Bd. 6 (Mai–Oktober 1531). Hg. v. Reinhold Friedrich [u. a.], Leiden [u. a.]: Brill, 2006 (Studies in Medieval and Reformation Traditions 120), S. X f.: über Bucers Wirken in Ulm, Augsburg, Reutlingen, Memmingen und Biberach mit Hinweis auf die entsprechenden Briefe (dort finden sich Angaben zur Spezialliteratur); vgl. jetzt auch besonders Litz, Gudrun: Die reformatorische Bilderfrage in den schwäbischen Reichsstädten, Tübingen: Mohr Siebeck, 2007 (Spätmittelalter und Reformation, Neue Reihe 35), vgl. Personenregister s. v. Blarer, Bucer, Oekolampad.

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oder Vermaterialisierung des Religiösen. Sein pneumatologischer Grundsatz, dass Gott „im Geist und in der Wahrheit“ anzubeten sei (Joh. 4,24), nicht aber im Dinglich-Materiellen, Haptischen und Visuellen, wandte sich sowohl gegen den altgläubigen Sakramentalismus und das lutherische Taufund Abendmahlsverständnis als auch gegen den Gebrauch religiöser Bilder22. Damit die Herzen der Menschen, vor allem auch der Schwachen im Glauben, völlig von der Bilderverehrung gelöst werden, genüge es nicht, die Bilder aus dem Kultraum zu entfernen; vielmehr müsse man sie völlig zerstören, „gantz zerbrechen und zermalmen“, damit sie niemals mehr „zu° solchem gotlosen brauch“ verwendet werden können.23 Die Bilder, betont Bucer, müssen zerbrochen werden. Dagegen dürfen die Seelen derer, die einem anderen Glauben verpflichtet sind, im Glauben schwach sind oder in die Irre gehen, nicht gebrochen werden, indem man ihnen mit Unduldsamkeit begegnet und ihnen vorschnell die Kirchengemeinschaft verweigert. Ein wahrer Glaube, der vom Geist der Liebe und damit von Sanftmut und Duldsamkeit erfüllt ist, wird, wie Bucer in Anspielung auf eine Jesajastelle (42,3) betont, das zerknickte Rohr nicht zerbrechen, sondern aufrichten und stärken und einen glimmenden Docht nicht auslöschen, sondern zum Leuchten bringen.24 Die Toleranz Bucers, die Grenzen zwischen Christen durch die Kraft des Heiligen Geistes und der Liebe offenzuhalten und zu überwinden suchte, und seine strengen Züge, die Grenzen des Christlichen festlegten, sind zwei Seiten der gleichen Medaille. In einer Christusliebe, die zugleich duldsamen und zuchtvollen Umgang mit dem Nächsten postuliert, kommen die zwei Seiten zur Deckung. In beiderlei Hinsicht ging es ihm, so könnte man sagen, um eine Art von Entpaganisierung, Vergeistigung oder Entbrutalisierung des christlichen Glaubens und der Kirche, um eine bibelorientierte Wiedergewinnung dessen, was er – anknüpfend an die Fragestellung des erasmischen Humanismus – als das Wesen des Christentums (christianismus) bezeichnete.25 Er erstrebte eine freiere Art des Christseins durch spirituelle Verinnerlichung, die Konflikte in äußeren Dingen und dogmatischen Posi22

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Vgl. Litz: Bilderfrage, S. 33–40. Zur Verwendung der Bibelstelle Joh. 4,24 s. ebd. S. 35 mit Anm. 51; Zitat aus Bucers programmatischer Schrift gegen die religiösen Bilder ‚Das einigerlei Bild […]‘ (März 1530). Vgl. Litz: Bilderfrage, S. 36 f.; Zitat aus derselben Bucer-Schrift. Vgl. Bucers Widmungsschreiben an die Marburger Akademie vom 20. März 1530, in: Bucer: Briefwechsel/Correspondance. Bd. 4, S. 54, 8–20 und dazu Hamm: Toleranz und Häresie, S. 103 f. Über die typisch neuprotestantische Frage nach dem „Wesen des Christentums“ schrieb Walther Köhler, seinen Lehrer Ernst Troeltsch korrigierend: „Aber der Begriff ist älter: Sein Schöpfer ist Bucer, der in dem Wirrwarr des Abendmahlsstreites im Glauben an Christus […] die ratio Christianismi über dem Parteigezänke ergriff.“ Köhler, Walther: Ernst Troeltsch, Tübingen: Mohr, 1941, S. 72.

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tionen relativieren konnte; und doch ging er nicht den Weg der Spiritualisten Kaspar Schwenckfeld und Sebastian Franck, die beide zwischen 1529 und 1532 eine Heimstatt im toleranten Klima Straßburgs fanden, sondern suchte für seine pneumatologische Vision einer von Duldsamkeit und Zucht erfüllten Christengemeinde eine feste institutionelle Form in Kooperation mit der politischen Obrigkeit.26 Mit dieser Kombination eines geistig offenen Christentums von transdifferenter Einheit und einer Kirche mit verbindlichen Ordnungen war Bucer ein ungewöhnlicher Reformator, einerseits mit seiner Reduktion des Dogmatischen und seiner Akzentverlagerung auf das Innerliche und Ethische in die Moderne weisend, andererseits mit seiner engen Verknüpfung von politischer und geistlicher Gemeinde noch ganz in der Vormoderne verharrend. Es war genau diese Kombinationsfähigkeit und Zweiseitigkeit Bucers, seine grenzüberschreitende und begrenzende Kraft, die ihn zum gesuchten Partner für viele reformgesinnte Geister in Europa machten, auch für solche, die einer anderen Kultur- und Sprachwelt angehörten, und auch für solche, die am Ende doch in der alten Kirche blieben. Viele höchst verschiedenartige Geister tauschten sich ratsuchend mit ihm aus. Sie fanden bei ihm sowohl die nötige Offenheit, die mühelos über Trennendes hinwegsehen konnte, als auch eine zu konkretisierender Kirchenordnung und Gemeindepraxis drängende Energie. Damit bin ich wieder bei Bucers Kontakten zu Frankreich, die hier stellvertretend für seine prinzipielle transnationale Offenheit stehen – wobei hervorgehoben sei, dass Bucer gerade in dieser Hinsicht Repräsentant einer christlichen Universalität ist, die das Christentum aus archaischen‚ ‚primärreligiösen‘ Bindungen an Stamm, Volk und Blut herausführt.27 Dass Bucer nach seinem Besuch der Schlettstädter Lateinschule 14 Jahre lang – von 1507 bis 1521 – Dominikaner wurde und die thomistische Theologie seines Ordens in sich aufsog, hat – zusammen mit den humanistischen Impulsen – seine schöpfungsuniversale, grenzüberschreitende Weite des religiösen Horizonts eher gefördert als beeinträchtigt. Auch in seiner Auffassung vom Weg des glaubenden Menschen zum Himmel, von der Gnade, Liebe und wirkenden Energie des geheiligten Lebens, hat er mehr vom Geist des Thomismus bewahrt, als man auf den ersten Blick vermuten könnte.

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Vgl. Hammann, Gottfried: Martin Bucer 1491–1551: Zwischen Volkskirche und Bekenntnisgemeinschaft, Stuttgart [u. a.]: Steiner [u. a.], 1989 (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz 139, Abt. für abendländische Religionsgeschichte). Vgl. Angenendt, Arnold: Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert, Münster: Aschendorff, 2007, S. 24–27 („Vom Clan zur Menschheit“). Zur Unterscheidung von „Primär- und Sekundärkultur, Primär- und Sekundärgesellschaften, Primärund Sekundärreligionen“ vgl. ebd. S. 21 und S. 31–34 („Von der Primärethik zur Sekundärethik“).

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Unter den Frankreichkontakten Bucers fallen drei Arten besonders ins Auge. Erstens: Im Jahre 1530 half Bucer den französischen Waldensern der Provence und des Dauphiné, den Weg aus ihrer spätmittelalterlichen Sektenexistenz in den Hauptstrom der reformiert geprägten Reformationsbewegung zu finden. Sie schilderten ihm ihre Lehrweise und Gemeindeordnung und baten ihn bei umstrittenen Fragen um orientierende Klärung,28 die ihnen Bucer in einem ausführlichen Antwortschreiben lieferte.29 Die ausführlichste Frage der Waldenser galt der Heilsrelevanz der guten Werke. Einerseits sei der Heiligen Schrift zu entnehmen, dass Gott den Menschen allein aus Barmherzigkeit um Christi willen errettet; andererseits sprächen viele Schriftstellen den Werken einen hohen Wert für die ‚Belohnung‘ mit der ewigen Seligkeit zu.30 Die Antwort Bucers auf dieses Problem ist typisch für seine vermittelnde Haltung, die auch seine Dialogbereitschaft mit der katholischen Seite bei den Religionsgesprächen 1539–1542 kennzeichnet.31 Er betont gut reformatorisch die Rechtfertigung und Beseligung durch den Glauben und unterstreicht doch zugleich in traditioneller Weise eine gewisse final-kausale Heilsrelevanz der guten Werke: Unsere Werke sind nicht gut, wenn sie nicht aus Glauben geschehen. Wenn er vorhanden ist, sind wir schon heil gemacht, Epheserbrief 2 (V. 8/9). Aber zum vollen Genuss des Heils werden wir durch gute Werke gebracht.32

In dieser Weise konnten sich die Waldenser mit ihrem starken Interesse an einer konsequenten Lebensheiligung und am hohen Wert der guten Werke von Bucer verstanden und bejaht wissen.

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Brief der Waldenser an Bucer vom Okt. 1530, in: Bucer: Briefwechsel/Correspondance. Bd. 5, Nr. 348, S. 21–39. Vgl. Audisio, Gabriel: Preachers by Night. The Waldensian Barbes (15th–16th Centuries), Leiden [u. a.]: Brill, 2007 (Studies in Medieval and Reformation Traditions 118), S. 206–208. Brief Bucers an die Waldenser vom Okt./Nov. (?) 1530, in: Bucer: Briefwechsel/ Correspondance. Bd. 5, Nr. 351, S. 43–74. Brief der Waldenser an Bucer in: Bucer: Briefwechsel/Correspondance. Bd. 5, S. 33 f., Nr. 27 (mit Übersetzung des provenzalischen Textes in Anm. 62). Vgl. Ortmann, Volkmar: Reformation und Einheit der Kirche. Martin Bucers Einigungsbemühungen bei den Religionsgesprächen in Leipzig, Hagenau, Worms und Regensburg 1339–1541, Mainz: von Zabern, 2001 (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz 185, Abt. für abendländische Religionsgeschichte). Vgl. jetzt auch die Edition: Bucer, Martin: Deutsche Schriften. Bd. 9, 2: Religionsgespräche 1541–1542. Hg. v. Cornelis Augustijn, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2007. „Opera nostra bona non sunt, nisi ex fide fiant. Haec si adest, iam salvi facti sumus, [Ad] Ephesios 2. Verum ad plenam fruitionem salutis promovemur bonis operibus.“ Brief Bucers an die Waldenser vom Okt./Nov. (?) 1530, in: Bucer: Briefwechsel/Correspondance. Bd. 5, Nr. 351, S. 72, 12–14.

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Zweitens: Im Rahmen seiner Bemühungen um die Überwindung des Abendmahlsstreits verfasste Bucer ebenfalls 1530 mehrere Briefe, in denen er mit den schlimmen Auswirkungen dieser innerevangelischen Zerrissenheit auf Frankreich argumentiert.33 So schreibt er an Luther und in gleichen Formulierungen an Landgraf Philipp von Hessen: Wir haben neulich einen Brief von den Brüdern in Frankreich erhalten.34 Sie berichten darin, dass – trotz aller hoffnungsvollen Entwicklungen – nichts den Lauf des Evangeliums bei ihnen so ernsthaft behindere wie der Abendmahlsstreit in Deutschland. Die Königin von Navarra, Margarethe von Angoulême, habe ihnen daher aufgetragen, uns zu schreiben und dringend zu ermahnen, dass wir nichts unversucht lassen, was diese Spaltung beheben kann. Wenn das gelingt, so sei zu hoffen, dass dann die Verbreitung des Evangeliums in Frankreich große Fortschritte macht.35 Bucer war also, wie dieser von ihm geschickt als Argument verwendete Brief erkennen lässt, eine Art Hoffnungsträger für die evangelische Bewegung in Frankreich. Ihm traute man dort – aus guten Gründen – am ehesten zu, dass er zwischen den streitenden Parteien eine versöhnende ‚via media‘ finden, den Sachgegensatz herunterspielen und das gemeinsame Christusbekenntnis ins Zentrum stellen könne. Drittens: Es ist bezeichnend, dass im verschollenen Brief der französischen Brüder, wie er von Bucer referiert wird, die Königin Margarethe von Navarra (1491–1549, seit 1527 Königin), die Schwester des französichen Königs Franz I., als entscheidende Antriebskraft für den Kontakt zu Bucer genannt wird. Denn in der Tat war diese hochgebildete, humanistisch und mystisch inspirierte Frau mit ihrer starken Neigung zu einer paulinischaugustinischen und reformatorisch zugespitzten Sünden- und Gnadenauffassung die mächtigste Schutzpatronin der evangelischen Strömungen Frankreichs während der 1520er und 1530er Jahre.36 Ihr wichtigster Gesprächspartner war dabei der reformgesinnte Guillaume Briçonnet (1470–1534), seit 1515 Bischof der Diözese Meaux nahe bei Paris.37 Er öffnete sich ebenfalls 33 34 35

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Vgl. Bucer: Briefwechsel/Correspondance. Bd. 4, Einleitung S. XIV, und Bd. 5, Einleitung S. XIV. Dieser Brief an Bucer ist verschollen. Brief Bucers an Luther vom 25. Aug. 1530, in: Bucer: Briefwechsel/Correspondance. Bd. 4, Nr. 328, S. 212–219: hier S. 215, 17–216,15; Brief Bucers an Landgraf Philipp von Hessen vom 27. Aug. 1530, in: ebd. Nr. 332, S. 235–241: hier S. 240,13–28. Vgl. Febvre, Lucien: Margarete von Navarra. Eine Königin der Renaissance zwischen Macht, Liebe und Religion. Hg. von Peter Schöttler, Frankfurt/M., New York: Campus/Paris: Ed. de la Fondation Maison des Sciences de l’Homme, 1998 (Übersetzung der frz. Ausg. 1971, Erstausg. 1944). Vgl. Veissière, Michel: Briçonnet, Guillaume, in: Krause, Gerhard/Müller, Gerhard (Hg.): Theologische Realenzyklopädie. Bd. 7, Berlin, New York: de Gruyter, 1981, S. 187–190 (mit Literatur).

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einem biblisch, humanistisch und mystisch orientierten Christentum und sammelte um sich einen Kreis von Freunden des ‚wiederauflebenden Evangeliums‘, von ‚Evangelischen‘ in einem vorkonfessionellen, noch nicht antikatholischen Sinne. Diese ‚Gruppe von Meaux‘ fiel aber auseinander, als Briçonnet nach 1523 seine Reform gegen die lutherische Bewegung abzugrenzen begann. Einige Mitglieder der Gruppe, darunter der führende Kopf Faber Stapulensis (Jacques Lefèvre d’Etaples)38, flüchteten 1525 zu Bucer nach Straßburg. Dieser stand selbstverständlich auf Seiten der verfolgten evangelischen Glaubensbrüder, bemühte sich aber andererseits auch weiterhin um den Kontakt zu jenen humanistischen Reformkräften in Frankreich, die aus dem Reichtum des biblischen Evangeliums und der Kirchenväter schöpfen wollten, ohne den hierarchischen und kultischen Rahmen der alten Kirche endgültig zu verlassen. So blieb Bucer auch Margarethe von Navarra verbunden, die auf der Grenze zwischen den Konfessionen stand, viel für die Protestanten in Frankreich tat, aber schließlich als Katholikin starb. Besonders interessant ist der Brief, den ihr Bucer am 5. Juli 1538 schrieb.39 Er lobt ihren brennenden Eifer für Christus, warnt sie aber zugleich vor solchen frivolen und libertinistischen Geistern in Frankreich, die mit ihrer Kritik über alles Kirchliche herfallen und sich ohne jeden Bußernst der Leichtfertigkeit eines zucht- und sittenlosen Lebens hingeben. Der Königin sei wahrscheinlich verborgen geblieben, wie viele Menschen in Frankreich bereits von dieser ‚Pest‘ infiziert worden sind.40 Gegen ein leichtsinniges Vertrauen auf Christi Gnade, die dem Menschen erlaube, getrost und munter in seinen Sünden weiterzuleben, macht Bucer geltend, dass der glaubende Christ nicht auf einen Christus vertraut, der ihn in seinen Lastern bestätigt, sondern auf den Erlöser, der ihn von seinen bösen Wegen befreien will und wird.41

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Vgl. Bedouelle, Guy: Faber Stapulensis, in: Krause, Gerhard/Müller, Gerhard (Hg.): Theologische Realenzyklopädie. Bd. 10, Berlin, New York: de Gruyter, 1982, S. 781–783 (mit Literatur). Edition des Briefs in: Correspondance des Réformateurs dans les pays de langue française, Bd. 5: 1538–1539. Hg. v. A[imé]-L[ouis] Herminjard, Genf: Georg/Paris: Michel Levy, 1874, Nr. 721, S. 38–42. „Verosimile enim est te ignorare, quam multi apud vos ista peste correpti sint. Et verendum est plures quotidie ea corripi, vel ea de causa, quod quidam, praepostere severi, requirunt a quibusdam, ut a vulgatis caeremoniis et omni ecclesiae se commercio subducant utque clarissime testentur se damnare omnia, quae in ecclesiis geruntur.“ Correspondance des Réformateurs, S. 41. „Est multa apud omnes infirmitas; sed haec agnoscenda nobis est et Christus orandus, ut nos spiritu suo corroboret. Quamlibet misere vivamus, non est tamen desperandum, non remittenda fiducia in Christum; verum ita fidere Christo oportet, non qui in nobis quae perversa sunt approbet, sed qui a malis nos aliquando liberet.“ Correspondance des Réformateurs, S. 40.

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Die kritische Stoßrichtung, die Bucer in diesem Brief artikulierte, war charakteristisch für sein gesamtes Ringen um eine evangelische Bußgesinnung und Gemeindezucht in den 1530er und 1540er Jahren. Er war der grenzüberschreitende, ökumenisch denkende und agierende Reformator, der deutliche Grenzen gegenüber einem gottlosen Leben ziehen wollte, das dem Schöpfer und Erlöser nicht die gebührende Ehre gibt. Als er sich weigerte, das ‚Augsburger Interim‘ (1548), das kaiserliche Diktat eines Religionsfriedens mit der Wiederherstellung des katholischen Kults, zu unterschreiben, musste er im April 1549 Straßburg und das Reich verlassen – gezwungenermaßen, aber doch zugleich seinem grenzüberschreitenden Impetus folgend.42 Er wurde mit offenen Armen, als ‚Theologenfürst‘, in England aufgenommen, das ihm als Land noch fremder war als Frankreich, zu dessen Reformkräften er aber ebenfalls durch seine Korrespondenz manche Beziehungen gepflegt hatte. Er wurde Mitglied des Professorenkollegiums von Cambridge und fand Förderung durch den jungen König Edward VI. In den wenigen Jahren bis zu seinem Tode 1551 gelang es ihm noch, der anglikanischen Staatskirche ebenso wie den Puritanern ein theologisches und kirchliches Vermächtnis zu hinterlassen.43 Das Profil eines Reformators, der auf ungewöhnliche Weise die nationalen und religiösen Grenzziehungen seiner Ära überschritt, zeigte sich uns vor allem in seinem Briefwechsel. Denn noch deutlicher als die Schriften Bucers werfen seine Briefe ein Licht auf jene vielfältigen und verschlungenen Kommunikationswege, auf denen er seinem obersten Ziel einer transdifferenten Einheit der Kirche, ihrer ‚Einheit in versöhnter Verschiedenheit‘, dienen wollte. Die kritische Edition der Korrespondenz Bucers umfasst mittlerweile sieben Bände, die von etwa 1511 bis März 1532 reichen. Im Herbst 2010 soll der achte Band erscheinen. Es entspricht dem grenzüberschreitenden Charakter des bucerschen Wirkens, dass diese Briefedition das internationale Format einer intensiven deutsch-französischen Zusammenarbeit gewonnen hat. Initiator des Unternehmens war in Straßburg der 1998 verstorbene Elsässer Dr. Jean Rott. Unter seiner Leitung erschienen 1979, 1989 und 1995 die ersten drei Bände beim niederländischen Verlag Brill, Leiden, der bis heute die Edition verlegerisch betreut. Die weiteren vier Bände, die 2000, 2004, 2006 und 2008 erschienen, entstanden mit Förderung der Deutschen Forschungsgemeinschaft an meinem Lehrstuhl für Neuere Kirchengeschichte des Theologischen Fachbereichs der Universität Erlangen-Nürnberg in Zusammenarbeit mit dem GRENEP (Groupe de Recherches sur les Non-Conformistes religieux des XVIe et XVIIe siècles et l’Histoire des Protestantismes) der Faculté de Théologie Protestante de l’Université Marc Bloch, Straßburg. Die Zusammenarbeit wird auf Erlanger Seite von Prof. Dr. Reinhold Friedrich, Dr. Wolfgang Simon und mir, auf 42 43

Vgl. Greschat: Martin Bucer, S. 228–232. Vgl. Greschat: Martin Bucer, S. 233–256.

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französischer Seite von dem Straßburger Professor für Neuere Christentumsgeschichte Dr. Matthieu Arnold und Pfarrer Dr. Christian Krieger getragen. Der deutsch-französische Charakter der Bände 4–7 zeigt sich nicht nur in den Vorworten, sondern auch in den zweisprachigen zusammenfassenden Regesten jeweils am Anfang der Briefe und im Sachregister, das neben den lateinischen und deutschen Begriffen auch französische Leitbegriffe enthält. Schließlich erschien als Frucht des grenzüberschreitenden Zusammenwirkens 2003 auch ein Tagungsband über Martin Bucer zwischen Luther und Zwingli, der die Vorträge französischer und deutscher Wissenschaftler/innen vereint.44 Die DFG fördert die Edition als Langzeitprojekt, sodass das Erscheinen der folgenden Bände finanziell gesichert ist und diese Art deutsch-französischen Kulturaustausches fortgesetzt werden kann. Die Edition des Bucer-Briefwechsels geschieht in regem Kontakt mit der Heidelberger Forschungsstelle der dortigen Akademie der Wissenschaften, die unter der Leitung von Prof. Dr. Christoph Strohm Martin Bucers Deutsche Schriften herausgibt,45 und zu einer internationalen Forschungsgruppe, die in lockerer Folge die lateinischen Schriften Bucers ediert.46 Nicht zuletzt gibt es auch den Austausch mit anderen Briefeditionsprojekten zur Reformationszeit, insbesondere mit Toronto/Canada, wo unter Leitung von Prof. Dr. Erika Rummel die Briefe des Straßburger Kollegen Bucers Wolfgang Capito (1481–1541) in englischer Übersetzung herausgegeben werden.47 Es ist faszinierend, wie viele Kontakte die Beschäftigung mit der brieflichen Hinterlassenschaft Martin Bucers eröffnet. Und dies lenkt den Blick wieder zurück auf seine besondere Kommunikationsfähigkeit, die im anderen das Gemeinsame suchte und fand. Für wertvolle Hilfe bei der Fertigstellung des Aufsatzes danke ich Prof. Dr. Reinhold Friedrich und Dr. Wolfgang Simon.

44 45

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47

Vgl. Arnold/Hamm (Hg.): Martin Bucer. In dieser Reihe (BDS) erschien zuletzt Bd. 12: Bucer, Martin: Schriften zu Kirchengütern und zum Basler Universitätsstreit (1538–1545). Hg. v. Stephen E. Buckwalter, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2007. In dieser Reihe der Martin Bucer Opera Latina (BOL) erschien zuletzt Bd. 5: Bucer, Martin: Defensio adversus Axioma Catholicum id est criminationem R. P. Roberti Episcopi Abricensis (1534). Hg. v. William Ian P. Hazlett, Leiden [u. a.]: Brill, 2000. Bisher erschien ein Band: The Correspondence of Wolfgang Capito, Vol 1: 1507–1523. Hg. v. Erika Rummel/Milton Kooistra, Toronto, Buffalo: University of Toronto Press, 2005.

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Literaturverzeichnis Angenendt, Arnold: Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert, Münster: Aschendorff, 2007. Arnold, Matthieu: Le Rôle des autorités civiles dans la lutte contre les anabaptistes. La Conception du Magistrat de Strasbourg et celle de Martin Bucer, in: Doering-Manteuffel, Anselm/Nowak, Kurt (Hg.): Religionspolitik in Deutschland. Von der Frühen Neuzeit bis zur Gegenwart. Martin Greschat zum 65. Geburtstag, Stuttgart [u. a.]: Kohlhammer, 1999, S. 11–28. Arnold, Matthieu/Hamm, Berndt (Hg.): Martin Bucer zwischen Luther und Zwingli, Tübingen: Mohr Siebeck, 2003 (Spätmittelalter und Reformation. Neue Reihe 23). Audisio, Gabriel: Preachers by Night. The Waldensian Barbes (15th–16th Centuries), Leiden [u. a.]: Brill, 2007 (Studies in Medieval and Reformation Traditions 118). Backus, Irena: Martin Bucer and the Patristic Tradition, in: Krieger, Christian/Lienhard, Marc (Hg.): Martin Bucer and Sixteenth Century Europe. Bd. 1, Leiden [u. a.]: Brill, 1993 (Studies in Medieval and Reformation Thought 52), S. 55–69. Bedouelle, Guy: Faber Stapulensis, in: Krause, Gerhard/Müller, Gerhard (Hg.): Theologische Realenzyklopädie. Bd. 10, Berlin, New York: de Gruyter, 1982, S. 781–783. Bender, Gottfried: Die Irenik Martin Bucers in ihren Anfängen (1523–1528), Hildesheim: Gerstenberg, 1975 (Studia Irenica 5). Bucer, Martin: Correspondance de Martin Bucer. Bd. 2 (1524–1526). Hg. v. Jean Rott, Leiden [u. a.]: Brill, 1989 (Studies in Medieval and Reformation Thought 43). Bucer, Martin: Correspondance de Martin Bucer. Bd. 3 (1527–1529). Hg. v. Christian Krieger/ Jean Rott, Leiden [u. a.]: Brill, 1995 (Studies in Medieval and Reformation Thought 56). Bucer, Martin: Briefwechsel/Correspondance. Bd. 4 (Januar–September 1530). Hg. v. Reinhold Friedrich [u. a.], Leiden [u. a.]: Brill, 2000 (Studies in Medieval and Reformation Thought 78). Bucer, Martin: Briefwechsel/Correspondance. Bd. 5 (September 1530–Mai 1531). Hg. v. Reinhold Friedrich [u. a.], Leiden [u. a.]: Brill, 2004 (Studies in Medieval and Reformation Thought 101). Bucer, Martin: Briefwechsel/Correspondance. Bd. 6 (Mai–Oktober 1531). Hg. v. Reinhold Friedrich [u. a.], Leiden [u. a.]: Brill, 2006 (Studies in Medieval and Reformation Traditions 120). Bucer, Martin: Briefwechsel/Correspondance. Bd. 7 (Oktober 1531–März 1932). Hg. v. Berndt Hamm [u. a.], Leiden [u. a.]: Brill, 2008 (Studies in Medieval and Reformation Traditions 136). Bucer, Martin: Deutsche Schriften. Bd. 9, 2: Religionsgespräche 1541–1542. Hg. v. Cornelis Augustijn, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2007. Bucer, Martin: Deutsche Schriften. Bd. 12: Schriften zu Kirchengütern und zum Basler Universitätsstreit (1538–1545). Hg. v. Stephen E. Buckwalter, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2007. Bucer, Martin: Opera Latina. Bd. 5: Defensio adversus Axioma Catholicum id est criminationem R. P. Roberti Episcopi Abricensis (1534). Hg. v. William Ian P. Hazlett, Leiden [u. a.]: Brill, 2000. Capito, Wolfgang: The Correspondence of Wolfgang Capito, Vol 1: 1507–1523. Hg. v. Erika Rummel/Milton Kooistra, Toronto, Buffalo: University of Toronto Press, 2005. Correspondance des Réformateurs dans les pays de langue française, Bd. 5: 1538–1539. Hg. v. A[imé]L[ouis] Herminjard, Genf: Georg/Paris: Michel Levy, 1874.

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Dörfler-Dierken, Angelika: Friedensgedanken des Erasmus in der Frühen Neuzeit. Patientia Dei et tolerantia hominum, in: Lutherjahrbuch 73 (2006), S. 87–138. Febvre, Lucien: Margarete von Navarra. Eine Königin der Renaissance zwischen Macht, Liebe und Religion. Hg. von Peter Schöttler, Frankfurt/M., New York: Campus/Paris: Ed. de la Fondation Maison des Sciences de l’Homme, 1998 (Übersetzung der frz. Ausg. 1971, Erstausg. 1944). Greschat, Martin: Martin Bucer, in: ders. (Hg.): Gestalten der Kirchengeschichte. Bd. 6: Die Reformationszeit II, Stuttgart [u. a.]: Kohlhammer, 1981, S. 7–28. Greschat, Martin: Martin Bucer. Ein Reformator und seine Zeit, München: Beck, 1990. Hamm, Berndt: Die reformatorische Krise der sozialen Werte – drei Lösungsperspektiven zwischen Wahrheitseifer und Toleranz in den Jahren 1525 bis 1530, in: Brady, Thomas A. (Hg.): Die deutsche Reformation zwischen Spätmittelalter und Früher Neuzeit, München: Oldenbourg, 2001 (Schriften des Historischen Kollegs, Kolloquien 50), S. 91–122. Hamm, Berndt: Toleranz und Häresie. Martin Bucers prinzipielle Neubestimmung christlicher Gemeinschaft, in: Arnold/Hamm (Hg.): Martin Bucer, S. 85–106. Hamm, Berndt/Friedrich, Reinhold: Der Briefwechsel des Straßburger Reformators Martin Bucer (1491–1551). Edition an der Universität Erlangen-Nürnberg, in: Wolfenbütteler Renaissance-Mitteilungen 27 (2003), S. 84–87. Hammann, Gottfried: Martin Bucer 1491–1551: Zwischen Volkskirche und Bekenntnisgemeinschaft, Stuttgart [u. a.]: Steiner [u. a.], 1989 (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz 139, Abt. für abendländische Religionsgeschichte). Hazlett, Ian: A Pilot-Study of Martin Bucer’s Relations with France 1524–1548, in: Krieger/ Lienhard (Hg.): Martin Bucer and Sixteenth Century Europe. Bd. 2, S. 513–521. Köhler, Walther: Ernst Troeltsch, Tübingen: Mohr, 1941. Krieger, Christian/Lienhard, Marc (Hg.): Martin Bucer and Sixteenth Century Europe. Actes du colloque de Strasbourg (28–31 août 1991). 2 Bde., Leiden [u. a.]: Brill, 1993 (Studies in Medieval and Reformation Tought 52–53). Krüger, Friedhelm: Bucer und Erasmus. Eine Untersuchung zum Einfluss des Erasmus auf die Theologie Martin Bucers (bis zum Evangelien-Kommentar von 1530), Wiesbaden: Steiner, 1970 (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz 57, Abt. abendländische Religionsgeschichte). Liebenberg, Roland: Die Ehre Christi und der Kampf um die Einheit. Martin Bucers theologische Überlegungen zur Einheit der reformatorischen Bewegung nach dem Marburger Religionsgespräch, in: Arnold/Hamm (Hg.): Martin Bucer, S. 30–48. Litz, Gudrun: Die reformatorische Bilderfrage in den schwäbischen Reichsstädten, Tübingen: Mohr Siebeck, 2007 (Spätmittelalter und Reformation, Neue Reihe 35). Ortmann, Volkmar: Reformation und Einheit der Kirche. Martin Bucers Einigungsbemühungen bei den Religionsgesprächen in Leipzig, Hagenau, Worms und Regensburg 1339–1541, Mainz: von Zabern, 2001 (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz 185, Abt. für abendländische Religionsgeschichte). Veissière, Michel: Briçonnet, Guillaume, in: Krause, Gerhard/Müller, Gerhard (Hg.): Theologische Realenzyklopädie. Bd. 7, Berlin, New York: de Gruyter, 1981, S. 187–190.

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Angermüller, Johannes: Nach dem Strukturalismus. Theoriediskurs und intellektuelles Feld in Frankreich, Bielefeld: transcript, 2007, 287 S. In den 1960er und 1970er Jahren manifestierte sich in Frankreich eine dominante theoretische Tendenz, die sich mit den Namen von Michel Foucault, Jacques Derrida, Jacques Lacan, Louis Althusser, Gilles Deleuze, Julia Kristeva und Roland Barthes verband und die im Ausland unter dem Label ‚Poststrukturalismus‘, ‚Postmoderne Theorie‘ oder schlicht ‚French Theory‘ intensiv rezipiert wurde. Diese Denominationen fanden sich jedoch in Frankreich selber nicht; man unterstrich hier vielmehr die Unterschiede zwischen den genannten Denkern und nahm vor allem den Gestus der Opposition der sog. ‚Strukturalisten‘ gegen eine Subjektphilosophie existenzialistischer Observanz wahr. Der junge Soziologe Johannes Angermüller legt zu diesem unübersehbaren historischen Phänomen eine intelligente Arbeit vor; er scheint sich mit dem Titel seiner Untersuchung ‚Nach dem Strukturalismus‘ von beiden Wahrnehmungsweisen zu distanzieren, was allerdings auch keinen Ausweg weist, weil die genannten Intellektuellen den Strukturalismus nicht überwinden, wohl aber zu differenzieren versuchten. Der Autor der Studie begnügt sich aber keineswegs mit einem gruppensoziologischen Ansatz. Er legt aber auch keine textimmanente Analyse vor, wie es vielleicht die subjektkritische Tendenz der Autoren nahegelegt hätte. Er definiert seinen Ansatz vielmehr als „diskursanalytische Wissenssoziologie der Intellektuellen.“ Die Dichotomie zwischen Text und Kontext soll über den Diskursbegriff überwunden werden: Als Diskurs mobilisieren die Texte spezifische Kontexte. Die Arbeit gliedert sich so – in eleganter Weise – in zwei Abschnitte: „Kontexte“ (S. 37–96) und „Texte“ (S. 97–232). Bei der Erfassung der Kontexte rekurriert der Verfasser auf Pierre Bourdieus Feldtheorie als dem „geeigneten Analyseinstrument“. Die Feldtheorie wird klar vorgestellt, vor allem in ihrer Homologie zwischen Symbolstruktur und Sozialstruktur. Bourdieu wird jedoch ein zu objektivistischer Strukturbegriff vorgehalten. Dabei wird verkannt, dass Bourdieu für den ‚doppelten Bruch‘ plädierte: die Perspektive des (wissenschaftlichen) Beobachters kann nicht mit der des Akteurs gleichgesetzt werden. Für Bourdieu würde sich überdies der Sinn der Texte in ihrer unmittelbaren Eindeutigkeit erschliessen. Hier wird implizit ein Problem angesprochen, das sowohl für Bourdieu wie für den Verfasser relevant ist: Ist Eindeutigkeit nicht das Ziel wissenschaftlich-theoretischer Texte, während die Polysemie ein konstitutives Merkmal literarischer Texte darstellt? Angermüller vertritt eine andere, absolute These: „Texte sind vieldeutig, ambivalent und nur ausnahmsweise klar.“ (S. 24) Der Theorie-Diskurs wird auch in seiner internationalen Zirkulation sehr kenntnisreich präsentiert. Unterschieden wird zwischen dem ‚klassischen‘ Strukturalismus im Frankreich der 1970er Jahre, dem Poststrukturalismus in den USA um 1980 (Paul de Man, Judith Butler, Edward Said

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u. a.) und der Rückkehr der Tendenz nach Europa seit Mitte der 1990er Jahre (Giorgio Agamben, Antonio Negri, Jacques Rancière, Alain Badiou). Im Zentrum steht natürlich das intellektuelle Feld Frankreichs. Die einzelnen Autoren werden im Feld präzise verortet gemäß ihrer dort so wichtigen (elitären) Ausbildungsgänge, ihrer Position in meist marginalen Institutionen, aus der sich ein anti-akademisches Ethos ableitet. Die Nähe zu den Medien scheint mir für diese Intellektuellen überbetont zu werden. Gerade Foucault und Bourdieu äußerten sich ihnen dazu sehr kritisch. Von JeanFrançois Sirinelli wird der Begriff ‚intellektuelle Generation‘ entlehnt, was als treffend erscheint, weil dadurch – im Unterschied zum Begriff des ‚Paradigmas‘ – keine Homogenität der Ansätze suggeriert wird. Der Begriff ‚AntiHumanismus‘, den Luc Ferry und Alain Renaut vorschlugen, diskriminiert sich als deskriptive Kategorie wegen seiner polemischen Stoßrichtung. Sehr kenntnisreich rekonstruiert der Verfasser dann den Strukturwandel der intellektuellen Öffentlichkeit in Frankreich während jener Zeit. Etwas unterbelichtet erscheint mir die wissenschaftstheoretische Schule um Gaston Bachelard und Georges Canguilhem, die den emphatischen Bezug auf Wissenschaftlichkeit, die die genannte ‚intellektuelle Generation‘ auszeichnete, vorwegnahmen. Im zweiten Teil der Arbeit werden die Methodologie und die Methode der französischen Diskursanalyse, die sich stark an der Linguistik orientiert und die in Deutschland wenig bekannt ist, präzise vorgestellt. Die Darstellung bleibt hier gezwungenermaßen etwas trocken und bisweilen schulmäßig, mit schönen Beispielsätzen („Frau Merkel hat eine tolle Frisur“). Ausgangspunkt ist die ‚pragmatische Wende‘ der Linguistik, die mit Benveniste zwischen énonciation und énoncé unterscheidet und den diskursiven Elementen in den Äußerungen nachspürt, die die Präsenz des Sprechers signalisieren. Untersucht werden auch die Polyphonie der Texte und die typografischen Spuren. Fünf Mikro-Texte (von Lacan, Althusser, Foucault, Derrida und Philippe Sollers) werden diskursanalytisch untersucht. Die Auswahl der Texte ist durchaus repräsentativ, außer für Sollers, der wohl etwas überschätzt wird. Es geht hier bloß um das Wie der Texte: Auf welche Weise, über welche formalen Anweisungen mobilisieren sie ihre Kontexte? Das Problem des Sinnes wird „eingeklammert“ (S. 109). Die formalen Aspekte der Texte sind durchaus interessant und werden beim Lesen gerne übersehen. Aber kann man tatsächlich von ‚Zwängen‘ des Textes sprechen? Der Interpret imaginiert über eine (subjektive) Metaphorik eine mögliche Realisierung des Textes, wenn er etwa schreibt, ein Text von Lacan entwerfe das „Bild einer großen Schlachtordnung“ (S. 179), bei der „namenlose Infanteristen“ und „interpretative Guerilleros“ auftreten. Der Verfasser kommt aber auch zu einem Fazit: in den Textstrukturen ließen sich Varianten eines französischen Antihumanismus ausmachen. Der Begriff ‚Subjektkritik‘ schiene mir angemessener zu sein.

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Wenn die ‚Einklammerung‘ des Sinnes bei theoretischen Texten, die wohl nicht die Vieldeutigkeit literarischer Texte anvisieren, den Leser etwas zu kurz kommen lässt, so ist man doch fasziniert von diesem mutigen Versuch, eine bedeutende intellektuelle Konfiguration unserer Zeit in so differenzierter Weise ins Auge zu fassen.1 Joseph Jurt, Basel

Bahr, Petra [u. a.] (Hg.): Protestantismus und Europäische Kultur, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2007 (Protestantismus und Kultur 1), 136 S. Ein schmales Bändchen zu großen Themen weckt stets Interesse. Und große Themen sind es allemal, die hier aufgegriffen werden und den Auftakt zu einer Buchreihe „Protestantismus und Kultur“ bilden. Protestantismus, Europa und Kultur – so relevante wie breit gefächerte Themengebiete, und wer sie in einem Buch zusammenführt, geht kein geringes Risiko ein. Ein Großteil der öffentlichen wie wissenschaftlichen Diskussionen widmete sich in den letzen Jahren der Konstruktion ‚Europa‘, Religion hat ebenfalls eine zumindest diskursive Konjunktur zu verzeichnen und Kultur ist ohnehin allerorten zu vermuten. Der vorliegende Sammelband fragt nun – dies ist Ergebnis der Lektüre und geht nur in Umrissen aus dem sehr knappen Vorwort hervor –, womit wir es mit dem heutigen Europa zu tun haben, und will Verbindungslinien von Protestantismus und europäischem Projekt aufzeigen bzw. ausfindig machen. Hierzu versammelten die Herausgeber acht überwiegend renommierte Autoren unterschiedlicher Provenienz (Journalisten, Historiker, Politikwissenschaftler, Juristen und Theologen). Das Ergebnis, dies schon vorab, fällt disparat aus. Dabei ist weniger die fachliche Vielfalt der VerfasserInnen ein Problem als vielmehr der Umstand, dass eine tatsächliche inhaltliche Kohärenz der Beiträge kaum auszumachen ist. Dies wirkt sich vor allem auf die Gesamtwirkung des Buches aus: Wird der eine oder andere Beitrag sicherlich mit Gewinn gelesen, kann von einem Gesamtertrag nur

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Auf der Ebene der Fakten unterliefen dem Autor nur minimale Ungenauigkeiten: Alfred Dreyfus war bei seiner Verurteilung nicht General, sondern Hauptmann (S. 70); der Verlag Seuil wurde schon in den 1930er und nicht erst in den 1940er Jahren gegründet (S. 74). Pierre Rosanvallon war nicht Nachfolger Bourdieus auf dem Lehrstuhl am Collège de France, er wurde noch zu Lebzeiten von Bourdieu gewählt, und zwar auf die Chaire d’histoire moderne et contemporaine du politique (S. 94); die Freundschaft zwischen Foucault und Barthes wird von Didier Eribon in seiner Monografie Michel Foucault (1926–1984) (Paris: Flammarion, 1989, S. 104) durchaus relativiert (S. 52).

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schwer die Rede sein; zum im Titel annoncierten Verhältnis von Protestantismus und europäischer Kultur erfährt die Leserin/der Leser wenig. Eine kurze Übersicht der einzelnen Beiträge soll das Spektrum des Bandes verdeutlichen. Der Eingangsbeitrag der Juristin und Journalistin Alexandra Kemmerer thematisiert in essayistischem Stil verschiedene Facetten des heutigen Europa und verknüpft dies mit der Erzählung von einer Amsterdamer Dachbodenkirche. Kemmerer betont die Vielfalt und Widersprüchlichkeit der europäischen Geschichte, was mitunter in Konkurrenz gerät zur ebenfalls postulierten Ansicht, Europa müsse ‚mit einer Stimme sprechen‘ (Richard von Weizsäcker). Irena Lipowicz, Juristin und bis vor Kurzem polnische Sonderbeauftragte für deutsch-polnische Beziehungen, verweist in ihrem Beitrag auf die protestantische Tradition in Polen und illustriert dies exemplarisch an einigen historischen Epochen. Der Warschauer Historiker Andrzej Tomaszewski widmet sich der wechselvollen Geschichte Schlesiens, ein hinsichtlich seiner kulturellen Vielfalt tatsächlich faszinierendes Beispiel europäischer Konflikte und gleichzeitiger Kontinuitäten. Petra Bahr fragt nach der Beziehung von Säkularität und Religion in Europa. Bahrs Ansicht zufolge gerät die Religion in Europa durch die ‚Mythen‘ der Säkularisierung und des religiös motivierten Bürgerkrieges unter Druck. Demgegenüber sei es jedoch geboten, auch die zivilisierende Kraft des Religiösen anzuerkennen und beides in ein „bleibendes Spannungsverhältnis“ (S. 94) zu überführen; nur dann könne die Rolle von Religion in Europa angemessen und zukunftsweisend diskutiert werden. Wolfgang Huber, Vorsitzender des Rates der EKD, geht schließlich von der Rede vom ‚christlichen Abendland‘ aus und fragt nach der Rolle des Christentums in Europa. Über die Diskussion des christlich-jüdischen Verhältnisses kommt Huber zum Ergebnis, im Grundsatz der Toleranz (trotz gegenteiliger historischer Beispiele) und dem Motiv der Nächstenliebe seien die zentralen „Impulse der jüdisch-christlichen Tradition“ zu sehen. Wie diese nun in Verbindung zum politisch, ökonomisch und/oder kulturell verstandenen europäischen Projekt gebracht werden (können), bleibt allerdings offen. Etwas ausführlicher sei jedoch auf drei weitere Beiträge hingewiesen, die in der Gesamtschau hervorstechen. Da ist zum einen der Aufsatz des Historikers Jörn Rüsen zu nennen. Unter dem Titel „Europäische Identität. Zwischen säkularer Lebensform und religiösem Glauben“ macht Rüsen die Leistung der europäischen Aufklärung stark, die mit ihrem „Rekurs auf universalistische moralische Grundsätze [...] der menschlichen Lebensführung in einer zivilen Lebensform plausible normative Grundlagen gelegt“ habe. Und noch stärker: „Für die Aufklärung hatte sich damit das Religionsproblem erledigt“ (S. 36). Daraus folge, so Rüsen weiter, Säkulares und Religiöses nicht nebeneinanderzustellen, sondern ersteres als Bedingung des zweiten anzusehen. Dies in Verbindung mit der Anerkennung der kulturellen und damit auch religiösen Vielfalt Europas zu setzen könne die besondere Qualität einer europäischen kulturellen Identität ausmachen.

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Die Frankfurter Politikwissenschaftlerin und Präsidentin der Viadrina Gesine Schwan trägt in ihrem Artikel „Fundament im Unterschied. Konsistenz aus Heterogenität“ zur gleichen Frage bei. Sie unternimmt gewissermaßen eine Bestandsaufnahme der politischen Kultur in Europa, insbesondere im Hinblick auf bestehende Unterschiede, ihre Ursachen und die Spannungs- und Konfliktlinien derzeitiger Europa-Wahrnehmungen in den einzelnen Nationalstaaten. Frei von normativen Appellen oder axiomatischen Feststellungen erscheint hier ein Bild von Europa, das einerseits zwar gemeinsame Werte und Orientierungen aufweist, gleichzeitig aber voller Differenzen und ungeklärter Fragen ist. Dass dies keineswegs ein Problem sein muss bzw. keine Anomalie darstellt, ist schon das Anliegen von Gesine Schwan, wird aber noch pointierter im Beitrag von Christoph Möllers herausgestellt. Der Göttinger Staatsrechtler betont die „Konfliktbedürftigkeit der Demokratie“ (S. 104) und mahnt eine viel stärker öffentliche und nicht zuletzt kontroverse Debatte europäischer Fragen an. Solche Forderungen finden sich mitunter in der Hoffnung auf die Stärkung partikularer Interessen; Möllers hingegen ist an der genuinen Entwicklung einer europäischen Demokratie gelegen, die gleichzeitig nicht als einfache Ablösung nationaler Parlamente begriffen werden muss. Zudem plädiert Möllers für eine Tempoverringerung beim oftmals allein technokratischen Projekt Europa: „Wer sich eine Demokratie in Europa wünscht, sollte lernen, diesen Wunsch von der eigenen Lebenszeit zu trennen“ (S. 105). Insgesamt ergibt sich somit ein zwiespältiger Eindruck. Viele der Beiträge sind von Autoren verfasst, die selbst mit europäischen Fragen befasst sind, und so verbindet sich vielfach auf spannende Weise persönliches Engagement mit inhaltlichen Überlegungen und Fragen. Zudem, auch dies ist keineswegs selbstverständlich, ist das Buch durchweg sehr gut geschrieben. Bis auf die hervorgehobenen drei Beiträge sind die Aufsätze jedoch – explizit oder implizit – lediglich Annäherungen an den Themenkreis Europa, Kultur und Religion. So erweist sich die Größe des Feldes eher als Nachteil, zu unterschiedlich bleiben Perspektiven und Fragestellungen. Unklar scheint auch der anvisierte Leserkreis: Für im Feld tätige Wissenschaftler bietet sich wenig Neues, aber auch für die politisch-theologisch interessierte Öffentlichkeit muss der Erkenntnisgewinn fraglich bleiben bzw. sich auf wenige Aufsätze beschränken. Für den Fortgang der Reihe empfiehlt es sich, die Beiträge pointierter zu gestalten und inhaltlich stärker zu fokussieren. Bei aller Wertschätzung für tastende Fragen und Problematisierungen kann es dabei nicht bleiben. Thomas Schmidt-Lux, Leipzig

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Bernou-Fieseler, Anne/Théofilakis, Fabien (Hg.): Das Konzentrationslager Dachau: Erlebnis, Erinnerung, Geschichte. Deutsch-Französisches Kolloquium zum 60. Jahrestag der Befreiung des Konzentrationslagers Dachau, München: Meidenbauer, 2006, 341 S. „Ich habe Dachau verlassen, aber Dachau hat mich nie verlassen.“ (S. 115) Mit diesen Worten deutet der ehemalige französische KZ-Häftling und Generalsekretär des Comité international de Dachau (CID) Jean Samuel an, wie grundlegend die Zeit im Konzentrationslager sein weiteres Leben geprägt hat. Zeitzeugenberichte wie dieser stehen im Zentrum eines von Anne Bernou-Fieseler und Fabien Théofilakis herausgegebenen Sammelbandes, in dem bis auf eine Ausnahme die Beiträge eines interdisziplinären deutschfranzösischen Kolloquiums versammelt sind, das sechzig Jahre nach der Befreiung des Konzentrationslagers Dachau vom 29. bis 30. April 2005 in München stattfand. Eingerahmt werden die Erinnerungen der ehemaligen Deportierten durch wissenschaftliche Aufsätze von sehr unterschiedlicher Länge, die einerseits um die Geschichte des KZs Dachau und der damaligen Häftlinge kreisen und andererseits die politischen und sozialen Rahmenbedingungen sowie die geschichtskulturellen Ausprägungen des Umgangs mit der NS-Vergangenheit thematisieren. Einen weiteren Schwerpunkt bilden die Aufsätze von Detlef Hoffmann und Yves Michaud, die sich mit dem intensiv diskutierten Spannungsfeld von Kunst und NS-Vergangenheitsrepräsentation beschäftigen. Während Hoffmann sich u. a. den künstlerischen Relikten aus deutschen Konzentrationslagern zuwendet, formuliert Michaud ein unmissverständliches Plädoyer gegen die nachträgliche „Ästhetisierung des Horrors“ – auch wenn damit das Ziel der Erinnerungsweitergabe verbunden ist: „Wir sollten die Kunst für andere Bereiche aufheben“ (S. 321). Die Herausgeber des Sammelbandes reihen sich mit ihrer Publikation in eine große Zahl weiterer Veröffentlichungen ein, die im Kontext des Gedenkjahres 2005 erschienen sind, und dokumentieren damit einmal mehr die Selbstreflexivität, die Jürgen Habermas und Bernd Faulenbach zufolge „kennzeichnend für heutige Beschäftigung mit Geschichte“ (S. 262) ist. Sie setzen dabei vier besondere Schwerpunkte. Abgesehen vom intendierten transnationalen Ansatz fokussieren sie zum einen das Gedenken an den französischen Widerstand, der ihrer Meinung zufolge seit den 1970er Jahren im öffentlichen Bewusstsein gegenüber dem Holocaust-Gedenken an Präsenz verloren hat; zum anderen verfolgen sie – wie bereits angedeutet – die Absicht, Bilder und Nach-Bilder der NS-Zeit in besonderer Weise in den Blick zu nehmen. Und schließlich stellen sie Zeitzeugenberichte und wissenschaftliche Forschungsergebnisse ganz bewusst nebeneinander, ohne dass einzelne Wissenschaftler dekonstruierend in die individuellen Erinnerungen eingreifen. Obwohl das prinzipiell nicht unproblematisch ist, ergänzen

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sich die abgedruckten Erinnerungen hier insgesamt doch so, dass nicht nur ein wichtiger Beitrag zur notwendigen historischen Rekonkretisierung manchmal sehr abstrakter Wissenschaftstexte geleistet wird, sondern im Großen und Ganzen auch ein recht multiperspektivisches Bild der Vergangenheit entsteht (vgl. z. B. die divergierenden Bewertungen deutscher Verantwortung für die NS-Verbrechen auf S. 116 und 119). Während die Stärken des Sammelbandes u. a. darin liegen, elementare Fragen nach der Tradierbarkeit von Erinnerungen am Ende der Zeitzeugengeneration aus verschiedenen Perspektiven zu beleuchten und Aporien des Gedenkens deutlich zu machen, fallen allerdings auch etliche formale Mängel und sachliche Fehler auf. Bereits ein flüchtiger Blick auf den Einband des Buches lässt den Leser wegen der unlogischen Reihung „Erinnerung, Erlebnis, Geschichte“ stutzen, die sich jedoch sehr schnell als Satzfehler herausstellt („Erlebnis, Erinnerung, Geschichte“). Manche Aufsätze – vielleicht lässt sich das teilweise darauf zurückführen, dass mehrere Beiträge (meist aus dem Französischen) übersetzt wurden – weisen darüber hinaus nicht nur zahlreiche Rechtschreibfehler auf (z. B. Flossenburg (S. 78) statt Flossenbürg; Sigmund Freund (S. 301) statt Freud), teilweise werden auch historische Fakten einfach verwechselt, z. B. dann, wenn der 27. Januar als Tag der „Erinnerungsfeierlichkeiten zur Befreiung Dachaus“ (S. 27) bezeichnet wird. Fragwürdig ist z. T. auch der Umgang mit den historischen Bilddokumenten, zumal er den Herausgebern zufolge einen Schwerpunkt des Bandes bilden soll. Die Abbildungen in Harold Marcuses instruktivem Beitrag zu den verschiedenen Gestaltungen des ehemaligen KZs Dachau als Erinnerungs- und Bildungsstätte seit 1945 sind beispielsweise derart klein, dass man darauf teilweise auch hätte verzichten können. Außerdem fehlen Bildunterschriften. Schließlich sind die Seitenangaben im Text, die auf die entsprechenden Abbildungen verweisen, bisweilen falsch. Und hinsichtlich der Bildunterschriften in Detlef Hoffmanns Beitrag „Trauer mit der Kunst und Spuren des Traumas in der Kunst“ fällt auf, dass französische Bildtitel teils in adressatenspezifischer Absicht ins Deutsche übersetzt werden, teils wird aus unersichtlichen Gründen darauf verzichtet. Sieht man einmal davon ab, dass sich der wissenschaftliche Anmerkungsapparat insgesamt sehr ungleichmäßig auf die verschiedenen Aufsätze des Sammelbandes verteilt und einige Einleitungen zu den insgesamt sechs – allerdings nicht in jedem Fall trennscharfen – Themenkreisen den Rahmen des Folgenden genauer hätten abstecken können, wäre dieser insgesamt sehr ambitionierten und streckenweise hochinteressanten Publikation, die parallel auch in französischer Sprache erschienen ist, jedenfalls ein deutlich besseres Lektorat zu wünschen gewesen. Holger Thünemann, Münster

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Bertrand, Michel/Cabanel, Patrick (Hg.): Religions, pouvoir et violence, Toulouse: PU du Mirail, 2004, 208 S. Der vorliegende Band sammelt Beiträge der jährlich stattfindenden „Rencontres d’histoire religieuse“, die in der Abbaye de Sylvanès bei Aveyron abgehalten werden. Dabei treffen sich Forscher unterschiedlicher Disziplinen, die ein im Mittelpunkt stehendes Kernthema behandeln. Der Vorteil eines solchen Zugangs ist die Multidisziplinarität, die gleichzeitig auch den Nachteil mit sich bringt, teilweise höchst unterschiedliche Einzelstudien als Ergebnis vorzulegen. Das übergeordnete Thema der einzelnen Beiträge ist mit den Titelworten „Religions, pouvoir et violence“ markiert, wobei in dieser Publikation zwei eigentlich unabhängige Bereiche präsentiert werden, die aufgrund ihrer Aktualität aufgegriffen wurden: erstens die Frage des Verhältnisses von Staat und Religion und zweitens die vielgestaltige Breite der Formen religiöser Gewalt (gemäß der Grundsatzangaben im Avant-Propos von Patrick Cabanel). Dabei wird der Aktualitätsbezug des letztgenannten Themas mit dem Hinweis auf die Ereignisse des 11. September 2001 begründet, das erstgenannte in erster Linie mit spezifischen innerfranzösischen Entwicklungen verbunden, so die Gesetzesbestimmungen aus 2004 über das Tragen von (größeren) religiösen Zeichen in der Schule oder die Jahrhundertfeier der loi de Séparation im Jahr 2005. Diesen Vorgaben gemäß wird nun für den vorliegenden Band eine Dreiteilung der unterschiedlichen Beiträge vorgegeben. Im Kapitel „Religions et violence: conquêtes, guerres saintes, missions“ werden einzelne Beispiele für die Anwendung von Gewalt im Namen religiöser Instanzen oder Programme gegeben. Dabei werden unterschiedliche geografische Bereiche und Epochen abgehandelt. So findet sich ein Beitrag von Daniel Baloup über Aspekte der reconquista, d. h. der ‚Rückeroberung‘ der islamischen Gebiete Spaniens, und deren religiöse Begründung im Kontext der mittelalterlichen Theologie. Ein zweiter Beitrag von Jean-Louis Biget beschäftigt sich mit spezifischen Ereignissen im Zusammenhang mit den Albigenserkreuzzügen im Languedoc des 12. und 13. Jahrhunderts, wo allgemeiner der Frage nachgegangen wird, ob religiös begründete Gewalt intensiver ist als anders legitimierte Formen ihrer Ausübung. Der zweite Teil der Beiträge steht unter dem Titel „Religions et pouvoir“ und widmet sich der Frage des Umgangs von Machtträgern mit Religion. Daraus sind besonders interessant der Artikel von Michèle Fournié über „La religion civique au Moyen Age“, in dem das angesprochene Konzept in seiner Anwendung auf den Bereich des Mittelalters untersucht wird, und der Beitrag von Christine Dousset über „La Revolution française“. Darin wird versucht, ein differenziertes Bild vom Umgang mit Religion im Rahmen der Französischen Revolution zu zeichnen, wobei klassische Klischees einer Prüfung unterzogen werden.

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Der dritte Teil des Buches unterscheidet sich von den beiden ersten, die eher historisch orientierte Zugänge sammelten. Hier steht das französische Modell der laïcité im Zentrum der Betrachtung, wobei es auch um die Frage geht, ob dieses Programm für andere Länder von Relevanz wäre. Es handelt sich dabei also in erster Linie um programmatische Artikel, so insbesondere der Artikel von Rémy Pech über „Le modèle laïque français“, wo die Besonderheit des französischen Zugangs herausgearbeitet wird. Im Schlussartikel des Abschnittes und somit des Buches wird auch auf aktuelle Diskursfelder eingegangen. Im Beitrag von Franck Fregosi über „L’Europe et la France, nouvel horizon de l’Islam: entre logiques d’institutionnalisation, dynamiques d’appartenance et sécularisation“ wird der Umgang Frankreichs mit der Herausforderung der westlichen Gesellschaft durch den Islam dargestellt und auch hier als Modell für andere Länder präsentiert. Zusammenfassend ist zu sagen, dass der Band einige äußerst interessante Beiträge sammelt, insgesamt aber einen nicht allzu konzinnen Eindruck macht, was zum einen dem Genre „Tagungsband“ geschuldet ist, zum anderen aber auch in der meines Erachtens zu breiten Ausstreuung des Themas liegt. Besser wäre eine Konzentration auf eines der beiden Hauptthemen gewesen. Der hohen Qualität der Einzelbeiträge tut dies natürlich keinen Abbruch. Franz Winter, Wien

Bock, Wolfgang (Hg.): Islamischer Religionsunterricht? Rechtsfragen, Länderberichte, Hintergründe, Tübingen: Mohr Siebeck, 22007 (Religion und Aufklärung 13), XII, 252 S. Islamischer Religionsunterricht, seine Notwendigkeit und seine Konkretisierung sind ein wichtiges Thema in einem zunehmend kulturell pluralisierten Deutschland. Es ist eine bildungspolitische und pädagogische Herausforderung, für eine angemessene schulische religiöse Bildung der etwa 500 000 muslimischen Kinder und Jugendlichen in Deutschland Sorge zu tragen. Der vorliegende Band bietet eine reichhaltige Zusammenstellung von Diskussionen, Themen und Herausforderungen zu diesem Bereich. Wichtiges Material findet sich auch im Anhang, z. B. Fundstellen der Gerichtsentscheidungen zum islamischen Religionsunterricht oder die Empfehlung der AG Kirchenrecht und Staatskirchenrecht der Forschungsstätte der Evangelischen Studiengemeinschaft e.V. in Heidelberg (FEST), einem interdisziplinären Forschungsinstitut der evangelischen Kirchen in Deutschland. Eine zentrale Frage wird bereits im Vorwort gestellt: „Wie ist eine den Geboten der Religionsfreiheit und der kulturellen Offenheit des Grundgesetzes sowie der deutschen Rechtsordnung genügende Aufnahme des Islam

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und seiner Gläubigen so zu bewerkstelligen, dass die Religion und die ihr Angehörenden als voll berechtigt anerkannt und behandelt, Gefahren aber abgewendet werden?“ (S. V). Die Frage nach dem islamischen Religionsunterricht reiht sich dabei ein in einen Katalog von Themen, die vom Tragen des Kopftuchs über das Schächten und Moscheebauten bis zum islamisch motivierten Terrorismus gehen. Der Band gliedert sich in I. Rechtsfragen, II. Länderberichte, III. Hintergründe und IV. einen Anhang, in dem eine Empfehlung zum islamischen Religionsunterricht ausgesprochen wird. Die AG Kirchenrecht und Staatskirchenrecht der FEST hat von 1999 bis 2002 in acht jeweils zweitägigen Sitzungen an diesen Fragen gearbeitet und legt u. a. die in den Sitzungen gehaltenen Vorträge vor. Im Teil „Rechtsfragen“ beleuchtet der Beitrag von Wolfgang Bock die Unterrichtstypen, die unter den Etiketten „Islamische Religionskunde“ und „Islamischer Religionsunterricht“ in den verschiedenen Bundesländern zu finden sind. Diskutiert werden das rechtliche Erfordernis des Bestehens einer Religionsgemeinschaft als Partner des Staates für einen Religionsunterricht nach Art. 7.3 GG und die tatsächlichen Bedingungen und Formen muslimischer Organisation. Stefan Korioth stellt die staatskirchlichen Fragestellungen im Blick auf die Einrichtung eines islamischen Religionsunterrichts vor und formuliert Erwartungen an die islamischen Gemeinschaften: Von islamischen Gemeinschaften, die diesen Unterricht in den Formen des Art. 7 Abs 3 GG wünschen, kann erwartet werden, verbindliche Lehrinhalte zu formulieren, die den Grundsätzen unseres Verfassungsrechts entsprechen. Der Staat muss und darf nicht jede inhaltliche Gestaltung des Religionsunterrichts hinnehmen. (S. 53)

Matthias Rohe schließlich beschäftigt sich mit den Rahmenbedingungen der Anwendung islamischer Normen in Deutschland und Europa und stellt Varianten rechtlicher Integration von Muslimen in Europa vor. Für die Situation in Deutschland konstatiert er, dass die Organisation von Muslimen „schlicht nach der deutschen Rechtslage den Muslimen überlassen bleiben [muss]“ (S. 60). Der zweite Teil des Bandes beinhaltet Länderberichte über die Situation des islamischen Religionsunterrichts in Baden-Württemberg, Bayern, Berlin, Hessen, Niedersachsen und Nordrhein-Westfalen. Es finden sich ganz unterschiedliche Herangehensweisen und Lösungswege, die bislang allerdings in keiner Weise einem ordentlichen Schulfach nach Art. 7.3 GG entsprechen. Wichtig zur weiteren Klärung sind hier die Initiativen, islamischen Religionsunterricht im Schulversuch zu erproben und wissenschaftliche Voraussetzungen für die Ausbildung von Religionslehrkräften zu schaffen, was z. B. an den Universitäten in Münster und Osnabrück geschehen ist. Einen besonderen Blick wirft Wolfgang Bock in seinem Beitrag über islamischen Religionsunterricht in Berlin auf die spezifische rechtliche Lage, auf deren

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Grundlage sich der Dachverband „Islamische Föderation Berlin“ eine Einführung eines islamischen Religionsunterrichts gerichtlich erstritten hat. Teil III (Hintergründe) beginnt mit einem Sachbeitrag von Thomas Lemmen zu muslimischen Organisationen in Deutschland und der Frage, inwieweit sie als Ansprechpartner für die Einrichtung und Durchführung eines islamischen Religionsunterrichts die erforderlichen Voraussetzungen besitzen. Vorgestellt werden DITIB, der Islamrat für die Bundesrepublik Deutschland, der Zentralrat der Muslime in Deutschland, die Alevitische Gemeinde Deutschland sowie Zusammenschlüsse auf Landesebene. Herbert L. Müller beschäftigt sich in seinem Artikel mit „Islamistischen ‚Gegenwelten‘“ und thematisiert die Verschränkung von Moderne und revitalisierter Orthopraxie im organisierten Islam sowie eine vorfindliche religiöse Fundierung der Gewalt als Aspekt islamistischen Denkens. Er fragt in seinem Beitrag: „Wie kann es dazu kommen, dass eine Religion als Grundlage eines Terror legitimierenden Wertekodex missbraucht wird? (S. 192) Erfahrungen und daraus gewonnene Einstellungen von Jugendlichen aus Migrantenfamilien stellt Reinhard Hocker am Beispiel von zwei Biografien vor. Ein Schwerpunkt liegt dabei in Aussagen zur Entwicklung der Religiosität dieser beiden Migrant/-innen. Als Typen kristallisieren sich zum einen der schwierige Weg autonomer Lebensgestaltung und Entfaltung individueller Religiosität heraus sowie im anderen Beispiel eine Identitätsentwicklung durch Abgrenzung und Orientierung an religiösen Zirkeln. Hocker plädiert dafür, „Benachteiligungen von Migranten in rechtlicher und sozialer Hinsicht sowie im Bildungsbereich zu überwinden und (bezogen auf den Islam) die berechtigten Forderungen von hier lebenden Muslimen nach der Gleichstellung ihrer Religion mit den christlichen Konfessionen anzuerkennen.“ (S. 210) Abschließend äußert sich Peter Müller zu religionspädagogischen Prolegomena für die Entwicklung eines Curriculums Islamischer Religionsunterricht. Das ist deshalb ein weiterführender Beitrag, weil er die Probleme bei der Entwicklung eines Curriculums in den Kontext der Bedeutung des Religionsunterrichts in der öffentlichen Schule ebenso stellt wie den der Bedeutung des Islam in der bundesrepublikanischen Öffentlichkeit. Wer sich umfassend über die komplexe Problemlage zum islamischen Religionsunterricht informieren will, dem sei dieser Band sehr empfohlen. Peter Schreiner, Münster

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Brandstetter, Nicole : Strategien inszenierter Inauthentizität im französischen Roman der Gegenwart, München : M-Press, 2006 (Forum europäische Literatur 9), 268 p. L’auteure, Nicole Brandstetter, a étudié à l’Université de Regensburg où elle a obtenu son diplôme en philologie d’études romanes. Son livre Strategien inszenierter Inauthentizität im französischen Roman der Gegenwart se propose de passer à la loupe les stratégies qui fondent le pacte d’inauthenticité de trois auteurs français contemporains, à savoir : Marie Redonnet, Patrick Deville et Jean-Philippe Toussaint. Nicole Brandstetter débute tout d’abord par établir l’inventaire de l’état actuel de la recherche de façon parallèle : d’un côté, comment se définissent, actuellement, les notions d’authenticité et d’inauthenticité ; et de l’autre, comment ont été abordés, jusqu’à présent, les trois auteurs français mentionnés ci-dessus. Ensuite, de façon très captivante, Nicole Brandstetter choisit de faire appel à toute la palette des théories essentielles et fondatrices de la littérature. Ce qui lui donne l’opportunité, dans un même temps, de donner à (re)découvrir les grands penseurs du XXe siècle (de Jean-Paul Sartre à Roland Barthes, en passant par des personnalités aussi diverses que Pierre Bourdieu, Theodor W. Adorno, Gérard Genette ou Roger Caillois). A cette occasion, le lecteur prendra connaissance du concept d’authenticité en littérature, des six formes esthétiques que l’ont peut lui attribuer et enfin, de la manière dont l’inauthenticité est mise en scène dans les œuvres littéraires des années 1980. Après avoir établi toutes ces bases, l’auteure se concentre alors sur les trois écrivains de son corpus. Elle débute par Marie Redonnet, et oriente majoritairement son étude sur un roman précis de cette dernière, intitulé L’Accord de paix (Paris : Grasset, 2000). Après une description minutieuse du roman, Nicole Brandstetter entre dans le vif du sujet : comment l’inauthenticité est-elle mise en scène dans ce roman ? Elle relève alors un minimalisme structurel, actif à la fois au niveau de la micro- et de la macrostructure du roman. Elle s’intéresse ainsi, respectivement, aux effets que produisent la structure paratactique, les anadiploses, les répétitions et les chiasmes. Du point de vue de la macrostructure, il apparaît que Marie Redonnet évite d’attribuer des signes distinctifs (aussi bien physiques que psychologiques) à ses personnages, ce qui ajoute encore aux différentes techniques de réduction précitées. Le collectif prime sur l’individualité des personnages, ceux-ci étant d’ailleurs souvent stéréotypés. Parallèlement à ce minimalisme, Nicole Brandstetter souligne encore la technique de la répétition, essentielle du point de vue de la constellation des personnages (analogie des destins, des choses vécues, ou de l’apparence physique). L’ouvrage se consacre ensuite à l’étude de la mise en scène de l’inauthenticité dans Ces deux-là (Paris : Minuit, 2000) de Patrick Deville. La première des stratégies, appelée « Potenzierung », est constituée de la répéti-

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tion des évènements et éléments de telle manière qu’elle conduit à un sentiment d’incrédulité. La seconde stratégie se traduit par ce que l’auteure nomme ‘l’incompétence feinte’. Celle-ci se situe au niveau du discours et insiste sur l’inconsistance des différentes perspectives de l’énonciation. Enfin, on notera la présence du ‘pastiche’ qui comporte diverses stratégies microstructurelles – chose essentielle : on peut retrouver cet élément dans de nombreux romans de Deville. On retrouve d’ailleurs ces deux dernières stratégies de l’inauthenticité dans l’œuvre du dernier auteur abordé par Nicole Brandstetter, à savoir La Télévision (Paris : Minuit, 1997) par Jean-Philippe Toussaint. A cela s’ajoute encore une réalité d’apparences, ou « Scheinrealistik », qui se manifeste par l’accumulation de banalités (sous la forme d’anecdotes, de réflexions et de descriptions), précisément typique de l’écriture télévisuelle. Notons qu’à chaque fois, Nicole Brandstetter conclut son analyse en établissant des parallèles avec les autres œuvres des auteurs concernés, ce qui souligne la crédibilité de ses interprétations et le large spectre d’application de celles-ci. Il y aurait encore de nombreuses choses à dire sur l’ouvrage Strategien inszenierter Inauthentizität im französischen Roman der Gegenwart tant l’analyse est riche et bien documentée : les nombreux extraits de textes sont très convaincants, sa structure claire est tout à fait remarquable, et le fait de conclure chaque analyse du corpus par une synthèse est très agréable pour le lecteur. De plus, Nicole Brandstetter aborde chaque auteur de manière différente, ce qui procure au lecteur le plaisir de la variation. Le seul reproche qu’on pourrait lui adresser est peut-être une trop longue entrée en matière : en effet, il faut attendre la page 113 – soit presque la moitié de l’ouvrage – pour enfin entrer dans le vif du sujet. Cela étant, Strategien inszenierter Inauthentizität im französischen Roman der Gegenwart est à conseiller à tous les passionnés de la littérature française, autant néophytes que professionnels. Virginie Geisler, Saarbrücken

Braun, Guido/Lachenicht, Susanne (éd.) : Hugenotten und deutsche Territorialstaaten. Immigrationspolitik und Integrationsprozesse/Les Etats allemands et les huguenots. Politique d’immigration et processus d’intégration, München : Oldenbourg, 2007, 255 p. L’histoire du Refuge huguenot en Europe bénéficie de nombreux travaux ayant permis de rendre compte de la diversité des installations et des phénomènes d’assimilation dans les pays ayant accueilli les protestants français persécutés. L’espace impérial, à côté de la Grande-Bretagne et des Provinces

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Unies, n’a pas été laissé de côté, comme en témoigne le rappel historiographique que les éditeurs de ces Actes d’un colloque tenu à l’Institut historique allemand de Paris en 2005 font dans leur introduction. Devenu tardivement lieu de migration, le Saint Empire offre des conditions d’intégration diverses et des avantages variables selon les Etats. Devenue symbole d’une intégration réussie, cette immigration huguenote est aujourd’hui devenue véritable ‘lieu de mémoire’ en Allemagne, sans - précisent Guido Braun et Susanne Lachenicht – que le Refuge fasse l’objet d’un article dans l’ouvrage désormais célèbre d’Etienne François et Hagen Schulze (Deutsche Erinnerungsorte. 3 vol., München : Beck, 2001). Le but du présent ouvrage consiste donc en une analyse comparatiste de l’immigration et de l’intégration des huguenots dans les Etats allemands à travers les prismes des conditions d’installation et du processus d’installation et d’intégration des huguenots. Les questions sur le rôle des huguenots dans l’élaboration de leurs privilèges d’installation, de leur identité dans ce contexte de mobilité accrue et de leurs liens avec leur pays d’origine sont également examinées. Le recueil répartit les communications en trois parties d’une inégale longueur. La première (« Les gouvernements allemands et l’immigration des huguenots »), qui réunit les contributions de Dominique Guillemenot-Ehrmantraut, Michelle Magdelaine, Katharina Middell, Susanne Lachenicht, Françoise Moreil, Ulrich Niggemann et Klaus Weber, s’intéresse d’abord aux conditions d’installation des protestants français dans divers Etats de l’Empire (Palatinat, Francfort-sur-le-Main, Brandebourg-Prusse/HesseCassel, Berlin, Brandebourg-Bayreuth, Hambourg). Les six auteurs tentent de dresser un tableau comparatif des différents modes d’installation des huguenots dans les Etats allemands et posent la question de l’existence d’un modèle d’accueil pour les réfugiés huguenots. Ils examinent ainsi les types de privilèges accordés aux immigrants (fiscalité, religion...), leur origine, la chronologie de leur arrivée comme la pérennité (et donc la réussite) de leur installation. On ne peut que regretter que ces études de cas ne soient pas relayées par une synthèse globale, même si les conclusions de Myriam Yardeni, en fin de volume, tentent de pallier cet écueil. La deuxième et la troisième partie du recueil concernent le Brandebourg et la ville de Berlin. Dans la deuxième partie (« Les processus d’intégration et d’assimilation. L’exemple de Berlin et du Brandebourg-Prusse ») Eckart Birnstiel, Manuela Böhm, Viviane Rosen-Prest et Franziska Roosen s’intéressent à l’intégration culturelle des huguenots dans leur nouveau lieu de vie et posent la question de leur changement d’identité (de Français à Prussiens) à travers l’examen de l’écriture de l’histoire de la communauté huguenote, des changements de langue et de l’éducation. Tous mettent en valeur la spécificité de Berlin. La ville est également au centre de la dernière partie de l’ouvrage (« Les huguenots à Berlin et leurs relations avec la France ») dans laquelle Frédéric Hartweg et Jens Haseler exposent l’influence

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culturelle jouée par les huguenots grâce aux liens conservés avec le royaume de France, et les réseaux lettrés qu’ils ont ainsi permis d’édifier. Malgré la qualité de l’ensemble du recueil, on peut regretter qu’une place si importante soit de nouveau accordée au Brandebourg et à Berlin, lieux bien connus du Refuge, par rapport à d’autres espaces moins étudiés, notamment dans leur processus d’assimilation et d’intégration. Alice Perrin-Marsol, Tours

Bugs, Monika/Demouy, Patrick (Hg.): Botschaft der Steine. Mittelalterliche Steintafeln und zeitgenössische Frottagen im Dialog, dt./frz., Tübingen: Legat, 2007, 400 S. Zu den großartigen, auch innerhalb der Kunstgeschichte halb vergessenen Kunstwerken, die aus der Zeit um 1300 in die Gegenwart überkommen sind, gehören die von verschiedenen Meistern bildnerisch gestalteten Bodenplatten der revolutionszerstörten Abteikirche Saint-Nicaise in Reims, die heute ebendort an einer Seitenschiffwand der Basilika Saint-Remi bislang eher unbeachtet angebracht sind. Einige Fragmente befinden sich im Musée Saint-Remi. Mögen die erhaltenen Platten auch nur etwa 25 Prozent des ursprünglichen Bestandes bilden, so formen sie doch ein einzigartiges Zeugnis typologischer Bibeldeutung ihrer Entstehungszeit. Diesen Steinplatten, dieser „Botschaft der Steine“, hat sich die Kunsthistorikerin und Künstlerin Monika Bugs von 1998 bis 2006 gewidmet. Unter schwierigsten Arbeitsbedingungen schuf sie einen Zyklus von mehr als 60 Frottagen sämtlicher Platten. Entstanden sind durchaus eigenständige Arbeiten von vor allem beeindruckender Schönheit im Sinne der lateinischen Claritas. Statt der harten grafischen Gestaltung des Originals mit Bleilinien in Stein, gleichem Format und festen, ornamentalen Begrenzungslinien zeigen die manchmal zarten, manchmal eindringlichen Arbeiten von Monika Bugs atmosphärische Dichte, manchmal Dreidimensionalität und manchmal Bewegung. Die souveräne Gestaltung verrät die Hand der erfahrenen Zeichnerin. Die aus theologisch-didaktischen Gründen eher plakativeinfache Gestaltung der Originalplatten war tatsächlich in einem surrealistischen Sinn Vorlage, war die Realität, in der es die Spuren der Wirklichkeit aufzufinden und künstlerisch umzusetzen galt. Die Steinstruktur, die Verletzung des Steins, die Bruchkante, die fehlende Bleilinie werden in den Frottagen zu bedeutsamen Strukturen oder eben auch nicht, genauso, wie vorgegebene Begrenzungen ignoriert oder partiell integriert werden, wie gleichartige Linien der Vorlage differenziert werden, wie aus komplexen Szenen Gestalten isoliert werden, bis eine Susanna eine Schwester der Maria sein könnte, oder in einem Höchstmaß künstlerischer Freiheit Frottagen

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von Elementen verschiedener Bodenplatten auf einem Blatt in neuen Zusammenhang gestellt werden. Nicht wie für eine Ewigkeit durch Blei in Stein, sondern mit Graphit auf Papier werden die mittelalterlichen Darstellungen auf die Gegenwart hin hinterfragt und neue Aussagen entstehen – Aussagen, die sich oft auf meditative, manchmal aber auch fast trotzige Weise um alles drehen, was Menschen wirklich wichtig ist: Leben und Tod, Liebe und Verrat, Begehren und Niederlage, Schuld und Vergebung, Leid und Freude, Verzweiflung und Häme, Barmherzigkeit und Güte, Gottesnähe und Gottesferne. Nicht in dramatischen Darstellungen großer Emotionen, sondern sacht und fordernd zugleich präsentieren sich die Arbeiten von Monika Bugs dem Betrachter. So verwundert es nicht, dass der Zyklus bei seiner Erstpräsentation 2007 im Musée Saint-Remi in Reims und in einer Auswahl in der Domschatzkammer Aachen große, auch mediale Beachtung hervorrief. Ihm und seinen Vorlagen, den Steintafeln in Saint-Remi, ist ein ebenfalls 2007 erschienenes, durchgehend zweisprachig (deutsch und französisch) gehaltenes, voluminöses Werk gewidmet: Botschaft der Steine, herausgegeben von Monika Bugs und Patrick Demouy. In dem nicht nur inhaltlich gewichtigen, sondern, was selten ist, auch noch schön gestalteten Buch sind erstmals überhaupt sämtliche erhaltenen Steintafeln in ausgezeichneten Schwarz-Weiß-Aufnahmen abgebildet und dokumentiert, sodass sie sich mühelos betrachten und vergleichen lassen. Allein dies rechtfertigt schon eine uneingeschränkte Empfehlung dieser Publikation, die in jede kunsthistorische Institutsbibliothek gehört. Den Herausgebern gebührt Dank dafür, eine empfindliche Lücke mustergültig geschlossen zu haben. Den Aufnahmen der Originale zugesellt sind die jeweiligen Frottagen von Monika Bugs. Bei jeder einzelnen Frottage wird so im Vergleich mit der Vorlage die künstlerische Leistung beeindruckend sichtbar. Die Frottagen sind nicht dokumentierende ‚Durchreibungen‘, sondern interpretierende Kunstwerke des beginnenden 21. Jahrhunderts. Hier werden allerdings auch, trotz schweren Papiers und ausgezeichneter Druckqualität, Grenzen deutlich: Den großformatigen Frottagen bekommt die verkleinerte Reproduktion wesentlich schlechter als den mittelalterlichen Steintafeln, Zwischentöne und Blattränder ‚verschwinden‘ manchmal im Wortsinn. Monika Bugs selbst beschreibt in einem informativen Text ihre „künstlerische Pilgerreise“, während der Historiker Patrick Demouy der Geschichte der Steintafeln und ihrer Bedeutung nachgeht. Er begrenzt seine Darstellung auf den historischen Kontext in Reims, gibt aber darüber hinaus eine Einführung in die typologische Symbolik der Entstehungszeit. Im größten Aufsatz der Publikation analysiert der Theologe Wolfgang Kraus den biblischen Hintergrund der Darstellungen. Georg Minkenberg, Aachen

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Cabanel, Patrick: Les Mots de la laïcité, Toulouse: PU du Mirail, 2004 (Collection „Les mots de …“), 128 S. Das Büchlein bietet keine „Begriffsgeschichten“ (R. Koselleck); es möchte seinen Leserinnen und Lesern vielmehr anhand von 42 Begriffen zentrale sachliche Facetten des französischen Laizismus erläutern und näherbringen. In den Blick kommt ein breites Spektrum von Phänomenen: von Antiklerikalismus bis Säkularisation, von Gallikanismus („Gallicanisme“) bis zu religiösen Festen („Fêtes religieuses“), von der Seelsorge in öffentlichen Einrichtungen („Aumôneries“) zu den Gottesdienststätten der Religionsgemeinschaften („Culte, édifices du“), von Frankreich als ‚ältester Tochter der Kirche‘ („Fille ainée de l’Eglise“) bis zum ‚französischen Sonderfall‘ („Exception française“). Die Mehrheit dieser Begriffe (von „Alsace et Moselle“ bis „Signes religieux“) erhellt die französischen Verhältnisse; etliche enthalten vergleichende Beobachtungen und einige (von „Belge“ bis „Undenominational“) sind sogar vor allem alternativen Bestimmungen des Verhältnisses von Staat und Religionsgemeinschaften außerhalb Frankreichs gewidmet. Dieses vergleichende Moment einiger Einträge ist gerade für nicht-französische Leserinnen und Leser aufschlussreich. Die Artikel sind alphabetisch geordnet; am Ende des Buches finden sich eine Stichwortliste sowie eine Auswahlbibliografie und eine Zeittafel mit wichtigen Ereignissen bzw. Gesetzen zur Geschichte des Laizismus. Für den Aufbau der meisten Einträge ist der erste Artikel zu „Alsace et Moselle“ typisch: Er bietet überwiegend historische Informationen darüber, warum in den betroffenen drei Departements Staat und Religionsgemeinschaften nicht strikt getrennt sind, er enthält aber auch Hinweise zu gegenwärtigen Entwicklungen, hier vor allem zum wachsenden Gewicht des Islam. Verstehen von Sachverhalten erfolgt durch ‚genetisches Lernen‘ – so könnte man das strukturgebende Moment dieses wie auch der meisten anderen Artikel umreißen. Daneben finden sich Einträge, die der Erläuterung von Begriffen dienen – etwa ‚Schwellen/Stufen der Laisierung‘ („Seuils de laïcisation“): In solchen Artikeln referiert der Autor in klarer Form Grundzüge der jeweiligen Hintergrundtheorien und veranschaulicht sie exemplarisch an Phänomenen. Kurz: Dem Autor, Professor für Neuere bzw. Zeitgeschichte an der Universität Toulouse mit ausgeprägtem Interesse an Entwicklungen im Bereich der Religion, gelingt es, seine historische Expertise instruktiv fruchtbar zu machen. Entstanden ist ein nützliches populärwissenschaftliches Nachschlagewerk, das die Eigenarten des französischen Umgangs mit ‚Religion‘ im öffentlichen Raum verständlich werden lässt und hie und da sogar Hinweise auf anstehende Verschiebungen bzw. notwendige Fortentwicklungen des laizistischen Modells gibt. Bernd Schröder, Saarbrücken

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Caron, Maxence (éd.) : Hegel, Paris : Editions du Cerf, 2007 (Les Cahiers d’Histoire de la Philosophie), 665 p. Le recueil de textes réunis sous le titre de Hegel est d’abord un recueil d’auteurs vivants, un rassemblement de noms autour de ce nom. L’hommage témoigne ainsi de la présence massive de l’esprit hégélien au sein de la philosophie contemporaine. Les textes sont anciens ou nouveaux, ils sont repris ou inédits ; mais le geste de la contribution inscrit l’existence d’une communauté et participe de sa constitution et de son activité. Le grand nombre des participants contribue à une diversité dans l’approche de l’objet historique et garantit une certaine forme d’objectivité en évitant l’écueil d’une présentation dogmatique ou unilatérale. Les thèmes sont empruntés à différentes parties de la philosophie de Hegel, même s’ils n’en couvrent pas la totalité, ou s’ils ne rendent pas nécessairement compte de son évolution. Divers aspects se trouvent ainsi abordés sous divers points de vue. Pourtant, cette présentation lemmatique risque aussi, dans sa diversité même, d’égarer le lecteur aussi bien que le guider, en l’empêchant, en particulier, de saisir l’unité ou le tout de cette philosophie. Car la présence d’une simple collection d’opinions – quand bien même des ‘meilleurs et plus célèbres spécialistes’ – relativise toute prétention à la validité systématique. L’accumulation des commentaires – fussent-ils les plus fidèles – contredit ainsi l’exigence dialectique et scientifique propre à la méthode hégélienne. Or, la forme est un élément tout aussi ‘essentiel’ de cette philosophie que son contenu. Le problème serait précisément de penser Hegel dans le cadre d’une exposition scientifique de la philosophie comme histoire de la philosophie dont il a fixé les règles pour le monde académique, mais dont il est devenu le simple objet, une figure parmi d’autres dans la galerie des héros de la raison pensante. Il n’est certes pas requis, pour penser la philosophie hégélienne, de demeurer dans la perspective qu’elle a tracée ; mais il est nécessaire, dans ce cas, de formuler la logique alternative à laquelle on se réfère. Le livre se donne pour double fin de donner un état des lieux de la recherche et de guider au cœur de l’édifice hégélien du savoir. L’ambition documentaire se fixe néanmoins une limite en ne considérant qu’une partie de la recherche menée dans l’espace français – et sans faire ressortir clairement, à l’intérieur même de cet espace, ce qui en seraient les orientations. Seules certaines contributions ouvrent des fenêtres sur la recherche internationale (sur la question de l’épistémologie, par exemple). Le livre donne l’image, dans l’ensemble, d’un hégélianisme orthodoxe. Cela ne signifie pas qu’il ne soit pas fait état de positions critiques ; mais celles-ci sont présentées de façon indirecte, sous la forme d’objections auxquelles on cherche à donner réponse, comme autant de tentatives de nier les négations du hégélianisme. La logique serait plutôt une logique du commentaire ou de la répétition. La répétition, même la moins critique, suppose néanmoins qu’une philosophie soit assimilée, voire dépassée pour être com-

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prise et actualisée. Celle de Hegel échappe d’autant moins à la règle qu’elle pose ce principe comme son contenu. Or, une telle exigence élémentaire, dans ce cas, ne va pas de soi ; cela fait même problème. Cela implique, en outre, qu’on ait percé le mystère de cette philosophie, qu’elle ne constitue plus une énigme. On constate ainsi divers degrés dans l’appropriation, l’assimilation et la défense de l’héritage hégélien. Et la valeur pédagogique du présent ouvrage pourrait bien consister non seulement à offrir un certain paysage de l’hégélianisme français, mais encore à rendre compte précisément de ces divers efforts d’appropriation, et de leurs limites, et de leur inachèvement – efforts dont la contrepartie se situerait, d’ailleurs, dans les tentatives tout aussi périlleuses (qu’on rappelle aussi par endroits) de vouloir dépasser cette philosophie (la philosophie) sans l’avoir véritablement assimilée. Phénomènes d’interprétation et de contournements, de répétitions et de rejets, d’opinions vraies et d’opinions fausses qui scellent le destin de la pensée française – et pas seulement française – depuis bientôt deux siècles, et constituent à leur tour une forme d’histoire extérieure qui semble loin d’être close. Alain Patrick Olivier, Paris

Damamme, Dominique [u. a.] (Hg.): Mai-Juin 68, Paris: Les Editions de l’Atelier, 2008, 445 S. Wenn die Studentenrevolte von 1968 ein internationales Phänomen war, so hatte sie doch in Frankreich ein ganz spezifisches Profil. Mai 68 stellte aber nicht, wie es der gängige Mythos suggeriert, einen totalen Bruch dar. In dem umfangreichen Sammelband mit dem schlichten Titel Mai-Juin 68 versuchen Historiker, Soziologen und Politologen, die Ereignisse in einen größeren Zusammenhang einzuordnen. In 29 Beiträgen soll die Bedeutung des Wandels ermessen werden, der sich im Konflikt von Mai und Juni 1968 fokussierte. Die Autoren vergleichen die Debatte über die Folgen von 1968 mit derjenigen des 19. Jahrhunderts über die Französische Revolution. Diese heftigen Reaktionen belegen ihrer Meinung nach, dass Mai 68 zu einem Kristallisationspunkt von sozialen Phantasmen geworden sei, denen man durch eine historische Analyse begegnen müsse. In einem ersten Teil werden die Bruchlinien vor 1968 ermittelt, die schon eine Krise im Bereich der Schule, der Universität, der religiösen und politischen Institutionen anzeigten. In einer Untersuchung über die Formen der häuslichen Herrschaft wird eine erste Lockerung festgestellt: die Kinder werden früher eingeschult; Körperstrafen werden verpönt. Frauen durften ab 1964 ohne die Erlaubnis des Mannes ein Konto eröffnen und einen Pass beantragen. Ein ähnlicher Wandel ließ sich im Bereich der Schule

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feststellen. In einer spannenden Fallstudie über ein großes Provinz-Gymnasium werden die Schulordnungen und die Sanktionen von 1950 und 1970 verglichen. Das frühere Reglement ist autoritärer verfasst, spricht vor allem von den Strafen. Später wird mehr an die Verantwortung der Schüler appelliert. Das Ordnungsdispositiv war schon vor 1968 Gegenstand eines Aushandelns. Die symbolische Ordnung bekam auch Risse im Bereich der Hochschule, die vorher einer sozialen Elite vorbehalten war. Von 1960 bis 1967 nahm die Studentenzahl um 130 Prozent zu. Die Demokratisierung erwies sich indes als trügerisch. Die beiden Soziologen Pierre Bourdieu und JeanClaude Passeron stellten in ihrer damals vielbeachteten Untersuchung Les Héritiers. Les Etudiants et la culture (Paris: Minuit, 1964) fest, dass das Studium nicht per se die soziale Mobilität förderte, da das kulturelle Kapital des Ursprungsmilieus für den Erfolg entscheidend blieb. Die Erfahrung der Willkür der symbolischen Ordnung führte zu einer Malaise unter den Studenten der Massenuniversität, die in vielen Publikationen festgehalten wurde. Der ab 1965 einsetzende studentische Anti-Imperialismus im Kontext des Vietnamkrieges war nicht eine Weiterführung des früheren Antikolonialismus, sondern wurde durch die sich nun ausbildenden trotzkistischen und maoistischen Gruppen strukturiert. Zu den politisiertesten Gruppen zählte die 1956 gegründete Studentenorganisation Union des Etudiants Communistes (UEC), die auf ihrem Höhepunkt etwa 6 000 Mitglieder zählte und mit ihrer Zeitschrift Clarté große Resonanz fand. Die Organisation verfolgte aber eine relativ autonome Linie gegenüber der KP, die die Gruppe wieder der Parteidisziplin unterordnen wollte. Das gelang 1965 durch den Ausschluss oder den Austritt fast der Hälfte der Mitglieder, von denen sich viele unter den Aktivisten des Mai-Aufstandes wiederfanden, während die KP mit ihren autoritären, teilweise stalinistischen und gleichzeitig puritanischen Methoden der Studentenrevolte wenig abgewinnen konnte. Wenn nach den intellektuellen Ursprüngen der Mai-Revolte gefragt wird, dann stellt man eine große Resonanz des kritischen Denkens (Herbert Marcuse, Paul Nizan, Frantz Fanon) fest, deren Werke in kostengünstigen Ausgaben des Maspero-Verlages greifbar waren. Hinsichtlich des Wandels, der sich nun in den 1960er Jahren abzeichnet, verweist Frédérique Matonti auf die Verschiebung der Grenze zwischen dem ‚Normalen‘ und dem ‚Pathologischen‘. Für Michel Foucault stand diese Frage vor allem in seiner Histoire de la Folie von 1961 im Zentrum. Diese Forschungen führten zur Anklage gegen die Formen sozialer Repression in den ‚Irrenhäusern‘ und in den Gefängnissen. Dieselbe Autorin zeigt auf, dass die Denker des Strukturalismus (Foucault, Roland Barthes, Jacques Lacan, Louis Althusser), die an marginalen Institutionen lehrten und sich gegen die herrschenden akademischen Tendenzen artikulierten, damals nicht nur als intellektuell, sondern auch als politisch radikal rezipiert wurden. Foucaults Denunzierung des Humanismus als einer Ideologie fand hier durchaus Gehör und Althus-

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sers strukturalistische Marx-Lektüre erschien als Garantie der politischen Dimension des Strukturalismus. Der Hauptteil des Bandes gilt den ‚Ereignissen‘ von Mai-Juni 68. Die Autoren betonen zu Recht, dass man die Revolte nicht auf einen Plan zurückführen kann, dass sich eine eigene Dynamik entwickelte. Was zunächst eine Krise der Universität war, weitete sich aus zu einer sozialen und dann zu einer politischen Krise. Trotzdem lasse sich eine Logik der Demonstrationen erkennen. Eine Autorin versucht das mit den Kategorien des Soziologen Erving Goffman („Strukturen und Regeln des öffentlichen Raumes“) zu erfassen. Bei den Demonstrationen ging es um Präsenz von Orten im öffentlichen Raum, denen eine symbolische Bedeutung zukommt. Zunächst kämpften extrem Rechte und extrem Linke um den Raum der Universität in Nanterre und dann an der Sorbonne. Das Eindringen der Polizei in die Universität wurde als Profanation empfunden. Die Gewalt der Ordnungskräfte gegen die Studenten während der Barrikadennacht vom 10./11. Mai weckte die Solidarisierung der Gewerkschaften, deren Demonstration von ‚ihrem‘ Raum, der Place de la République, ausging. Die große gaullistische Demonstration vom 30. Mai verstand sich als Antwort und fand bezeichnenderweise auf der offiziellen Prachtstraße, den ChampsElysées, statt. Bei den Fragen nach den Bildern von Mai 68, die sich den Zeitgenossen eingeprägt haben, sind es die Barrikaden und die Sorbonne, die GegenDemonstration auf den Champs-Elysées und ganz am Schluss die besetzten Renault-Werke. Es ist in der Tat erstaunlich, dass dieser Streik – der größte Streik Frankreichs mit 7 Millionen Streikenden während drei Wochen – sich so wenig ins kollektive Gedächtnis eingeschrieben hat. Der Generalstreik zur Volksfrontzeit blieb in der Erinnerung haften, weil er mit einem politischen Sieg einherging, während 1968 die Gewerkschaften sich auf quantitative Forderungen beschränkten, indes die Wahlen von Juni 1968 einen Kontersieg der Gaullisten brachten. 1936 war die Arbeiterklasse zu einem Akteur geworden, nach 1968 fragmentierte sie sich immer mehr. Im vorliegenden Band wird aufgezeigt, dass der Umbruch von Mai-Juni 1968 alle Sphären der Gesellschaft erfasste: das wird belegt für den Bereich der Kunst und der Architektur, wo das alte Rollenverständnis hinterfragt und die Kreativität aller gefördert wird, für den Bereich des Films, der Schule und der Hochschule, wo eine autoritäre Pädagogik in Frage gestellt wird zugunsten innovativer pädagogischer Experimente. Selbst im Bereich der politischen Macht wird eine Veränderung festgestellt. Nach den MaiEreignissen zeitigte die charismatische Machtausübung durch de Gaulle nicht mehr dieselbe Wirkung; eine egalitärere politische Ordnung setzte sich unter Georges Pompidou durch. Boris Gobille, einer der Herausgeber des Bandes, wendet sich so dagegen, Mai-Juni 68 nur als Generationenkonflikt, als Lockerung der Sitten, als ludischen Hedonismus zu sehen. In seinen Augen wurde hier die gesamte

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symbolische Ordnung in Frage gestellt, die gängige vertikale und horizontale Arbeitsteilung, die jedem eine bestimmte Rolle und Funktion zuweist. Davon zeugten die bisher verkannten neuen Beziehungen zwischen Studenten und Arbeitern, die Aufhebung der Barrieren zwischen Fachleuten und Laien, die neue Wertschätzung der Kreativität, die auch das alltägliche Leben verändern sollte. All das scheint der Historiker Michel de Certeau damals übersetzt zu haben, als er schrieb: „En 1968 on a pris la parole comme on a pris la Bastille en 1789.“ In einem dritten Teil des Bandes gehen die Autoren auf die empirisch feststellbaren sozialen Veränderungen in der Folge der Legitimitätskrise von 1968 ein. Die gauchistischen Bewegungen wandten sich nun neuen Problematiken zu, so der Entfremdung der Arbeiter und ihrem Streben nach Autonomie. Innerhalb der Arbeiterschaft ließ sich eine Opposition gegenüber autoritären Strukturen der Betriebe und der Bevormundung durch Gewerkschafts-Verantwortliche feststellen. Auch die Medien, die unter einer massiven staatlichen Kontrolle standen, so vor allem das Fernsehen, veränderten sich hinsichtlich des Stiles, aber auch durch größere Professionalität, was eine stärkere Politisierung keineswegs ausschloss. Selbst bei den jungen Bauern manifestierte sich ein neues Berufsverständnis, das sich in neuen genossenschaftlichen Praktiken äußerte sowie in der Gründung einer eigenen Confédération paysanne. Im Bereich der Schule ging es darum, nicht mehr Wissen einzutrichtern, sondern die Schüler als verantwortliche Personen zu betrachten, die man auf ein eigenständiges Erwachsenenleben vorbereiten musste. In der Bühnenwelt entwickelte sich eine intensive theoretische und praktische Reflexion über die Beziehungen zwischen Theater und Politik. Wenn sich die traditionellen Beziehungen zwischen den Geschlechtern während der Mai-Juni-Revolte noch kaum änderten, so waren doch die Fortschritte bei der Frauenemanzipation danach unleugbar. Im vorliegenden Band wird das sehr konkret durch eine Fallstudie in einer Kleinstadt (Auxerre) aufgezeigt. Mai-Juin 68 wird wegen den konkreten Detailstudien, die sich zu einem differenzierten Gesamtbild fügen, aber auch wegen der gewählten Langzeitperspektive ein Referenzwerk bleiben. Wenn sich viele Autoren am Ansatz von Pierre Bourdieu orientieren, so wird doch versucht, mit dessen Kriterien nicht so sehr die soziale Reproduktion, sondern den sozialen Wandel zu erfassen. Die Bewegung von Mai-Juni 68 operierte nicht mehr bloß mit den Instrumenten der traditionellen Sozialkritik, sondern vor allem mit dem, was Luc Boltanski ‚Künstlerkritik‘ nannte, die hellhörig war für die Formen der ‚Entfremdung‘ in zahllosen Bereichen auch außerhalb der Arbeitswelt. Hier setzten sich die Folgen am nachhaltigsten durch. Joseph Jurt, Basel

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Debray, Régis: Dieu, un itinéraire. Matériaux pour l’histoire de l’Eternel en Occident, Paris: Odile Jacob, 2001, 396 S. Régis Debray, Jahrgang 1940, ‚aus gutem Hause‘, in den 1960er Jahren vom Kommunismus faszinierter Weggefährte Che Guevaras und Salvador Allendes, in der Ära François Mitterrands Berater des Präsidenten, später u. a. Professor für Philosophie in Lyon mit Schwerpunkt „Mediologie“, hat mit diesem Buch seinerzeit für Furore gesorgt: Es ließ nicht nur die Frage nach Transzendenz und Glauben (an Gott oder was auch immer) selbst für religionskritische, agnostische Denker salonfähig erscheinen, sondern es wurde darüber hinaus einer der Anstöße dafür, dass die französische Regierung eine Kommission einsetzte, um die Option eines „Unterrichts über Religion“ („enseignement du fait religieux“) in den staatlichen und damit bekanntermaßen laizistischen Schulen zu prüfen. Debray wurde Vorsitzender dieser Kommission und später (2002–2004) Gründungs-Präsident des Europäischen Instituts für Religionswissenschaften (Institut Européen en Sciences des Religions), das eigens gegründet wurde, um die Empfehlungen der Kommission realisieren zu helfen. Doch nicht nur die Wirkung, auch Form und Inhalt des Buches verdienen Beachtung. Zunächst zur Form: In essayistischem Stil geschrieben, reich illustriert mit religions- und kirchengeschichtlichen Bildzeugnissen, historische Schilderungen mit gegenwartsbezogenen philosophischen Betrachtungen verknüpfend, ist das Buch angetan, seine Leserschaft in Bann zu ziehen. Der Inhalt tut sein Übriges: Debray erzählt – zwar nicht die Geschichte Gottes (wie es der Titel des Buches suggerieren mag), wohl aber die Geschichte von Zeugen und Zeugnissen Gottes, angefangen bei der Schöpfung bis zur Wahlreligiosität der unmittelbaren Gegenwart. Erklärtermaßen will er sich dabei an das halten, was an Wirkungen Gottes – oder präziser: an Gott ursächlich zugeschriebenen Wirkungen – im Laufe der Geschichte manifest geworden ist (vgl. S. 14). Von der Wirklichkeit Gottes geht er weder aus noch will er sie belegen – insofern handelt es sich fraglos nicht um ein theologisches Buch. Vielmehr ist das Werk Debrays als eine Art Kultur- und besonders Mediengeschichte der Gottes-Idee zu charakterisieren – die Leitfrage lautet wie folgt: Comment se fait-il que cet Absent né au désert il y a trois mille ans soit toujours parmi nous ? Et que des centaines de millions d’hommes [...] continuent d’aller à sa rencontre, dans le pèlerinage, le sacrifice ou la fête, mosquée, église ou synagogue ? (S. 15)

Den Horizont, den Debray auf der Suche nach Antworten abschreitet, bilden allerdings keineswegs die Weltreligionen oder die weltweite ökumenische Christenheit insgesamt; er beschränkt sich vielmehr auf das Abendland, näherhin auf die Kulturgeschichte der in Judentum und

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Christentum gepflegten Gottes-Idee in Westeuropa – sogar der Islam bleibt, wenn auch zum Bedauern selbst des Verfassers, weithin außen vor. Gegliedert ist das Buch in drei etwa gleich umfängliche ‚Bücher‘. Das erste widmet sich unter der Überschrift „Couronnement“ (S. 25–149), eigentlich ‚Krönung‘, hier soviel wie ‚Einsetzung‘, den Fundamenten der Idee des einen Gottes: der Idee einer Schöpfung ex nihilo als Zenit, als reife Frucht, als Spitzen-Theologoumenon monotheistischen Glaubens, der „Wüste“ als eine Art Durchlauferhitzer der Gottesidee und bleibendem „Symbol“ für Kontaktaufnahme mit der Transzendenz, der Schriftlichkeit als Entstehungsbedingung und Konstitutivum des Ein-Gott- bzw. Offenbarungsglaubens, der Vorstellung eines Gottes, der nicht an einen Ort gebunden ist („un Dieu portatif“). Material steht in diesem ersten Buch das Alte Testament im Mittelpunkt. Der zweite Teil („Déploiement“, d. i. ‚Entfaltung‘; S. 150–278) behandelt die Blütezeit der Wirkung Gottes in Gestalt des Christentums. Debrays Schilderung setzt ein mit der Umformung, die die Gottesidee durch den Glauben an Jesus als den Christus erfuhr. Er nennt sie „la deuxième naissance de Dieu“ (S. 155). Anschließend beschreibt er den Aufstieg des Christentums zur herrschenden Religion des Römischen Reiches, seine Gestaltwerdung in der Institution Kirche (die er zwar kritisch kommentiert, aber gleichwohl ausdrücklich für notwendig erachtet, um den Glauben bezeugen zu können), die Integration des weiblichen Moments in die Bilderwelt des Christentums („La logique [...] de l’Incarnation fera du christianisme le moins misogyne des monothéismes“; S. 217) und schließlich die weitere Entgrenzung des Christentums durch die Erfindung des Buchdrucks, der den freien Zugang Gebildeter zur Deutung ihres Glaubens, die Aufwertung der Familie als Ort der Glaubensweitergabe und die Erschließung neuer Entfaltungsräume des Glaubens (Amerika, Mission) ermöglichte. Der dritte Teil schließlich zeichnet unter dem Titel „Effacement“ die Kritik, die Entmächtigung Gottes nach (S. 280–381). Als erste Etappe dessen stellt Debray den wachsenden Christozentrismus des Christentums heraus: Nach Debray geht diese – nicht zuletzt medial vermittelte – Fokussierung Christi bzw. Jesu mit dem Niedergang Gott-Vaters, ja dem Vatermord einher. Ein zweites Bündel von Indikatoren und Faktoren der Entmächtigung stellen die wachsende Diskrepanz zwischen den Sozialformen der modernen Gesellschaft und der (katholischen) Kirche, zwischen Wissensbeständen und Glaubensartikeln, zwischen gebotener und tatsächlicher Praxis des Glaubens und nicht zuletzt die Pluralisierung bzw. die gleichzeitige Präsenz und Wählbarkeit der Religionen dar. Das Faszinierende des Buchs ist zugleich seine Grenze: Debray gelingt durch seine pointierte Aufmerksamkeit für die materiale Gestaltwerdung der Gottes-Idee in der Geschichte und insbesondere für ihre mediale Vermittlung (in Schrift, Bild, Buchdruck und Computer) ein Abriss der jüdisch-christlichen Gottes-Geschichte mit einer Fülle anregender Beob-

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achtungen, Anspielungen und Thesen – allerdings mischt sich darunter auch viel Eigenwilliges, Bestreitbares und, nicht zuletzt, auch manches Klischee, das im wissenschaftlich-theologischen Diskurs ansonsten als überwunden gelten kann. Ein – ärgerliches – unter diesen Klischees ist etwa die durchgängige Darstellung des Christentums im Vergleich zum Judentum im Gestus von Überbietung und Substitution; eine Darstellung, die in der Theologie seit Langem kritisch aufgearbeitet und auch weithin revidiert wurde. Der flüssige Stil, die ästhetische Gestalt des Werkes, die in ihrem Kern mediologische Perspektive schlagen in Bann – sie entfalten eine suggestive Kraft zugunsten einer „piété agnostique“ (S. 357). Allerdings: Diese vermag zwar die geschichtliche Wirkmächtigkeit des Glaubens an einen Gott nachzuzeichnen und anzuerkennen, nicht aber seine Glaubwürdigkeit. Doch provozierend ist die Botschaft Debrays weniger für Menschen, die sich als Monotheisten im Sinne von Judentum oder Christentum verstehen, als vielmehr für Agnostiker bzw. für ein laizistisch sich verstehendes Gemeinwesen: Nach seiner Auffassung ist für eine Gesellschaft zwar nicht der Glaube an Gott, wohl aber ein Glaube („croyance“) im Sinne einer Bezugnahme auf etwas außerhalb ihrer selbst („le sacré du collectif“) konstitutiv – sei es die Hoffnung auf Utopia, sei es der Rekurs auf Mythen o. ä. Denn erst eine solche „référence externe“ kann seiner Meinung nach die „consistance interne“ einer Gesellschaft gewährleisten (S. 371), in dem so verstandenen Angewiesensein auf Transzendenz besteht die „incomplétude“, die ‚Unvollkommenheit‘ und Ergänzungsbedürftigkeit menschlicher Sozialität (S. 370). Es ist die Rekonstruktion der Geschichte Gottes, die diesen Grundzug des Menschseins klar zu erkennen gibt – eben deshalb widmet sich der Atheist Régis Debray der ‚Geschichte des Ewigen im Abendland‘ (Untertitel) und eben deshalb hält er die Auseinandersetzung mit dem „fait religieux“ sogar in den Schulen des laizistischen Frankreich für geboten. Bernd Schröder, Saarbrücken

Diner, Dan: Versiegelte Zeit. Über den Stillstand in der islamischen Welt, Berlin: Propyläen, 32006, 287 S. Ausgehend von der Prämisse, dass die ,westliche‘ Lebenswirklichkeit ,Fortschritt‘ und ,Entwicklung‘ darstellt, hat sich eine Publikationsgattung etabliert, die sich mit den sogenannten Peripherieländern und damit auch mit den islamischen Gesellschaften befasst, um die Gründe für ihre ,Rückständigkeit‘ bzw. ihren ,Stillstand‘ zu untersuchen. Dabei sind tendenziell zwei Ausrichtungen zu unterscheiden: Während die eine Seite bei der Erklärung der ,Unterentwicklung‘ dieser Länder mehr Gewicht auf die exogenen

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Gründe legt, hebt die andere die endogenen Besonderheiten hervor. Dan Diners Buch ist eindeutig der zweiten Richtung zuzuordnen, wenn er „die Frage nach Entwicklung, genauer: nach deren eigentümlichem Ausbleiben im Bereich von Kultur und Zivilisation des Islam“ (S. 17) aufwirft. Im ersten Kapitel legt der Autor den Grundstein für seine Untersuchung, indem er die gegenwärtige „Lage der arabischen Nation“ darzustellen versucht. Dabei bespricht er vorwiegend den Arab Human Development Report, der im Auftrag der UNO erstmals im Jahre 2002 von arabischen Sozial-, Politik- Wirtschafts- und Kulturwissenschaftlern zusammengestellt wurde. In diesem Report sei, so der Autor, „in einer minutiösen und schonungslosen, umfassenden Bestandsaufnahme […] der beklagenswerte Zustand der arabischen Staatenwelt offengelegt“ worden (S. 25). Spätestens hier wird der Leser wissen, dass es sich bei dem Buch nicht um eine Auseinandersetzung mit der islamischen Welt, sondern im Großen und Ganzen mit der arabischen Welt handelt. Umso fragwürdiger erscheint dann der verallgemeinernde Untertitel „Über den Stillstand in der islamischen Welt“, zumal der Autor selbst darauf hinweist: „Nicht alle Muslime sind Araber, wie nicht alle Araber Muslime sind.“ (S. 23) Die Attentate vom 11. September 2001 stellen den Ausgangspunkt von Diners Ausführungen im zweiten Kapitel dar, in welchem er die Entstehungsgründe des fundamentalistischen ,Islam‘ untersucht. Diner lehnt zwar eine Kausalität zwischen den Anschlägen vom 11. September 2001 und dem „Stillstand“ in der arabischen Welt ab, will jedoch eine „Art Konvergenz“ (S. 63) zwischen den beiden Phänomen erkannt haben: „Beides scheint jedenfalls zueinander zu passen: die […] Unterentwicklung der arabischen Welt und eine gewaltige politische Entladung, die sich im Vorderen Orient ankündigte. Ihre ersten Sprengsätze galten dem Land der westlichen Hypermoderne“ (ebd.). Diner stellt in diesem Zusammenhang zunächst fest, dass der Niedergang des Osmanischen Reiches und die Abschaffung des Kalifats im Jahre 1924 bei den Muslimen zu dem Gefühl führten, „verwaist und verlassen“ zu sein (S. 72). Dies habe wiederum überall in der islamischen Welt den fundamentalistischen Islam hervorgerufen – ein Konzept, das zurzeit Bin Laden versinnbildliche. Diners Ausführungen in diesem Kapitel widersprechen allerdings seinem ursprünglichen Anliegen, nach ,internen‘ Gründen des heutigen Zustandes der arabisch-islamischen Welt zu suchen. Hiezu einige Beispiel: Dass Saddam 1980 Iran angriff, so Diner, habe vor allem daran gelegen, „dass der Iran nach der Revolution Ayatollah Khomeinis ohne jede Deckung durch eine der beiden Supermächte dastand“ (S. 69). Und dass der Irak im Jahre 1990 Kuwait besetzte, lasse sich damit erklären, dass die Sowjetunion in dieser Zeit bereits in Auflösung begriffen war. „Wäre sie noch in der Lage gewesen, den Status einer Supermacht für sich zu reklamieren, hätte sich Saddam wohl nicht so weit vorgewagt“ (S. 68). Als einen weiteren Grund für die ,Rückständigkeit‘ der islamisch-arabischen Welt stellt Diner im dritten Kapitel die These auf, dass im „Bereich

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des Islam“ (S. 109) eine Entsakralisierung des Wissens nicht stattgefunden habe. Die Gründe hierfür sieht er zum einen in der späten Einführung des Buchdrucks und zum zweiten in der vorhandenen Diglossie. Das Nebeneinander von Hocharabisch und arabischen Dialekten und die sakrale Stellung des Hocharabischen in dieser Konstellation würden das Vermitteln von Wissen erschweren, da sich die Hochsprache „einer angemessenen Verarbeitung und gesellschaftlichen Verallgemeinerung von Wissen“ verweigere (S. 108). Um seine These von der Weltfremdheit der arabischen Hochsprache zu untermauern, verliert sich der Autor an manchen Stellen in Übertreibungen. So verleiht er dem Hocharabischen innerhalb der arabischen Welt die Stellung einer „Fremdsprache“, vergleichbar mit „Latein in den hiesigen Breiten“ (S. 135). Im Gegensatz zum Latein stellt diese aber die fast ausschließliche Schriftsprache in der arabischen Welt dar, in welcher Bücher, Zeitungen und Zeitschriften verfasst sowie die TV- und Radionachrichten gesendet werden. Im vierten Kapitel vergleicht der Autor das islamische Mittelalter mit dem christlichen und sucht nach einer Antwort auf die Frage, warum die islamische Hochkultur, die fast ‚bürgerliche‘ Verhältnisse aufgewiesen habe, im Gegensatz zum Westen den Durchbruch zur kapitalistischen und industriellen Gesellschaft nicht schaffte. Hierbei sieht Diner eine essenzielle Verbindung zwischen religiöser Lehre und industriellem Fortschritt. Während sich in der christlichen Liturgie z. B. die abstrakte Zeitmessung durchsetzte und damit den für Industrialisierung nötigen Zeitbegriff vorwegnahm, lasse die liturgische Zeit von Muslimen, die wie bei den Juden an Naturvorgänge gebunden sei, keine „fixe[n] und damit universell übertragbare[n] Zeiteinheiten des Tagesablaufes“ zu (S. 218). Im Kapitel V diskutiert Diner das Geschichtsverständnis der Muslime. Die islamische Historiografie stellt dem Autor zufolge ein „sakrales UrNarrativ“ dar, in dem die Geschichte eine „Wiederholung des wenig gelittenen Gewesenen“ sei. In diesem Geschichtsverständnis liege für den Muslim die ideale Lebenswirklichkeit – nicht in der Zukunft, sondern in der Vergangenheit, in den vier Jahrzehnten von 622 bis 661, in denen die muslimische Gemeinde vom Propheten und den vier rechtgeleiteten Kalifen geführt wurde. So schlussfolgert der Autor Folgendes: Nicht Geschichte als eine Bewegung in Raum und Zeit, deren Verlauf zu interpretieren ist, sondern das das Verhalten der Muslime regelnde Gesetz steht im Zentrum allen Trachtens und Handelns. Diese Art von Geschichte realisiert sich in der peinlichen Einhaltung des Gesetzes. Und die Einhaltung des Gesetzes hält Zeit auf – sie entschleunigt Bewegung. (S. 241)

Das Buch beinhaltet sicherlich interessante Ansätze zur Erklärung der arabisch-islamischen Situation. Insbesondere ist die These über die ausgebliebene Entsakralisierung des Wissens und die Rolle des Hocharabischen hierbei bemerkenswert. Das Werk leidet jedoch an Verallgemeinerungen, Übertrei-

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bungen, Widersprüchlichkeiten und nicht zuletzt an Wiederholungen sowohl wortwörtlicher als auch inhaltlicher Natur. Hier ein Beispiel: Der Autor stellt auf S. 166 zum Niedergang des Osmanischen Reiches Folgendes fest: „Wo sich dessen Ursachen befunden haben mögen und ob es sich bei diesen Vorgängen überhaupt um einen Niedergang handelte und nicht um eine alsbald überwundene Krise, ist weiterhin umstritten.“ Auf S. 178 wird die Feststellung fast Wort für Wort wiederholt: „Wo die Ursachen der osmanischen Stagnation waren und ob es sich überhaupt um einen Niedergang handelte und nicht um eine bald überwundene Krise, ist weiterhin umstritten.“ Als weitere Beispiele für inhaltliche Wiederholungen sei hier auf S. 72 und S. 80 oder auf S. 180 und S. 187 hingewiesen. Bei einer weiteren Auflage des Buches empfiehlt sich auf jeden Fall eine redaktionelle Überarbeitung. Abbas Poya, Freiburg

Engels, Jens Ivo : Kleine Geschichte der Dritten französischen Republik (1870–1940), Köln [etc.] : Böhlau, 2007, 223 p. Jens Ivo Engels enseigne actuellement à la chaire d’Histoire de l’Université de Fribourg en Brisgau. Son œuvre est très intéressante parce qu’il analyse les liens entre la IIIe République et le modèle républicain français contemporain en montrant notamment quel a été l’héritage de la IIIe République pour la France d’aujourd’hui ; cette œuvre offre également un excellent panorama des principaux événements de la IIIe République en ne perdant jamais de vue combien la perception de la République est importante dans la conscience populaire française ; c’est-à-dire que Jens Ivo Engels montre qu’au cours de la IIIe République, malgré le début et la fin de cette période marquée par deux défaites, l’identité des Français a pu être créée. Cette œuvre constitue également un excellent moyen d’acquérir des connaissances de base sur cette période déterminante pour la conscience politique française. L’ouvrage comporte trois grandes parties divisées chronologiquement selon les grands mouvements de la République. Jens Ivo Engels considère que les guerres (celle de 1870, de 1914 et les années 1920 et 1930 jusqu’en 1940) constituent les tournants de la IIIe République. La première partie (Teil I : In der Offensive. Frankreich wird Republik), elle-même subdivisée en sept grands chapitres, retrace les débuts de la IIIe République et son évolution jusqu’en 1914. La première partie est placée sous le signe de l’offensive ; c’est-à-dire que la République avait comme mission de reconstruire un pays meurtri par l’échec de la bataille de Sedan. Pour Engels, la République constituait en 1870 la seule forme d’Etat acceptable : « Wenn man so will, setzte sich die Republik als kleinster gemeinsamer

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Nenner durch, als diejenige Regierungsform, die das Land am wenigsten spaltete » (p. 30), le plus petit dénominateur commun qui divisait le moins le pays. Par ailleurs, Jens Ivo Engels souligne à maintes reprises que la IIIe République est avant tout un projet politique voulu et concrétisé par une élite. Le dernier sous-chapitre de la première partie de l’ouvrage reprend brièvement les événements qui ont marqué la première partie de la IIIe République, entre autres l’apparition du boulangisme et l’affaire Dreyfus qui ont également ébranlé les fondements de la IIIe République. Le deuxième chapitre de l’ouvrage évoque plus en détail le fonctionnement des institutions politiques : même si le régime politique semblait fortement présidentiel, il s’est construit en opposition par rapport aux pratiques du Second Empire ; de ce fait, les ministres étaient soumis à l’approbation du Parlement, ce qui a engendré une instabilité politique importante. Les chapitres 3 et 4 revêtent un intérêt particulier dans la mesure où ils décrivent comment le républicanisme s’est forgé aussi bien au niveau politique qu’au niveau culturel et sociétal : tout d’abord au niveau politique, en dépit des crises, le modèle républicain a réussi à s’imposer et ceci parce que la République a été présentée par les élites comme un moyen de se libérer du joug de la tyrannie de l’Ancien Régime et de concrétiser réellement les principes de la Révolution française. Jens Ivo Engels insiste sur le rôle qu’ont joué les campagnes dans la diffusion du modèle républicain en évoquant les propos célèbres de Jules Ferry de 1885 : « N’oubliez jamais qu’il y a dans ce pays de France […] une force qui lie et délie et qui s’appelle le suffrage universel des campagnes. » Jens Ivo Engels insiste dans le même ordre d’idées sur l’importance du concept d’intégration voire d’assimilation, pilier(s) du modèle républicain français ; tout lecteur établira immédiatement un lien entre cette présentation des balbutiements du modèle républicain français et son évolution actuelle – le concept d’intégration étant au centre du discours de nombreux hommes politiques de nos jours. L’importance du vote et du suffrage universel est également soulignée. La transition vers la République en France jusqu’en 1914 est décrite comme un processus complexe qui nécessite d’une part la diffusion d’une pratique politique, « die Einübung oder Ausbreitung einer politischen Praxis », et d’un combat pour un modèle culturel particulier qu’il appelle le « Kulturkampf ». Ce combat pour les aspects socioculturels du modèle républicain français passe par tout un ensemble de symboles et de valeurs que l’on retrouve encore aujourd’hui : A l’automne 1879, les Assemblées rentrent à Paris, la Marseillaise devient hymne national; le 14 juillet 1880 est, pour la première fois, fête nationale. Une attention particulière est portée par l’auteur au principe de laïcité qu’il aborde sous deux aspects : d’une part, au niveau scolaire en évoquant

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les lois scolaires de Jules Ferry de 1882 rendant l’école primaire obligatoire et d’autre part, sous le prisme de la loi de 1905 instituant la séparation de l’Eglise et de l’Etat. Ce qui est particulièrement intéressant, c’est d’une part qu’il montre que l’affaire Dreyfus a été instrumentalisée pour pouvoir définitivement laïciser l’Etat français et que d’autre part, le principe de laïcisation est à replacer dans le contexte des symboles issus de la Révolution française. Par ailleurs, Jens Ivo Engels souligne que la séparation stricte de l’Eglise et de l’Etat et l’école républicaine sont devenues des éléments structurels de la culture politique française (« wurden zu Strukturmerkmalen der französischen Staatlichkeit », p. 74), qu’ils sont rapidement acceptés au cours de la IIIe République et qu’ils ont perduré jusqu’à aujourd’hui. Ces deux chapitres s’inscrivent bien dans la problématique suivie par Jens Ivo Engels qui consiste à mettre en lumière l’héritage que nous a légué la IIIe République. Le cinquième chapitre analyse les défis auxquels est confrontée la République, à savoir les ennemis de la République qui, pour Engels, sont les suivants : le catholicisme et le clergé qui fragilisent la République, le boulangisme, l’affaire Dreyfus, les révolutionnaires de gauche, les anciennes ligues de gauche et de droite. Engels montre que, malgré de fortes oppositions, la IIIe République est parvenue à se stabiliser grâce à un travail de persuasion qui a été mené auprès de la population française ; Engels emploie le terme de « Überzeugungsarbeit » pour le qualifier. Concrètement : la République a pu se stabiliser à partir de 1879, date à laquelle Mac Mahon a démissionné, laissant la place à Jules Grévy, un des signes de grandeur de la République étant l’exposition universelle de 1878. Le sixième chapitre est consacrée à l’évolution économique et sociale sous la IIIe République : le bilan de Jens Ivo Engels est plutôt mitigé et il montre que la croissance économique et sociale française est bien inférieure à celle de ses voisins européens, ce qui, à ses yeux, est en contradiction avec la modernité politique du pays. Cependant, il relativise son affirmation en montrant qu’en fait, le pays a pu ainsi mieux assumer sa transition vers la modernité. Cette thèse d’une révolution industrielle est également intéressante car elle est novatrice. Le septième chapitre évoque la politique extérieure des Républicains placée à la fois sous le signe de la revanche et de l’extension de l’empire colonial ; en effet, pour beaucoup de Français, le début de la IIIe République symbolise une défaite contre la Prusse, la perte d’une partie de ses territoires (Alsace-Lorraine) et un certain isolement diplomatique. Cette période est également celle au cours de laquelle, du moins par rapport à l’AlsaceLorraine, on voit apparaître une nouvelle forme de littérature – la littérature régionaliste – qui elle n’est pas dénuée non plus d’esprit revanchard. Pour sortir de l’isolement diplomatique, deux voies sont envisagées : des alliances sont conclues par la France pour se rapprocher des Britanniques

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après avoir cédé sur l’incident de Fachoda et pour s’allier avec les Russes en 1898, ce qui conduit à la Triple Entente en 1904. En France, la politique de colonisation fut défendue par Jules Ferry, qui profita de la bienveillance de Otto von Bismarck. Ainsi la Tunisie est devenue un protectorat français par le traité du Bardo en 1881. L’expansion s’effectua aussi en Afrique noire à partir du Sénégal et du Congo. Jules Ferry a finalement réussi à négocier la colonisation de l’Indochine. Jens Ivo Engels conclut en évoquant un changement radical de la France à la veille de la Première Guerre Mondiale et en montrant que, contrairement à l’Allemagne, qui avait pour seul allié l’Autriche-Hongrie, la France avait réussi au cours de la IIIe République à réintégrer le cercle des grandes puissances. Il affirme que, pour la grande majorité des Français, le conflit de 1914 a été un événement surprenant. Les chapitres 8 et 9 sont consacrés au déroulement et à la perception de la Grande Guerre en France. Jens Ivo Engels retrace l’ensemble des événements et la chronologie de la Première Guerre mondiale mais ce qui est surtout intéressant, c’est sa critique de la culture politique durant la Première Guerre mondiale ; en effet, Engels critique que l’arrivée au pouvoir de Georges Clemenceau en 1917 n’a pas eu les effets escomptés et souligne que la culture politique pendant la Première Guerre mondiale est loin des principes évoqués au commencement de la IIIe République ; c’est ainsi qu’il évoque la misère intellectuelle dont souffrait la France : « Es gab kaum Intellektuelle, die sich für derartige Werte einsetzten, obwohl sie in ihren Kreisen vor dem Krieg sehr verbreitet gewesen waren ». (p. 139). Les valeurs auxquelles il se réfère sont des valeurs telles que le pluralisme et la diversité d’opinions. Il compare également la culture guerrière française à celle d’un ministre de la propagande et parle de « totalitäre Züge » (d’aspects totalitaires). Il évoque également le fait d’une forme d’hypothèque sur l’avenir réalisée par Clemenceau pour ne pas décourager la position et parle à la fin de la Première Guerre mondiale d’un double traumatisme : un traumatisme physique lié aux pertes humaines et économiques considérables et surtout un traumatisme moral lié à ce qu’il appelle « ein wertloser Sieg », une victoire sans aucune valeur. On pourrait dire ici que Jens Ivo Engels rejoint d’autres positions qui considèrent que la Première Guerre Mondiale marque la fin de la IIIe République dans la mesure où elle constitue une remise en cause des valeurs et des principes défendus jusqu’alors. Le titre de la IIIe partie (« In der Defensive. Die späte Republik 1918–1940 ») de l’ouvrage est évocateur : alors que Jens Ivo Engels avait commencé en parlant d’offensive de la IIIe République, il termine en parlant de défensive : ce qui suggère implicitement qu’il va analyser comment la République tardive va survivre après la remise en question de ses valeurs et principes après 1917.

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La dernière partie de l’œuvre est structurée en six chapitres : les différentes majorités politiques, le bilan de la guerre et les difficultés de réintégration des territoires d’Alsace-Lorraine, l’économie et la société de l’entre deuxguerres, les pratiques politiques entre 1919 et 1945 et le retour du catholicisme, le rôle de la France dans le monde, les crises des années 1930 et la fin. Jens Ivo Engels s’attache à montrer que la Première Guerre mondiale a profondément ébranlé la légitimité et le prestige dont jouissait la IIIe République ; en effet, la IIIe République avait été fondée sur l’idée de progrès et d’ascension sociale par l’éducation ; l’horreur du premier conflit mondial a remis pour beaucoup toutes ses valeurs en question que de nombreuses personnes ont considérées comme dépassées. Jens Ivo Engels insiste sur le fait que la période des années 1920 à 1940 est caractérisée par de nombreuses crises : La crise économique : Les répercussions de la crise de 1929 ne se font sentir en France que vers 1931. La production industrielle s’effondre, le pouvoir d’achat baisse et le chômage augmente. La France connaît en outre une crise démographique : la natalité baisse, le pays vieillit. Les crises politiques : Incapable de résoudre la crise, la IIIe République devient très impopulaire : une grande partie de l’opinion publique devient antiparlementaire (contre le pouvoir des députés). Parallèlement l’extrême droite se renforce : manifestations des ‘ligues’ (groupes d’extrême droite antiparlementaires). Le groupement Action française est quant à lui ouvertement royaliste et antisémite. En 1934 éclate un scandale politico-financier (autour du financier Alexandre Stavisky) qui favorise l’extrême droite. Les ligues défilent place de la Concorde le 6 février 1934. En mai 1936 le Front populaire (communistes, socialistes, radicaux) gagne les élections législatives. Un nouveau gouvernement se forme, dirigé par le socialiste Léon Blum – ce que Jens Ivo Engels considère comme une parenthèse dans l’histoire politique des années 1920, étant donné que, partout en Europe, on assistait à la montée de l’extrême droite. Le chapitre 11 au cours duquel est évoquée la question de la réintégration de l’Alsace-Lorraine nous a paru intéressant car il est révélateur des principes fondamentaux de l’esprit républicain pendant la période de la IIIe République : en effet, les Alsaciens-Lorrains ont eu du mal réintégrer la République française car leurs particularités culturelles et linguistiques ont été sacrifiées au nom de principes qui se voulaient fédérateurs tels que la laïcité ou l’unilinguisme français. Jens Ivo Engels montre qu’au travers du maintien du Concordat et de la non-application de la loi de 1905, des entorses ont été faites à un modèle républicain qui se voulait rigide. Pour Jens Ivo Engels, la fin de la IIIe République est liée à de multiples facteurs : le facteur militaire n’est pas dénué d’importance ; en effet, la IIIe République a survécu et a connu son apogée entre deux défaites avec

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l’Allemagne. Peut-être l’esprit revanchard a-t-il contribué à forger un modèle républicain bien français. Pour Engels, la cause de la fin de la IIIe République est également liée à son instabilité politique au cours des années 1920 et 1930. Néanmoins, à ses yeux, la IIIe République constitue un succès démocratique sans précédent car elle a jeté les bases du modèle républicain français tel qu’il existe aujourd’hui. Guillaume Dondainas, Heidelberg/Saarbrücken

Erdmann, Eva: Der postromantische Brief. Zum Briefwechsel von André Gide und Paul Valéry (1890–1942), München: Meidenbauer, 2007 (Forum europäische Literatur 10), 170 S. André Gide und Paul Valéry, zwei prägende Vertreter der französischen Literatur am Übergang vom 19. zum 20. Jahrhundert, hatten bereits zu einem Zeitpunkt ihre Brieffreundschaft aufgenommen, als ihr je eigener Erfolg als Schriftsteller noch keineswegs abzusehen war oder zumindest nicht als sicher gelten konnte, und führten diese über fünfzig Jahre hinweg fort. Eva Erdmann, die in ihrer Dissertation Der postromantische Brief den gide-valéryschen Briefwechsel untersucht, entwickelt methodisch ihren normativen Kriterienkatalog am Vergleich mit sowohl fiktiven als auch authentischen literarischen Briefen und fragt nach dem Funktions- und Bedeutungswandel sowie nach der Gestalt des literarischen Briefes zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Insbesondere die Anschlussfähigkeit bzw. -unfähigkeit des modernen Briefes an die Hochform des romantischen Briefes steht dabei – wie bereits der Titel suggeriert – zur Diskussion. Die ausgewählte, bereits 1955 edierte, mehrmals neu aufgelegte und auch ins Deutsche übersetzte Korrespondenz gilt ihr dabei als ein „herausragendes Beispiel einer anachronistischen Briefproduktion“ (S. 21). Erdmann gliedert ihre Untersuchung in drei Großkapitel. Während ein erster eher deskriptiver Teil die literaturwissenschaftlichen Daten und Verbindungen zu diesem Briefwechsel herausarbeitet, wird die eigentliche Textanalyse von den beiden sich anschließenden Teilen geleistet, deren erster den Schwerpunkt auf synchrone Exegese legt („Thematische Leitlinien“) und deren zweiter ( „Substrate historischer Gebrauchsweisen des Briefes“) diachron angelegt ist und die herausgearbeiteten Themenlinien an historische Diskursfelder der Briefliteratur rückbinden soll. Es erweist sich, dass die auftretenden Schwierigkeiten v. a. sachbedingt sind und in der Wahl des Gegenstandes selbst liegen. Denn ein wichtiges Charakteristikum der gide-valéryschen Korrespondenz besteht gerade darin –

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und Erdmann streicht dies selbst auch sehr deutlich heraus –, dass sie von einem ungewöhnlich starken Pragmatismus geprägt ist, der sie in die Nähe einer „reine[n] Geschäftskorrespondenz“ (S. 145) bringt, und dass sie eben – anders als etwa bei Flaubert – auf die Ausbreitung poetologischer Reflexionen weitgehend verzichtet. So erfährt der Leser also vor allem, was dieser Briefwechsel alles nicht war oder hatte: „Weder neue Schreibformen, noch ästhetische Leitgedanken, noch die als bourgeoise Provokationen intendierten Entdeckungen Gides wurden in ihrer Korrespondenz zum Gegenstand gemacht […] [;] in unserem Briefbeispiel kann keine Rede sein von einem gegenseitigen Einfluß“ (S. 48 f.). Der Briefwechsel sollte den persönlichen Kontakt keineswegs ersetzen und war ganz im Gegenteil von Beginn an so angelegt, dass er im Dienste und unter dem Primat der persönlichen Begegnung stand. Ästhetische Fragestellungen und literarische Inhalte blieben in auffälliger Weise zugunsten von Berichten über das Tagesgeschehen und aus dem Literaturbetrieb ausgespart. Auch bezogen Gide und Valéry einander nicht aktiv in ihre aktuellen Buchprojekte ein, sondern tauschten sich allenfalls dann aus, wenn bereits die Druckfahnen vorlagen; das Potenzial eines kritischen Austauschs im Entstehungsprozess der literarischen Produktion wurde hier nicht fruchtbar. Erdmann rückt angesichts dieser zahlreichen Negativbefunde einige allgemeine epistolare Topoi in den Mittelpunkt ihrer Betrachtungen, die auch bei Gide und Valéry aktualisiert werden: den Freundschaftsbegriff, in dessen Sinne (eine jedoch nur vermeintliche) Exklusivität inszeniert wird, die Selbstsorge, das gelehrte Gespräch; und auch die divergierenden Auffassungen der beiden Briefschreiber im Hinblick auf Themen wie Individualität, Dichterbild oder eben auch Freundschaft untersucht Erdmann problemorientiert. Darüber hinaus gelingt es ihr, signifikante Merkmale dieses Briefwechsels herauszuarbeiten, wie die eigentümliche grammatisch-rhetorische Befehlsstruktur und die besondere Bezogenheit auf den öffentlichen Raum. Zwei Schwächen dieses Textes fallen ins Auge, die vermeidbar gewesen wären: Zum einen wurde – nachdem zwischen Abfassung (1998) und Veröffentlichung (2007) fast zehn Jahre verstrichen sind – darauf verzichtet, zumindest Forschungsstand und Bibliografie zu aktualisieren. Obwohl 2007 erschienen, bewegt sich der Text also noch auf dem Stand von 1998. Zum Zweiten wurde offenkundig auch bei der Endredaktion des Textes an Sorgfalt gespart, was dazu führt, dass eine Vielzahl von Flüchtigkeits- und Tippfehlern sowie Auslassungen und im Text verbliebene Arbeitsnotizen (vgl. S. 69) dem Lesefluss und gelegentlich auch der Verständlichkeit des Textes im Wege stehen. Judith Stein, Potsdam

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Espagne, Michel: En deçà du Rhin. L’Allemagne des philosophes français au XIX e siècle, Paris: Cerf, 2004 (Bibliothèque franco-allemande), 447 S. Michel Espagne, ein gut ausgewiesener Deutschlandkenner, ein Fachmann auf dem Gebiet des Kulturtransfers zwischen den beiden Ländern, hat ein umfangreiches Werk zur Wahrnehmung der deutschen Philosophie im Frankreich des 19. Jahrhunderts vorgelegt. Der Titel spielt vermutlich auf ein 1835 in Brüssel erschienenes Buch des Rechtshistorikers Eugène Lerminier an, in dem dieser die Erfahrungen einer langen Bildungsreise durch Deutschland mitteilt: Au delà du Rhin (vgl. S. 228 f.). Neben dem ‚Urbild‘ für Darstellungen dieser Art, Madame de Staëls De l’Allemagne, muss auch an Heinrich Heines Abhandlung Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland erinnert werden, die in Paris mit Interesse aufgenommen wurde (vgl. S. 232). Im Jahre 1798 hatte Wilhelm von Humboldt in kleinem Kreis in Gegenwart des ‚Ideologen‘ Antoine Louis Claude Destutt de Tracy versichert, Franzosen seien unfähig, die neuere deutsche Philosophie zu begreifen (vgl. S. 131). Vielleicht hat sich Michel Espagne ja auch vorgenommen, diese kühne Behauptung endgültig zu widerlegen. Der Verfasser behandelt seinen Gegenstand in zwölf Kapiteln. Da er thematisch und nicht chronologisch vorgeht, kann er einige Wiederholungen nicht vermeiden. So wird immer wieder einmal daran erinnert, dass ein Lehramt an einem der großen Pariser Gymnasien der Karriere eines Gelehrten förderlicher war als ein Lehrstuhl an einer Provinzuniversität (vgl. u. a. S. 45, 75, 223). Einige Kapitel sind einzelnen Personen gewidmet (Kap. 1: Victor Cousin; Kap. 5: Emile Boutroux), andere philosophischen Themenbereichen (Kap. 6: Ästhetik; Kap. 8: Kantianer; Kap. 12: Sozialwissenschaften). Weitere Kapitel – und hier erweist sich das Buch als ‚typisch französisches‘ Phänomen – gelten institutionellen und politischen Gesichtspunkten (Kap. 2: Stellung des Fachs Philosophie im französischen Unterrichtssystem; Kap. 4: Universitätslaufbahn bekannter Philosophen; Kap. 7: Paris als Zentrum des intellektuellen Lebens und Ziel eines jeden ehrgeizigen Gelehrten). Der Leser wird in ein Milieu und eine Zeit versetzt, in denen zumindest die thèses complémentaires noch in Latein abgefasst wurden. Die Macht der Kirche war zu dieser Zeit in der späteren Hochburg des Laizismus noch nicht gebrochen. Die deutsche Philosophie stand generell unter dem Verdacht des Pantheismus (S. 217–223), wenn nicht des Materialismus oder Atheismus. Eine allzu sympathetische Beschäftigung mit diesem Gebiet konnte der Karriere schaden. Andererseits entstand zu jener Zeit der Mythos vom Deutschen als einer spezifisch ‚philosophischen‘ Sprache (vgl. S. 61). Die Annäherung an die großen Denker des deutschen Idealismus vollzog sich mit respektvoller Distanz: Für Charles Renouvier ist Immanuel Kant „un génie très grand et très fécond, malheureusement délaissé par la spéculation germanique“ (S. 104). Georg Wilhelm Friedrich Hegel ließ sich noch weniger leicht assimilieren – zumindest bevor die Übersetzungen des

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Neapolitaners Auguste Vera die Voraussetzung für ein tieferes Verständnis geliefert hatten. Emile Saisset entdeckt in Hegel einen „historien souvent chimérique, médiocrement érudit, mais doué du plus haut degré du sentiment du grand...“ (S. 199). Der Erziehungswissenschaftler Charles Bénard gesteht, ganz im Stil eines Vertreters der belles infidèles, in der Vorrede zu seiner Übersetzung der Vorlesungen über die Ästhetik – des ersten Werks Hegels, das auf Französisch erschienen ist –, dass er keine textnahe und vollständige Übersetzung angestrebt habe: „Persuadé qu’une traduction complète et littérale serait barbare et inintelligible“, möchte er sich auf Paraphrasen ausgewählter Kapitel beschränken (vgl. S. 272). Als Spezialist auf dem Gebiet des Kulturtransfers schenkt Michel Espagne dem Phänomen der Übersetzung ganz besondere Aufmerksamkeit. Kapitel 9 ist den französischen Übersetzungen deutscher philosophischer Texte gewidmet, aber auch in anderem Zusammenhang wird immer wieder betont, wie wichtig die sprachmittlerische Tätigkeit gerade im Bereich der Philosophie ist, wo es häufig darum geht, sprachlich geschaffene Gegenstände und Sachverhalte, für die keine lexikalischen Äquivalente bereitstehen, mit den Mitteln der Zielsprache neu zu erfassen und diese damit zu bereichern. So lässt er Emile Boutroux, den einflussreichen Vertreter der deutschen Philosophie an der Sorbonne, der im Herbst 1914 sehr schnell vom germanophile zum germanophobe mutierte, mit folgendem Zitat zu Wort kommen: L’effort de traducteurs intelligents pour faire passer dans leur idiome les nuances de pensée nouvelles pour eux, qu’ils rencontrent dans un autre idiome, est l’un des plus puissants instruments du progrès des langues. (S. 166)

En deçà du Rhin ist – trotz der im Titel angedeuteten Perspektive – primär für französische Leser bestimmt. Dem deutschen Leser vermittelt das Buch einen ähnlich befremdlichen Eindruck, wie ihn der Flaneur empfängt, der sich in einer gut sortierten Pariser Buchhandlung nach deutscher Literatur umsieht. Die gewohnten Proportionen sind verschoben – natürlich nicht durch den Autor; denn dieser referiert nur die communis opinio seines Landes im Zeitraum des Berichts. Als Gründerväter des deutschen Idealismus treten Gottfried Wilhelm Leibniz und Baruch Spinoza auf, der zuletzt genannte wird kurzerhand dem deutschen Kulturraum zugerechnet (S. 244 f.). Kant, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Johann Gottlieb Fichte und Hegel stehen im Zentrum der Aufmerksamkeit, von Karl Marx ist vergleichsweise selten die Rede. Goethe, Schiller und Jean Paul werden als Philosophen rezipiert, Arthur Schopenhauer und Friedrich Nietzsche dagegen eher als Literaten. Obschon alles andere als eine Qualifikationsarbeit, präsentiert sich das Buch im Gewand einer einschüchternden wissenschaftlichen Seriosität. Die bibliographie sélective enthält über 360 Titel, das Namenregister knapp 1 000 Einträge. Dort, wo der Anmerkungsapparat nur einige Zeilen für den Text

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übrig lässt (vgl. z. B. S. 49), wird man an eine deutsche gelehrte Abhandlung erinnert. Dennoch wird keine philosophische Fragestellung ausführlich abgehandelt und keine These mit allgemeinem Geltungsanspruch aufgestellt. Der Autor will vor allem Informationen zusammentragen und überlässt es dem Leser, Schlüsse daraus zu ziehen. Man stößt auf eine Fülle von Hinweisen und Anregungen, die man gegebenenfalls selbst weiterverfolgen muss: Hippolyte Taine – dem durchschnittlich Gebildeten eher als Literaturkritiker bekannt – leugnete (lange vor Willard Van Orman Quine) die Möglichkeit der Existenz von synthetischen Urteilen a priori (vgl. S. 205); der beim Versuch, Ertrinkende zu retten, selbst ertrunkene Philosophieprofessor Octave Hamelin versuchte, die auf Antithesen beruhende hegelsche Dialektik in Form von Korrelationen umzugestalten (vgl. S. 136). Das Buch Denken und Wirklichkeit des ukrainisch-deutschen Philosophen Afrikan Spir, das Nietzsche stark beeinflusst hat, wurde früh ins Französische übersetzt und in Frankreich eingehend diskutiert (vgl. S. 285). Das sind nur wenige Beispiele für informative Details, die der flüchtige Leser auf der Suche nach plakativen Thesen leicht übersieht, die jedoch historisch Interessierten Anstöße zu eigenen, weiterführenden Arbeiten geben könnten. Eine Frucht gründlicher Gelehrsamkeit, wie die hier vorgestellte, wird man künftig möglicherweise nur noch außerhalb der herkömmlichen Universitäten reifen sehen – en deçà und au-delà du Rhin. Jörn Albrecht, Heidelberg

Freigang, Christian/Schmitt, Jean-Claude (Hg.): Hofkultur in Frankreich und Europa im Spätmittelalter/La Culture de cour en France et en Europe à la fin du Moyen Age, Berlin: Akademie Verlag, 2005 (Passagen 11), 451 S. In 17 Beiträgen höchst unterschiedlichen Umfangs wird die Kultur des spätmittelalterlichen Hofes unter den Aspekten Zeremoniell als Machtinszenierung, Mäzenatentum, Vor- und Abbilder des Höfischen und Memorialpflege ausgeleuchtet. Der räumliche Schwerpunkt liegt im Königreich Frankreich und im Herzogtum Burgund, dessen höfische Pracht und Verwaltung für das 14. und 15. Jahrhundert im Allgemeinen tonangebend in Europa war. Die Machtinszenierung sieht Martine Clouzot in der Dreiheit des Narren, des Wilden Mannes und des Fürsten gespiegelt. Der Narr ist der Spiegel des Fürsten, der Wilde Mann der unzivilisierte Antipode des Narren, dessen Urtyp bereits in vorgeschichtlicher Zeit im Waldmenschen des Gilgameschepos zu finden ist. Alle beide haben an der Konstruktion von gesellschaftlichen codes und des Systems der Repräsentation des Fürsten teil (vgl. S. 45). Musik ist ein weiterer Bereich der höfischen Selbstdarstellung. Die Untersuchung der königlichen Organisation des musikalischen Bereichs in

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England erweise, dass dieser unabhängig von der burgundischen und ebenso hochstehend gewesen sei (Laetitia Steens-Vauxion). Einen exemplarischen Auszug aus aktuellen Forschungsarbeiten über Geschenke als sowohl Rang bestätigende wie Rang durchbrechende Machtinstrumentarien am Hof König Karls V. von Frankreich bietet Brigitte Buettner. Illustrierte Festzüge stellen eine der wichtigsten Bilddokumente für die Interpretation höfischen Zeremoniells und Machtgefüges dar. Sie werden von Dagmar Eichberger für Habsburg-Burgund einer subtilen Analyse in Bezug auf Konzeption und praktische Umsetzung unterzogen. Der zweite Teil des Sammelbandes gilt individuellen Persönlichkeiten, die als Auftraggeber, Förderer oder Sammler von Kunstwerken in Erscheinung traten, wie beispielsweise Charlotte von Savoyen (1442–1483), Gemahlin des Dauphins Ludwigs XI., als Büchersammlerin, in deren Besitz sich mindestens 38 Bücher befanden (AnneMarie Legaré), die Auftraggeber für den Buchillustrator Jean Poyer, der im letzten Viertel des 15. Jahrhunderts seine Hauptschaffenskraft für Angehörige des französischen Königshofs entfaltete (Maria Hofmann), die Skulpturenansammlung der Sluter-Nachfolge in der Stiftskirche SaintHippolyte in Poligny, von den burgundischen Herzögen zum Vorort in der Franche-Comté gemacht (Sabine Witt), und die Auftraggeber für Kirchenfenster namentlich in Bourges (Brigitte Kurmann-Schwarz). Die im dritten Teil zusammengefassten Beiträge gelten dem Thema „Bildwelten – Vorbilder – Referenzen“. Hier findet sich eine Zusammenstellung der Besitzer des Alexanderromans von Vasquo da Lucena, der heute noch in 34 Exemplaren erhalten ist und offenbar gezielt an Adelige verteilt wurde, die an den burgundischen Hof gezogen werden sollten (Chrystèle Blondeau). Die Selbstreflexionen eines Königs legt Christian Freigang im schriftstellerischen Werk Renés I. von Neapel (1409–1480) frei, der hauptsächlich in der Provence residierte. Eine Sammlung von Briefen und allegorischen Versdichtungen, die sogenannten „Les Douze Dames de Rhétorique“ (1463/ 1464), erlauben Mutmaßungen über die Funktion, die sich die Autoren selbst zusprachen (Karen Straub), und sind darin vergleichbar etwa der Dichtung „Le Séjour d’Honneur“ des Bischofs von Angoulême, Octavien de Saint-Gelais, der die Rolle der Geistlichkeit in der ritterlich-höfischen Lebenskultur am Hof König Karls VIII. von Frankreich umriss (Jean-Claude Mühlethaler). Den Schluss bilden vier Beiträge zur Gedächtniskultur. Markus Schlicht legt dar, wie sich König Philipp der Schöne von Frankreich (1285–1314) in die Baupläne der Kirche Saint-Louis in Poissy einmischte, die von der üblichen Architektur der Dominikanerkirchen abwich. Die Kapellenstiftungen von vier Königinnenwitwen in der Königsgrablegekirche Saint-Denis bei Paris weisen gemäß Eva Leistenschneider eine künstlerische und repräsentative Neuerung auf, die durchaus auch für die Grablegen der Könige attraktiv wurden. Wie sehr Grabkapellen Ausdruck einer Herrschaftskonzeption waren, legt Antje Fehrmann am Beispiel der Könige Heinrich V. und Heinrich VI. von England dar, die damit ihren Anspruch

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auf den französischen Thron unterstrichen wissen wollten. Adeliges Selbstverständnis zeigt sich nicht ausschließlich im Memorienkult durch Grabdenkmäler, sondern auch in einem Missale mit einem außergewöhnlichen Bildprogramm, das sich im Besitz des Karmeliterklosters von Nantes befand und die Familie Montfort verherrlichte, die Wohltäter des Klosters (AntjeFee Köllermann). Dokumente einer säkularen Memoria, nämlich über den Schlachtensieg Herzog Karls des Kühnen von Burgund bei Nancy am 5. Januar 1477, analysiert Christoph Brachmann. Die Beiträge sind teils originell in Fragestellung und Zugriff, teils bieten sie einen zuverlässigen Überblick über Forschungsergebnisse, die der ein oder andere Autor bereits anderswo veröffentlicht hat, mit Ergänzungen. Beeindruckend ist der inhaltliche Reichtum der Aspekte und der Einzeluntersuchungen. Der sorgfältig erstellte und mit schön reproduzierten, teils farbigen Bildern versehene Sammelband wird zur kurzweiligen Lektüre und zur Anschaffung empfohlen. Brigitte Kasten, Saarbrücken

Gilzmer, Mechtild: Denkmäler als Medien der Erinnerungskultur in Frankreich seit 1944, München: Meidenbauer, 2007, 254 S. Denkmäler gehören aufgrund ihrer Sichtbarkeit im öffentlichen Raum sicherlich zu den wichtigsten Medien zur Vermittlung von Bildern über die Vergangenheit. Mit ihrer Studie zu französischen Denkmälern zur Erinnerung an die Zeit der deutschen Besatzung Frankreichs erschließt Mechtild Gilzmer ein bisher nur wenig erforschtes Gebiet für die kulturwissenschaftliche Frankreichforschung. Ausgehend von Überlegungen zur Bedeutung des Mediums Denkmal für das kollektive Gedächtnis nähert sich die Autorin dem Thema nicht nur auf einer ästhetischen Ebene, sondern berücksichtigt – und darin liegt die Originalität ihrer Arbeit – auch den Kontext der Errichtung der von ihr untersuchten Monumente. Sie stützt sich dabei auf umfangreiche Archivmaterialien und auf eigene Feldforschungen. Das reich illustrierte Buch gibt damit einen umfassenden Einblick in die Symbolik, mit der die französische Erinnerungskultur versucht, sich dem nicht unproblematischen Themenkomplex von Résistance, collaboration und der Beteiligung an der Deportation der jüdischen Bevölkerung anzunähern. Nach kurzen theoretischen Überlegungen zur kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung zeichnet die Autorin in einem Überblickskapitel die Entwicklung der französischen Erinnerungskultur an die Zeit des Zweiten Weltkriegs nach: von der Verherrlichung des Widerstands, die unter de Gaulle ihren Höhepunkt fand, über das zunehmende Einbrechen des Themas der collaboration in den öffentlichen Diskurs ab den 1970er Jahren

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bis zum Wandel, der sich spätestens unter der Präsidentschaft Chiracs mit dessen Anerkennung der Mitverantwortung Frankreichs für die Judendeportationen und der Infragestellung anderer Geschichtsmythen, z. B. im Zusammenhang mit dem Algerienkrieg, vollzogen hat. Unter Rückgriff auf die Terminologie Henry Roussos stellt Mechtild Gilzmer in einem fundierten Exkurs zur Behandlung des Zweiten Weltkriegs im Medium Spielfilm einen der zentralen ‚Vektoren‘ der Erinnerung vor, ehe sie sich des Kerns ihrer Studie, der Denkmäler, annimmt. Die Analyse erfolgt in zwei Schritten: Zunächst wird die Denkmalerrichtung in Frankreich seit 1944 chronologisch dargestellt; dann erfolgt eine ikonografische Analyse, die im Wesentlichen auf ausgewählten Fallstudien basiert. Ein besonderes Augenmerk legt die Autorin dabei auf die gesetzlichen Grundlagen und die unterschiedlichen Positionen, die in der Diskussion verschiedener Entwürfe und ihrer Bewilligung im Verlauf der administrativen Genehmigungsverfahren ihren Ausdruck finden. Dabei wird deutlich, dass sich das Gedächtnis nicht nur im Produkt Denkmal selbst, sondern gerade in den Diskursen darüber, den Aushandlungsprozessen, die ihre Errichtung begleiten, manifestiert, sodass sich die Analyse als äußerst fruchtbar erweist – ganz analog zu anderen Debatten über den Umgang mit der als problematisch empfundenen Vergangenheit. In einer Reihe von Fallstudien legt die Autorin überzeugend dar, dass sich bereits unmittelbar nach der Libération eine ausgesprochen vielfältige Erinnerungslandschaft in Form von Monumenten herausbildete, die keineswegs stringent dem unter de Gaulle überhöhten Mythos des „résistancialisme“ (Henry Rousso) den Weg bereitete. Manche Denkmäler wurden fast unter anarchischen Bedingungen errichtet durch das große Engagement lokaler Akteure, vor allem in der Provinz, die die gesetzlichen und administrativen Genehmigungsverfahren unterliefen und sich bisweilen über die vom Zentralstaat geforderten Bedingungen hinwegsetzten. Solche Denkmäler zeugen davon, dass eine eindeutige Chronologie in der Entwicklung der französischen Erinnerungskultur an die Besatzungszeit für das Medium Denkmal bei genauerem Hinsehen nicht festgestellt werden kann. Auf die gaullistische Phase, in der der Mythos von der im Widerstand geeinten Nation auch hinsichtlich der Denkmalerrichtung seinen Höhepunkt erreichte, folgte unter Pompidou und Giscard d’Estaing ein Rückgang entsprechender Initiativen, die erst unter der Präsidentschaft Mitterrands wieder neuen Aufschwung erhielten. Seit den 1990er Jahren nimmt dann die französische Beteiligung am Holocaust, ein Thema, das mit moralisch-universellem Anspruch weltweit den Diskurs über die Zeit des Zweiten Weltkriegs dominiert, auch für den Gegenstandsbereich der vorliegenden Studie eine zentrale Rolle ein. Die Analyse Gilzmers zeigt auf, dass bereits sehr früh die Verherrlichung des Widerstands und der Opferdiskurs, zunächst vor allem bezüglich der deportierten Résistance-Aktivisten, dann zunehmend hinsichtlich der

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jüdischen Opfer (z. B. im Mémorial du Vél d’Hiv), zwei Seiten der gleichen Medaille darstellen und auch in die untersuchten Monumente eingeschrieben sind. Weiterhin geht aus ihrer Studie klar hervor, dass nach und nach vielfältige Gruppen von Opfern, wie z. B. nicht-französische Mitglieder des Widerstands, in der Denkmallandschaft Berücksichtigung fanden. In der chronologischen Entwicklung ist dabei ein Wandel von dominant nationalpatriotisch geprägten Motiven zu einer eher postnationalen, „aufklärerischpädagogischen“ (S. 234) Intention zu beobachten, die sich insbesondere in der Umgestaltung der drei großen nationalen Gedenkstätten Frankreichs – des Mémorial du Mont-Valérien (1946), des einzigen Konzentrationslagers auf französischem Territorium in Natzweiler-Struthof (1960) sowie des Mémorial de la Déportation auf der Ile de la Cité (1962) – zu Beginn des neuen Jahrtausends manifestiert. Zentral erscheint nicht mehr die Erinnerung in der Tradition des Totenkults des 19. Jahrhunderts zu sein, sondern vielmehr der Wille, nachfolgenden Generationen historische Kenntnisse und moralische Werte zu vermitteln, sodass weniger die patriotische Heldenverehrung als die Präsentation der Widerstandskämpfer „als Beispiel und Vorbild für die Verteidigung von Menschenrechten“ (S. 234) im Vordergrund steht. An die chronologische Darstellung der Denkmalerrichtung in Frankreich seit 1944 schließt eine ikonografische Analyse an, in der die wichtigsten Tendenzen der verwendeten Bildsprache diskutiert werden. Gilzmer bezieht auch hier die Diskurse über die Gestaltung der Denkmäler mit ein und schildert anschaulich, wie – insbesondere im Fall der frühen Initiativen für Gedenkstätten an die Besatzungszeit – weibliche und männliche Allegorien in Konflikt miteinander stehen. Während die dominierende Wahl der Marianne für die nationale Versöhnung und den Neubeginn steht, an frühere Modelle seit der Revolution anschließt und sich damit für eine universelle Deutung eignet, referieren männliche Darstellungen eher auf konkrete historische Akteure und Ereignisse. Weitere Symbole, wie das lothringische Kreuz, verweisen auf die politische Vereinnahmung der verschiedenen Denkmalinitiativen. Mechtild Gilzmer stellt außerdem heraus, dass aktuelle Realisierungsformen, die sich einer figürlichen Darstellung verweigern und die die Autorin als das „postnationale Denkmal im Zeichen der Leerstelle“ (S. 230) bezeichnet, bereits sehr früh in Frankreich zu finden sind, z. B. im Mémorial de la Déportation auf der Ile de la Cité aus den 1960er Jahren. Trotz sporadischer editorischer Nachlässigkeiten wie vereinzelt fehlender Angaben im Literaturverzeichnis (z. B. Fußnote 476 und 474) oder Fehler in der Chronologie, z. B. bezüglich der Gedenkstätte Les Milles (vgl. S. 181), gelingt Gilzmer eine spannende Darstellung der französischen Denkmallandschaft, die insbesondere aufgrund ihrer Ausführungen über Fragen der Geschlechterdarstellung und der Berücksichtigung oft vernachlässigter Opfergruppen oder auch ausländischer Widerstandskämpfer stets

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den in die Gedenkpraxis eingeschriebenen Spuren von Alterität nachspürt und damit neue Perspektiven auf die französische Erinnerungskultur an die Besatzungszeit eröffnet. Manchmal hätte man sich zwar eine ausführlichere Darstellung, z. B. bei der ikonografischen Analyse, oder eine systematischere Erfassung der Denkmallandschaft gewünscht. Angesichts der Fülle des Materials und des kaum erschöpfend erfassbaren Korpus kann man das Buch aber, ganz im Sinne der Verfasserin, als einen wichtigen Schritt zur Erschließung des Themas für die kulturwissenschaftliche Frankreichforschung verstehen, der sehr stimulierend für weitere Arbeiten ist. Christoph Vatter, Saarbrücken

Girard, René: Achever Clausewitz. Entretiens avec Benoît Chantre, Paris: Cahiers Nord, 2007, 363 S. Der 1923 in Avignon geborene französische Intellektuelle René Girard lag nie im Trend. Das lag wohl auch daran, dass er schon seit 1947 in den USA lebt, wo er an verschiedenen Universitäten lehrte, zuletzt immerhin in Stanford. Begonnen hatte er 1961 als Literaturwissenschaftler mit dem Werk Mensonge romantique et vérité romanesque (Paris: Grasset). In wichtigen Werken der Weltliteratur stellte er das Grundmuster des triangulären Begehrens fest, die berühmte Dreiecksbeziehung: Ich begehre das, was der andere oder weil es der andere begehrt, der so zum Rivalen wird. Später weitete Girard seine Analysen aus auf die altgriechische Tragödie, auf ethnologische, aber auch auf alt- und neutestamentliche Texte. Der Literaturwissenschaftler wurde zum Kulturanthropologen, den vor allem eine Frage bewegte: Wie lässt sich die Genese kultureller Ordnungen erklären? Girard geht dabei von der schon erwähnten mimetischen Struktur menschlicher Wünsche aus, die zur Rivalität und dann zum Konflikt aller gegen alle führt. Gleichzeitig identifiziert er die Mechanismen, die archaische Gesellschaften entwickelten, um die Gewalt einzudämmen. Die Gewaltspirale wird durch Verbote, vor allem aber dadurch unterbrochen, dass sie sich auf einen Einzigen richtet, der geopfert wird. Durch den Konsens der Opfernden kehrt die kulturelle Ordnung mit ihren Unterschieden zurück. Das getötete Opfer – der ‚Sündenbock‘ – wird dann verehrt als das Heilige, das die Ordnung stiftete. Dass sich die kulturelle Ordnung einem Gründungslynchmord verdankt, wird jedoch im Mythos verschleiert. Diese Thesen hat Girard vor allem in seinem Buch La Violence et le Sacré (Paris: Grasset, 1972) entwickelt. Die Wahrheit des Sündenbock-Mythos wird nach Girard in alt- und neutestamentlichen Texten zum Ausdruck gebracht. Die Unschuld des geopferten Abel und das Verbot, Kain zu töten, erscheint als Bloßstellung mimetischer Gewalt, der nichts Heiliges zugeschrieben wird.

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Noch radikaler wird dies im Neuen Testament offensichtlich, wo der geopferte Christus als der Unschuldige erscheint, was eine Gewalt-Legitimierung ausschließt. Girard verkennt allerdings nicht, dass das Christentum dieser radikalen Ablehnung der Gewalt-Sakralisierung oft untreu wurde, etwa durch die Kreuzzüge und die Judenverfolgungen. In seinem neuesten Buch Achever Clausewitz entwickelt René Girard keine neuen Thesen. Er richtet sein – robustes – Analyseschema auf einen neuen Gegenstand und versucht, von Carl von Clausewitz’ Schrift Vom Kriege ausgehend das deutsch-französische Verhältnis der letzten zwei Jahrhunderte zu erhellen. Zu Unrecht habe man den preußischen General auf das eine Axiom vom Krieg als der Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln reduziert. Als Beobachter der Feldzüge Napoleons habe Clausewitz die Natur des modernen Krieges erkannt, den er als ‚Duell‘ definierte, als ein ‚reziprokes Handeln‘, das zum Extrem, zur schrankenlosen Gewalt führe. Die Politik könne diese Gewalt nicht mehr einhegen; die kriegerischen Mittel bestimmten vielmehr die politischen Ziele. Clausewitz habe die Niederlage von Jena (1806) gegenüber Napoleon als persönliche Niederlage empfunden, und Girard sieht sein militärisches Denken ganz vom Wunsch nach Revanche, kurz durch das mimetische Prinzip, bestimmt, das zur völligen Identifikation mit Napoleon führte, den er noch zu überbieten hoffte. In der Art, wie die Antwort auf Napoleon konzipiert werde, sei schon der künftige Totalitarismus enthalten. Die deutsch-französischen Beziehungen seien so 150 Jahre lang durch das Prinzip von Gewalt und Gegengewalt bestimmt worden. Girard vergleicht die Reaktion von Clausewitz mit der von Georg Wilhelm Friedrich Hegel, der auch der Schlacht von Jena beiwohnte und in Napoleon die Inkarnation des Weltgeistes sah. Mit seiner Dialektik glaubte Hegel, man könne zur Aufhebung der Gegensätze und damit zur Versöhnung vorstoßen, die er dem Staat und nicht mehr der Kirche als Aufgabe zuwies. Hegel verkenne indes, dass der Antagonismus auch zum ‚Duell‘ und damit zur totalen Feindschaft führen könne, die jede Versöhnung ausschließe. Clausewitz ist in den Augen von Girard realistischer. In dessen Augen entspricht die christliche Idee der Versöhnung nicht dem Sinn der Geschichte. Girard zieht dann eine Linie von der Gewaltverherrlichung bei Clausewitz über Otto von Bismarck und Erich Ludendorff bis zum Konzept des totalen Krieges der Nationalsozialisten. Der deutsch-französische Konflikt gehorchte nach Girard stets dem Prinzip der mimetischen Rivalität – das belege die Ausrufung des Deutschen Reiches am Symbol-Ort französischer Größe: Versailles –, dem die Demütigung Deutschlands durch den Versailler Vertrag antwortete, die die Nationalsozialisten ihrerseits durch den Krieg gegen Frankreich auszulöschen suchten. Girard sieht auch in Friedrich Nietzsches ‚Übermenschen‘ die metaphysische Entsprechung der Verabsolutierung der Kriegslogik durch Clausewitz. Dem setzt er Friedrich Hölderlin entgegen, der wie Clausewitz von

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Frankreich fasziniert war und wie Nietzsche die Spannung zwischen Dionysos und Christus empfand, jedoch überzeugt war, dass die dionysische Gewalt durch die christliche Idee des Friedens überwunden werden könne. Den 40 Jahre währenden Rückzug Hölderlins interpretiert Girard als den einzigen Widerstand, den man dem nationalen Heldenkult entgegensetzen konnte. Auf der positiven Seite verbucht Girard Germaine de Staëls De l’Allemagne (1813). Sie sah im deutsch-französischen Dialog die einzige Möglichkeit, ein zerrissenes Europa zu retten. In dieser Schrift machte sie die deutschen Romantiker gegen die von Napoleon favorisierte französische Klassik stark. Gleichzeitig deckte sie im kulturellen Bereich die Wirksamkeit des mimetischen Prinzips auf: Die Franzosen bezögen sich auf das Modell der Antike und die Deutschen dächten, sie müssten das französische Modell imitieren. In ihrem Napoleon-Hass, so Girard, habe Mme de Staël aber auch zum Erwachen einer nationalen Leidenschaft in Deutschland beigetragen. Girard rechnet es der Autorin hoch an, dass sie aufzeigte, wie deutsche Romantiker, im Unterschied zur französischen Aufklärung, Vernunft und Religion nicht als Gegensätze sahen, die Religion auch zum Gegenstand wissenschaftlicher Forschung machten und so über die Religionswissenschaft das Fundament für eine Anthropologie schufen. Schließlich reiht Girard auch die Regensburger Vorlesung des deutschen Papstes Benedikt XVI. in diese Tradition ein. Er unterstreicht vor allem dessen Plädoyer für eine Verbindung von Religion und Vernunft sowie die Warnung vor einer ‚Enthellenisierung‘ der Religion. Der Papst lehne eine Opferlogik ab und trete für ein neues Verständnis des Religiösen ein, indem er gleichzeitig auf pathologische Formen der Religion und der Vernunft hinweise. Mit sichtlicher Bewegung erwähnt Girard auch die Begegnung von General Charles de Gaulle und Konrad Adenauer im Jahre 1958 in Colombey-les-deux-Eglises, die im Zeichen des Verzeihens stand und die vier Jahre später beim gemeinsamen Messebesuch in der Kathedrale von Reims besiegelt wurde, auf die 1914 300 deutsche Bomben gefallen waren. De Gaulle habe sich nicht mehr am Modell Napoleons orientiert; er sei einer politischen und nicht einer militärischen Logik gefolgt. Die deutsch-französische Versöhnung ist so etwas wie der Fluchtpunkt der Ausführungen von René Girard: dadurch werde Clausewitz überwunden. Dieses Beispiel erscheint aber eher als eine Ausnahme. Der mimetische Mechanismus, der zur Gewalt führt, die nicht mehr gebändigt wird, scheint die Regel zu sein. Das napoleonische Modell, wie es vom preußischen General konstruiert wurde, wurde nach Girard auch von Lenin, Mao Tse-tung und heute von Al Kaida aufgenommen. Auch die Auseinandersetzung zwischen China und den USA ist nach ihm durch das Prinzip der mimetischen Rivalität bestimmt. Die beiden Kapitalismen ähnelten sich immer mehr. China imitiere den Westen, um ihn zu überwinden. Etwas ratlos scheint

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Girard angesichts des islamistisch orientierten Terrorismus zu sein. Die Selbstmordattentate entsprechen nicht mehr den archaischen Opfermechanismen. Es wird nicht jemand geopfert, um andere zu retten. Der Attentäter tötet sich, um damit auch andere zu töten. Aber auch in diesem Kontext lässt sich nach Girard das mimetische Prinzip erkennen in der Gestalt von zwei fundamentalistisch konzipierten ‚Kreuzzügen‘. Die Apostrophierungen ‚großer Satan‘ und ‚Mächte des Bösen‘ belegten dies. Der Terrorismus erscheine so als globale Revanche gegen den Reichtum des Westens. Girards Fazit ist nicht gerade beruhigend: „Die Apokalypse hat begonnen.“ René Girards Ausführungen lassen den Leser nicht unberührt. Man ist beeindruckt von der Reichweite seines Interpretationsmusters: vom Beginn der kulturellen Ordnung bis zum Terrorismus von heute. Wird diese Reichweite jedoch nicht erkauft durch eine relative Allgemeinheit, die über die mimetische Theorie immer wieder das Gleiche, das Analoge unterstreicht und die Unterschiede vernachlässigt? Immer wieder wird das Christentum als ‚einziger‘ Weg bezeichnet, der aus der archaischen Sakralisierung der Gewalt hinausführe. Gibt es nicht auch andere Religionen, die diesen Weg weisen? Gibt es keine säkulare Legitimation der Versöhnung? Girards Verdienst besteht wohl darin, dass er Gewaltmechanismen in ihrer anthropologischen Dimension wahrnimmt und die soziale Funktion des Religiösen – in den unterschiedlichsten Facetten – nicht übersieht. Joseph Jurt, Basel

Greschat, Martin: Protestantismus in Europa. Geschichte – Gegenwart – Zukunft, Darmstadt: WBG, 2005, 175 S. Der Gießener Kirchenhistoriker Martin Greschat stellt in seiner Untersuchung des Protestantismus in Europa nicht nur die europäischen protestantischen Gemeinschaften und ihre Geschichte dar, sondern beschäftigt sich auch mit dem gewichtigen Beitrag der Reformation zur Durchsetzung des modernen Weltbildes. Sie führte nicht nur zu einem rein religiösen Umbruch, sondern brachte auch profunde ökonomische, gesellschaftliche und politische Umwälzungen mit sich, die bis in unsere Zeit andauern. Der Verfasser bettet die Entstehung des Protestantismus in die Gesamtgeschichte Europas ein, stellt die zahlreichen unterschiedlichen protestantischen Bewegungen dar, untersucht ihren Beitrag zur Aufklärung und zum modernen Individualismus und bietet auch einige Betrachtungen zur Zukunft des europäischen Protestantismus an. Der Aufbau des Buches gliedert sich in acht große Abschnitte: die Voraussetzungen der Reformation, die Grundgegebenheiten Europas, die Reformation, die Aufklärung, die Erweckungen, der Nationalismus, die Öku-

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mene und die Frage nach der Zukunft des Protestantismus. Der Verfasser erwähnt zunächst als Voraussetzungen der Reformation den schon in der späteren Antike ansetzenden und nach dem Investiturstreit forcierten Dualismus zwischen der weltlichen und der geistlichen Sphäre wie auch die Vorstellung des Menschen als Person bzw. als vom gesellschaftlichen Ganzen getrenntes Individuum. Die reformatorische Bewegung erfand diese Ansichten nicht, führte sie jedoch zu ihrer Vollendung. Sie setzte das Gewissen des Einzelnen und die unmittelbare Beziehung des Menschen zu seinem Gott vor Tradition und Autorität der kirchlichen Gemeinschaft und erschütterte dadurch den alten hierarchischen ordo-Gedanken zutiefst. Dies wiederum machte – zusammen mit der Pflicht, die Bibel zu lesen – die Erziehung aller notwendig. Wie der Autor betont, war die Reformation durchgängig eine Bildungsbewegung. Dazu trug auch die Nähe der reformatorischen Bewegung zum Humanismus bei. Zugleich erfolgte durch das Prinzip des allgemeinen Priestertums aller Gläubigen ein neuer Schub zur Diesseitigkeit. Der Staat konnte sich aus dem Griff des Religiösen befreien. Sowohl die Aufklärung als auch der Nationalismus waren Folgen dieses Transformationsprozesses, wobei der Autor sich in diesem Zusammenhang stets bemüht, äußerst differenziert zu argumentieren. Neben dem Beitrag der Protestanten zur Aufklärung und zur Rationalisierung der Welt zeigt der Autor die zentrale Bedeutung der Gefühle bei den Erweckungen im europäischen Protestantismus. Die in der Fachliteratur oft überhöhte Verbindung zwischen Protestantismus und Nationalismus wird im Buch zu Recht relativiert, zumal der Nationalismus gerade nicht in vom Protestantismus geprägten Ländern, sondern im katholischen bzw. laizistischen Frankreich entstanden ist und sich von dort aus verbreitete. Die orthodoxen kirchlichen Kreise und das konfessionelle Luthertum standen bis in die 1880er Jahre dem deutschen Nationalismus eher skeptisch gegenüber. Im 20. Jahrhundert ist es weltweit zu einer ‚Protestantisierung‘ der Kultur gekommen, die auch die katholische Kirche erfasste und die ökumenische Bewegung erst möglich machte. Nachdem der Autor die Geschichte der Ökumene geschildert hat, stellt er in Anlehnung an den französischen Soziologen Jean Baubérot die Frage: „Muss der Protestantismus sterben?“ Die Befürchtung besteht, dass der Protestantismus in Europa sich durch seinen eigenen Erfolg weitgehend überflüssig gemacht haben könnte. Zudem drohen die europäischen protestantischen Gemeinschaften aufgrund einer Ökumene, die ihre Eigenarten immer mehr in Frage stellt, zu verschwinden. Als Antwort auf diese Herausforderungen schlägt der Autor – wie Baubérot auch – vor, das Profil der einzelnen protestantischen Gemeinschaften zu schärfen. Die Studie bietet trotz ihrer Kürze – 175 Seiten – einen breiten Überblick über Entstehung und Entwicklung des Protestantismus in Europa und kann deshalb als gute Einführung in die Materie gelten. Allerdings ist das Buch für den wissenschaftlichen Gebrauch nur begrenzt geeignet. Man

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erfährt zu wenig über den Forschungsstand und die verschiedenen Interpretationsschulen. Auch hätte man sich eine noch tiefgründigere Auseinandersetzung mit theologischen und vor allem ideengeschichtlichen Thesen gewünscht. So bleibt unklar, ob der Autor die Auswirkung des protestantischen Negationsprinzips Paul Tillichs bzw. der protestantischen ‚Metastabilität‘ in der Geschichte Europas entdecken kann. Die Behauptung Eric Voegelins, wonach die Protestanten – vor allem die Puritaner – für die Immanentisierung des eschaton und für die Zerstörung der ‚Wahrheit der Seele‘ (des Wahrheitsanspruchs der Kirche) verantwortlich gemacht werden können, findet hier keine Erwähnung. Auch die Frage nach der Verantwortung des Protestantismus beim Prozess der Heiligung der Welt bzw. des Staates und bei der Entstehung der sogenannten ‚politischen‘ bzw. ‚säkularen Religionen‘ (Eric Voegelin, Raymond Aron) in der Moderne bleibt offen. Man hätte sich auch detailliertere Ausführungen zum Beitrag des Reformierten Pierre Bayle zu Toleranz und Aufklärung, zur Obrigkeitstreue der Lutheraner sowie zum Einfluss der calvinistischen Gemeindeordnung und Bundestheologie auf die Entstehung der Idee des Sozialvertrags und der Volkssouveränität gewünscht. Nichtsdestotrotz wird jeder, der sich mit dem Protestantismus in Europa beschäftigt, großen Gewinn aus diesem äußerst spannenden Buch ziehen. Yves Bizeul, Rostock

Kostka, Alexandre/Lucbert, Françoise (éd.) : Distanz und Aneignung. Relations artistiques entre la France et l’Allemagne (1870–1945)/Kunstbeziehungen zwischen Deutschland und Frankreich 1870–1945, Berlin : Akademie Verlag, 2004 (Passagen 8), XIII, 413 p. Le but de l’ouvrage est tout à fait novateur, car il envisage les relations artistiques par rapport à la médiation artistique. L’ouvrage part du constat de l’inégalité entre la très bonne réception des artistes français en Allemagne et la trop faible réception, voire la non-réception des artistes allemands en France. L’ouvrage annonce des ambitions modestes : « le temps n’est pas encore mûr pour une théorie de la médiation artistique » et « le livre ne tente que des coups de projecteurs sur certains figures essentielles, la diversité de la médiation en France et en Allemagne pendant la période retenue » (p. 16). En fait la période 1930/1945 n’est pas vraiment évoquée. L’ouvrage est organisé en trois parties, composées chacune d’un certain nombre d’articles. 1 – « Réseaux », à l’intérieur desquels le médiateur doit trouver des alliés dans l’autre pays. Knut Helms nous apprend comment l’allemand Max

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Liebermann se glisse dans un réseau libéral à Paris, trouvant un accueil très favorable dans les milieux républicains français de la IIIe République qui l’apprécient d’autant plus qu’il est hostile à l’académisme bismarckien. Alexandre Kostka montre que Georges Seurat totalement méconnu en France, sans doute à cause de sa mort prématurée, a fait l’objet d’un engouement chez les amateurs d’art, grâce à la double médiation de son compatriote Paul Signac et du riche baron Kessler, qui a initié une exposition à Berlin et entrainé de nombreux collectionneurs à faire l’acquisition de toiles de l’artiste. Les médiations peuvent échouer comme celle d’Otto Grauhoff et du Belge Frantz Jourdain pour l’exposition des arts appliqués bavarois au salon d’automne de 1910, étudiée par Sabine Benecke. D’abord, les Français n’ont jamais eu un engouement particulier pour les arts appliqués ; de plus, ils n’aiment pas les couleurs vives et les formes proposées, qui ne reprennent pas les principes du ‘bon goût français’ et la situation internationale est très tendue. Ces réseaux témoignent parfois de rivalités personnelles, ainsi l’article de Martin Schieder évoque-t-il l’accueil de Fernand Léger en Allemagne dès avant 1914, faussé par trois marchands en conflit, d’un côté Walden le promouvant comme un expressionniste, et, de l’autre côté, Alfred Flechtheim et Daniel-Henry Kahnweiler, le présentant comme un cubiste, ce qui sema la confusion dans les esprits, mais sans entacher l’accueil de l’artiste vu comme un représentant de l’art français, influençant les mouvements cubistes, expressionnistes… en Allemagne. 2 – « Les acteurs de la médiation », artistes, critiques d’art ou marchands de tableaux ayant ce rôle indispensable de médiateur, effectuant la transmission, le ‘passage’ de l’œuvre d’un artiste d’un pays à l’autre. On y constate l’importance de la personnalité du médiateur et donc de sa subjectivité, qui peut parfois avoir un rôle négatif. Dans cette partie, on voit que le sujet ne peut se limiter à la France et à l’Allemagne, avec le rôle des régions ‘frontalières’ comme la Belgique (médiation de Henry Van de Velde, de Frantz Jourdain et de Paul Colin). Le médiateur n’est pas forcément un conciliateur, ainsi Louis Réau mettant en avant les primitifs allemands (Lucas Cranach, Albrecht Dürer, Matthias Grünewald et Hans Holbein) dessert-il les artistes allemands contemporains (article d’Isabelle Dubois). Rachel Esner étudie comment Antoine Rous, marquis de la Mazelière, effectue une médiation négative en dénonçant avec l’avènement de l’Empire allemand la fin du romantisme et de l’idéalisme laissant place au réalisme et à la violence à l’image du philosophe Friedrich Nietzsche qui « condamne l’idéal et prêche le culte de la force » (p. 183) Claude Monet (article d’Uwe Fleckner) après avoir été critiqué comme en France est présenté comme un représentant révolutionnaire de la lumière et de la couleur par les grands critiques de l’époque.

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Catherine Krahmer nous révèle la double médiation d’un Julius MeierGraefe, se faisant français en France et allemand en Allemagne, sous des pseudonymes différents. Une étude insolite d’un médiateur à deux têtes, mais qui reste allemand au fond de l’âme. 3 – « Les figures d’identification ». Cette partie est composée d’articles concernant exclusivement des artistes français, ce qui montre le décalage entre la réception des Allemands en France et celle des Français en Allemagne ; mais le titre est inapproprié et elle aurait dû comprendre deux sousparties distinctes avec l’interprétation dans la vision et les artistes vus comme une incarnation de l’âme allemande, avec des appropriations parfois surprenantes. Ainsi, Jean-François Millet, né en Normandie, incarne-t-il les valeurs des artistes du nord, donc ‘germaniques’, sa peinture des gens des campagnes trouve une réception très favorable tant auprès de la bourgeoisie que des couches les plus populaires grâce aux reproductions qui sont accrochées aux murs des demeures les plus modestes. Paul Cézanne (étude de Friederike Kitschen) fut reçu en tant qu’impressionniste puis expressionniste, accueilli tel un artiste universel, au même titre que les Grands prédécesseurs, Dürer, Rembrandt. Andreas Holleczk nous présente les différences d’interprétation entre la France et l’Allemagne de la période cubiste de Pablo Picasso, les milieux intellectuels allemands étant fortement influencés par la philosophie, expliquent l’œuvre de Picasso par une dimension spirituelle. D’autres articles étudient des artistes qui ne sont pas concernés par une appropriation. L’article passionnant de Thomas W. Gaethtgens montre comment Delacroix apparaît au tournant du XXe siècle, génie révolutionnaire, antiacadémique, précurseur de l’impressionnisme, au moment où l’impressionnisme occupe le devant de la scène en France. Philip Ursprung étudie le très académique Georges Rochegrosse très critiqué en Allemagne, tandis qu’Annegret Rittmann montre l’engouement pour Marie Laurencin, rare femme peintre de son époque. Des articles de qualité inégale avec des auteurs qui semblent ne pas s’être concertés d’où d’inévitables répétitions. Il faudrait étudier systématiquement la diffusion des artistes, soit auprès d’une élite, soit auprès d’un large public. Les artistes étudiés ne peuvent pas être mis sur le même plan. Ainsi Eugène Delacroix, Cézanne, Monet et Picasso figurent dans toute anthologie d’histoire de l’art, Marie Laurencin n’a qu’une importance secondaire, tandis que Georges Rochegrosse est totalement tombé dans l’oubli. Pour l’étude de la réception des artistes allemands en France, au choix de petites revues, où les articles témoignent avant tout de l’opinion de leurs auteurs, il eût fallu préférer les revues à large diffusion plus révélatrice de l’opinion française. L’article sur Apollinaire semble être inachevé, il n’est fait mention d’aucun artiste allemand, ni d’une œuvre en particulier.

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Enfin le fait que l’art allemand soit moins bien reçu en France que l’art français en Allemagne n’est pas le témoignage d’un anti-germanisme puisque, dès l’introduction, on parle de la très bonne réception de la littérature, de la philosophie et de la musique allemande. Les relations culturelles sont plus complexes que cela et les artistes allemands sont bien accueillis à Paris, comme ceux venant de l’Europe entière. Kostka et Lucbert approfondissent un champ d’investigation qu’il faudra exploiter de manière plus systématique. Axelle Fariat, La Chapelle

Lachmann, Rainer/Schröder, Bernd (éd.) : Geschichte des evangelischen Religionsunterrichts in Deutschland. Ein Studienbuch, Neukirchen-Vluyn : Neukirchener Verlag, 2007, VI, 414 p. Retracer en un seul volume une histoire de l’enseignement religieux protestant en Allemagne : c’est le défi qu’ont relevé Rainer Lachmann et Bernd Schröder. Le projet du livre part d’un constat : de nombreux ouvrages ont déjà été consacrés aux sources de l’enseignement religieux protestant en Allemagne de la Réforme à nos jours. Mais les auteurs découvrent des manques : l’acuité de l’analyse historique n’est pas toujours suffisante pour mettre en évidence la genèse des ruptures et des changements. C’est sur ce plan qu’ils vont essayer, avec les auteurs sollicités, d’apporter une contribution nouvelle. Le livre se présente comme un manuel, dont le contenu est réparti en douze chapitres chronologiques. Y sont abordées successivement les périodes suivantes : le Moyen Age, de la Réforme à la guerre de Trente Ans, du Traité de Westphalie à l’ère napoléonienne, le 19e siècle jusqu’à 1871, la période de l’Empire allemand, la République de Weimar, la période national-socialiste, de la fin de la Seconde Guerre mondiale à la réunification (deux chapitres couvrent parallèlement la RFA et la RDA). Enfin deux articles sont consacrés à une sorte de coupe longitudinale, avec un important effort de synthèse, à propos de l’enseignement religieux catholique et – réunis dans le même article – l’enseignement du judaïsme et de l’Islam. Les auteurs sont des spécialistes de leur champ de recherche poursuivant leurs recherches dans différentes universités. Les éditeurs étant eux-mêmes représentatifs de deux générations de chercheurs (Lachmann est né en 1940, Schröder en 1965), ils ont visiblement cherché à constituer une équipe avec des enseignants expérimentés et des chercheurs plus jeunes. Lachmann et Schröder contribuent chacun par le biais de deux chapitres. Ils ne se sont pas contentés de coordonner les travaux, mais se sont engagés eux-mêmes dans l’effort proposé, en vue d’un résultat probant.

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Disons-le en un mot : le résultat vaut la peine ! Le lecteur issu de l’espace francophone trouvera résumée ici une matière historique précise, riche et rejoignant des questions actuelles. Bien sûr, on reste un peu étonné devant ce type de projet. La ‘pédagogie religieuse’ n’étant quasiment pas enseignée au niveau universitaire en Belgique, France et Suisse, il manque des éléments de comparaison. Non seulement la discipline ‘Religionspädagogik’ existe bel et bien à travers de nombreuses chaires en Allemagne, mais on devine que des chercheurs se sont spécialisés et qu’un certain nombre d’entre eux développent des études historiques pointues. Alors, ce qui constitue pour un public allemand une nouvelle mise en perspective représente pour le public francophone d’abord et avant tout la découverte de nombreux petits détails qui comptent. Sans entrer dans l’appréciation détaillée de chaque chapitre (il faudrait pour cela des compétences d’historien !), notons que la lecture est exigeante, mais reste agréable de bout en bout. Ecrivant pour un manuel, les auteurs ne se livrent à aucune simplification. Ainsi, dans le chapitre allant de la Réforme à la Guerre de Trente ans, Schröder met en évidence les points communs d’une période féconde de fondation, notamment l’effort de visitation des écoles et la mise en place de règlements scolaires (Schulordnung), parfois adossés aux règlements ecclésiastiques. Il met cependant également en évidence les différences régionales dans la mise en place d’un système scolaire porté par les Eglises et par les Etats. Les initiatives des individualités marquantes, les Martin Luther, Philipp Melanchthon, Jean Sturm, Johannes Bugenhagen et bien d’autres sont retracées pour former un tableau représentatif de cet élan éducatif issu du protestantisme au 16e siècle. Dans chaque chapitre, on pourrait trouver des illustrations de ce propos : l’effort de synthèse doit aller de pair avec la précision des informations fournies. On l’aura deviné : l’apparat de notes est abondant et permet réellement à l’ouvrage d’être un manuel. L’étudiant motivé peut ouvrir de nombreuses pistes à partir du livre. Le style, quel que soit l’auteur, est assez harmonieux, dans l’ensemble. Chaque contribution s’attache à un ensemble de points d’attention, parmi lesquels le souci de ne pas omettre la diversité des lieux d’éducation religieuse, en dehors des écoles et des Eglises. Une originalité très appréciable : à la fin de chaque chapitre, les auteurs soulignent les pistes de recherche qu’il y aurait lieu, selon eux, de défricher ou d’approfondir. Façon élégante d’indiquer quelques limites et de s’inscrire dans la collectivité plus large de la recherche historique et pédagogique ! Et petit clin d’œil qui peut à chaque fois susciter quelque vocation auprès des étudiants, principaux destinataires du manuel. Une manière aussi de les prendre aux sérieux comme lecteurs d’égale dignité, bien que moins savants ! Des regrets ? On s’attendait à lire quelques pages sur l’enseignement œcuménique. Et en conclusion, une ouverture sur la situation contrastée de l’enseignement religieux en Europe aurait été la bienvenue, pour éviter l’impression d’avoir affaire à un bastion de la culture spécifique à l’Alle-

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magne. Enfin l’absence de bibliographie, étonnante au premier abord, s’explique aisément et se compense. Il suffit de suivre l’index des noms et de lire les notes ! Gérard Janus, Strasbourg

Link-Heer, Ursula/Hennigfeld, Ursula/Hörner, Fernand: Literarische Gendertheorie. Eros und Gesellschaft bei Proust und Colette, Bielefeld: transcript, 2006, 285 S. Der erfahrene Leser literarischer Werke der ‚Klassischen Moderne‘ wird nicht darüber erstaunt sein, dass Marcel Proust und Sidonie-Gabrielle Colette in dem vorliegenden Sammelband als Quelle aktueller Gendertheorie nutzbar gemacht werden, da die Literatur dieser Epoche durch ihre Fülle philosophischer und epistemologischer Grundfragen charakterisiert werden kann. Während Balzac noch auf die Greifbarkeit der Wirklichkeit vermittels seiner unerschöpflichen „cadres“ vertraute, scheint diese Zuversicht im Verlaufe des Jahrhunderts verloren zu gehen. An die Stelle klarer Kategorien tritt eine Vielfalt sich widersprechender Theorien und Ideologien, denen sich die Protagonisten oft hilflos gegenübersehen, „le spectacle total de la réalité“ (A l’ombre des jeunes filles en fleurs) bleibt der Erkenntnis entzogen. Die Wahrnehmung von ‚Welt‘ ist lediglich fragmentarisch: „Nous n’avons de l’univers que des visions informes, fragmentées et que nous complétons par des associations d’idées arbitraires, créatrices de dangereuses suggestions.“ (Albertine disparue) Diesem epistemologischen Grundzweifel unterliegt dabei auch das Verhältnis zum „anderen Geschlecht“ und zur jeweils eigenen Sexualität im spezifischen sozialen und historischen Kontext. Die im vorliegenden Band versammelten Beiträge untersuchen unter dieser Voraussetzung die in den Werken von Proust und Colette angelegten Theoriepotenziale und bringen sie in einen Dialog mit aktuellen Erkenntnissen der Gendertheorie. Da die AutorInnen zudem über ein gemeinsames theoretisches Fundament verfügen, etwa Julia Kristeva, Michel Foucault, Sigmund Freud etc., überzeugt der Band durch seine thematische Geschlossenheit und ermöglicht neue Sichtweisen auf die Autoren, aber auch neue Einblicke in die unterschiedlichen Aspekte der Gendertheorie. Der Band ist in vier thematische Unterkapitel untergliedert. Der erste Teil ist mit Sex and Gender/Sex et genre: (Un-)Übersetzbarkeiten überschrieben. Er widmet sich der Frage nach der Existenz weiblicher und männlicher Perspektiven und deren Bedeutung für die jeweilige Identitätsbildung. Im zweiten Teil, Auflösung der Grenzen, wird in den jeweiligen Beiträgen zu Colette und Proust die Hinterfragung der vorgefundenen Geschlechter-

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modelle und deren kulturelle Fundierung dargestellt. Der dritte Teil ist mit Randgänge bei Proust und Colette überschrieben. Schwerpunkt ist dabei die spezifische Behandlung der Homosexualität. Im vierten Teil gewinnt die epistemologische Frage an Gewicht, da Prousts und Colettes Werke nach besonderen Wahrnehmungsmustern der Mitmenschen befragt werden. Die Beiträge erläutern dabei die Bedeutung von geschlechtsspezifischen Zuschreibungen bzw. deren bewusste Auflösung und Ungreifbarkeit. Insgesamt gesehen ist der Band eine gewinnbringende Lektüre und zeigt, dass die Literatur, und dies gilt insbesondere für den Roman, auch alle theoretischen und philosophischen Grundfragen integrieren kann und dabei Anstoß für weitere Theoriebildung gibt. Kritisch anzumerken ist lediglich die manchmal arg terminologielastige Sprache, die vor keinem Wortungetüm und keinem Neologismus zurückschreckt. Jörg Theis, Saarbrücken

Müller, Elfriede/Ruoff, Alexander: Histoire noire. Geschichtsschreibung im französischen Kriminalroman nach 1968, Bielefeld: transcript, 2007, 396 S. Das Verhältnis zwischen fiktionaler Literatur und Historiografie wird in der Folge der postmodernen Theoriebildung zunehmend komplexer wahrgenommen. Inwieweit ‚schreibt‘ auch ein Roman Geschichte, wenn er dazu beiträgt, ein historisches Ereignis modellhaft wahrnehmbar zu machen? Wie ‚objektiv‘ kann umgekehrt ein Text der Historiografie sein, wenn er das Gleiche tut wie ein Roman‚ nämlich ‚erzählen‘? Diese Diskussion wurde in der Nachfolge von Hayden Whites provozierender These, dass zwischen Historiografie und Dichtung letztlich kein Unterschied bestehe, intensiv geführt,2 und sie hat zahlreiche Studien angeregt, die sich an konkreten Fallbeispielen der Konstruktion und Transposition des Historischen in fiktionalen Texten widmen – so auch das vorliegende Buch von Elfriede Müller und Alexander Ruoff. Es berücksichtigt einige Dutzend französische Kriminalromane und -erzählungen aus den letzten vier Jahrzehnten, wobei knapp 20 Werke von bekannten Autoren wie Didier Daeninckx oder Jean Vautrin, Frédéric Fajardie oder Patrick Rotman im Mittelpunkt der Analyse stehen. Auf die Einleitung mit knappen theoretischen und literaturgeschichtlichen Vorbemerkungen (S. 13–35) folgen die zwei Hauptkapitel, in denen 2

Vgl. Koselleck, Reinhart/Lutz, Heinrich/Rüsen, Jörn (Hg.): Formen der Geschichtsschreibung, München: dtv, 1982 (Beiträge zur Historik 4), sowie Nünning, Ansgar: Von historischer Fiktion zu historiographischer Metafiktion. Bd. 1: Theorie, Typologie und Poetik des historischen Romans, Trier: WVT, 1995 (Literatur, Imagination, Realität 11).

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zunächst, beginnend mit Jean-Patrick Manchette, die wichtigsten Autoren des „polar post-soixant-huitard“ mit ihrem Werk vorgestellt werden (Kap. 1, S. 35–113). Den Kern des Buchs bildet das Kapitel II (S. 113–360), das zu sieben Schlüsselmomenten der französischen Ereignisgeschichte jeweils drei bis fünf Romane in vergleichenden Textanalysen daraufhin untersucht, wie sie die Ereignisse fiktional rekonstruieren. Der historische Bogen spannt sich von der Pariser Kommune, dem Ersten Weltkrieg über den Spanischen Bürgerkrieg, das Vichy-Regime und die Résistance bis zum Algerienkrieg und schließlich zum Mai 1968. Innerhalb dieser durch den vergleichbaren Stoff konstruierten Unterkapitel ist der Aufbau der Untersuchung jeweils identisch: Auf eine historiografische Einleitung („Das Ereignis in der Geschichtsschreibung“) folgt die parallele Analyse der zu vergleichenden Romane nach den drei Kategorien Inhalt, Personen und Schauplätze. Diese gleichermaßen klare wie starre Vorgehensweise wird argumentativ durch zwischengeschaltete Zusammenfassungen und Schlussfolgerungen zusammengehalten. Histoire noire ist eine Studie mit einführendem Charakter, das zeigen der didaktisch klare Aufbau, die sehr gut aufbereitete und materialreiche Bibliografie, der gewinnende Duktus der Autoren sowie das Verhältnis zwischen knapp gehaltenem Theorieteil und ausführlicher Präsentation der histoire der Romane. Für die Lektüre dürfte die schematische Abfolge der Unterkapitel meist nicht störend sein, da der Leser sich in der Regel für die Darstellung eines Ereignisses interessieren wird; die zahlreichen weiterführenden Hinweise auf weitere Primärtexte bedeuten in diesem Fall einen hohen Nutzwert. Unter methodischer Perspektive jedoch ist der starre Aufbau der Analysekapitel heikel, da er zu dem in der Einleitung geforderten und von Walter Benjamin entlehnten ästhetischen Prinzip der Diskontinuität der Darstellung (das Müller und Ruoff für die Makrostruktur in diachronen Schnitten fruchtbar machen) nicht passen will. Vor allem aber simplifiziert das bipolare Modell, zunächst ‚das Ereignis in der Geschichtsschreibung‘, dann ‚das Ereignis in den Romanen‘ vorzuführen, die komplexe Wechselwirkung zwischen ‚Ereignis‘ und Text. Es entsteht der Eindruck, als seien die Romane in erster Linie Reaktionen auf das Ereignis, während sie doch mit guten Gründen als Teil seiner diskursiven Konstruktion verstanden werden sollten. Dies zeigt sich exemplarisch am zugegebenermaßen schwierigsten, weil uns historisch am nächsten liegenden Beispiel, am Kapitel über den Mai 1968. Sicher ist es nicht falsch, im Hinblick auf die Romane von Fajardie, Jean-Bernard Pouy und Patrick Raynal folgendes Fazit zu ziehen: „Anders als die Beschreibungen des Mai 68 durch die Neuen Philosophen und Soziologen legen die Autoren des polar post-soixant-huitard den Schwerpunkt auf die subjektive Erfahrung der vielen namenlosen Protagonisten der Ereignisse […]“ (S. 355), wobei sie zugleich auch „mit einer kritischen Distanz“ (S. 359) schrieben. Aber zum einen ist die Betonung der radikalen Subjektivität in den Texten und in diesem Fazit

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selbst unbewusster Ausdruck eines Topos zu ‚1968‘, zum anderen sind auch die sozialgeschichtlichen Werke über ‚1968‘ nicht einfach als ‚objektive‘ Folie zu begreifen, gehen diese doch, wie der Blick auf die Vor- und Nachworte etwa der Klassiker von Jean-Pierre Le Goff3 oder Kristin Ross4 zeigt, sehr bewusst mit ihrer Subjektivität um. Abgesehen von diesen methodischen Einschränkungen ist Histoire noire. Geschichtsschreibung im französischen Kriminalroman nach 1968 jedem zur anregenden Lektüre empfohlen, der sich einen strukturierten Überblick darüber verschaffen möchte, welche (Kriminal-)Romane eines der sieben Schlüsselereignisse behandeln. Albrecht Buschmann, Potsdam

Pfeil, Ulrich (éd.) : Deutsch-französische Kultur- und Wissenschaftsbeziehungen im 20. Jahrhundert. Ein institutionengeschichtlicher Ansatz, München : Oldenbourg, 2007 (Pariser Historische Studien 81), 395 p. Ce volume réunit dix-sept textes qui abordent les relations culturelles et scientifiques entre la France et l’Allemagne au XXe siècle en s’intéressant aux institutions qui ont joué un rôle important. Introduit par une préface de Werner Paravicini, directeur de l’Institut historique allemand de Paris, il est encadré par deux réflexions méthodologiques, de Hans Manfred Bock et de Michael Werner. Le premier chapitre (« La Garde sur le Rhin ») réunit quatre textes consacrés à l’entre-deux-guerres. Bernd-A. Rusinek traite de l’Institut de civilisation rhénane (Rheinische Landeskunde) de l’université de Bonn (1920–2005). Fondé pour contrecarrer les visées françaises sur la région rhénane après 1918, cet institut survécut au nazisme et permit à des historiens allemands de se donner un profil politique, au nom de la patrie, mais, comme ajoute l’auteur, « pour leur intérêt personnel ». L’institut Alsace-Lorraine (vrai nom : institut scientifique des Alsaciens-Lorrains du Reich) fondé par d’anciens professeurs de l’université de Strasbourg, sis à partir de 1921 ‘près’ l’université de Francfort, suscita une « méfiance justifiée » de la part des autorités françaises (p. 53) : Wolfgang Freund rapporte ses vicissitudes, son adaptation au nazisme, son rôle pendant la Deuxième Guerre mondiale. Après la guerre, l’ancien directeur, Wentzcke, qui envisageait encore en juin 1944 de diriger (sous l’égide de la SS) des recherches sur l’« influence du sang germanique et allemand sur la France » (sic), ‘refonda’ un institut qui en 1959 donna naissance à la fondation Erwin von Steinbach (aujourd’hui rattachée aux bibliothèques municipale et universitaire de 3 4

Le Goff, Jean-Pierre: Mai 1968, l’héritage impossible, Paris: La Découverte, 32006. Ross, Kristin: Mai 68 et ses vies ultérieures, Bruxelles: Ed. Complexe, 2005.

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Francfort). Katja Marmetschke se penche, dans une perspective comparée, sur les études consacrées au voisin dans les universités des deux pays à la même époque : un grand moment fut la fondation en septembre 1930 de l’Institut germano-français de Cologne, avec le soutien du Consulat général de France, sous la direction de Leo Spitzer et avec Raymond Aron comme secrétaire. La rapide adaptation de l’université allemande au nazisme scella le sort de ces projets voués à améliorer la compréhension mutuelle : de toute manière les études romanes allemandes et l’apolitisme (de façade) de leur orientation philologique n’étaient pas faits pour aboutir à une entente avec des études germaniques françaises plus orientées vers la civilisation et, après 1933, vers l’émigration antinazie. Le Centre d’études germaniques, fondé à Mayence en 1921, puis installé à Strasbourg en 1930, est étudié par Corine Defrance. Les enseignants étaient « presque en totalité » des universitaires strasbourgeois (d’après 1918), le public des militaires français, et l’activité du centre montre qu’une grande partie des spécialistes français ont mis en garde contre le nazisme quand il le fallait, du civilisationniste Edmond Vermeil, nommé à la Sorbonne en 1934, au juriste René Capitant. La contribution des sciences humaines allemandes à la Deuxième Guerre mondiale est au centre du deuxième chapitre. Frank-Rutger Hausmann traite de l’Institut allemand de Paris, sous la direction de Karl Epting. 16 instituts scientifiques avaient été créés pendant la guerre de Lisbonne à Bucarest, de Madrid à Copenhague (mais, cela va de soi, pas à Varsovie ou à Kiev…). L’institut de Paris avait des filiales à Marseille, Lyon, Besançon et à Rennes, pour y soutenir l’autonomisme breton. Karl Epting passa du Studentenwerk au DAAD, puis du DAAD à cet institut. Que retenir de ces années ? La bibliographie des œuvres allemandes traduites en français jusqu’en 1945, éditée en 1987 et en grande partie élaborée par Liselotte Bihl, à partir des fonds de la Bibliothèque Nationale et d’un fichier assemblé pendant la guerre sous l’autorité de Karl Epting. Et aussi l’anthologie bilingue de poésies allemandes de Rabuse/Lasne (1943), où figure – aurait-on pu ajouter – le bref poème d’un auteur inconnu, qui n’est autre que Heine. Christina Kott s’intéresse au service de « protection de l’art » durant les deux guerres : un service qui agit pour préserver l’art, mais aussi, surtout durant la Seconde Guerre mondiale, pour préparer des ‘transferts’ vers l’Allemagne… et faire fondre des centaines de cloches pour l’armée allemande. De même le service des Archives (Archivwesen) réfléchit à une récupération de tout ce qui concerne l’Allemagne, selon le principe de pertinence, ce qui suscite l’opposition interne de professionnels attachés au principe de provenance (Anja Heuss). Claude Singer montre que l’Université française n’a guère failli et a mal reçu les tentatives d’y imposer un enseignement marqué par le racisme national-socialiste. Trois textes constituent le 3e chapitre consacré aux ‘refondations d’après-guerre’. Eckard Michels traite de la fondation du Goethe-Institut : la RFA se fit prier longtemps avant de s’implanter en France au cours des années 1960 (et de s’en retirer au cours des années

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1990) : à Paris, le nombre des inscrits aux cours de langues semble relativement constant, entre 4 000 et 7 000, des années de guerre aux années 1970. Le DAAD est étudié par Ulrich Pfeil pour la période allant de 1963 à 1972 : Karl Epting, ancien directeur de l’antenne française, en 1941 à la tête de l’Institut allemand, dénonce le « terrorisme intellectuel » (p. 202 !) exercé par le germaniste Edmond Vermeil en 1941. Après la guerre le nombre des lecteurs d’allemand ‘subventionnés’ par le DAAD augmente, passant de 20 au début des années 1960 à quasiment 100 au début des années 1970 : le service, qui dépend des Affaires étrangères, ne cesse de conduire « une action entre culture et politique » (p. 222) – aujourd’hui encore sans doute. Béatrice Bonniot s’intéresse à l’Institut français de Berlin de 1930 à 1955. L’institut abrita dans les années 1930 Raymond Aron, Jean-Paul Sartre et d’autres normaliens, mais ne joua un rôle important qu’à l’heure du grand rayonnement français de l’après-guerre, avec les venues de Sartre, de Jean Cocteau et de nombreux autres dans un Berlin avide de modernité culturelle. Le germaniste Félix Lusset a ici joué un rôle déterminant. Le quatrième chapitre nous rapproche de notre époque. L’Institut Saint-Louis, créé en 1958, coordonne la recherche (militaire) des deux pays dans le domaine de la balistique et dérive de la réquisition par l’armée française de l’ancien institut allemand de balistique replié au Wurtemberg, à Biberach : une coopération renforcée souvent oubliée ! Ulrich Lappenküper rapporte l’histoire compliquée de la construction de la Maison Heinrich Heine à la Cité universitaire de Paris (1950–1956) : là aussi, comme dans le cas de l’implantation du GoetheInstitut, la France a exercé une pression amicale sur son voisin… En 1958 fut fondé le centre de recherches historiques allemand de Paris, qui devint par la suite l’Institut historique allemand de Paris (Ulrich Pfeil) : Raymond Schmittlein, directeur des affaires culturelles de la zone d’occupation française, avait réuni les historiens des deux pays dès 1948, mais encore en 1959 Fernand Braudel déclarait qu’on n’en était qu’au début du rapprochement, les contacts ayant été détruits en 1914. Corine Defrance et Ulrich Pfeil retracent l’histoire de l’université franco-allemande, des premières réflexions des années 1950 aux réalisations actuelles. Le bilan est intéressant : faut-il lui attribuer une part de responsabilité dans le recul relatif des études françaises en Allemagne et la crise profonde des études allemandes en France, comme le suggèrent les auteurs, puisque l’université franco-allemande se substituerait avantageusement à ces disciplines (p. 337) ? Rien n’est moins sûr. Pierre Monnet retrace de même l’évolution (lente) qui conduisit à la création en 1977 d’une Mission historique française à Göttingen, près d’une université en soi prestigieuse, mais dans une ville ‘marginalisée’ aux yeux d’un conseiller historique de l’Ambassade de France, sans doute peu familier des réalités de l’Allemagne des villes moyennes. Très logiquement, la dernière étude de cas porte sur la naissance du centre Marc Bloch à Berlin, une réponse apportée aux bouleversements qui suivirent la chute du Mur (Nicolas Beaupré).

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Hans Manfred Bock distingue dans l’ouverture méthodologique plusieurs orientations dans les études, des transferts culturels (nés dans les études littéraires) aux études prosopographiques (créées par des historiens français), de l’histoire sociale comparée de l’Europe (créée par des historiens allemands) aux études portant sur les figures (individuelles, institutionnelles, etc.) de la médiation dans leur enracinement social et politique. L’auteur distingue aussi différentes catégories d’acteurs et entreprend un bilan des recherches éclairant. Dans la conclusion méthodologique Michael Werner distingue plusieurs champs de recherche et définit divers sujets à explorer, par exemple la participation française à la propagande de l’occupant nazi, l’histoire de l’Institut d’Asnières, du CIRAC. Quelques petites observations. L’enseignement de l’allemand a-t-il connu une vogue particulière pendant l’Occupation (p. 170) ? D’un côté beaucoup de germanistes ne s’identifiaient nullement au nazisme, tout en continuant d’aimer les grands auteurs allemands, de l’autre l’allemand ne devait guère être apprécié par une population française souffrant de froid et de faim du fait de l’Occupation et par des familles dont les hommes restaient interminablement retenus dans les camps de prisonniers. Par ailleurs de nombreux collaborationnistes n’aimaient pas l’Allemagne, à commencer par le Maréchal lui-même, voire Maurras, qu’en 1940 l’adjoint d’Epting, le juriste Bremer, semble ranger avec Barrès parmi les intellectuels proches des « Juifs ou des chefs de la IIIe République » (p. 131) ! Enfin l’allemand était souvent la première langue vivante enseignée, celle de l’ennemi. On ne peut s’empêcher de penser, après avoir lu ce volume, que l’essentiel des relations entre les pays, c’est-à-dire entre leurs habitants, n’est peut-être pas (seulement) ici, dans ces institutions, aussi actives ou influentes soient-elles. Il est dans la vie associative, dans les relations de travail, mais aussi dans les carnets intimes, dans la vie quotidienne, dans les relations privées (les mariages, les naissances) et, sur le plan ‘culturel’, dans les livres qu’on lit, les films qu’on voit, les chansons qu’on chante, dans toute une vie qui par nature échappe à des institutions abstraites et marginales, auxquelles on recourt aujourd’hui comme hier pour obtenir un financement, pour compléter ou entreprendre une formation, quand ce n’est pas pour y faire carrière. On notera deux différences : l’Allemagne bénéficie d’abord (encore aujourd’hui) d’une force de frappe transculturelle importante en matière de politique universitaire, à savoir le DAAD auquel la France n’a rien à opposer – une différence qui se ressent sur le plan institutionnel ; ensuite la politique française reste jusqu’à aujourd’hui marquée par un univers mental ‘universaliste’, l’impression, sans doute illusoire et présomptueuse, que le partenaire ne peut que s’enrichir des biens culturels auxquels on lui permet d’accéder, tandis que l’Allemagne peut concentrer ses efforts sur des objectifs précis (institutionnels) en s’appuyant sur des fonctionnaires culturels qui ont acquis une formation universitaire et une riche expérience transculturelle. Ces remarques n’enlèvent rien au grand intérêt d’un ouvrage bien présenté,

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dont les textes s’appuient sur une documentation abondante et sûre et qui comporte un index des noms cités bien utile. Les résumés (dans l’autre langue) sont également utiles, même si leur français est parfois un peu maladroit. Les dix-neuf textes émanent en majorité d’historiens. Parmi les auteurs de contributions historiques on note la présence d’un romaniste allemand… et l’absence des germanistes français. Huit auteurs (sur dix-huit) sont en poste en France, dont trois ont fait leurs études en Allemagne : une constatation qui inciterait à nuancer, au moins dans un sens, l’idée selon laquelle « les systèmes universitaires […] restent de part et d’autre relativement imperméables l’un à l’autre » (p. 364), nuance que corrobore plus d’un texte. François Genton, Grenoble

Pollack, Detlef : Säkularisierung – ein moderner Mythos ? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland, Tübingen : Mohr Siebeck, 2003, VIII, 333 p. Cet ouvrage du sociologue est-allemand de la religion, titulaire depuis 1995 de la chaire de sociologie de la culture à l’université de Francfort sur Oder, rassemble douze études diverses (dont dix ont déjà été publiées dans des revues ou recueils collectifs), réunies sous forme de chapitres, répartis euxmêmes en trois grandes parties (une première, centrée sur des questions théoriques : successivement, le ‘théorème’ de la sécularisation, les définitions du concept de religion, la théorie fonctionnelle de la religion chez Niklas Luhmann ; une deuxième, constituant une mise à l’épreuve de ces diverses théories à partir du cas ouest- et/ou est-allemand ; une troisième, opérant un renversement de perspective et traitant de la communication religieuse et du rôle des Eglises au moment de césures historiques). A ces trois parties vient s’ajouter un excursus (chap. 12), consacré à la dimension religieuse dans l’œuvre littéraire de l’écrivain est-allemand Christoph Hein. L’ensemble est précédé d’une introduction inédite et ne comporte pas de conclusion générale. Comme l’indique le sous-titre de l’ouvrage, l’auteur analyse ici en profondeur les processus de transformation affectant la religion et les Eglises en Allemagne depuis 1945, ainsi que les différents facteurs susceptibles d’expliquer ces bouleversements, dans un mouvement permanent de va-etvient entre discussion du cadre théorique permettant d’analyser les réalités en jeu et discussion des résultats empiriques relevés, que ces derniers relèvent de l’analyse socio-historique ou de l’enquête quantitative. Le chapitre 9 élargit l’horizon à toute l’Europe pour étudier l’impact des relations Eglise/Etat sur la vitalité religieuse. Le titre de l’ouvrage « La sécularisation – un mythe moderne ? » reprend une expression empruntée à Thomas Luckmann en lui ajoutant un point d’interrogation (voir p. 17). Cette question constitue le fil rouge qui par-

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court l’ouvrage. Au fil des divers exemples étudiés de façon fouillée dans ces différentes études, Detlef Pollack s’inscrit en faux – parfois même très explicitement (voir p. 181) – contre l’hypothèse de Luckmann partagée par tout un courant de la sociologie et remettant en cause le constat d’une sécularisation des sociétés modernes. Ainsi, il pointe à plusieurs reprises la dilution, problématique selon lui, du concept de religion, développé par Luckmann et sous-tendant sa remise en question du paradigme de la sécularisation. Et il confirme aussi empiriquement l’idée d’une perte progressive d’influence et d’emprise des religions traditionnelles sur la société allemande en montrant que ces dernières ne trouvent pas de quelconque relais, substitut ou alternative dans les nouvelles religiosités. L’exemple de la RDA qu’il connaît de l’intérieur lui permet d’ailleurs de montrer la haute sensibilité des phénomènes religieux aux processus politiques et sociaux (cf. le début et la fin du chapitre 5). Discutant d’autres éléments de la théorie luckmanienne, il va à rebrousse-poil de ce qui lui apparaît comme de fausses évidences : les processus d’individualisation interviennent selon lui avant tout sur le terrain religieux lui-même et à l’intérieur de l’Eglise (voir p. 137), tandis qu’à l’inverse la religiosité syncrétique n’est pas forcément l’expression d’un processus d’individualisation, mais plutôt d’un indifférentisme religieux, voire d’une indécision individuelle (voir p. 138). Il plaide donc pour une dissociation des deux phénomènes de syncrétisme et d’individualisation. Il relativise en outre la notion d’individualisation des choix en montrant combien ceux-ci peuvent être en définitive éminemment conventionnels en fonction des modes de l’époque (voir p. 13). Il relativise enfin la métaphore du marché utilisée par certains sociologues en montrant que la disposition à changer de religion est finalement peu répandue et que l’offre nouvelle en matière d’ésotérisme et de nouvelle religiosité passe davantage par des réseaux de sociabilité que par un marché concurrentiel. On appréciera le caractère extrêmement pédagogique de l’ouvrage illustré de nombreux tableaux et graphiques étayant les résultats empiriques des analyses : il récapitule bien par ailleurs les enjeux de la sociologie de la religion des cinquante dernières années dans le monde allemand et anglo-saxon (la sociologie française récente est ignorée, mis à part deux articles en anglais de Danièle Hervieu-Léger et la mention d’un livre de Jean-Paul Willaime – et non Williaime comme il est écrit) ; la présentation des problèmes, leur traitement tour à tour théorique et empirique dans des contributions clairement structurées constituent des modèles du genre pour les étudiants. Chaque chapitre formant un tout, une lecture linéaire de l’ouvrage n’est pas obligatoire et des entrées multiples restent possibles. Cependant, ce caractère indépendant est source de répétitions pour le lecteur, dont la curiosité est pourtant tenue régulièrement en haleine par la finesse d’analyse de l’auteur, notamment à propos des mentalités est-allemandes. Citons à ce sujet, pour finir, son étude des motifs de désaffiliation ecclésiale (voir p. 92–94) ; de la distorsion entre statut de minorité religieuse et faible engagement militant

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(voir p. 111) ; du sentiment ambigu de « Heimat » et du « Phänomen des nachholenden Ungehorsams » à l’Est (p. 261). Sylvie Le Grand-Ticchi, Paris

Roy, Olivier: Der islamische Weg nach Westen: Globalisierung, Entwurzelung und Radikalisierung, München: Pantheon, 2006, 367 S. Die deutsche Version des Buches L’Islam mondialisé (Paris: Seuil, 2002) ist keine bloße Übersetzung, vielmehr handelt es sich um eine überarbeitete Version der englischen Fassung von 2004. Olivier Roy, directeur de recherche am CNRS, vertritt die These, dass der gegenwärtige Islamismus im Kontext der Globalisierung entstanden sei und daher im Vergleich mit anderen Mustern politischer Radikalisierung erklärt werden müsse. Er wendet sich jedoch gegen das Interpretationsmuster vom ‚Kampf der Kulturen‘ und bestreitet, dass die Analyse der islamischen Religion wie auch der Geschichte vergangener Jahrhunderte einen Schlüssel zum Verständnis der Gegenwart liefern könnte. Zum Beleg weist er darauf hin, dass trotz der offiziellen Ideologie in den islamischen Ländern gesellschaftliche Prozesse ablaufen, die zu einer Angleichung an weltweite Standards führen: So sinken in Iran die Geburtenraten, während das Heiratsalter der Frauen steigt, obwohl das legale Heiratsalter offiziell herabgesetzt wurde. Roys Hauptthese lautet, dass der Islam gerade in der Diaspora ‚dekulturalisiert‘ und zu einer globalen Widerstandsideologie umformuliert werde, die in vieler Hinsicht an den westlichen Linksextremismus anknüpft. Er nennt die zugrunde liegende Ideologie ‚Neofundamentalismus‘. Er führt deren Entstehung darauf zurück, dass zu Beginn der 1990er Jahre alle Versuche gescheitert seien, auf nationalstaatlicher Ebene ein islamisches System durchzusetzen (vgl. sein: Echec de l’Islam politique, Paris: Seuil, 1992). Zwei Alternativen hätten als Ausflucht offen gestanden, die Anpassung oder aber der Rückzug zu einer Buchstabengläubigkeit, die den Nationalstaat verwirft und an dessen Stelle den Bezug auf die Scharia und die umma (Weltgemeinschaft der Muslime) stellt. Dies führe zu einem bewussten Bruch mit Identitäten und natürlichen Banden, sodass sich die Vertreter dieser Ideologie als ‚Einzelkämpfer‘ in feindlicher Umgebung wiederfänden. Der Erfolg von al-Qaida sei nicht zuletzt darauf zurückzuführen, dass die Regierung der USA zu lange unfähig oder unwillig war zu erkennen, dass solche nichtstaatlichen Akteure ein größeres Gefahrenpotenzial darstellen als ‚Schurkenstaaten‘. Roy vermutet nicht, dass das gegenwärtige Bündnis der Neofundamentalisten mit Teilen der extremen Linken im Westen von Dauer sein wird. Er vertritt stattdessen die These, dass sich langfristig eher Bündnisse mit Konservativen ergeben.

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Positiv ist zu vermerken, dass Roy als Experte mit dem Arbeitsschwerpunkt Afghanistan und Zentralasien seinen Blick nicht auf den Nahen Osten fixiert, sondern anderen Regionen den gebührenden Raum zugesteht. Wirklich überzeugen können die Thesen Roys jedoch nicht. Er selbst kommt nicht umhin, Phänomene zu benennen, die seinen Auffasssungen widersprechen. Die von ihm beschworene Dekulturalisierung des Islam ist keineswegs ein solch dominantes Phänomen, wie er behauptet. Hier ist seine Perspektive vielleicht zu französisch geprägt, denn in Frankreich lässt sich durchaus beobachten, dass nationale Identitäten durch die diffuse Zuordnung als maghrébin oder beur verdrängt werden. Betrachtet man die westliche Diaspora insgesamt, fällt auf, dass beständig neue islamische Gruppierungen in Erscheinung treten. Dies reflektiert die höchst unterschiedlichen Herkunftskulturen muslimischer Einwanderer. Einige von ihnen betonen bewusst, dass ihre Form islamischer Religiosität in einen bestimmten kulturellen Kontext eingebettet ist, etwa wenn sich türkische Muslime auf die Toleranz der Osmanen berufen, um ihren ‚gemäßigten‘ Islam von extremistischen Auslegungen arabischer oder iranischer Provenienz abzugrenzen. Zugleich geht nicht überall in gleichem Maße die Kenntnis der Sprache des Herkunftslandes (der Großeltern und Eltern) verloren. Dies ermöglicht eine weiterhin enge organisatorische und diskursive Anbindung an Gruppierungen in den Herkunftsländern. Seine Forderung, die islamische Geistesgeschichte bei der Analyse außen vor zu lassen, kann Roy ebenfalls nicht durchhalten. Er konzediert, dass sich gerade seine Neofundamentalisten mit Detailfragen des islamischen Rechts beschäftigen, so als hätten sich die gesellschaftlichen Bedingungen seit Jahrhunderten nicht geändert. Ebenso verweist er auf die Vorbildrolle des puritanischen Damaszener Rechtsgelehrten Ibn Taimiyya (1263–1328). Für die interessierten Laien, für die das Buch verfasst wurde, kommt ein weiteres Problem hinzu: Roy springt von Beispiel zu Beispiel, von Land zu Land, von der Diaspora zurück zu islamischen Mehrheitsgesellschaften. Fachleuten, denen im Einzelnen ein Begriff ist, worauf sich Roy bezieht, können seiner Darstellung noch folgen, doch ist zu befürchten, dass andere Leser völlig verwirrt zurückgelassen werden. Martin Riexinger, Göttingen

Vieillard-Baron, Jean-Louis: Hegel. Système et structures théologiques, Paris: Cerf, 2006 (Philosophie & Théologie), 321 S. In seinem zuletzt erschienenen Werk geht Jean-Louis Vieillard-Baron der vieldiskutierten Frage nach den theologischen Strukturen im Denken Hegels nach, die er jedoch nicht anhand der zwar augenfälligen und daher

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oftmals aufgewiesenen, im Grunde aber eher oberflächlichen und rein formellen Entsprechungen zwischen der Philosophie Hegels und der christlichen Theologie – wie etwa auf der einen Seite der dreigliedrigen Struktur der bestimmten Negation im hegelschen Sinne (Affirmation, Negation, Negation der Negation) und der christlichen Trinitätslehre andererseits – zu entwickeln versucht. Vielmehr sollen die in Rede stehenden theologischen Strukturen anzeigen, dass das hegelsche Denken seinem Innersten und seinem tiefsten Kern nach durch eine ursprüngliche, sowohl christliche wie spekulative Theologie konstituiert ist (vgl. S. 10). Jene grundlegende theologische Konstitution der hegelschen Philosophie ist allerdings nicht im Stile des von Martin Heidegger für die Metaphysik des Deutschen Idealismus in Anschlag gebrachten Terminus einer ‚Onto-theologie‘ zu begreifen, insofern sich die Philosophie Hegels – nach Vieillard-Baron – überhaupt nicht als eine Ontologie im klassischen Sinne, die das Sein als Substrat setzt, darstellt, sondern die mit der Gleichsetzung von Sein und Nichts das Sein negiert und somit ‚mé-ontologischen‘ Charakter annimmt (S. 12). Nur unter dieser Perspektive ist die Bedeutung des Negativen, der Endlichkeit und des unendlichen Schmerzes im hegelschen Denken angemessen zu verstehen, welches sich eben nicht allein um ein höchstes Seiendes zentriert und das menschliche Dasein in seinem Leid und Schmerz als etwas Zurückzulassendes betrachtet, wie schon Hegels prägnante Formulierung in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes dokumentiert.5 Ausgehend von der Grundthese, dass das Absolute im Sinne des Göttlichen sowohl das Objekt wie auch das epistemologische Prinzip der hegelschen Philosophie ausmache, geht der erste Teil von Vieillard-Barons Abhandlung, der sich wesentlich – aber nicht ausschließlich – auf Hegels Texte von 1801–1807 stützt, der Frage nach den strukturellen Fundamenten, den ‚Infrastrukturen‘ der hegelschen Philosophie nach, dem theologischen Vokabular, der Verwandlung des Göttlichen ins Prinzip des Wissens, der Selbstopferung des Absoluten, dem Negativen in Gott selbst und dem Schmerz sowie schließlich dem notwendigen Übergang vom Glauben zum Wissen. Der zweite Teil entfaltet auf der Grundlage der Texte der Wissenschaft der Logik die ‚Theo-Logik‘, d. h. die Prägung und Strukturierung der Philosophie selbst am Leitfaden des Gottesbegriffs, die sich im Prinzip des absoluten Wissens, der absoluten Idee sowie der Systematik der Philosophie einerseits und der syllogistischen Konzeption Gottes andererseits niederschlägt. Ergänzt wird dieser Abschnitt durch eine zusammenfassende 5

„Das Leben Gottes und das göttliche Erkennen mag also wohl als ein Spielen der Liebe mit sich selbst ausgesprochen werden; diese Idee sinkt zur Erbaulichkeit und selbst zur Fadheit herab, wenn der Ernst, der Schmerz, die Geduld und die Arbeit des Negativen darin fehlt.“ (Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorrede, in: Gesammelte Werke. Bd. 9: Phänomenologie des Geistes. Hg. v. Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede, Hamburg: Meiner, 1980, S. 18.)

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Darstellung der Auseinandersetzung Hegels mit traditionellen philosophischen Gottesvorstellungen bei Aristoteles, Descartes und Spinoza, wobei insbesondere die aristotelische Auffassung im Sinne der noèsis noèséòs noésis für Hegels eigene Auffassung im Sinne einer ‚Idee Gottes im reinen Denken‘ (vgl. S. 194) fruchtbar werden konnte. Im dritten, von Hegels Theologischen Jugendschriften bis zu den Vorlesungen über die Philosophie der Religion reichenden Abschnitt betrachtet Vieillard-Baron die spirituelle Strukturierung der Religion durch den absoluten Geist. Lässt sich der Geist-Begriff nicht allein als Schlüsselbegriff, sondern auch als Endergebnis der hegelschen Philosophie aufweisen, so gilt umgekehrt auch für die Religion, dass deren Wesen als geoffenbarte Religion eben in der ‚Selbstbezeugung‘ (vgl. S. 247) des Geistes besteht. Insofern erweist sich der Geist-Begriff als die zentrale Vermittlungsinstanz zwischen der Religion, welche Gott als den Heiligen Geist begreift, und der spekulativen Philosophie, die Gott als den absoluten Geist, welcher sich in Kunst und Religion manifestiert, betrachtet; beide Sphären bedingen sich wechselseitig und vollenden sich erst im Durchgang durch die jeweils andere, denn durch die Philosophie erst wird das Absolute in die Form des Wissens erhoben, in der geoffenbarten christlichen Religion jedoch wird ursprünglich die Menschwerdung Gottes erfahren und durch den Glauben der Gemeinde bezeugt. Die Menschwerdung Gottes in Christus und der Glaube an seine Auferstehung als Geist ist bei Hegel indes nicht nur Grundlage der geoffenbarten Religion, sondern sie ist gleichermaßen in spekulativer Hinsicht notwendig, da sie den Eintritt des Absoluten in die Erscheinung und somit auch die Einheit der göttlichen mit der menschlichen Natur darstellt. Ohne den Eintritt in die Erscheinung könnte Gott seine eigene Wahrheit als absoluter Geist nicht vollenden und bliebe insofern ein ausschließlich transzendentes, dem Menschen verborgenes Wesen. Doch opfert Hegel keineswegs die Transzendenz Gottes zugunsten etwa eines Immanenz-Modells spinozistischer Prägung, wie Vieillard-Baron mit Nachdruck unterstreicht; vielmehr ist Gott in der Philosophie Hegels immer zugleich als persönlicher wie auch transzendenter Gott zu denken, dessen Wahrheit nicht in der empirischen Realität unmittelbar erfasst, sondern erst im philosophischen Wissen angemessen begriffen wird. Demnach offenbart sich die Wahrheit des Christentums als einer geoffenbarten und absoluten Religion in der christlichen Philosophie Hegels, die die Idee dieser Religion, welche alle historischen Erscheinungsformen hinter sich lässt, herauszuarbeiten vermag. Unter dieser Perspektive ist Hegel freilich unser Zeitgenosse (vgl. S. 295), dessen Erbe sich in verwandelter Form auch bei den für Vieillard-Baron bedeutendsten Philosophen des 20. Jahrhunderts, Henri Bergson und Heidegger, wiederfindet, auch wenn deren Konzeptionen nicht durch christliche theologische Strukturen geprägt sind. Es mag sicherlich nicht zu den geringsten Verdiensten von VieillardBarons Abhandlung gezählt werden, mit welcher Klarheit er den behandel-

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ten Gegenstand, der in sich gar nicht komplexer sein könnte und bei dem quasi alle Probleme mannigfach miteinander verwoben sind, darzustellen vermag. Dies gelingt ihm dadurch, dass er von unterschiedlichen Facetten immer wieder zu seinem Grundthema zurückkehrt, ohne dabei allzu schematisch zu agieren, aber auch ohne sich in allzu weitläufige Detailuntersuchungen zu verrennen. Dass stellenweise Ergänzungen möglich und unter Umständen sogar hilfreich wären, liegt auf der Hand. So könnte man z. B. hinsichtlich des von Vieillard-Baron gegen Heidegger vorgebrachten Arguments, bei Hegels Konzeption handele es sich nicht um eine onto-theologische, sondern um eine ‚mé-ontologische‘, weil das Sein sich selbst negieren müsse (S. 12), hinzusetzen, dass diese Argumentation nur deshalb greift, weil Hegel gegen Kant ‚Sein‘ wieder als reales Prädikat fasst, ohne diesen Anspruch ausdrücklich auszuweisen und herzuleiten. Doch sprechen Ergänzungsmöglichkeiten im Detail sicherlich nicht gegen das von VieillardBaron praktizierte Verfahren, die Einheit der hegelschen Philosophie am Leitfaden ihrer theologischen Strukturen herauszustellen. Es ergibt sich in diesem Zusammenhang allerdings die Frage weiterer entwicklungsgeschichtlicher Differenzierungen: Auch wenn Vieillard-Baron darin beizupflichten ist, dass das Absolute schon am Anfang der ersten philosophischen Überlegungen Hegels steht und bis zum ‚gereiften‘ Hegel der Wissenschaft der Logik und der Berliner Vorlesungen den Mittelpunkt seines Denkens bildet, so könnte man doch deutlicher auf systematische und methodische Differenzen insbesondere zwischen der Konzeption der Phänomenologie des Geistes von 1807 und den späteren Ansätzen hinweisen. Zwar hat auch Hegel selbst diese Differenzen gern zu kaschieren gesucht, so beispielsweise wenn er im Paragraphen 140 der Rechtsphilosophie auf die parallele Behandlung der Gewissensthematik in der Phänomenologie des Geistes verweist, ohne die offensichtlichen Differenzen zu seiner späteren Konzeption überhaupt zu erwähnen, doch sah er kurz vor seinem Tode wohl auch die nachhaltigen Differenzen seiner aktuellen Konzeption zu dieser „Eigenthümliche[n] frühere[n] Arbeit“, die so auf die Zeit ihrer Abfassung bezogen war, dass Hegels Notiz in der Devise mündet „nicht Umarbeiten“ (GW 9, 448), denn die Phänomenologie hätte sich nach seiner Überzeugung nie völlig bruchlos in das Enzyklopädie-System eingefügt. Im Ganzen jedoch wird Vieillard-Barons Untersuchung ohnehin nicht auf einen – möglicherweise gar nicht primär intendierten – Beitrag zur historisch-kritischen Hegel-Forschung zu reduzieren sein; ihre originäre Leistung besteht vielmehr neben der Darlegung der grundlegenden theologischen Strukturen der hegelschen Konzeption in dem Nachweis der Aktualität dieser Konzeption für die Frage der Verhältnisbestimmung von Theologie und Philosophie zueinander. Dietmar Köhler, Witten

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Weyel, Birgit/Gräb, Wilhelm (Hg.): Religion in der modernen Lebenswelt. Erscheinungsformen und Reflexionsperspektiven, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006, 363 S. Birgit Weyel, seit Kurzem Professorin für Praktische Theologie an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Tübingen, und Wilhelm Gräb, seit Längerem schon Professor dieses Fachs an der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin, haben 2003 ein Fachgespräch organisiert, dessen Beiträge hier dokumentiert sind. Namhafte Fachleute aus verschiedenen kultur- und geisteswissenschaftlichen Disziplinen, etwa zur Hälfte an Berliner Hochschulen lehrend, bieten mit diesem Band „eine Zusammenschau unterschiedlicher Zugänge sowohl zu den Phänomenen gelebter Religion als auch zu den differenten Theoriestrategien, mit denen sich die religiös relevanten Phänomene erschließen lassen“ (S. 8). Die Zugänge zu den „religiösen Lebensweltphänomenen“ beschreibt Teil 1 (S. 11– 188), die „Theorie- und Reflexionsperspektiven“ Teil 2 (S. 189–363). Jeder der Teile wird durch je einen der Herausgeber eingeleitet und umfasst darüber hinaus jeweils acht Beiträge. Birgit Weyel argumentiert in ihrer Einleitung zum ersten Teil praktischtheologisch: Im Rückgriff auf Paul Drews Programm der religiösen Volkskunde legitimiert sie Religionsreflexion als Aufgabe Praktischer Theologie: gelebte Religion wahrzunehmen und zu verstehen sei deren primäre Aufgabe und – aufschlussreiche Formulierung – „kirchliche Religion auf diese kritisch und konstruktiv beziehbar zu machen“ (S. 26). Die anschließenden Analysen sollen ausweislich der Überschrift von Teil 1 „Erscheinungsformen“ von Religion beschreiben. Sie gehen diesen Auftrag indes – überraschenderweise – nur in Ausnahmefällen empirisch an und machen sich auch keineswegs schwerpunktmäßig das Identifizieren von Phänomenen als ‚religiös‘ zur Aufgabe; in der Regel bieten sie theoretische Bestimmungen, inwiefern Religion mit „Individuum“ (Volker Gerhardt), „Kirche“ (Andreas Feige), „Medien“ (Knut Hickethier), „Alltag“ (Bernd Schnettler), „Kunst“ (Volkhard Krech), „Kultur“ (Arnulf von Scheliha) und „Sozialität“ (Volker Drehsen) zu tun hat. Wilhelm Gräb leitet Teil 2 mit fundamentaltheologischen Überlegungen ein: Zwar erschließe sich „Religion [...] dem, der sie hat, auf unmittelbare Weise“ (S. 191), doch für ihre Kommunikation sei „die Theorie der Religion“ unverzichtbar (S. 194). Dieser Aufgabe habe sich auch die Theologie anzunehmen – u. a. in Gestalt „empirische[r] Religionsforschung“ (S. 203). Wird dies mittlerweile (jedenfalls in der Praktischen Theologie) wohl kaum noch jemand in Abrede stellen, sind zwei weitergehende Thesen Gräbs in ihrer Ausschließlichkeit eine Provokation. These 1: „Die Theologie hat unter den Bedingungen der Moderne keine ihr vorgegebene Botschaft von Gott auszurichten, sondern das religiöse Verhältnis der Individuen, das menschliche Gottesbewusstsein auszulegen. Die Theologie wird zur Herme-

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neutik der Religion [...]“ (S. 205). These 2: Eine so verstandene Theologie „findet ihre Grundlegung in der Theorie der Religion, die den ebenso weiten wie formalen Begriff der Religion [...] interdisziplinär ausarbeitet“ (S. 207; Hervorhebung B. S.). Das ist, auch wenn manche der gräbschen Formulierungen in diesem Text abmildernd geraten, ein (aus anderen Publikationen bereits bekanntes) Programm, das dem bisherigen exegetischen, kirchengeschichtlichen, dogmatischen und selbst praktisch-theologischen Geschäft der Theologie kaum mehr eine Aufgabe zuzuweisen vermag und den aus der Reflexion auf Schrift und Überlieferung resultierenden theologischen Sachgesichtspunkten keine kriteriologische Bedeutung mehr zubilligt. Die folgenden Beiträge dieses Teils setzen sich allerdings nicht explizit ins Verhältnis zu diesem Programm; sie bringen vielmehr je für sich zur Darstellung, wie „Kulturtheorie“ (Hartmut Böhme), „Hermeneutik“ (Christof Landmesser), „Phänomenologie“ (Thomas Macho), „Ästhetik“ (Ernst Müller), „Soziologie“ (Hubert Knoblauch), „Psychologie“ (Michael Utsch), „Philosophie“ (Thomas Rentsch) und „Theologie“ (Dietrich Korsch) Religion thematisieren (können). So souverän ein großer Teil der Beiträge den Fachdiskurs zum jeweiligen Thema begrenzt und referiert, bleiben doch Fragen an die Art und Weise der Erschließung des Gegenstands. Zunächst: Mehrfach wird in diesem Buch betont, die Theologie und mit ihr alle an der Erschließung von ‚Religion‘ beteiligten Disziplinen bräuchten einen „diagnostisch funktionsfähigen Begriff von Religion“ (S. 17). Notwendigerweise werden mehrfach die Schwierigkeiten benannt, einen solchen Begriff zu entwickeln, und wohl ebenso notwendig ist es, dass verschiedene Definitionen nebeneinander stehen bleiben – seltsam und problematisch ist indes, dass dies geschieht, ohne dass die unterschiedliche Leistungskraft dieser verschiedenen Begriffe explizit verglichen, geschweige denn überhaupt erkennbar um ein gemeinsames Verständnis von „Religion“ gerungen wird. So tritt ein, was im Vorwort bereits markiert wurde, „dass [nämlich] je nach theorieoptischer Einstellung höchst unterschiedliche Phänomenbereiche [...] in ihrem religiösen Bezug sichtbar werden“ (S. 7), konkret: Längst nicht alle in diesem Buch als ‚Religion‘ markierten Phänomene sind ‚Religion‘ im Sinne etwa der eingangs favorisierten Definition Ulrich Barths (vgl. S. 25). Sodann: Im Panorama von „Religion in der modernen Lebenswelt“ bleiben trotz der beeindruckenden tour d’horizon erhebliche Leerstellen, die nicht begründet werden und wohl auch nicht sachlich begründbar sind. Beispiel eins: Der mittlerweile doch hinlänglich bekannte Umstand, dass „die Religion in der modernen Gesellschaft [...] sich nicht nur in den Kirchen und religiösen Gemeinschaften auffinden lässt“ (S. 7; Hervorhebung B. S.), wird zum Anlass genommen, die Bedeutung ebendieser Kirchen und religiösen Gemeinschaften für die Gestalt von ‚Religion‘ entweder gar nicht mehr oder ausschließlich im Modus der Kritik bzw. des Defizienzvorwurfs zu thematisieren. Dass auch die Welt der Religionsgemeinschaften sich in

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der modernen Lebenswelt möglicherweise signifikant verändert – man denke nur an den, zumindest publizistischen, Bedeutungszuwachs des Buddhismus, an diverse Fundamentalismen, Sekten und Weltanschauungsvereine, man denke aber vor allem auch an die Modernisierungen und Akkulturationsleistungen innerhalb der Kirchen und Religionsgemeinschaften –, bleibt von der Analyse ausgespart. Und Beispiel zwei: Im Reigen der zu Wort kommenden Referenztheorien fehlen katholische Theologie und Religionswissenschaften ebenso wie etwa Wirtschaftswissenschaften (z. B. Marketing-Theorien, die etwa die Kommerzialisierung von ‚Religion‘ darlegen könnten), von religionskritischen Theorien einmal ganz zu schweigen. Nun wird in einem Sammelband stets irgendetwas als ‚fehlend‘ markiert werden können, doch hier nimmt wunder, dass die Frage, welche Disziplinen essenziell zu einer „Theorie der Religion“ beizutragen haben, gar nicht eigens Raum findet. Schließlich: Wären nicht die Herausgeber Praktische Theologen und würde nicht wenigstens Birgit Weyel in ihrem Beitrag ein praktisch-theologisches Erkenntnisinteresse markieren – die gebotenen Darlegungen würden kaum Indizien dafür bieten, dass es sich um ein in (praktisch-)theologischer Absicht geschriebenes Buch handelt. Die schon häufiger von verschiedenen Seiten vorgetragene Kritik, diese Art Religionshermeneutik lasse Kriterien zur qualitativen Unterscheidung und zur theologischen Einschätzung der verschiedenen Religionsformen (ja sogar ein Interesse an der Entwicklung solcher Kriterien) vermissen, wird dadurch einmal mehr genährt – sie läuft allerdings auch durch Wilhelm Gräbs Einleitung programmatisch leer. So liegt hier gar kein (praktisch-)theologisches, sondern eben ein ReligionsBuch vor. Unbeschadet dieser kritischen Anfragen muss festgehalten werden: Den Stand der Reflexion auf Religion in den hier zu Wort kommenden Wissenschaften, der in Deutschland erreicht ist, finden Leserinnen und Leser hier instruktiv beschrieben; ‚Religion‘ beweist insofern eindrücklich ihr theorieprovozierendes Potenzial. Ob die angebotenen Theoreme auch in anderen Kontexten, etwa in Frankreich, greifen und religioide Phänomene (Georg Simmel) identifizieren können, bedarf allerdings der Prüfung. Bernd Schröder, Saarbrücken

Wirth, Michael: Die deutsch-französischen Beziehungen während der Kanzlerschaft von Helmut Schmidt (1974–1982). „Bonne entente“ oder öffentlichkeitswirksame Zweckbeziehung?, Berlin: wvb, 2007, 144 S. Auf der Grundlage der bisher zugänglichen Dokumente sind die deutschfranzösischen Beziehungen während der Jahre des viel gelobten ‚Tandems‘

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Helmut Schmidt/Valéry Giscard d’Estaing durch französische wie deutsche Arbeiten schon recht gut erforscht. Folglich stellt man sich die Frage, was ein schmales Bändchen dazu noch Neues bringen kann. Der zunächst etwas rätselhaft oder auch provokativ anmutende Untertitel scheint an die Thematik mit einer neuen Fragestellung heranzugehen. Nach einer knappen Rekapitulation der inzwischen bekannten Motive der ‚Verwandlung‘ des Atlantikers und Kritikers der gaullistischen Außenpolitik Helmut Schmidt zu einem engagierten Verfechter möglichst enger deutsch-französischer Beziehungen widmet sich der Hauptteil der Studie diesen Beziehungen während der nahezu zusammenfallenden Amtszeiten des französischen Staatspräsidenten und des deutschen Bundeskanzlers. Dabei nehmen die währungs- und wirtschaftspolitischen Fragen, welche die damalige internationale Agenda beherrschten, naturgemäß einen besonders breiten Raum ein. Trotz fortbestehender unterschiedlicher Ausgangslagen beider Volkswirtschaften bietet gerade diese Thematik die Voraussetzung und Grundlage für eine enge Zusammenarbeit der beiden auf den ersten Blick so unterschiedlichen Männer (der aus bescheidenem Milieu stammende Sozialdemokrat hier, der liberal-konservative Adlige und Großbürger dort). Da sie beide über eine große wirtschaftspolitische Kompetenz verfügen (und sich den anderen Staats- und Regierungschefs in dieser Hinsicht auch überlegen fühlen) und sehr verwandte, grundsätzlich marktwirtschaftliche Überzeugungen vertreten, ist der direkte und regelmäßige, auf Englisch geführte Austausch weitgehend frei von Spannungen. Er führt rasch zu einem persönlichen Vertrauensverhältnis, das die deutschfranzösischen Beziehungen aus der von Unverständnis, ja Misstrauen geprägten Ära Pompidou/Brandt herausführt und sie tatsächlich zu einer „bonne entente“ (so Helmut Schmidt) entwickelt. Auf europäischer Ebene gelingen dem ‚Tandem‘ beachtliche Fortschritte: die Begründung des Europäischen Währungssystems (aus dem sich die Währungsunion und der Euro entwickeln werden), die Installierung des Europäischen Rates, die Direktwahl des Europaparlaments. Auch die seit 1975 stattfindenden Weltwirtschaftsgipfel gehen auf ihre Initiative zurück und werden von ihnen stark geprägt. Beide bevorzugen Gespräche im kleinen Kreis, von denen die von Helmut Schmidt gar nicht geschätzten ‚Bürokraten‘ ausgeschlossen sind. Als im Gefolge der sowjetischen Invasion in Afghanistan (Dezember 1979) die Ost-West-Beziehungen und die Sicherheitspolitik stärker in den Vordergrund rücken, treten zwar Meinungsverschiedenheiten fühlbarer auf, beeinträchtigen aber die „bonne entente“ kaum (und das vertrauensvolle persönliche Verhältnis gar nicht). Zum großen Bedauern von Helmut Schmidt verliert sein Partner (man kann wohl in diesem Fall tatsächlich von Freund sprechen) die Präsidentenwahl im Mai 1981 gegen François Mitterrrand, dessen eventuelle Wahl der Bundeskanzler für ein „malheur“ gehalten hatte. Die deutsch-französischen Beziehungen schienen damit vorbelastet, zumal der neue Präsident zu ver-

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stehen gegeben hatte, dass er die Sonderbeziehung zu Deutschland nicht fortzuführen gedachte, und seine Wirtschaftspolitik von Helmut Schmidt als falsch betrachtet wurde. Da aber Mitterrand den Kanzler in der Nachrüstungsdebatte nachdrücklich unterstützte und er sehr bald realisierte, dass eine gute Zusammenarbeit mit der Bundesrepublik auch im französischen Interesse lag, blieben die „liens privilégiés“ erhalten, wenn ihnen nun auch das „supplément d’âme“ fehlte. Was ist nun die Antwort des Autors auf die im Untertitel gestellte Frage? Er stellt fest, dass die „bonne entente“ zwischen „Helmut und Valéry“ (so ein Aufsatztitel von Ernst Weisenfeld) „einen herausragenden Platz in der internationalen Politik“ einnahm (S. 125), dass aber die Beziehung „auch etwas überschätzt“ werde, da „eine geschickte öffentliche Inszenierung des freundschaftlichen Verhältnisses zueinander half, die bilateralen Beziehungen in ein positives Licht zu rücken“ (ebd.). Da der Autor das „Auslassen strittiger Themen“ aber im Interesse der Beziehungen als „Verdienst“ betrachtet, muss er wohl auch die in einer Mediendemokratie ohnehin kaum vermeidbare, ja notwendige mediale Inszenierung positiv werten. Das Wörtchen „oder“ im Untertitel ist insofern kaum verständlich. Auch wenn das Bändchen von Michael Wirth unseren Kenntnisstand nicht erweitert, ist es informativ, setzt manche neuen Akzente und lohnt durchaus die Lektüre. Adolf Kimmel, St. Ingbert

Wolf, Stefan: Ausbau, Krise und Reform des französischen Wohlfahrtsstaats. Französische Sozialpolitik von 1945 bis 2002, Berlin: wvb, 2007, 206 S. Dass die sozialen Sicherungssysteme unter einem hohen Anpassungs- und Reformdruck stehen, daran kann kaum ein Zweifel bestehen. Mehr noch: Die veränderte internationale Arbeitsteilung unter Globalisierungsbedingungen, Wachstums- und Arbeitsmarktprobleme, demografische Herausforderungen und Finanzierungsschwächen, neue gesellschaftspolitische Problemstellungen haben die ökonomischen und sozialen Grundlagen des tradierten Wohlfahrts- und Sozialstaats teilweise wegbrechen lassen. Legitimität und Effektivität des herkömmlichen Sozialstaats stehen deshalb auf dem Prüfstand – neue Ansätze zur Stärkung des sozialen Zusammenhalts müssen entwickelt werden, um die schwindende Integrationskraft sozialer Sicherung zurückzugewinnen. Dabei kann gerade der internationale Vergleich außerordentlich hilfreich sein. In dieser Perspektive ist das Buch von Stefan Wolf über das französische System sozialer Sicherung ein wichtiger Beitrag und zwar umso mehr, als Grundstrukturen, Entwicklungen und Reformen des französischen Wohl-

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fahrtsstaats hierzulande wenig bekannt sind. Zu Recht verweist der Autor auf die spärliche Literatur in deutscher Sprache zur französischen Entwicklung in diesem zentralen gesellschaftspolitischen Feld. Und zutreffenderweise hebt er auch hervor, dass sich in Frankreich zu „fast allen Aspekten der französischen Sozialpolitik sehr umfassende Arbeiten, aber keine chronologischen Gesamtdarstellungen der sozialpolitischen Entwicklungen finden“ (S. 14). Diese Defizite werden in der Tat durch die vorliegende Publikation (die als Magisterarbeit eingereicht wurde) zumindest teilweise abgebaut. Der Autor liefert eine bemerkenswert detaillierte chronologische Darstellung der Entstehung und des Auf- und Ausbaus des französischen Wohlfahrtsstaats. Nach einigen einleitenden Anmerkungen, einer kurzen Skizzierung zu Theorie und Klassifikation des Wohlfahrtsstaates, zusammenfassenden Hinweisen zu Charakteristika des französischen Modells bzw. zu Wechselwirkungen von Wirtschafts- und Sozialpolitik in Frankreich werden die verschiedenen Phasen der Entwicklung sozialer Sicherung in Frankreich seit 1945 ausführlichst dargestellt. Schwerpunkte sind die institutionalisierten Zweige der Sozialversicherung, d. h. Alterssicherung, Krankenversicherung, Arbeitsmarkt und Familienbeihilfen (die charakteristischerweise in Frankreich zum System sozialer Sicherung gehören). Die Entwicklungen der sich verändernden Leistungskataloge und Finanzierungsstrukturen in den verschiedenen Phasen werden ebenso kenntnisreich und detailliert dargestellt wie die überaus zahlreichen Reformen der sécurité sociale. Zu Recht räumt damit der Autor auch mit einer häufig geäußerten Meinung auf, in Frankreich herrsche ein Art Reformstillstand, im Gegenteil: gezeigt wird, dass gerade die Bereiche der sozialen Sicherung eine ‚Dauerbaustelle‘ der französischen Sozialpolitik (unabhängig von der jeweiligen Regierungszusammensetzung) sind. Die unbestreitbare Stärke der Arbeit von Stefan Wolf, die chronologisch vollständige und außerordentlich materialreiche Darstellung zwischen 1945 und 2002, lässt das Buch zur Fundgrube für all jene werden, die sich über Organisation und Instrumente der sozialen Sicherung jenseits des Rheins detailgenau informieren wollen. Allerdings verweist diese Stärke auch zugleich auf die Schwäche des Buchs von Stefan Wolf: man droht sich in der Materialfülle zu verlieren; die Grundstrukturen des französischen Systems verschwinden gewissermaßen hinter den Einzelheiten, und eine politisch-analytische Bewertung von Schwerpunkten bzw. Wendepunkten französischer Politik wird nahezu unmöglich. Dieser Mangel wiegt umso schwerer, als die verschiedenen Reformen keineswegs die gleiche strukturprägende Kraft für das französische Sozialsystem hatten; hinzu kommt die Tatsache, dass zu jedem Sozialsystem eine bestimmte Logik gehört und eine Infrastruktur von Institutionen, d. h. dass es eine spezifische Architektur jedes Sozialstaats gibt. Erst wenn diese

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herausgearbeitet wird, ist eine Analyse und Bewertung des Sozialsystems eines Landes überhaupt möglich. Ein zweites Defizit ist sicherlich auch, dass man wenig über die ökonomischen und sozialen Herausforderungen an den Wohlfahrtsstaat in Frankreich erfährt, obwohl Veränderungsprozesse und Reformen der sozialen Sicherung erst vor diesem Hintergrund verständlich werden können. Last, not least erfährt der Leser auch wenig (bzw. nichts) über neue soziale Problemlagen (z. B. die räumlich-sozialen Segregationen in den Städten und die damit verbundenen gesellschaftlichen Exklusionsprozesse), obwohl sie die französische Sozialpolitik in zunehmender Weise prägen. Nicht zuletzt angesichts der Tatsache, dass es sich bei der vorliegenden Publikation um eine (durchaus bemerkenswerte) Magisterarbeit handelt, sollten diese Kritikpunkte allerdings weniger als Einschränkungen als vielmehr als Herausforderungen an den Autor verstanden werden, bei (hoffentlich) weiteren Arbeiten zum französischen Sozialsystem diese Hinweise stärker zu berücksichtigen. Wolfgang Neumann, Ludwigsburg

Zotz, Nicola: Intégration courtoise. Zur Rezeption okzitanischer und französischer Lyrik im klassischen deutschen Minnesang, Heidelberg: Winter, 2005 (Germanisch-romanische Monatsschrift, Beiheft 19), 270 S. Dass der klassische Minnesang in Deutschland durch die Trobador- und Trouvèrelyrik beeinflusst wurde, gehört zum Handbuchwissen: Seit István Frank6 wurde ein Kanon deutscher Lieder festgelegt, die als formale oder inhaltliche Übernahmen romanischer Vorbilder gelten. Obwohl verschiedene dieser Texte mehrfach einzeln interpretiert wurden, fehlten bisher systematische Untersuchungen der genauen Art und Weise, wie die deutschen Minnesänger insgesamt mit ihren Quellen verfuhren. Die vorliegende Dissertation verfolgt nunmehr das Ziel, diejenigen deutschen Lieder mit ihren okzitanischen oder französischen Vorlagen zu vergleichen, die wegen „inhaltliche[r] Parallelen“, die „außergewöhnlich und komplex sind und – im günstigsten Fall – durch eine formale Parallele gestützt werden können“, als „gesicherte Übernahmen“ gesehen werden (S. 11). Rein formale Kontrafakturen bleiben außer Betracht, gegenüber

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Trouvères et Minnesänger. Recueil de textes pour servir à l’étude des rapports entre la poésie lyrique romane et le Minnesang au XIIe siècle. Hg. v. István Frank, Saarbrücken: West-Ost-Verlag, 1952.

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Frank wird das Korpus nur in einem Fall erweitert (vgl. S. 65); so werden insgesamt 17 deutsche Lieder mit zunehmend eindeutigem Bezug zu einer romanischen Vorlage analysiert. Das identische Interpretationsschema der Teilkapitel wirkt gelegentlich etwas ermüdend; auch stören Formulierungsschwächen (Umgangssprachliches wie „der Mensch strebe nun mal immer nach dem, was ihm schwer erreichbar sei“, S. 87) und formale Mängel (Textverlust auf S. 46), und nicht jeder wird allen Einzelinterpretationen zustimmen (so z. B. zu Rudolfs von Fenis Lied „Minne gebiutet mir, daz ich singe“, MF 80,25, S. 47 f., zum Unterschied zwischen dem Dienst an einer Dame und an den Damen allgemein; vgl. auch die als „irreführend“ bezeichnete Vorstellung der Wertsteigerung des werbenden Sängers durch die ablehnende Haltung der Dame, S. 213). Wichtiger ist allerdings, dass das systematische Abschreiten der Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen den Liedern erstmals Elemente einer allgemeinen Poetik der deutschen Minnesänger im Umgang mit ihren Vorlagen sichtbar werden lässt. „Der weitaus häufigste Grund für die Übernahme scheint [...] ein prägnantes Bild [...] gewesen zu sein“ (S. 247). Die Veränderungen gegenüber den Vorlagen bestehen häufig darin, dass dieses Bild „wörtlich übersetzt, aber in einen neuen Kontext gestellt“ wird (ebd.); „Anspielungen auf Konkretes“ werden dabei ausgelassen (ebd.). Die Tornadas mit ihrer sangspruchartigen Fiktion des Einbezugs der Zuhörer-Gesellschaft werden gestrichen (vgl. S. 248), jedoch spielt die (fingierte) Hofgesellschaft in den deutschen Liedern selbst eine wichtigere Rolle als in den Vorlagen, indem z. B. auf ihre Kritik an den Liebenden Bezug genommen wird (vgl. S. 249). So steht die kritische Diskussion der „Art der Bindung an die Dame“ (S. 250) in den deutschen Texten häufiger im Mittelpunkt als in den romanischen, und zwar aus der Innenperspektive des Sängers heraus (vgl. S. 251). Die „Hineinnahme des Fremden in das Eigene“ (S. 12) lasse sich mit dem titelgebenden Begriff der „intégration courtoise“ beschreiben. Diese Beobachtungen liefern solide Bausteine zum Verständnis des Verhältnisses zwischen den mittelalterlichen Literaturen der Romania und der Germania, auch wenn das Textkorpus sicherlich erweitert werden könnte (vgl. S. 14 mit Anm. 13). Gleichzeitig sind die Gemeinsamkeiten zwischen deutschem Lied und angeblicher Vorlage teilweise kaum erkennbar (insbesondere in Kapitel 2 und 3). Brisanter sind jedoch Zotz’ Ausführungen zur „offeneren Argumentation“ (S. 252) der deutschen Lieder, die öfter als die romanischen „keine eindeutige[n] Lösung[en]“ (ebd.) bereithielten; dies ergebe sich insbesondere aus der starken Geschlossenheit der deutschen Einzelstrophe (S. 127, 144, 165, 203 f., 252). Ein Selbstwiderspruch bleibt dabei, dass die untersuchten Texte dennoch mehrstrophig, als Lieder, überliefert sind; eingehender zu untersuchen gewesen wären deswegen gerade die hier zumeist nur erwähnten Mehrfachfassungen, die alle eine in sich als geschlossen zu interpretierende Liedeinheit ergeben (vgl. S. 25, 31, 55, 143, 199; etwas ausführlicher S. 58 f., 97). Es wundert, dass Thomas Cramers

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Untersuchungen zur mouvance 7 keine Berücksichtigung finden. Darüber hinaus wären die Hypothesen zur Selbstständigkeit der Einzelstrophe um Überlegungen zu erweitern, die das Verhältnis von Strophe und Lied in den Kontext der jeweiligen Autorkorpora einbetten. Dennoch: Die Arbeit bietet eine wichtige und anregende Aufforderung zu weiterer Forschung. Nine Miedema, Duisburg-Essen

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Cramer, Thomas: Waz hilfet âne sinne kunst? Lyrik im 13. Jahrhundert. Studien zu ihrer Ästhetik, Berlin: Schmidt, 1998 (Philologische Studien und Quellen 148).

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JEAN-PIERRE BASTIAN Depuis 1993 professeur de sociologie de la religion à l’Université Marc Bloch de Strasbourg où il dirige aussi le Centre de Sociologie des Religions et d’Ethique Sociale de la même université. Il est également directeur de recherche à l’Institut des Hautes Etudes de l’Amérique latine, Paris III. Ses recherches ont porté sur une approche socio-historique des minorités religieuses en Amérique latine et sur des approches comparées de la modernité religieuse Europe latine – Amérique latine. Parmi ses publications, Le Protestantisme en Amérique latine, une approche socio-historique, Genève 1994 ; Geschichte des Protestantismus in Lateinamerika, Luzern 1995 ; La mutación religiosa de América Latina : para una sociología del cambio social en la modernidad periférica, Mexico 1997. Ed. : Religiöser Wandel in Costa Rica. Eine sozialwissenschaftliche Interpretation, Mainz 2000 ; La Modernité religieuse en perspective comparée : Europe latine, Amérique latine, Paris 2001 ; Minorités religieuses dans l’espace européen, approches sociologiques et juridiques, Paris 2007 (avec F. Messner) ; Pluralisation religieuse et logique de marché, Bern [etc.] 2007 ; Religions, valeurs et développement dans les Amériques, Paris 2007. EBERHARD BONS Né en 1958 à Krefeld-Uerdingen (Rhénanie, RFA), Eberhard Bons a passé son enfance et sa jeunesse en Allemagne. Après le baccalauréat obtenu dans un lycée classique, il a poursuivi des études de théologie, philosophie et langues romanes dans plusieurs universités en Allemagne et en Italie. En 1988, il a soutenu une thèse en philosophie à l’Université Johannes Gutenberg de Mayence (dir. Richard Wisser). Nommé maître assistant en Sciences Bibliques à la Faculté de Théologie de Trèves, il a approfondi les études bibliques en préparant une thèse en exégèse de l’Ancien Testament soutenue à la Faculté des Jésuites de Francfort-St. Georgen (dir. Norbert Lohfink SJ). En 1995, il est entré comme maître des conférences à la Faculté de Théologie Catholique de l’Université Marc Bloch. En 2000, il est habilité à diriger des recherches et nommé professeur d’Ancien Testament en 2004. Publications choisies : Der Philosoph Ernesto Grassi – Integratives Denken, Antirationalismus, Vico-Interpretation, München 1990 ; Psalm 31 – Rettung als Paradigma. Eine synchron-leserorientierte Analyse, Frankfurt/M. 1994 ; Das Buch Hosea, Stuttgart 1996 (traduction croate 2006). Co-auteur : Les Douze Prophètes. Osée, Paris 2002 (= La Bible d’Alexandrie, vol. 23.1). Ed. : « Car c’est l’amour qui me plaît, non le sacrifice …» Recherches sur Osée 6:6 et son interprétation juive et chrétienne, Leiden [etc.] 2004 ; Le Jugement dans l’un et l’autre Testament. Vol. 1 : Mélanges offerts à Raymond Kuntzmann, Paris 2004.

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PATRICK CABANEL Patrick Cabanel est professeur d’histoire contemporaine à l’Université de Toulouse-Le Mirail. Il y dirige l’équipe « Diasporas » (CNRS) et la revue du même nom. Il a publié notamment Le Dieu de la République. Aux sources protestantes de la laïcité (1860–1900), Rennes 2003 ; Juifs et protestants en France, les affinités électives XVI e–XXI e siècle, Paris 2004 ; Entre religions et laïcité. La voie française : XIX e–XXI e siècles, Toulouse 2007 ; Le Tour de la nation par des enfants. Romans scolaires et espaces nationaux (XIX e–XX e siècles), Paris 2007. Co-éd. : Un modèle d’intégration. Juifs et israélites en France et en Europe XIX e–XX e siècles, Paris 2004. MICHAEL N. EBERTZ Studium der Germanistik, Politik und Soziologie in Frankfurt und Konstanz; 1985 Promotion zum Dr. rer. soc. an der Universität Konstanz in Soziologie; 1998 Habilitation in Soziologie an der Universität Konstanz; 2001 Promotion zum Dr. theol. an der Universität Freiburg; 1991 Inhaber der Professur für Sozialpolitik, Freie Wohlfahrtspflege und kirchliche Sozialarbeit an der Katholischen Fachhochschule Freiburg. Gastprofessuren/Lehraufträge u. a. an der Universität Bamberg, an der Universität Freiburg, an der Universität des Saarlandes, an der Universität Luzern, an der Philosophisch-Theologischen Hochschule Münster. Seit 2005 Prorektor der KFH Freiburg. 1995 Bad Herrenalber Akademiepreis/Badische Landeskirche (1995), 15. Sexauer Gemeindepreis für Theologie/Badische Landeskirche (2003). Forschungsschwerpunkte: Religionssoziologie, insbes. Soziologie des Christentums, Pastoraltheologie. Publikationen u. a.: Das Charisma des Gekreuzigten. Zur Soziologie der Jesusbewegung, Tübingen 1987; Erosion der Gnadenanstalt? Zum Wandel der Sozialgestalt von Kirche, Frankfurt/M. 1998; Kirche im Gegenwind. Zum Umbruch der religiösen Landschaft, Freiburg 42001; Aufbruch in der Kirche. Anstöße für ein zukunftsfähiges Christentum, Freiburg 22003; Die Zivilisierung Gottes. Der Wandel von Jenseitsvorstellungen in Theologie und Verkündigung, Ostfildern 2004. Mithg.: Volksfrömmigkeit in Europa. Beiträge zur Soziologie popularer Religiosität aus 14 Ländern, München 1986; Charisma. Theorie – Religion – Politik, Berlin 1993; Jüngste Tage. Die Gegenwart der Apokalyptik, Freiburg [u. a.] 1999; Lernen, wo die Menschen sind. Wege lebensraumorientierter Seelsorge, Mainz 2005; Spontan – spirituell – sozial. Eine explorative Studie zur kirchlichen Jugendarbeit in der Diözese Rottenburg-Stuttgart, Ostfildern 2006; Das Zusammenleben von Juden und Nichtjuden in der Zeit von 1933 bis 1940 in Breisach, Konstanz 2006; Engel unter uns. Soziologische und theologische Miniaturen, Würzburg 2008; Hinaus ins Weite. Gehversuche einer milieusensiblen Kirche, Würzburg 2008.

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MIREILLE ESTIVALÈZES Titulaire d’une thèse de doctorat sur l’enseignement du fait religieux en France (Ecole pratique des hautes études/Sorbonne, 2003), Professeure invitée à l’Université de Montréal, à la Faculté des Sciences de l’Education et à la Faculté de Théologie et de Sciences religieuses. Elle y enseigne les sciences religieuses et est en charge plus particulièrement de la formation initiale et continue au nouveau cours d’éthique et de culture religieuse. Ses recherches portent sur les différentes modalités d’enseignement sur les religions, en particulier dans les sociétés française, anglaise et québécoise, la laïcité scolaire, les conceptions de l’éducation à la citoyenneté et à la tolérance. Elle est membre du Groupe Sociétés, Religions, Laïcités (CNRSEPHE, Paris). Publications choisies : Les Religions dans l’enseignement laïque, Paris 2005 (traduit en espagnol en 2008). Co-éd. : Laïcité et séparation des Eglises et de l’Etat : histoire et actualité, Limoges 2006 (avec J. Baubérot et P. d’Hollander). Elle a publié plusieurs articles en français et en anglais, parmi lesquels récemment, en collaboration avec M. Milot : La Prise en compte de la diversité religieuse dans l’enseignement scolaire en France et au Québec, ds. : Education et Francophonie 36/1 (2008), p. 86–102 ; L’Enseignement du fait religieux à l’Ecole, un faux problème ?, ds. : Spirale 39 (2007) : Laïcité, croyances et éducation, p. 93–105. KARL GABRIEL Studium der Philosophie und Theologie in Königstein/Ts., München und Tübingen (Dipl. theol. Tübingen 1969) und der Soziologie in Frankfurt/M. und Bielefeld (Dipl. Soz. 1973 Bielefeld). Promotion in Soziologie 1977 in Bielefeld, Habilitation in Theologie 1992 in Würzburg. Gastprofessor in Kassel (1979), von 1980 bis 1998 Professor für Soziologie in Vechta/ Osnabrück; seit 1998 Professor für Christliche Sozialwissenschaften an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Münster. Publikationen u. a.: Christentum zwischen Tradition und Postmoderne, Freiburg i. Br. [u. a.] 1992, 72000; Caritas und Sozialstaat unter Veränderungsdruck. Analysen und Perspektiven, Berlin 2007. Hg.: Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften 44 (2003): Religionen im öffentlichen Raum. Perspektiven in Europa; Technik, Globalisierung und Religion. Gegenmodelle zum Kampf der Kulturen, Freiburg i. Br. [u. a.] 2008. Mithg.: Religion heute – öffentlich und politisch. Provokationen, Kontroversen, Perspektiven, Paderborn [u. a.] 2008 (mit H.-J. Höhn).

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MICHAEL GERMANN Studium der Rechtswissenschaft in Tübingen, Genf und Erlangen; 1992 Erste Juristische Staatsprüfung, 1994 Zweite Juristische Staatsprüfung; 1999 Promotion zum Dr. jur. an der Juristischen Fakultät der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg (Dissertation: Gefahrenabwehr und Strafverfolgung im Internet); 2001 Habilitation und Lehrbefugnis für die Fächer Staatsrecht, Verwaltungsrecht und Kirchenrecht (Habilitationsschrift: Die Gerichtsbarkeit der evangelischen Kirche); 2002 Ernennung zum Universitätsprofessor für Öffentliches Recht, Staatskirchenrecht und Kirchenrecht an der Juristischen Fakultät der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg. Forschungsschwerpunkte: Evangelisches Kirchenrecht, Staatskirchenrecht. Veröffentlichungen u. a.: The Portrayal of Religion in Germany: The Media and the Arts, in: Doe, Norman (Hg.): The Portrayal of Religion in Europe: The Media and the Arts/Le Portrait de religion en Europe: les médias et les arts, Leuven [u. a.] 2004, p. 77–107; Staatliche und kirchliche Gerichtsbarkeit, in: Rees, Wilhelm (Hg.): Recht in Kirche und Staat. Joseph Listl zum 75. Geburtstag, Berlin 2004, S. 627–656; Die Staatskirchenverträge der Neuen Bundesländer: eine dritte Generation im Vertragsstaatskirchenrecht, in: Mückl, Stefan (Hg.): Das Recht der Staatskirchenverträge, Berlin 2007, S. 91– 113; Kommentierung zu: Art. 4 [Glaubens-, Gewissens- und Religionsfreiheit; Kriegsdienstverweigerung], 7 II-III [Religionsunterricht], 140 [Staatskirchenrecht], 141 [Religionsunterricht (Bremer Klausel)], 142 [Grundrechte in Landesverfassungen] GG, in: Hillgruber, Christian/Epping, Volker (Hg.): Beck’scher Online-Kommentar zum Grundgesetz, Edition 1: Stand 01.02.2008; Kirchliche Institutionen im modernen Verfassungsstaat, in: Arndt, Andreas [u. a.] (Hg.): Christentum – Staat – Kultur, Berlin [u. a.] 2008, S. 411–432; Rezension über: Wick, Volker: „Die Trennung von Staat und Kirche“ (2007), in: De Processibus Matrimonialibus [im Druck]. Artikel in Fachlexika u. a. zu folgenden Stichworten: Amortisationsgesetzgebung (HRG2); Freikirchen (EvStL4); Kirchenverträge (RGG4); Koordinationslehre (RGG4); Körperschaft des öffentlichen Rechts (RGG4); Laizismus: II. Laizismus in Europa (RGG4); Parität (EvStL4); Religionsfreiheit: I. Staatliches Recht (LKStKR); Säkularisation (LKStKR); Selbstbestimmung, Selbstbestimmungsrecht (EvStL4); Toleranz/Intoleranz: VI. Rechtlich (RGG4). (RGG4 = Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 4. Aufl. Hg. von H. D. Betz [u. a.], Tübingen 1998–2005 [engl. Ausg.: Religion Past and Present, Leiden, im Druck]; LKStKR = Lexikon für Kirchen- und Staatskirchenrecht. Hg. von A. Frhr. v. Campenhausen [u. a.], Paderborn [u. a.], Bd. 3: 2004; HRG 2 = Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte, 2. Aufl. Hg. von A. Cordes [u. a.], Berlin 2004 ff.; EvStL4 = Evangelisches Staatslexikon, Neuausgabe. Hg. von W. Heun [u. a.], Stuttgart 2006. Mithg.: Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht (ab 50 (2005)).

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STEFAN GROTEFELD Geb. 1965; Studium der evangelischen Theologie in Münster, Heidelberg, Berlin und Zürich; Promotion 1993; Habilitation 2006; seit 2001 Oberassistent am Institut für Sozialethik der Universität Zürich. Publikationen u. a.: Religiöse Überzeugungen im liberalen Staat. Protestantische Ethik und die Anforderungen öffentlicher Vernunft, Stuttgart 2006. Mithg.: Quellentexte theologischer Ethik. Von der Alten Kirche bis zur Gegenwart, Stuttgart 2006; Der gerechte Friede zwischen Pazifismus und gerechtem Krieg. Paradigmen der Friedensethik in der Diskussion, Stuttgart 2007. BERNDT HAMM Geb. 1945. Studium der evangelischen Theologie in Heidelberg und Tübingen, Promotion 1975 und Habilitation 1981 in Tübingen; seit 1984 ordentlicher Professor für neuere Kirchengeschichte an der Theologischen Fakultät der Universität Erlangen-Nürnberg; Ephorus des theologischen Studienhauses Werner-Elert-Heim. Forschungsschwerpunkte: Religiosität in Spätmittelalter und Reformation; Kirche in der Weimarer Zeit und im Dritten Reich. Publikationen u. a.: Promissio, Pactum, Ordinatio: Freiheit und Selbstbindung Gottes in der scholastischen Gnadenlehre, Tübingen 1977; Frömmigkeitstheologie am Anfang des 16. Jahrhunderts. Studien zu Johannes von Paltz und seinem Umkreis, Tübingen 1982; Zwinglis Reformation der Freiheit, Neukirchen-Vluyn 1988; Bürgertum und Glaube. Konturen der städtischen Reformation, Göttingen 1996; The Reformation of Faith in the Context of Late Medieval Theology and Piety. Essays, Leiden [u. a.] 2004; Lazarus Spengler (1579–1534). Der Nürnberger Ratsschreiber im Spannungsfeld von Humanismus und Reformation, Politik und Glaube, Tübingen 2004. Mitautor: Reformationstheorien. Ein kirchenhistorischer Disput über Einheit und Vielfalt der Reformation (mit B. Moeller/D. Wendebourg), Göttingen 1995. Kritische Editionen von Johannes von Paltz, Lazarus Spengler und Martin Bucer. Federführender Herausgeber der Reihe „Spätmittelalter, Humanismus, Reformation“, Verlag Mohr Siebeck, Tübingen. ANDREA HÄUSER Geb. 1977. Studium der Evangelischen Theologie, Anglistik und Judaistik an folgenden Hochschulen: 1997–2000 Philipps-Universität, Marburg, 2000–2001 Hebräische Universität, Jerusalem (Studienprogramm: „Shalav – ein Studienjahr an der Hebräischen Universität“), 2001–2004 Georg-August-

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Universität, Göttingen. 2004 1. Theologisches Examen, Ev. Kirche in Hessen und Nassau, 2005–2007 Vikariat in Bad Homburg (2005–2006) und bei der Kommission Kirche und Gesellschaft der Konferenz Europäischer Kirchen, Straßburg (2006–2007). 2006 2. Theologisches Examen, Ev. Kirche in Hessen und Nassau. JOHANNES HEIL Studium der Mittleren und Neueren Geschichte, Kunstgeschichte und Theologie in Frankfurt/Main, Judaistikstudien in Frankfurt, Tel Aviv und Haifa. 1994 Promotion in Frankfurt, 2003 Habilitation an der TU Berlin/ Zentrum für Antisemitismusforschung, danach Forschungsaufenthalte in Madison/Wisconsin und Notre Dame/Indiana. Seit 2005 Inhaber des Ignatz-Bubis-Lehrstuhls für Geschichte, Religion und Kultur des europäischen Judentums der Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg, seit 2008 Leitung der Hochschule als Erster Prorektor. Forschungsschwerpunkte: Jüdische Geschichte am Übergang von der Antike zum Mittelalter; Geschichte, Religion und Kultur der Juden in Europa in Mittelalter und früher Neuzeit; Historiografie zur jüdischen Geschichte; allgemeine Text- und Geistesgeschichte insbes. des Mittelalters; politische, kulturelle und religiöse Aspekte der jüdisch-christlichen Beziehungen. Publikationen u. a.: Kompilation oder Konstruktion? Die Juden in den Pauluskommentaren des 9. Jahrhunderts, Hannover 1998; Gottesfeinde – Menschenfeinde. Die Vorstellung von jüdischer Weltverschwörung (13.–16. Jh.), Essen 2006 [engl. Übers. in Vorb.]; Königsschutz und Judenfeindschaft. Die Beispiele Bamberg, Nürnberg und Rothenburg ob der Tauber, in: Kluxen, Andrea M./ Hecht, Julia (Hg.): Bezirk Mittelfranken. Antijudaismus und Antisemitismus in Franken, Ansbach 2008, S. 33–59; Die ungeschriebene Bibel: Apokalypsen, Endzeit und das mittelalterliche „Leben des Antichristen“, in: Martin, Bernd/Knefelkamp, Ulrich (Hg.): Der Antichrist. Die Glasmalereien der Marienkirche in Frankfurt (Oder), Leipzig 2008, S. 19–37. Mithg.: Shylock? Zinsverbot und Geldverleih in jüdischer und christlicher Tradition, München 1997; Wissenschaft und Öffentlichkeit. Der Streit um Daniel J. Goldhagen, Frankfurt/M. 1998; Maria. Tochter Sion? Mariologie, Marienfrömmigkeit und Judenfeindschaft, Paderborn 2001. WOLFGANG KRAUS 1974–1980 Studium der Evangelischen Theologie in Neuendettelsau, Heidelberg, Göttingen und Erlangen. 1990 Promotion zum Dr. theol. in Erlangen, 1994 Habilitation im Fach Neues Testament in Erlangen. 1994–

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1995 Lehrstuhlvertretungen in Bayreuth und Jena. 1996–2004 Universitätsprofessor am Institut für Evangelische Theologie der Universität KoblenzLandau, Abt. Koblenz, Professur für Altes und Neues Testament und ihre Didaktik. Seit 2004 Universitätsprofessor an der FR Evangelische Theologie der Universität des Saarlandes, Saarbrücken, Lehrstuhl für Neues Testament. Seit 1995 Mitglied der Society of New Testament Studies (SNTS). Seit 2000 Co-Chairman (zusammen mit William R. G. Loader, Murdoch, Australien) der Seminargruppe ,Septuaginta und Neues Testament‘ der SNTS. Seit 2004 Mitglied der Society of Biblical Literature (SBL). Seit 2005 Mitglied des Executive Committee of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies (IOSCS). Seit 2007 Research Associate des Department of New Testament der University of Pretoria, Südafrika. Forschungsschwerpunkte: Biblische Theologie, Theologiegeschichte des frühen Christentums (insbes. Paulus, Hebräerbrief, Matthäusevangelium), Septuaginta als Bibel der Urchristenheit, Umwelt des Neues Testaments, christlich-jüdisches Gespräch, Ethik im Gespräch zwischen Theologie und Humanwissenschaften. Veröffentlichungen u. a.: Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe. Eine Untersuchung zum Umfeld der Sühnevorstellung in Römer 3,25-26a, Neukirchen-Vluyn 1991 (zugl. Diss. Erlangen/Nürnberg 1990); Das Volk Gottes. Zur Grundlegung der Ekklesiologie bei Paulus, Tübingen 1996, Neuaufl. 2004 (zugl. Habil. Erlangen/Nürnberg 1994); Zwischen Jerusalem und Antiochia. Die ‚Hellenisten‘, Paulus und die Aufnahme der Heiden in das endzeitliche Gottesvolk, Stuttgart 1999. Hg.: Christen und Juden. Perspektiven einer Annäherung, Gütersloh 1997; Bioethik und Menschenbild bei Juden und Christen. Bewährungsfeld Anthropologie, Neukirchen-Vluyn 1999; Auf dem Weg zu einem Neuanfang. Dokumentation zur Erklärung der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern zum Thema Christen und Juden, München 1999. Mithg.: Walter, Nikolaus: Praeparatio Evangelica. Studien zur Umwelt, Exegese und Hermeneutik des Neuen Testaments, Tübingen 1997; Kirche und Volk Gottes. Festschrift für Jürgen Roloff zum 70. Geburtstag, Neukirchen-Vluyn 2000; Die Kirchen und das Judentum II. Dokumente von 1986–2000, Paderborn/Gütersloh 2001 (Buch und CD-ROM); Frühjudentum und Neues Testament im Horizont Biblischer Theologie, Tübingen 2003; Käsemann, Ernst: In der Nachfolge des gekreuzigten Nazareners. Aufsätze und Vorträge aus dem Nachlass, Tübingen 2005; Septuagint Research. Issues and Challenges in the Study of the Greek Jewish Scriptures, Atlanta/Leiden 2006; Mehr als Steine… SynagogenGedenkband Bayern. Bd. 1, Lindenberg 2007; Die Bibel und die Kultur der Gegenwart. Saarbrücker Ringvorlesung im Sommersemester 2006, St. Ingbert 2007; Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten, Tübingen 2008; Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart 2009.

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GEORG LANGENHORST Geb. 1962. M. A., Dr. theol. habil., Studium der Katholischen Theologie, Anglistik und Germanistik in Trier, Würzburg, Lancaster und Stirling; Promotion (1993) und Habilitation (2000) in Tübingen; 1993–1997 Gymnasiallehrer in Koblenz; 1997–2001 Akademischer Rat für Katholische Theologie/Religionspädagogik an der PH Weingarten; 2001–2006 Professor für Didaktik des Katholischen Religionsunterrichts an der Universität Erlangen-Nürnberg, seit 2006 Professor für Didaktik des Katholischen Religionsunterrichts/Religionspädagogik an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Augsburg. Publikationen u. a.: Gedichte zur Bibel. Texte – Interpretationen – Methoden. Ein Werkbuch für Schule und Gemeinde, München 2001, 22004; Gedichte zur Gottesfrage. Texte – Interpretationen – Methoden. Ein Werkbuch für Schule und Gemeinde, München 2003; Theologie und Literatur: ein Handbuch, Darmstadt 2005. Hg.: Christliche Literatur für unsere Zeit. 50 Leseempfehlungen, München 2007. FRANCIS MESSNER Né en 1947 à Mulhouse, spécialiste en droit des religions. Il est directeur de recherche au CNRS et directeur de l’Unité de recherche PRISME de l’Université Robert Schuman. Responsable du Master Droit canonique et droit européen comparé des religions, il est membre du comité de rédaction d’Archives de Sciences Sociales des Religions, de la Revue de Droit Canonique, de la revue Daimon – Annuario di diritto comparato delle religioni et du comité éditorial de la collection « Eglise/Etat en Europe » éditée par Peeters, Leuven. Président de la section 36 du Comité National du CNRS, il fait également partie du conseil scientifique de l’Institut du droit local alsacien et mosellan et du Consortium européen de recherches sur les rapports entre les religions et les Etats. Il a siégé dans la commission de réflexion juridique sur les relations des cultes avec les pouvoirs publics (Ministère de l’Intérieur). Publications choisies : Le Financement des Eglises. Le Système des cultes reconnus (1801–1983), Strasbourg 1984. Ed. : La Culture religieuse à l’école. Enquête, prises de position, pratiques européennes, Paris 1995 ; Les Sectes et le droit en France, Paris 1999 ; Le Statut des confessions religieuses des Etats candidats à l’Union Européenne, Milan 2002 ; Etat et religion en Europe. Les Systèmes de reconnaissance, Strasbourg 2004 (= Revue de droit canonique 54 (2004)).

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Co-éd. : Les Statuts de l’enseignement religieux, Paris 1996 ; L’Enseignement religieux à l’école publique, Strasbourg 1998 ; Les Origines historiques du statut des confessions religieuses dans les pays de l’Union Européenne, Paris 1999 ; Le Droit ecclésial protestant, Strasbourg 2001 ; Traité de droit français des religions, Paris 2003 ; Les Minorités religieuses dans l’espace européen. Approches sociologiques et juridiques, Paris 2007 ; Les Lieux du culte en France et en Europe. Statuts, pratiques, fonctions, Leuven 2007 ; Droit des religions en France et en Europe. Recueil de textes, Bruxelles 2008. DENIS MÜLLER Né en 1947. 1981 Docteur en théologie de l’Université de Neuchâtel (Parole et histoire. Dialogue avec W. Pannenberg, Genève 1983). Professeur d’éthique théologique à la Faculté de théologie de l’Université de Lausanne depuis 1988. Professeur et conférencier invité dans de nombreuses universités, notamment en France, en Belgique, au Canada et au Cameroun. Président de l’Association de Théologiens pour l’Etude de la Morale (Paris), de 1999 à 2005, réélu comme membre du Conseil en 2005 et en 2008. Membre de la Societas ethica (Société européenne d’éthique), de l’Académie internationale des sciences religieuses (Bruxelles) et la Society for Christian Ethics (USA). Membre de la Commission d’éthique de l’Hôpital de Reuilly (Paris), depuis 2004. Directeur de la collection « Le champ éthique » (Genève, Labor et fides). Membre de l’Editorial Board de la revue Ethical Theory and Moral Practice (Dordrecht [etc.]) ; membre du Comité international de la revue ETL (Ephemerides Theologicae Lovanienses) et de la collection « BETL » (« Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium »), Louvain ; membre du comité de rédaction de la Revue de Théologie et de Philosophie (Lausanne), de la Revue d’Ethique et de Théologie morale (Paris) et de la revue Ethique publique (Montréal) ; membre du Comité scientifique de la revue Ethique et santé (Paris) et de la revue Théologiques (Montréal) ; membre du Comité international de la revue Ethica (Rimouski, Québec). MICHAEL NÜCHTERN Geb. 1949. Dr. theol., Oberkirchenrat der Evangelischen Landeskirche in Baden, Privatdozent für Praktische Theologie an der Universität Heidelberg. Bisherige Tätigkeiten: Pfarrdienst im Schwarzwald, Studienleiter, dann Akademiedirektor an der Evangelischen Akademie Baden (Bad Herrenalb), Leiter der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen (EZW) in Berlin.

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Publikationen u. a.: Kirche bei Gelegenheit. Kasualien, Akademiearbeit, Erwachsenenbildung, Stuttgart 1991; Medizin, Magie, Moral. Therapie und Weltanschauung, Mainz 1995; Kirche in Konkurrenz. Herausforderungen und Chancen in der religiösen Landschaft, Stuttgart 1997; Die (un)heimliche Sehnsucht nach Religiösem, Stuttgart 1998; Himmelsecho. Muster christlicher Spiritualität entdekken, Göttingen 2004. Mithg.: Panorama der neuen Religiosität. Sinnsuche und Heilsversprechen zu Beginn des 21. Jahrhunderts, Gütersloh 22005. ELISABETH PARMENTIER Etudes en Lettres et Germanistique, licence et maîtrise à l’UFR d’Allemand de l’Université des Sciences Humaines de Strasbourg ; 1982–1985 Théologie protestante à la Faculté de Théologie Protestante de l’Université des Sciences Humaines de Strasbourg, jusqu’au DESS. 1988 Pasteur de l’Eglise de la Confession d’Augsbourg d’Alsace et de Lorraine (luthérienne). 1990 DEA en Théologie protestante spécialité « théologie systématique ». 1992–1996 Assistante de Recherche au Centre d’Etudes Œcuméniques de Strasbourg. Thèse de Doctorat soutenue en janvier 1996 à la Faculté de Théologie Protestante de Strasbourg. 1998 Maître de Conférences en Théologie Pratique à la Faculté de Théologie Protestante de Strasbourg. Titularisation en 1998. Prix « Marc Boegner » pour la thèse en 1998. 1999 Habilitation à la Faculté de Théologie Protestante de Strasbourg. Thème: Recherches pour un projet de catéchèse narrative d’adultes. Titre de la thèse : « Les Arbres battront des mains » – Raconter le salut aux adultes. Depuis 2000 Professeure à l’Université de Strasbourg (dans la seule Faculté de théologie protestante d’Etat en France). Domaines d’enseignement et de recherche : herméneutique biblique, homilétique, théologie pratique (vie de l’Eglise dans le monde contemporain), œcuménisme, théologie féministe/études genre. Responsabilité de la Présidence des « Eglises Protestantes en Europe » (de 2001 à 2006), d’où de nombreux articles en allemand sur les Eglises issues de la Réforme en Europe. Publications choisies : Les Filles prodigues. Défis des théologies féministes, Genève 1999 ; L’Ecriture vive. Interprétations chrétiennes de la Bible, Genève 2004 (traduction italienne 2007). Ed. : La Théologie pratique. Analyses et prospectives, Strasbourg 2008.

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EMILE POULAT Historien, sociologue, né en 1920. Etudes à Paris et à Strasbourg, Docteur ès lettres, Docteur de l’Université de Fribourg-en-Brisgau. Professeur de l’enseignement secondaire (1944–1948), Lecteur à l’Université de Fribourgen-Brisgau (1948–1950). Depuis 1963 Directeur d’études à la VIe section de l’Ecole pratique des hautes études (EPHE) devenue 1975 Ecole de hautes études en sciences sociales (EHESS). Depuis 1968 Directeur de Recherche au CNRS (section sociologie), membre fondateur et ancien directeur du groupe de sociologie des religions (CNRS). Depuis 1998 membre titulaire de l’Académie d’éducation et d’études sociales. Membre de la Société française de sociologie, de l’Association internationale de sociologie, de la Société d’histoire moderne et contemporaine, de l’American Working Group on Roman Catholic Modernism, Membre du Conseil scientifique puis (2003) du Comité d’honneur de l’Institut international Jacques Maritain à Rome et du Centre catholique international à Genève, Président d’honneur du Centro de estudios de las religiones en Mexico (CEREM). Membre des comités de direction ou de rédaction de diverses revues scientifiques. Chevalier de la légion d’honneur, Docteur honoris causa de l’Université Laval (Québec). Publications choisies : Notre laïcité publique. « La France est une République laïque » (constitutions de 1946 et 1958), Paris 2003 ; La Question religieuse et ses turbulences au XXe siècle. Trois générations de catholiques en France, Paris 2005 ; Les Diocésaines. République française, Eglise catholique : loi de 1905 et associations culturelles, le dossier d’un litige et de sa solution (1903–2003), Paris 2007 ; France chrétienne, France laïque : ce qui meurt et ce qui naît [sous presse]. GÉRALD ROSENFELD Né en 1947 à Strasbourg. Etudes secondaires au lycée Aquiba à Strasbourg, puis études supérieures au Séminaire Israélite de France à Paris. Après son activité comme aumônier et professeur de religion à Metz Grand Cantor dans la communauté religieuse du Bade, à Mannheim et Karlsruhe. Depuis quelques années il exerce l’activité d’aumônier militaire régional israélite de la Zone de Défense Est, siégeant à Metz ; en même temps il est Rabbin de la communauté juive de Thionville. Porteur de la médaille 2007 Friedrich Schlomo Rülf de l’association judéo-chrétienne sarroise („Christlich-jüdische Arbeitsgemeinschaft des Saarlandes e. V.“).

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BERND SCHRÖDER Geb. 1965. Studium der Evangelischen Theologie und der Judaistik u. a. an der Universität Heidelberg, der Hebräischen Universität Jerusalem und der Freien Universität Berlin. Judaistische Promotion 1994, Habilitation in Praktischer Theologie 2000. Seit 2001 Professor für Religionspädagogik an der Universität des Saarlandes. Forschungsgebiete: Vergleichende Religionspädagogik, historische Religionspädagogik, Religion im Schulleben, systematische Grundfragen Praktischer Theologie. Publikationen u. a.: Jüdische Erziehung im modernen Israel. Eine Studie zur Grundlegung vergleichender Religionspädagogik, Leipzig 2000. Hg.: Religion im Schulleben. Christliche Präsenz nicht allein im Religionsunterricht, Neukirchen-Vluyn 2006. Mithg.: Evangelische Theologie studieren: eine Einführung, Münster [u. a.] 2001, 22007 (mit W. Marhold); Geschichte des evangelischen Religionsunterrichts in Deutschland. Ein Studienbuch, Neukirchen-Vluyn 2007 (mit R. Lachmann). Seit 2006 Hg. der Reihe „Praktische Theologie in Geschichte und Gegenwart“ (mit Ch. Albrecht). NIKOLA TIETZE Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Hamburger Institut für Sozialforschung und Chercheure associée am Centre d’Analyse et d’Intervention Sociologiques, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS) Paris. Schwerpunkte der gegenwärtigen Forschungsarbeit: Zugehörigkeitskonstruktionen durch Sprache, Religion und Nationalstaat. Publikationen u. a.: Islamische Identitäten: Formen muslimischer Religiosität junger Männer in Deutschland und Frankreich, Hamburg 2001; Jeunes musulmans de France et d’Allemagne: les constructions subjectives de l’identité, Paris 2002. MYRIAM WATTHEE-DELMOTTE Maître de recherches du Fonds National de la Recherche Scientifique et Professeur à l’Université catholique de Louvain (Louvain-la-Neuve), où elle dirige le Centre de Recherche sur l’Imaginaire. Elle travaille sur les rapports entre littérature et spiritualité dans le domaine des lettres françaises des XIXe–XXIe siècles. Elle a consacré sa thèse d’Agrégation de l’Enseignement supérieur à la problématique Rite et littérature. Enjeux de la ritualité dans la littérature française contemporaine (ouvrage à paraître en 2009). Membre du groupe de recherche Figures et Formes de la Spiritualité dans la Littérature et les Expressions artistiques.

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Elle est l’éditeur de plusieurs ouvrages collectifs qui touchent à des problématiques religieuses, parmi lesquels : Imaginaires du Mal, Paris/Louvain-laNeuve 2000 (avec P.-A. Deproost ; Prix du fonds international ISDT Wernaers) ; L’Idole dans l’imaginaire occidental, Paris 2005 (avec R. Dekoninck) ; Rite et littérature, numéro spécial des Cahiers électroniques de l’imaginaire 3 (2005) (avec D. Martens).

Jahrbuch des Frankreichzentrums Patricia Oster, Hans-Jürgen Lüsebrink (Hg.) Am Wendepunkt Deutschland und Frankreich um 1945 – zur Dynamik eines ›transnationalen‹ kulturellen Feldes/ Dynamiques d’un champ culturel ›transnational‹ – L’Allemagne et la France vers 1945 2008, 430 Seiten, kart., 33,80 €, ISBN 978-3-89942-668-7

Manfred Schmeling, Michael Veith (Hg.) Universitäten in europäischen Grenzräumen/ Universités et frontières en Europe Konzepte und Praxisfelder/ Concepts et pratiques 2005, 410 Seiten, kart., 28,80 €, ISBN 978-3-89942-353-2

Clemens Zimmermann, Manfred Schmeling (Hg.) Die Zeitschrift – Medium der Moderne/ La Presse magazine – un média de l’époque moderne Deutschland und Frankreich im Vergleich Etude comparative France-Allemagne 2006, 292 Seiten, kart., 25,80 €, ISBN 978-3-89942-381-5

Leseproben, weitere Informationen und Bestellmöglichkeiten finden Sie unter www.transcript-verlag.de

2009-04-02 16-19-58 --- Projekt: transcript.anzeigen / Dokument: FAX ID 02cd206584217976|(S.

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