Queer as ... - Kritische Heteronormativitätsforschung aus interdisziplinärer Perspektive: (unter Mitarbeit von Caroline Schubarth) 9783839432495

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Barbara Paul, Lüder Tietz (Hg.) Queer as ... – Kritische Heteronormativitätsforschung aus interdisziplinärer Perspektive

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Editorial Die weltweiten Transformationen der Geschlechterverhältnisse und Bedeutungszuschreibungen an »Geschlecht« zeigen widersprüchliche Entwicklungen, Kontinuitäten und Wandlungen. Die Veränderungen und Rekonfigurierungen alter und neuer Differenzlinien stehen in einem komplexen Spannungsverhältnis zueinander. Die Reihe Studien Interdisziplinäre Geschlechterforschung stellt neuere Untersuchungen aus diesem Themenbereich vor. Ausgehend von einer kulturwissenschaftlichen Orientierung wird der Breite möglicher Zugangsweisen durch eine inter- und transdisziplinäre Ausrichtung Rechnung getragen, in der auch natur- und technik- sowie sozialwissenschaftliche Sichtweisen miteinander verknüpft werden. Ziel der Reihe ist es, wissenschaftliche Beiträge zu publizieren, die aktuelle Fragen nach Geschlechterkonstruktionen und Geschlechterverhältnissen in Kultur, Gesellschaft und Wissenschaft aufgreifen und Impulse für weitere Auseinandersetzungen geben. Die strukturierende Bedeutung der Kategorie »Geschlecht« wird systematisch mit der Wirkung anderer Differenzlinien in Bezug gesetzt, wie »Sexualität«, »Klasse«, »Ethnizität«, »Rasse« oder »Generation«. So gibt die Schriftenreihe queer-feministischen Perspektiven Raum, in denen die radikale Infragestellung der heterosexuellen und auf Zweigeschlechtlichkeit basierenden gesellschaftlichen Ordnung im Zentrum steht und zugrunde liegende Machtverhältnisse reflektiert werden. Post- und dekoloniale Perspektiven verhandeln die konstitutive Verwobenheit von Geschlecht und »Rasse« in ihrer historischen Entwicklung und gegenwärtigen Wirksamkeit. Angesprochen werden sollen alle an Themen der Frauen- und Geschlechterforschung Interessierten aus dem universitären Bereich und dem weiteren wissenschaftlichen Umfeld – Studierende, Lehrende und Forschende. Zugleich sind die Publikationen auch für jene Praxiskontexte interessant, die sich kritisch mit der geschlechterbezogenen Verfasstheit von Kultur, Gesellschaft, Wissenschaft und Technik auseinandersetzen. Die Reihe wird herausgegeben vom Zentrum für interdisziplinäre Frauen- und Geschlechterforschung der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg (ZFG).

Barbara Paul, Lüder Tietz (Hg.)

Queer as ... – Kritische Heteronormativitätsforschung aus interdisziplinärer Perspektive (unter Mitarbeit von Caroline Schubarth)

Diese Publikation wurde gefördert von der Magnus-Hirschfeld-Stiftung, Berlin, sowie dem Schwulenreferat des AStAs und dem Institut für Kunst und visuelle Kultur an der Fakultät für Sprach- und Kulturwissenschaften, beide Carl von Ossietzky Universität Oldenburg.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© 2016 transcript Verlag, Bielefeld Die Verwertung der Texte und Bilder ist ohne Zustimmung des Verlages urheberrechtswidrig und strafbar. Das gilt auch für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Verarbeitung mit elektronischen Systemen. Umschlaggestaltung: Katharina Loidl Lektorat: Ulrike Schuff, Lüder Tietz Satz: Francisco Bagranca, Bielefeld Printed in Germany Print-ISBN 978-3-8376-3249-1 PDF-ISBN 978-3-8394-3249-5 Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier mit chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Besuchen Sie uns im Internet: http://www.transcript-verlag.de Bitte fordern Sie unser Gesamtverzeichnis und andere Broschüren an unter: [email protected]

Inhalt

Queer as …: Verhandlungen von Praxen, Wissen und Politiken Barbara Paul/Lüder Tietz | 7

Un/Möglichkeiten queerer Politiken in Wissenschaft und Kunst — oder: Zum Umgang mit visuellen Archiven und Wissen Barbara Paul | 25

Heteronormativität revisited. Komplexität und Grenzen einer Kategorie Sabine Hark | 53

Jenseits von männlich und weiblich: Der Kampf um Geschlecht im Recht Konstanze Plett | 73

Das kulturelle Gewicht der Genitalien. Streifzüge durch die TransGenital Landscapes von Del LaGrace Volcano Josch Hoenes | 103

Queerness zwischen Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit. Ambivalenzen des passing aus fem(me)inistischer Perspektive Sabine Fuchs | 127

Ethnografische Zugänge zu einem queeren Raumkonzept Nina Schuster | 147

Lebensformenpädagogik: Queere Ansätze in der Bildungsarbeit Stephanie Nordt | 169

Pride-Paraden von LSBT*I*/Q. Möglichkeiten und Grenzen der Politik des Performativen Lüder Tietz | 193

Autor_innen und Herausgeber_innen | 225

Queer as …: Verhandlungen von Praxen, Wissen und Politiken Barbara Paul/Lüder Tietz

1. E inleitung : W er sind eigentlich › alle ‹? Im Sommer 2015 wird in der Bundesrepublik Deutschland intensiv und kontrovers darüber diskutiert, ob schwule und lesbische Paare eine Ehe eingehen dürfen sollen. Laut Umfragen befürwortet dies mittlerweile längst eine Mehrheit der Bundesbürger_innen, nachdem die vor fast 15 Jahren eingeführte Eingetragene Lebenspartnerschaft der zivilrechtlichen Ehe in vielen Bereichen weitgehend gleichgestellt ist und fast vergessen worden ist, dass männliche Homosexualität erst seit gerade mal gut 20 Jahren nicht mehr als ›Sexualverbrechen‹ bestraft wird. Anlässlich der im katholisch geprägten Irland durchgeführten Volksabstimmung, die eine breite Zustimmung für eine Öffnung der Ehe für Schwule und Lesben ergeben hat, taucht hierzulande anstelle des bislang genutzten Begriffs ›Homo-Ehe‹ der aus Frankreich stammende Begriff ›Ehe für alle‹ auf – selbst wenn es nur darum geht, die mit einer Ehe verbundenen Rechte und Pflichten für einige schwule und lesbische Paare zu öffnen, nicht jedoch darum, eine Ehe auch für mehr als zwei Personen oder für andere (als gleichgeschlechtliche) Personenkonstellationen zu ermöglichen. Die politische Umsetzung solch einer durchaus eng begrenzten Ehe für alle scheitert jedoch bisher an Teilen der CDU/CSU, die unter dem im Grundgesetz verankerten ›Schutz von Ehe und Familie‹ (Art. 6 GG) lediglich die heterosexuelle Ehe und Familie zu fassen versuchen und für die das ›Sittengesetz‹ (Art. 2, Abs. 1 GG) mehr zählt als die ›Würde des Menschen‹ (Art. 1, Abs. 1 GG). Damit fallen Funktionär_innen und Mitglieder der

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CDU/CSU selbst hinter Positionen der meisten evangelischen Landeskirchen und inzwischen auch des Zentralkomitees der deutschen Katholiken (ZdK, ein Zusammenschluss von Lai_innen und Kleriker_innen) zurück, welche sie zu vertreten meinen, die aber längst die zivilrechtliche Heirat und auch die kirchliche Heirat bzw. zumindest Segnung schwuler und lesbischer Paare befürworten. Die aus der Perspektive queerer Politiken geführte Debatte um eine mögliche sexuelle Staatsbürger_innenschaft (sexual citizenship) für Schwule und Lesben (vgl. dazu polymorph 2002; quaestio 2000) geht also munter weiter. Etwa zeitgleich wird seit Ende 2014 eine seit mehr als einem Jahrzehnt in etlichen deutschen Bundesländern erfolgreich umgesetzte Sexualpädagogik der Vielfalt diffamiert. Diese hat zunächst Homo- und Bisexualität und mittlerweile zunehmend Trans*- und Inter*geschlechtlichkeit in die deutschlandweit seit Ende der 1960er Jahre eingeführte schulische Sexualerziehung (und darüber hinaus die außerschulische Bildungsarbeit) integriert (vgl. dazu Tuider et al. 2012 [2008]). Die jüngsten Proteste und Diskriminierungen haben sich entzündet, seitdem die grünrote Regierung in Baden-Württemberg, die die jahrzehntelang regierende CDU abgelöst hat, solch eine (Sexual‑)Pädagogik ebenfalls einführen will. Reaktionäre, rechtspopulistische und konservative Kräfte, die u.  a. erzkatholische wie evangelikale, maskulinistische wie antifeministische Zusammenschlüsse umfassen, haben sich neuerlich formiert und werden insbesondere von der neu gegründeten Partei Alternative für Deutschland (AfD) und von Teilen der CDU/CSU vertreten (vgl. dazu Kemper 2014a; 2014b). In diesem Umfeld organisieren selbsternannte ›Besorgte Eltern‹ mittlerweile in zahlreichen deutschen Städten regelmäßig Demonstrationen gegen die Thematisierung geschlechtlicher und sexueller Vielfalt an Schulen, die sie mit dem ebenfalls aus Frankreich stammenden Begriff ›Demo für alle‹ bezeichnen – auch wenn es explizit darum geht, gerade nicht alle Geschlechter und Sexualitäten zu thematisieren. Diese beiden Beispiele zeigen, dass die Frage danach, wer derzeit in der Bundesrepublik Deutschland zu ›allen‹ dazugehört, wieder einmal neu verhandelt wird. Inwieweit gehören Lesben, Schwule, Bisexuelle, Trans* (Transsexuelle/-geschlechtliche, Transvestit_innen, Transgender etc. – inklusive all derjenigen, die sich nicht verorten [lassen] möchten) und Inter* (intergeschlechtliche Menschen – unabhängig davon, welchem Geschlecht sie sich [nicht] zuordnen), die im Folgenden zusammen als LSBT*I* bezeichnet werden, mittlerweile zu den ›Allen‹ der Nation bzw.

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des Staates? Oder inwieweit werden sie auch heute noch mehr oder weniger ausgeschlossen? Inwiefern gelten die allgemeinen Menschenrechte, deren Anwendung auf die Aspekte sexuelle Orientierung und geschlechtliche Identität 2007 in den Yogyakarta-Prinzipien (www.yogyakartaprinciples.org) formuliert worden ist und die u.  a. das Selbstbestimmungsrecht über den eigenen Körper, für selbstgewählte Partner_innenschaften und das Recht auf sexuelle Bildung beinhalten, tatsächlich hierzulande für LSBT*I*? Oder anders formuliert: Inwieweit sind Menschenrechte für LSBT*I* in der hegemonialen bundesrepublikanischen Politik nur dann thematisierbar, wenn es Staaten außerhalb (West‑)Europas und (Nord‑) Amerikas betrifft? Aber auch innerhalb queerer Alltagspraxen, Identitäten, Politiken und Theorien ist zu fragen: Inwiefern wird tatsächlich über LSBT*I* in der Gesamtheit diskutiert oder doch eher nur über Schwule im Speziellen? Inwieweit gehören Lesben, Bisexuelle, Trans* und Inter* wirklich dazu? Vor dem Hintergrund solcher Debatten ist es kaum verwunderlich, dass der Begriff queer und Forschungen der Queer Studies im deutschsprachigen Raum derzeit vermehrt an Aufmerksamkeit gewinnen.

2. Q ueer as … und die K ritik an H e teronormativität Wie durch die drei Punkte im Titel Queer as ... verdeutlicht, gilt unser Forschungsinteresse im vorliegenden Sammelband unterschiedlichen, grundlegend prozessualen Vorstellungen, Ideen und Wünschen zu Geschlechtern, Sexualitäten, Körpern und Begehren. Die jeweils im Zentrum der Aufmerksamkeit stehenden, von LSBT*I* entwickelten und/ oder praktizierten queeren Ermöglichungsräume verbinden die Verunsicherung der Ordnung heteronormativer Zweigeschlechtlichkeit und der Widerstand gegenüber sexuell begründeten Diskriminierungen. Die artikulierte Heteronormativitätskritik differiert je nach gewähltem Untersuchungsgegenstand: Mal sind es Pride-Paraden, queere Bildungsarbeit oder Raumkonzeptionen etwa von Dragkings, mal sind es Sichtbarkeitspolitiken queerer Fem(me)ininität oder das kulturelle Gewicht von Genitalien, und wieder ein anderes Mal geht es um die nach und nach veränderte juristische Sichtweise auf Geschlecht_er, um die oft noch immer unhinterfragte ›Wahrheit des Geschlechts‹ oder um Un/Möglichkeiten queerer Politiken in Kunst und Wissenschaft. Die jeweils anzutreffenden

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kulturellen, gesellschaftlichen, historischen und politischen Bedingungen und Ausprägungen der jeweils analysierten Facette der Heteronormativität werden aus verschiedenen interdisziplinären Blickwinkeln und individuellen Selbstverortungen kommentiert. Der Begriff queer, der historisch wie gegenwärtig eine Vielzahl an Bedeutungen umfasst,1 meint unter anderem wörtlich übersetzt seltsam, komisch oder sonderbar. Die um die Jahrtausendwende herausgekommene, ursprünglich britische (seit 1999), dann (seit 2000) kanadisch/ US-amerikanische Fernsehserie Queer as Folk (vgl. www.sho.com/sho/ queer-as-folk/home), die seit 2006 auch im deutschsprachigen Fernsehen (ProSieben) ausgestrahlt wurde, lehnt ihren Titel an eine (in Teilen Nordenglands) gebräuchliche Redewendung an, die ›there’s nought so queer as folk‹ lautet, was so viel heißt wie: ›Es gibt nichts Seltsameres als Leute‹. Seltsames mag queeren Menschen mitunter zu eigen sein, auf jeden Fall wird es ihnen des Öfteren von anderen zugeschrieben. Die genannte Fernsehserie operiert, gängigen Klassifizierungen folgend, mit fünf schwulen Männern und zwei lesbischen Frauen als Hauptprotagonist_innen und handelt von ihren Freuden und Sorgen, von Freund_innenschaften und vom ›Leben an sich‹. Dabei geht es um eine offene Thematisierung und Visualisierung von Homosexualität, wobei auch sexuelle Praxen zu sehen gegeben werden, sodass gängige hegemoniale Sehgewohnheiten herausgefordert werden (vgl. Lünenborg/Maier 2013: 164/165). Dass diese Fernsehserie um das Jahr 2000 unter dem genannten Titel vermarktet werden konnte, verweist auf die schon damalige Popularität der Bezeichnung queer ebenso wie auf eine gewisse Unspezifik und Verengung, die dem Begriff zumindest in diesem Kontext zugeschrieben wurde. Historisch übergeordnet gesehen hat der Begriff queer eine komplexe Geschichte der Bedeutungsverschiebungen durchlaufen, die in unserem Zusammenhang nicht im Detail nachgezeichnet werden kann.Wichtig ist jedoch kurz hervorzuheben, dass der Terminus und die mit ihm vielfach verbundene Bedeutung des ›Anormalen‹, die bis ins englische 16. Jahrhundert zurückreicht, erst nach und nach eine spezifisch sexuelle Konnotation erfuhr. Erst im Laufe des 20. Jahrhunderts wandelte sich der Begriff queer, nachdem er noch in den 1920er Jahren in den USA als Selbstbezeichnung von Männern angewandt wurde, die sich mit ihren homosexuellen Hand1 | Vgl. zur Begriffsgeschichte u. a. Genschel et al. (2001); Jagose (2001 [1996]); Hark (1993).

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lungen identifizierten und als maskulin empfanden (vgl. u. a. Chauncey 1989), zu einem Schimpfwort und richtete sich gegen Menschen, die heteronormativen geschlechtlichen und sexuellen Identifikationen nicht entsprechen. Der schwierige und wichtige Prozess der Rückaneignung, der von Unangepasstheit, Wut und Stolz gekennzeichnet ist, setzte vor allem in den 1980er Jahren durch unterschiedliche Personen (u. a. Schwarze lesbische Feministinnen und HIV/Aids-Aktivist_innen) und Kontexte ein, die bis dahin eine Abwertung erfahren hatten. Die sich nach und nach durchsetzende positive Besetzung des Begriffs begründet heute neue, je nach Kontext zwar unterschiedliche, aber grundsätzlich nicht länger pejorative Bedeutungen: Queer findet insbesondere als politische, auch affirmativ zu verstehende (Selbst‑)Bezeichnung Verwendung, ebenso wie darunter ein theoretisches, kritisches Arbeiten zu verstehen ist, das programmatisch konzeptionell Widersprüchliches beinhaltet. Unter der Bezeichnung Queer Studies werden infolgedessen Bestrebungen, ein entsprechendes Forschungsfeld zu etablieren, zu bündeln versucht (vgl. einführend u. a. Hark 2013 [2005]; Degele 2008; Boellstorff 2007; Haschemi Yekani/Michaelis 2005; Kraß 2003; Heidel/Micheler/Tuider 2001). Sie zielen u.  a. mit dekonstruktiven und zunehmend denormalisierenden Perspektivierungen darauf ab, normativ und normalisierend operierende Regime vorrangig in puncto Geschlechter, Sexualitäten, Körper und Begehren zu demontieren und zu entmachten. Seit den 1990er Jahren findet queer zudem umgangssprachlich Anwendung von und für Menschen mit sexuellen Lebensweisen und geschlechtlichen Praxen, die nicht mit der heterosexuellen Norm übereinstimmen. In dieser umfassenderen Bedeutung vielfältiger, bewusst abweichender sexueller und geschlechtlicher Praxen, die im Gegensatz zum ›Normalen‹ stehen, könnte der Begriff queer auch mit ›pervers‹ übersetzt werden, was jedoch nur gelegentlich getan wird (vgl. Genschel et al. 2001; Jagose 2001 [1996]: 134/135) – sich aber künftig möglicherweise ändern könnte.2 Die Auffassungen des Begriffes queer sind 2 | Bei solch einer sich verschiebenden Übersetzung wird das ›Polymorph-Perverse‹ in einer neo-psychoanalytisch geprägten Neufassung mal als positive Utopie (vgl. hierzu kritisch Tietz 2004), mal als von Macht durchzogenes Feld vielfältiger Sexualitäten und Geschlechter und mal als Ort des verworfenen ›Anderen‹ gesehen. Drei Beispiele für die ins Positive transformierte Verwendung des Begriffes pervers mögen genügen. Ein alltagskulturelles aktivistisches Beispiel ist die Subversiv-Perverse Aktion in Osnabrück (www.substanz-os.de/spa). Von

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durchaus verschieden (und dies wird so bleiben), sind aber nicht selten miteinander verwoben und beeinflussen sich gegenseitig, was in den Beiträgen des Sammelbandes immer wieder zum Thema gemacht wird. Ähnliches gilt für den Begriff und die Konzeption der Heteronormativität (Warner 1993), ein im 19. Jahrhundert im Westen entstandenes Dispositiv, das eine Ideologie normativer Zweigeschlechtlichkeit und normativer Heterosexualität mit Ausgrenzungspraxen gegenüber Menschen verbindet, die entweder ein nicht-heteronormatives Geschlecht oder ebensolche Sexualpraxen leben (vgl. Wagenknecht 2007 [2004]; Haller 2001).3 Diese Normierung, die Zweigeschlechtlichkeit und Heteronormativität als vermeintlich ›natürliche‹ Kategorien deklariert und weithin die Grundlage für soziales Handeln bildet, besteht lediglich implizit, wird vor der Folie anderer Normen durchzusetzen versucht und bedarf hierfür der expliziten Verwerfung und Tabuisierung von Homo- und Bisexualität sowie Trans*- und Inter*geschlechtlichkeit (vgl. Tietz 2015 [2011]: 30-49; Butler 1991 [1990]; siehe ähnlich bereits Rubin 1993 [1984/1992], 1975). Heteronormativität umfasst neben direkter Feindlichkeit4 gegen LSBT*I*/Q Seiten der Wissenschaft sei neben einem entsprechenden kurzen Hinweis bei Paul/Schaffer (2009: 16) die vom Helene-Lange-Kolleg »Queer Studies und Intermedialität: Kunst – Musik – Medienkultur« an der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg im Januar 2015 realisierte Tagung Perverse Gefüge. Heteronormative Ordnungen inter/medial queeren/Perverse Assemblages. Queering Heteronormative Orders inter/medially genannt, die den Begriff pervers als einen performativen Akt versteht und dessen abwertende Macht transformieren sowie neue Gefüge konstruieren will (vgl. www.uni-oldenburg.de/forschung/koordinierte-verbundprojekte/hlk-queer/tagungen/perverse-gefuege; eine Veröffentlichung ist geplant: Paul et al. i. V. [2016]). 3 | Heteronormativität und damit Homo‑, Bi‑, Trans*- und Inter*feindlichkeit sind historische kulturelle Konstruktionen hauptsächlich in europäischen/euro-kolonialen Kulturen, die auf andere Kulturen oft erst im Zuge der Kolonisierung übertragen worden sind (vgl. Tietz 2015 [2011]: 462-502; Klauda 2008; Boellstorff 2007; Cruz-Malavé/Manalansan 2002). 4 | Während der Psychoanalytiker George Weinberg [1969] bei der Prägung des Begriffs Homophobie zunächst davon ausging, dass die Abwertung von Schwulen primär auf Phobie, d. h. Vermeidung aufgrund von Furcht (vor den eigenen verdrängten homosexuellen Anteilen bei Heterosexuellen), beruhe, hat die empirische psychologische Forschung herausgearbeitet, dass negative Einstellun-

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auch jegliche Normen und Werte, die Homosexuelle, Bisexuelle, Trans* und Inter* ignorieren, und jegliche diskriminierende Handlung gegenüber LSBT*I*/Q. Eine weitverbreitete Praxis heteronormativer Diskriminierung ist die Sichtbarmachung devianter Sexualität bzw. illegitimer Geschlechter mittels kultureller Repräsentationen und die Unsichtbarkeit des tatsächlichen Lebens von LSBT*I*/Q und ihrer Subkulturen. Heteronormativität als Dispositiv ist vornehmlich auf den sozialen, juristischen und kulturellen Ebenen wirksam – und kann ebendort auch untergraben, umgearbeitet und modifiziert werden. Seit den frühen 1990er Jahren haben Queer-Theoretiker_innen Konzeptionen von queer immer wieder definitorisch und programmatisch offen gehalten (siehe u. a. Jagose 2001 [1996]: 124-128; Butler 1997 [1993]: 310-316). Denn bei queer geht es zum einen um vielfältige Identitäten bzw. Identitätsaspekte, die sich abseits hegemonialer heteronormativer Diskurse artikulieren und herkömmlichen normativen zweigeschlechtlichen Denkmustern und Handlungsorientierungen aus letztlich machtpolitischen Gründen widersprechen. Zum anderen beschäftigen sich die Queer Studies mit einer grundsätzlichen Identitätskritik. Je nach Verwendung umfasst der Begriff queer in diesem Sinne beispielsweise schwule und lesbische, bisexuelle und pansensuelle, BDSM- und fetischistische, Crossdressing-, transsexuelle, Transgender- und multisexuelle Praxen, aber auch intergeschlechtliche Menschen. Wichtig aus queertheoretischer Sicht ist, dass diese Praxen nur als ein Aspekt von sich als queer identifizierenden Menschen zu verstehen sind. Diese mögen entsprechend der Kritik an den Kategorien Subjekt und Identität und im Kontext sich kontinuierlich gestaltender Subjektivierungsprozesse meist keine fixierte, essentielle oder permanente Identität haben, sondern bevorzugen, diese in spezifischen sozialen und kulturellen Kontexten jeweils aus unterschiedlichen, oft widersprüchlichen Identitätsaspekten neu zugen gegenüber, Diskriminierung von und Gewalt an LSBT*I*/Q eher auf Feindseligkeit, Vorurteilen, Überlegenheitsdenken und Hass, denn auf Angst, Furcht oder Vermeidung beruhen (vgl. Clarke et al. 2010: 103-124; Rauchfleisch et al. 2002). Daher werden Begriffe wie Homophobie, Biphobie oder Transphobie heute im politischen Diskurs – abweichend von der Etymologie – in diesem erweiterten Sinne verwendet und teilweise – analog zu Begriffen wie Frauenfeindlichkeit und gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit – durch Formulierungen wie Homosexuellenfeindlichkeit etc. ersetzt.

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sammenzusetzen (vgl. Haller 2001: 10). Queere Analysen betonen daher statt einheitlicher, fester, kohärenter und kontinuierlicher kollektiver wie individueller Identitäten eher vielfältige Identitäten oder Identitätsaspekte. Queer plädiert insofern mitunter dafür – paradox gesagt –, geradezu eine ›Identität ohne Essenz‹ zu sein, die in Opposition zur Normativität situiert ist (Halperin 1995: 62). Diese Haltung ist allerdings durchaus dahingehend zu kritisieren (vgl. auch Currid 2001), dass sie politisch unerwünschte Funktionalisierungen leichter möglich macht. Zahlreiche queere Theoretiker_innen und Aktivist_innen betonen neben der Kritik an der Heteronormativität, weiteren Normierungen wie Sexismus, Rassismus, Klassisismus etc. und deren Interdependenzen in jüngerer Zeit auch neue, sozusagen selbstgemachte Normativitäten, wie vor allem Homonormativität (Duggan 2002; vgl. auch Duggan 2000), was nachdrücklich hervorzuheben ist. So wurden beispielsweise die Assimilationsbestrebungen von in erster Linie westlichen, weißen Schwulen und Lesben und deren Funktionalisierung für nationalistische Politiken des Westens mit dem Begriff Homonationalismus belegt und einer grundlegenden Kritik unterzogen. Darunter versteht Jasbir K. Puar (2013 [2005]: insb. 518) die Inklusion von Schwulen und Lesben in westliche Gesellschaften und den Mechanismus, der es Letzteren ermöglicht, sich gerade aufgrund ihrer ›Toleranz‹ gegenüber Schwulen und Lesben als liberal und fortschrittlich auszugeben und damit gleichzeitig nicht-westliche Gesellschaften als rückständig, repressiv und pervers zu bezeichnen. Die zu beobachtende Kritik an westlichen Vorstellungen erfordert nicht nur, Differenzierungen zwischen dem ›Westen‹ und ›Nicht-Westen‹ kritisch zu reflektieren, sondern auch, die Aufmerksamkeit darauf zu lenken, in welcher Weise der Westen keineswegs so frei und liberal ist, wie er sich gerne verstanden wissen will. Dass queer als politischer Kampf begriff für eine dissidente Haltung gegenüber Heteronormativität steht und die Forderung unterstützt, sich geschlechtlich und sexuell nicht unbedingt eindeutig einordnen zu müssen, spielt für den in diesem Sammelband des Weiteren interessierenden Fokus auf Macht-Wissen-Formationen im Sinne Foucaults (1992 [1990]: insb. 32-34) eine wichtige Rolle. Denn auch für das Verhältnis und die mitunter realisierte Verzahnung von queerem Alltagswissen, das seinerseits wesentlich mit entsprechenden Alltagspraxen verwoben ist, und akademischem Wissen wird queer in Opposition zur Heteronormativität als Matrix von Wissen und/als Macht stets neu ausgehandelt.

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3. Q ueeres A lltagswissen und queeres ak ademisches W issen Im Kontext der gegenwärtig fortschreitenden Profilierung unserer Gesellschaft als Wissensgesellschaft (vgl. u. a. Ammon 2007) ist es dringend erforderlich, die Kontextualität, Historizität und vor allem auch Diskursivität von Wissen und die damit verknüpften Macht- und Herrschaftsverhältnisse verstärkt zu untersuchen. Formen und Bedingungen der Produktion von Wissen und die Erarbeitung von und der Umgang mit Beständen von Wissen interessieren dabei ebenso wie Mechanismen der Rezeption, Distribution und Konsumption; auch die (Nicht-)Archivierung, das Erinnern und Vergessen, der Ausschluss von der Teilhabe und die Tabuisierung etwa von unterworfenem Wissen gibt politisch äußerst relevanten Aufschluss über Dominanzverhältnisse innerhalb gegenwärtiger Wissenskulturen. Aus politischer und speziell queerer Perspektive ist es wichtig, dabei zumindest zweierlei in den Blick zu nehmen: Zum einen ist Alltagswissen, das sich unter anderem in vielfach (noch immer für die Frage nach Wissensdiskursen und deren Hierarchisierung) vernachlässigten sozialen Praxen artikuliert und insofern performativ entfaltet, gleichberechtigt zu berücksichtigen, denn oft wird das wissenschaftliche bzw. akademische Wissen qua (androzentrisch sowie eurozentrisch zu legitimieren versuchter) Autorität privilegiert. Zum anderen ist akademisches Wissen, das weder als neutral bzw. objektiv noch als nicht-normativ anzusehen ist, auf seine heteronormativen Grundannahmen und Denkmuster wie auch Verfahren der Wissensgenerierung zu befragen (vgl. u.  a. Hoenes/Paul 2014: 27). Produktiv ist zudem, zwischen einer epistemischen und einer sozialen Ebene von Wissenschaft (Krais 2000, im Anschluss an Bourdieu und dessen Verständnis von Wissenschaft als sozialem Feld) zu unterscheiden und auch die Alltagspraktiken von Wissenschaftler_innen im Sinne eines doing science im Detail zu beleuchten (vgl. u. a. Paulitz et al. 2015). Unter der Prämisse, dass Geschlechterwissen stets als vergeschlechtlichtes und vergeschlechtlichendes Wissen entsteht (Hark 2005: 389), interessieren besonders die daraus resultierenden gesellschaftlich-kulturellen Effekte, wobei aus heteronormativitätskritischer Perspektive und mit Blick auf widerständiges bzw. Gegen-Wissen (Foucault 1978 [1976/1977]: insb. 59-61; vgl. auch Schneider 2003: 223) nicht nur Fragen von Geschlecht_ern, sondern auch von Sexualitäten, Körpern und Begehren re-

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levant sind. Die Kategorie der Rationalität ist als ›alleinige‹ Grundlage von Wissen kritisch zu befragen, ebenso wie Ansätze des Nicht-Wissens, des impliziten, des verborgenen und unausgesprochenen bzw. unaussprechlichen Wissens. Im vorliegenden Sammelband wird das Verhältnis von Alltagswissen bzw. ‑praktiken und akademischem Wissen neu auszuloten versucht, wobei Verfahren bei der Produktion von queerem Wissen und ein denormalisierender Umgang mit hegemonialen Wissensordnungen stärker miteinander verzahnt werden. Bei der Analyse von Möglichkeiten und Unmöglichkeiten queerer Politiken liegt das besondere Augenmerk auf strukturellen wie institutionalisierten Bedingungen heteronormativer und queerer Diskurse, auf Strategien der Privilegienvergabe (auch in LSBT*I*Q-Kontexten) und auf Konzeptionen von Teilhabe.

4. Z u den B eitr ägen des B uches Die einzelnen Beiträge stammen von Wissenschaftler_innen, die disziplinär in den Kultur-, Kunst- und Literaturwissenschaften, der Soziologie, Ethnologie und Rechtswissenschaft bis hin zur Sozialpädagogik verankert sind. Unterschiedliche disziplinäre wie inter- und transdisziplinäre Blickwinkel sind insofern vorprogrammiert und beabsichtigt: Der Beitrag »Un/Möglichkeiten queerer Politiken in Wissenschaft und Kunst – oder: Zum Umgang mit visuellen Archiven und Wissen« der Kunstwissenschaftlerin Barbara Paul thematisiert die aktuelle Situation von LSBT*I*Q und ausgewählte Positionen zum Stand der Forschung zu Homo- und Bisexualität, Trans*- und Inter*geschlechtlichkeit. Er reflektiert dies anhand einschlägiger Begrifflichkeiten und Vorstellungen rund um Queer Studies und Normalismustheorien sowie Überlegungen zur Wissensproduktion, ‑rezeption und ‑distribution im Zusammenhang mit vor allem visuellen Archiven. Anhand von Beispielen queerer Kunst erörtert Paul die dezidiert kunstwissenschaftliche Perspektive der Queer Studies und fragt mit Blick auf Möglichkeiten und Unmöglichkeiten, inwiefern queer als visuelle politische Praxis fungieren kann. Den Verflechtungen zwischen alltagsweltlichem und wissenschaftlichem Geschlechterwissen geht die Soziologin Sabine Hark in ihrem Beitrag »Heteronormativität revisited. Komplexität und Grenzen einer Kategorie« nach. Die Alltagstheorie der Zweigeschlechtlichkeit besagt Fol-

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gendes: Es gebe zwei und nur zwei Geschlechter, diese zwei Geschlechter seien biologisch gegeben und änderten sich im Laufe eines Lebens nicht, alle Personen gehörten einem Geschlecht an, die Genitalien gälten als Beweis des Geschlechts und Heterosexualität fungiere als Regulierung von Geschlecht und zugleich als Sinn der Zweigeschlechtlichkeit. Diese Alltagstheorie ist in Politik und Medien weitgehend unbestritten. Schließlich seien aus dieser Sicht alle erzieherischen Versuche gescheitert, aus Mädchen und Jungen geschlechtsneutrale Wesen zu machen, da Erziehung und Umwelt nur gestalten könnten, was ihnen die Natur (Gene und Hormone) vorgebe. Hark fragt, warum es auch heute noch wichtig ist, solch eine ›Wahrheit des Geschlechts‹ vorauszusetzen, und wie diese scheinbar unhinterfragbare Wahrheit das Leben von Schwulen, Lesben, Bisexuellen, Trans*, Inter* und Queers beeinträchtigt. Der folgende Beitrag nimmt einen Perspektivwechsel vor und befragt die rechtliche Situation. Unter dem Titel »Jenseits von männlich und weiblich: Der Kampf um Geschlecht im Recht« zeichnet die Juristin Konstanze Plett anhand wichtiger Etappen umfänglich nach, wie sich die juristische Sichtweise auf Geschlecht in der Bundesrepublik Deutschland seit Inkrafttreten des Grundgesetzes 1949 bis in die unmittelbare Gegenwart verändert hat. War zunächst noch unter Geschlecht im Recht überhaupt nichts jenseits der heteronormativen Matrix als zulässig vorstellbar, so wurde diese verengte Sichtweise nach und nach aufgebrochen. Dadurch ist eine teilweise juristische Anerkennung von schwulen und lesbischen Partner_innenschaften und Familien sowie eine gewisse Verbesserung der rechtlichen Situation von Transsexuellen und Transgendern möglich geworden. Mit Blick auf eine schrittweise Anerkennung der Grundrechte intergeschlechtlicher Menschen, die die bisherige Praxis der Genitaloperationen an Kleinkindern verändern kann und muss, erörtert Plett des Weiteren den Kampf gegen das lebenslang zugeschriebene Geschlecht im Kontext der juristisch kontinuierlich verteidigten Geschlechterbinarität. Um Genitalien und die ihnen kulturell zugeschriebene Bedeutung geht es auch im folgenden Beitrag. In »Das kulturelle Gewicht der Genitalien. Streifzüge durch die Transgenital Landscapes von Del LaGrace Volcano« geht der Kunst- und Kulturwissenschaftler Josch Hoenes jenen Konfigurationen und Existenzweisen von Geschlecht nach, die scheinbare genitale Gewissheiten in Frage stellen und/oder neu kodieren und die in der queeren und trans* Geschlechterforschung noch immer schlecht zu denken sind. Entlang seiner Auseinandersetzung mit der Fotografie-

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serie Transgenital Landscapes des Trans*Künstlers und -Aktivisten Del LaGrace Volcano über sich transformierende Körper von Trans*Personen entwickelt Hoenes einen Blick auf Genitalien, der vielleicht dazu beitragen kann, das enorme kulturelle Gewicht der Genitalien zu reduzieren. Der Beitrag »Queerness zwischen Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit. Ambivalenzen des passing aus fem(me)inistischer Perspektive« der Literatur- und Kulturwissenschaftlerin Sabine Fuchs bietet eine kritische Auseinandersetzung mit Sichtbarkeitspolitiken in Bezug auf queere Fem(me) ininität. Trotz der historischen Folie von Butch versus Femme in lesbischen Subkulturen bleibt die Femme in heutigen queeren Kontexten weitgehend unsichtbar. Entgegen den auf Sichtbarmachung bauenden Identitätspolitiken der lesbisch-schwulen Bewegungen fragt die Autorin nach den Potentialen, die sich für die Femme aus ihrer strukturellen Unsichtbarkeit ergeben. Die Femme bildet, so Fuchs, einen komplexen Knotenpunkt für die Theoretisierung, Politisierung und Lebbarkeit von queerer Fem(me)ininität. Vor diesem Hintergrund befragt Fuchs das Konzept des passing: Ist es ein Privileg, ein Problem oder eine radikal-subversive Position? Eine Verknüpfung von (Un‑)Sichtbarkeit und Raum leistet der folgende Artikel. In »Ethnografische Zugänge zu einem queeren Raumkonzept« untersucht die Soziologin Nina Schuster Prozesse der queeren Raumproduktionen in der westdeutschen Dragking- und TransgenderSzene. In Anlehnung an ihre zwischen 2004 und 2010 durchgeführte ethnografische Studie beschreibt Schuster die Wirkmacht von Normen und geht der Frage nach, inwieweit queere Räume auch dann noch queer sein können, wenn die Raumproduktion notwendigerweise auf Aus- und Abgrenzungen beruht. Dies ermöglicht einen neuen Blick auf Dragkings, Transgender und Queers. Die Frage danach, wie Wissen über Queers vermittelt werden kann, wirft der nächste Text auf. In »Lebensformenpädagogik: Queere Ansätze in der Bildungsarbeit« stellt die Sozialpädagogin Stephanie Nordt theoretische und methodische Ansätze der Berliner Bildungseinrichtung Kommunikation und Bildung (KomBi) vor. KomBi führt seit 1981 Bildungsveranstaltungen zum Thema gleichgeschlechtliche Lebensweisen durch und hat Mitte der 1990er Jahre mit der Lebensformenpädagogik ein Bildungskonzept entwickelt, das Antidiskriminierung, Gewaltprävention und emanzipatorische Sexualpädagogik mit politischer Bildung zu Dominanzkultur und Menschenrechten verbindet. Das Konzept der Le-

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bensformenpädagogik wird kontinuierlich weiterentwickelt und nimmt verschiedene Einflüsse aus Theorie und Praxis auf. Im abschließenden Beitrag analysiert der Ethnologe Lüder Tietz unter dem Titel »Pride-Paraden von LSBT*I*/Q. Möglichkeiten und Grenzen der Politik des Performativen« vestimentäre Performanzen auf ChristopherStreet-Paraden (CSDs) in Deutschland und erörtert deren politische Bedeutung. Die CSDs erinnern an die Stonewall Riots in New York 1969, die Anstoß für eine neue Form der Selbstorganisation zunächst von Schwulen und Lesben sowie mittlerweile auch Bisexuellen, Trans*, Inter* und Queers in vielen Teilen der Welt gegeben haben. CSD-Paraden, Straßenfeste und politisch-kulturelle Veranstaltungsprogramme sind heute die politisch und medial wichtigste Selbstdarstellungsform von LSBT*I*/Q. Tietz fragt, inwieweit diese Events eine Heteronormativitätskritik ermöglichen oder zu einer subkulturspezifischen (Homo‑)Normativität beitragen.

5. D ank Der vorliegende Band versteht sich als Teil einer Standortbestimmung aktueller Queer Studies, wie sie an der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg (CVO) in den letzten Jahren diskutiert werden. Er geht zurück auf Vorträge, die dort beispielsweise im Rahmen einer gleichnamigen Veranstaltungsreihe und bei weiteren Anlässen gehalten worden sind. Dafür danken wir zunächst den Mitorganisator_innen dieser Veranstaltungen, nämlich Johanna Haack, Katharina Hoffmann, Katharina Kaps, Simon Knowles und Caroline Schubarth, sowie den Geldgeber_innen für deren großzügige finanzielle Unterstützung, nämlich an der CVO Universität Oldenburg dem Zentrum für interdisziplinäre Frauen- und Geschlechterforschung (ZFG), dem Feministischen Referat und dem Schwulenreferat des AStAs, der Fakultät Sprach- und Kulturwissenschaften und dem Institut für Kunst und visuelle Kultur sowie darüber hinaus der Universitätsgesellschaft Oldenburg (UGO), Na Und Oldenburg und dem Queeren Forum Niedersachsen (QFN). Besonders bedanken wir uns bei allen Autor_innen, dass sie ihre Texte mit vielen spannenden und wichtigen Argumentationen für die vorliegende Publikation zur Verfügung gestellt haben und hier gemeinsam mit uns veröffentlichen. Ganz besonders bedanken wir uns bei den Geldgeber_innen für ihre großzügige Unterstützung der Publikation: Das sind allen voran die Magnus-Hirschfeld-Stiftung, Berlin, sowie

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das Schwulenreferat des AStAs und das Institut für Kunst und visuelle Kultur an der Fakultät Sprach- und Kulturwissenschaften, beide CVO Universität Oldenburg. Unser Dank gilt außerdem der Lektorin Ulrike Schuff und ferner dem transcript-Verlag und dort vor allem Jennifer Niediek für die geduldige und kompetente Betreuung unseres Publikationsprojekts. Oldenburg, im Sommer 2015

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Un/Möglichkeiten queerer Politiken in Wissenschaft und Kunst — oder: Zum Umgang mit visuellen Archiven und Wissen Barbara Paul

1. E inleitung : Z ur R adik alität von queer Im Juni 2010 sollte Judith Butler auf dem Berliner Christopher Street Day (CSD) der Zivilcouragepreis verliehen werden. Die US-amerikanische Philosophin, die seit den 1990er Jahren durch zahlreiche genderund queertheoretische Publikationen weit über die akademische Community hinaus bekannt wurde, nahm die Auszeichnung jedoch vor Ort kurzentschlossen nicht an. Sie begründete ihre erst in Berlin getroffene Entscheidung in ihrer Ansprache auf dem CSD am 19. Juni 2010 damit, dass der Berliner CSD sich nicht hinlänglich gegen Rassismen und mehrfache Diskriminierungen ausspreche (Butler 2010). Sie dachte dabei an Migrant_innen, die Homophobien, Transphobien und/oder antimuslimischen Rassismen ausgesetzt seien. Von solch einer »Komplizenschaft mit Rassismus« wollte sich Butler distanzieren und warb stattdessen um Unterstützung für Gruppen wie zum Beispiel Gays & Lesbians aus der Türkei (GLADT) und Lesbische/bisexuelle Migrant_innen und Schwarze Lesben und Trans*Menschen (LesMigraS), die in Berlin-Kreuzberg den ›alternativen‹ Transgenialen CSD mitveranstalten, sich allen Identitäten zuwenden und politisch ›wirklich‹ relevanten Fragen stellen, wie insbesondere Gewaltfreiheit, Antimilitarismus und Menschenrechtswerten (ebd.). Die Entscheidung von Butler, die einräumte, dass sie erst in Berlin merkte,

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»wie extrem wütend die Minderheiten in der queeren Gemeinschaft mit dem CSD sind« (Kulturzeit 21.06.2010), wurde kontrovers aufgenommen. Zum einen wurde scharfe, berechtigte Kritik geübt, etwa an der nicht hinlänglichen Informiertheit von Butler und deren mitunter verengende Sichtweise auf einen »antimuslimischen Rassismus« (vgl. vor allem Niendel 2011: 40-41, 36); zum anderen erhielt sie großen, ebenfalls nachvollziehbaren Zuspruch, da sie sich für eine weitere Ausdifferenzierung queerer Debatten engagiere und die notwendige Radikalität von queer unvermindert einfordere.1 Butler selbst artikulierte ihren Standpunkt mehrfach zeitnah. So gab sie beispielsweise dem in Berlin erscheinenden Printmagazin L-Mag ein E‑Mail-Interview noch vor ihrer Berlin-Reise und unter der Voraussetzung der Annahme des Preises (Butler/Salka/Noll 2010). Darin betont Butler, dass sie »nur eine von vielen [sei], die versucht haben aufzudecken, wie Heteronormativität funktioniert. Dies ist wichtig, um unsere Position im Kampf gegen Freiheit und Gender-Non-Normativität und auch gegen Rassismus und Krieg zu verstehen.« (ebd.: 30). Des weiteren fordert sie: »Es ist wichtig, dass queer seine Radikalität als Art zu denken und zu handeln beibehält.« Denn, so Butler im Sinne einer Art Definition: Queer ist keine Identität oder definiert eine Bevölkerungsgruppe. Queer ist eine Art, Macht in Frage zu stellen, Machtstrukturen zu verändern und ihre Widersprü-

1 | Die Kontroversen um Butlers Berlin-Besuch werden an dieser Stelle nicht nur aus Platzgründen nicht eingehend diskutiert. Vielmehr ist hier nicht der Ort, die Geschichte des Berliner CSD und seiner Paraden samt Preisverleihungspolitik genauer zu erörtern (zu CSD-Paraden forscht insbesondere Lüder Tietz, vgl. u.a. Tietz 2012 und auch seinen Beitrag in diesem Buch), wozu u.a. Abgrenzungsstrategien und etwaige Konkurrenzen zwischen dem Berliner CSD und dem Kreuzberger Transgenialen CSD ebenso gehören wie mediale Bedingtheiten und Spektakularisierungen des Butler-Auftritts. Erwähnt sei zumindest, dass das Berliner Projekt LesMigraS, dem Butler den Preis weitergereicht hat, bereits einige Jahre zuvor diese Auszeichnung erhalten hatte und dass Rassismen-Fragen die CSD-Veranstalter_innen bis heute konfliktuös beschäftigen. Gleichwohl sollen hier einige im Frühsommer 2010 artikulierte, für meine Ausführungen wichtige Überlegungen von Butler zum radikalen Potential von queer und damit einhergehender Aushandlungsprozesse hinsichtlich der Soziabilität des Körpers einleitend kurz vorgestellt werden.

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che aufzudecken, indem andere Lebensformen eingefordert werden. Und zwar gewaltfrei, in Verbindung mit anderen und ungezähmt. (ebd.: 31).

Damit operiert Butler nicht nur mit dem Begriff der Heteronormativität und der Notwendigkeit, das Funktionieren von heteronormativen Mustern besser zu verstehen, sondern fordert vor allem auch unvermindert Radikalität in queerem Denken und Handeln. In ihrer Rede Queere Bündnisse und Antikriegspolitik, die Butler anlässlich der vorgesehenen Preisverleihung des Zivilcouragepreises des Berliner CSD am Vorabend der geplanten Auszeichnung, also dem 18. Juni 2010, auf Einladung des Berliner CSD, der Initiative Queer Nations und der Berliner Volksbühne ebenda hielt (Butler 2011 [2010]), erläutert sie ausführlich, »warum der Kampf einer entrechteten Minderheit untrennbar verknüpft ist mit dem Kampf aller entrechteten Minderheiten.« (ebd.: 11-12). Mit Blick auf die Konstituierung queerer Bündnisse sagte sie: Wir müssen den Prozess der Minorisierung unter neuen globalen Bedingungen neu denken, uns ihm widersetzen und fragen, welche Bündnisse zwischen religiösen, ethnischen und sexuellen Minderheiten möglich sind (wenn diese ›Positionen‹ weniger Identitäten als Lebensformen in Relationen zu anderen und zu herrschenden Wertvorstellungen sind). Dann können wir vielleicht Konstellationen erschaffen, in denen der Widerstand gegen Rassismus, Diskriminierung, gegen Leben im Prekariat, Militarismus und staatliche Gewalt die klaren Ziele einer politischen Mobilisierung bleiben. (ebd.: 32).

Die Forderung nach politischer Mobilisierung ist ebenso zu unterstreichen wie das Praktizieren möglichst wirksamer queerer Bündnisse. Allerdings wird auch zu Recht Kritik an einer mitunter unkritischen »Idealisierung von Minderheiten« wie »Dämonisierung von Mehrheiten« geübt (Dijk 2011: 30, 10ff.). Für die Bildung von Allianzen muss als kleinster gemeinsamer Nenner – trotz oder gerade auch wegen der eigenen, LGBTIQ*-Verstricktheit in (Alltags-)Rassismen – der Widerstand gegen jegliche Formen von Gewalt grundlegend sein. Dabei kommt der radikaldemokratischen Forderung, wie sie Ernesto Laclau und Chantal Mouffe bereits 1991 formuliert haben, dass Rechte des Individuums stets im sozialen und zugehörigen rechtlichen Kontext zu sehen sind, zentrale Bedeutung zu (vgl. auch Niendel 2011: 40). Das heißt,

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dass der Widerstand gegen Krieg und verstärkte Militarisierung eine Möglichkeit ist, Freiheit in Verbindung mit Gleichheit zu leben und, um den Einwirkungen der staatlichen Gewalt Einhalt zu gebieten, das soziale Leben des Körpers wiederzubeleben und zu erhalten – sein Begehren, seine Gestalt, seinen Anspruch auf Zukunft und Gerechtigkeit. (Butler 2011 [2010]: 32).

Dieses »soziale Leben des Körpers« ist im Feld des Politischen deswegen – und hier kommt auch die Rolle von Kunst, visueller Kultur und Wissenschaft ins Spiel – so wichtig, weil laut Butler für das Zusammenund Überleben die »Grenze meiner selbst« zwar »einzigartig« ist, »mein Körper« mir aber »nie ganz« gehört (ebd.: 30), denn: »Überleben hängt weniger von der Abgrenzung des Selbst als von der Aushandlung der beständigen Soziabilität des Körpers ab.« (ebd.: 30-31). Im Sinne einer Anwendung und Konkretisierung dieser Positionen frage ich deshalb im Folgen­den nach Möglichkeiten und Unmöglichkeiten queerer Politiken im Feld von Kunst und Wissenschaft. Mein Fokus liegt auf Verfahren und Effekten der Produktion von Wissen sowie deren Verbreitung und Rezeption, weswegen zu diskutieren ist, inwiefern queer als politische und speziell »als visuelle politische Praxis« (Paul/ Schaffer 2009: 7) fungieren kann. Wie sind visuelle Archive und Wissensproduktionen miteinander verzahnt? Inwiefern lassen sich gezielte Umarbeitungen heteronormativ geprägter (visueller) Archive für queere Vorstellungen, Ästhe­tiken und Imaginationen nutzen, um politisch antiund denormalisierend wirksam werden zu können? Wo liegen aber auch Grenzen des Machbaren und Möglichen? Unter der Frageperspektive, ob und inwiefern queere Vorstellungen und Handlungsorientierungen (noch und/oder erneut) radikales politisches Potential entfalten können (Abschnitt 1 und 5), gilt meine Aufmerksam­keit, um kurz die Vorgehensweise zu charakterisieren, sowohl wissenschaftlichen als auch künstlerischen Argumentationen, die ich selbstredend als gleichberechtigt relevant und diskursiv wirksam ansehe. In Abschnitt 2 problematisiere ich deshalb zunächst in gebotener Kürze ausgewählte wissenschaftliche Positionen, die sich mit der Produktion von und dem Widerstand gegenüber ›neuen‹ (und/oder ›alten‹), jedenfalls abseits der Heteronormativitätskritik angesiedelten Normativitäten innerhalb der Queer Studies geschäftigen, um sich der Nivellierung etwaiger radikaler Denkansätze und -muster zu widersetzen. Da mich in einem weiteren Schritt künstlerische Arbeiten und deren Potential, an

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queeren Politiken vor allem durch Imaginäres mitzuarbeiten, interessieren, widme ich mich in dem nochmals theoretisch argumentierenden Abschnitt 3 der Institution des Archivs und speziell des visuellen Archivs sowie deren Bedeutung für die Produktion von Wissen im Kontext von Geschlecht, Sexualität und Begehren. In Abschnitt 4 werden schließlich mehrere künstlerische Arbeiten, zwei Zeichnungen aus den 1970er und ein Film aus den 2000er Jahren, ausführlich analysiert und kommentiert.

2. W i (e) der N ormativitäten »Wer den Normen entspricht, kann es sich leisten zu bezweifeln, dass es sie gibt.« (Emcke 2012: 22).

In den Queer Studies wird bei aller notwendigen Kritik an Heteronormativitäten und den damit einhergehenden, oft dichotom strukturierten Geschlechterbildern die Gefahr, selbst wiederum neue, ›eigene‹ Normativitäten zu produzieren, seit mindestens zehn Jahren zunehmend intensiver diskutiert. Unter der Prämisse, dass Diskurse und diskursive Wirksamkeiten stets historisch, prozessual und kontextuell bedingt sind, werden Homonormativitäten problematisiert, die Lisa Duggan als eine Politik beschreibt, »that does not contest dominant heteronormative assumptions and institutions but upholds and sustains them while promising the possibility of a demobilized gay constituency and a privatized, depoliticized gay culture anchored in domesticity and consumption« (2002: 179). Diese Aneignungen heteronormativer Muster und deren Propagierung als neue Homonormativitäten gewinnen im Kontext des Neoliberalismus in Hinblick auf sexuelle Politiken machttechnologisch zunehmend an Brisanz. Jasbir K. Puar spricht daher von »Homonationalismus«, worunter er, basierend auf der fortschreitenden Gleichstellung von Schwulen und Lesben in westlichen Gesellschaften, die dadurch erst möglich gewordene Vereinahmung für nationalistische Politiken versteht (2013 [2005], 2008). Diese Praxis, die vermeintlich ›Toleranz‹ ausübt, jedoch hegemonial agiert, ist deswegen so perfide, weil sich westliche Nationen auf diese Weise als liberal, fortschrittlich und modern deklarieren und im gleichen Atemzug nicht-westliche Gesellschaften als repressiv, rückständig und anti-modern ausweisen.

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Prozesse der Ausgrenzung und der Etablierung von Normativitäten sind nicht auf die 2000er Jahre beschränkt, sondern waren und sind auch im Feld der Queer Studies schon immer existent (obwohl diese bekanntlich, so ein verbreiteter Definitionsvorschlag, anti-normativ zu argumentieren und zu wirken beabsichtigen). So werden die Queer Studies beispielsweise weitgehend vom Weißsein als eine in der Wissenschaft oft noch immer unmarkierte Strukturkategorie und privilegierte Norm bestimmt (vgl. u.a. L’homme 2005; Arndt/Ofuatey-Alazard 2011).2 Darüber hinaus werden aber auch innerhalb der Genealogie der Queer Studies People of Color und deren Arbeit oft verschwiegen ebenso wie Fragen der Klassisierung. Auslassungen, Vereinahmungen und Machtvermeidungen sind als Strategien einer dominanten Erzählung queerer Geschichte und Theorie auszumachen, wie Jin Haritaworn unter dem programmatischen Titel »Am Anfang war Audre Lorde. Weißsein und Machtvermeidung in der queeren Ursprungsgeschichte« darlegt (2005).3 Um Heteronormativitäten nicht zu wiederholen und zu verfestigen, sondern ihnen das Wasser abzugraben, wurden und werden aus unterschiedlichen Disziplinen und Perspektiven Vorschläge entwickelt. So betont beispielsweise die Soziologin Sabine Hark in ihrer Einführung in die Queer Studies, dass Queer Theory bei der Bezugnahme auf den Begriff der Heteronormativität darauf abzielt, »Heterosexualität als Norm, Institution und Matrix sichtbar zu machen« (2013 [2005]: 460). Queer Theory geht es ebenso wie dem queeren politischen Aktivismus darum, die Vorstellung von Heterosexualität als vermeintlich natürlich gegebene bzw. naturalisierte Norm auszuhebeln und Normalisierungstaktiken zu widersprechen. In Anlehnung an Claude Lévi-Strauss plädiert Hark deshalb für ein »›wildes Denken‹: Ein Denken, das sich nicht nur dem Willen zur Normalisierung widersetzt, sondern insbesondere die Ungleichheit und Ausschluss produzie­renden Momente der hegemonialen heteronormativen Ordnung zu analysieren sucht.« (ebd.: 462). Sie unterstreicht, dass aus queerer Perspektive danach gefragt wird, »wie Sexualitäten mit anderen Matrizen von Macht, wie Geschlecht, ›Rasse‹ und Klasse, ver2 | Ich selbst bin als weiße, deutsche Akademiker_in in Oldenburg in einer überwiegend weißen, deutschen Universitätslandschaft verortet. 3 | Audre Lorde (1934-1992) als Mehrfachunterdrückte bezeichnete sich selbst wiederholt zutreffenderweise als »black lesbian feminist mother poet warrior« (vgl. jüngst auch Schultz 2012).

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knüpft sind und so differente ›Homosexualitäten‹ produziert werden.« (ebd.: 462).4 Dass es in den Queer Studies neben einer grundsätzlichen Identitätskritik um vielfältige Identitäten und deren gleichberechtigte Anerkennung geht, ist nicht nur eine inhaltliche Prämisse des vorliegenden Buches,5 sondern wurde verschiedentlich aus machtpolitischen Gründen eingefordert. Vor gut zwanzig Jahren rief etwa der US-amerikanische Literaturwissenschaftler Michael Warner zum Widerstand gegen »regimes of the normal« auf (Warner 1991: 16; vgl. ferner Warner 1999, 1993 mit konkreten Fallanalysen). Ebenfalls seit Anfang der 1990er Jahre kritisiert Judith Butler mit ihrem Konzept der Performativität von Geschlechtsidentitäten die dominanten heteronormativen Effekte des Geschlechterdiskurses und favorisiert die Möglichkeit ihrer Gestaltbarkeit. Dabei nimmt sie zum einen die Praxis von Heterosexualität unter die Lupe, zum anderen theoretisiert sie das Prinzip der allseits praktizierten Wiederholung. »[W]enn die Heterosexualität gezwungen wird, sich zu wiederholen, um die Illusion ihrer Kohärenz und Identität herbeizuführen, so ist diese Identität ständig gefährdet – denn was passiert, wenn diese Wiederholung nicht funktioniert […]?« (2003 [1991]: 161, Hervorh. i. Orig.). Daraus zieht Butler den Schluss: »Die Tatsache, daß es überhaupt eine Notwendigkeit zur Wiederholung gibt, ist schon ein Indiz dafür, das Identität nicht mit sich selbst identisch ist.« (ebd.). Der kontinuierliche Wiederholungsprozess, der keine haargenau identen Vorstellungen zu produzieren vermag, eröffnet vielmehr Möglichkeiten, das Konzept von Heteronormativität ins Wanken zu bringen und queere Argumentationen zu modellieren und zu stärken. Im deutschsprachigen Raum und dort innerhalb des Feldes von Kunst und visueller Kultur, in dem nach den Möglichkeiten ästhetischer Arbeit zu fragen ist, macht sich einige Jahre später etwa die Philosophin Antke Engel für »VerUneindeutigung als Strategie queerer Politik der Repräsentation« (2002: 224) stark. Damit beabsichtigt sie, »denormalisierende, destabilisierende und dekonstruktive Potenziale von Repräsentationspro4 | Ich verwende hier absichtlich nicht den Begriff der Intersektionalität, da er im neoliberalisierten Wissenschaftsmanagement einen ›gewaltigen ‹ Boom erfahren hat. Vielmehr möchte ich an die ›alte ‹, feministisch begründete, politisch motivierte Trias von gender, race und class erinnern, die für die Analyse wichtiger Interdependenzen zurecht erweitert wurde. 5 | Vgl. dazu Paul/Tietz in der Einleitung zur vorliegenden Publikation.

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zessen« hervorzuheben und strategische »VerUneindeutigungen« im konzeptionellen Sinne von der »Unabschließbarkeit, Kontingenz und Kontextualität jeglicher Bedeutungsproduktion und Wirklichkeitskonstruktion« zu favorisieren (ebd.: 225). Martin Büsser, der vor allem als Journalist für die Bereiche Popkultur, Musik und Film tätig war, bringt – um noch ein weiteres von vielen möglichen Beispielen anzuführen – den Gedanken der »Verunsicherungstaktik« ein. Gerade auch im Unterschied zu schwul stellt das Konzept queer »als Verunsicherungstaktik jegliche identitäre Selbst- und Fremdzuschreibung in Frage« (2008: 83). Aufgrund sehr heterogener identitärer Konzepte, die sowohl eigene als auch fremde Charakterisierungen umfassen, haben wir es teilweise mit widersprüchlichen und inkompatiblen Vorstellungen zu tun. Dieses Paradoxon stellt eine Herausforderung queerer Politiken dar, was kurz zusammengefasst dazu führt, dass »Gleichzeitigkeiten und Paradoxien zu denken und zu praktizieren« sind sowie mit »solidarische[n] Praxen« zu operieren ist (Engel/Schulz/ Wedl 2005: 18, 10). Solidarische, auch strategische Allianzen sehen sich stets mit der Frage von Normativitäten und speziell Heteronormativäten konfrontiert. Normativitäten sind ein Teil von Normalismen und lassen sich, so der Literaturwissenschaftler und Normalismusforscher Jürgen Link, dem »Protonormalismus« zuordnen (vgl. vor allem Link 2013 [1997]: 51ff., auch 2013: 105ff.). Dieser führt mittels Homogenisierung, Regulierung und Disziplinierung zu soziokulturellen Fixierungen und Stabilisierungen von genau dem, was als normal und im Umkehrschluss auch als anormal angesehen wird. Dem Protonormalismus mit seiner »Normalitätszone«, aber auch »Normalitätsgrenze« steht der »Flexibilitätsnormalismus« bzw. »flexible Normalismus« gegenüber (Link 2013 [1997]: 54), der im Hier und Jetzt prägend ist und eine Aufweichung, Untergrabung oder eben Flexibilisierung der Normalitätsgrenzen bewirkt. Er tendiert strategisch zu Dynamisierungen und Expandierungen, wodurch neue Phänomene in die Zone der Normalität aufgenommen werden (ebd.: 54-58) – bestenfalls sind dies, so wäre hinzuzufügen, polymorphe Konzeptionen. Als »SubjektTaktiken« des flexiblen Normalismus hebt Link »Selbst-Normalisierung, Selbst-Adjustierung, selbstständiger Risiko- und Kompensationskalkül« hervor, während für den Protonormalismus »Außen-Lenkung, Dressur, autoritärer Charakter, Konformismus« und als »Folgelast: ›Fassaden-Normalität‹« kennzeichnend sind (ebd.: 58). Aus queer-theoretischer Perspektive interessieren Durchkreuzungen und Überschreitungen herkömmli-

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cher Normalitätszonen und -grenzen und die Frage, inwiefern sich diese in der Gegenwart mit angestrebten Instabilitäten und Ambivalenzen verknüpfen lassen. Strukturell betont die flexible Normalitätsgrenze also die normalistische Kontinuität selbst ihrer Grenzen. Daraus ergibt sich über das Risiko der Instabilität hinaus eine Ambivalenz, die sich grundsätzlich vom Protonormalismus unterscheidet – die flexible Normalitätsgrenze gewinnt eine heimliche Attraktivität. (Link 2013: 112).

Diese Attraktivität wird bei der Entwicklung zumindest einiger künstlerischer Arbeiten genutzt, um innerhalb der symbolischen Ordnung, aber auch mit Blick auf Sozial- und Kulturtechniken Strategien zu verfolgen, denen es immer wieder um das Neu-Zusammenfügen von Zeichen geht, um auf diese Weise Vorstellungen von »Gender-Non-Normativität« (Butler/Salko/Noll 2010: 30) zur Diskussion zu stellen.

3. V isuelle A rchive , W issen und G eschlechter Im Augenblick, wo ein Zeichen entsteht, beginnt es damit, sich zu wiederholen. Sonst wäre es kein Zeichen, es wäre nicht, was es ist, das heißt dieser Mangel an Selbstidentität, der regelmäßig auf dasselbe verweist. Das heißt auf ein anderes Zeichen (Derrida 1989 [1967]: 446).

Es ist ein paradigmatisches Merkmal unserer Kultur, dass wir praktisch überall von visuellen Zeichen umgeben sind, sodass Fragen nach den Möglichkeiten von Repräsentationskritik und speziell den künstlerischen Umarbeitungen vorhandener visueller Archive virulent sind. Neben künstlerischen Argumentationen gibt es unzählige alltagskulturelle Beispiele etwa im Feld von Mode, Konsum und Lifestyle, in denen wir mit geschlechterspezifizierenden, nach wie vor sehr oft nach ›Mann‹ und ›Frau‹ unterscheidenden Zeichencodes konfrontiert sind. Gleichwohl gibt es auch eine steigende Zahl geschlechterveruneindeutigender alltagskultureller, visueller Zeichen, die keineswegs per se als queer bezeichnet werden können. Vielmehr sind solche visuellen Repräsentationen, die mit nicht-heteronormativ kodierten visuellen Stereotypisierungen operieren, etwa in Werbekampagnen für ein Produkt der Lebensmittelindustrie, eine Versicherungspolice oder ein Hotelzimmer, im Kontext eines Phä-

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nomens zu analysieren, das ich queer chic nennen möchte.6 Neben der gezielten Adressierung einer homosexuellen Kundschaft, die im Einzelfall gemeint sein kann, interessiert die archivologisch zu beobachtende, politisch interessengeleitete Vereinnahmung queerer Positionen und Positionalitäten durch die Mainstream-Kultur, indem visuelle Archive strategisch und taktisch angeeignet werden. Dabei geht es nicht nur um ›gelebte‹, normalistisch kategori­sierte Sexualitäten, sondern vor allem auch um Queerness als Rezeptionseffekt (beispielweise in Fernsehserien, Musikvideoclips, journalistischen Formaten usw.). Ein prominentes Beispiel aus unserer Alltagskultur, mit dem wir permanent konfrontiert sind und das mit visuellen Archiven operiert, stellt der Besuch öffentlicher Toiletten dar. Denn am Anfang dieser Routine steht in der Regel das Lesen und Dekodieren zweier Piktogramme, die auf meist extrem klischeehafte Weise heteronormative Machtverhältnisse zum Ausdruck bringen. Neben Platzhaltern für Frauen versus Männern kommen in jüngster Zeit – so etwa im Schwulen Museum* in Berlin – auch Piktogramme zum Einsatz, die nicht mehr geschlechterspezifische Zwangsnutzungen beschreiben, sondern Auskunft über die sich hinter den Türen verbergenden Toilettenformen geben, wie zum Beispiel Pissoir oder Sitztoilette. Die Piktogramme legen den Fokus auf eine Visualisierung der Nutzungsmöglichkeit der Toilette, während geschlechtsspezifische Kodierungen der zu sehen gegebenen Personen weitestgehend zurückgedrängt sind (Abb. 1). Konkret stellt sich somit die Frage, welche Bilder aus dem immensen Fundus überhaupt verwendet werden und wie mit den vorhandenen Archiven umgegangen wird. Bevor ich auf künstlerische Arbeiten näher eingehe, sei deshalb noch Theoretisches zum Archiv insgesamt und visuellen Archiv im Speziellen vorgeschaltet.

6 | Eine genauere Bearbeitung des umfangreichen Phänomens queer chic in der visuellen Kultur, wobei die vorgenommenen Funktionalisierungen queerer visueller Archive zu analysieren sind, muss einem gesonderten Projekt vorbehalten bleiben.

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Abb. 1: Schwules Museum*, Berlin: Piktogramme der Toiletten, 2014 Den Ausgangspunkt meines Verständnisses vom visuellen Archiv bilden die Überlegungen von Michel Foucault zum Archiv, wie er sie insbesondere in Archäologie des Wissens (1973) entwickelt hat. Foucault definiert das Archiv epistemisch als »das allgemeine System der Formation und der Transformation der Aussagen« und meint dabei »Ereignisse«, »Dinge« und »das System ihrer Aussagbarkeit« wie »ihres Funktionierens« und somit Konzeptionen des Regulierens, Disziplinierens, Verbreitens und auch Vorenthaltens von Wissen (Foucault 1986 [1973]: 186-188). Das Archiv präformiert zwar Aussagen im Sinne eines »historischen Apriori« (ebd.: 184), eröffnet aber gleichzeitig eine genauere Betrachtung der Möglichkeitsbedingungen von Aussagen und Realisationen, etwa von Mechanismen des Ein- und Ausschlusses, und damit von Fragen nach Wissen und Machtverhältnissen. Die Übertragung des Archivbegriffs auf die Kunst und visuelle Kultur ist deswegen sinnvoll, weil mit dem Konzept des Archivs Möglichkeiten und Gesetzmäßigkeiten von visuell formulierten Aussagen genau im Prozess des Aussagens und Funktionierens beschrieben und analysiert werden können. Denn aus semiologischer und diskursanalytischer Perspektive geht es stets um Aussagen und Aussage(neu)formationen in konkreten Produktionssituationen und Rezeptionskontexten. Verhandelt werden prozessuale Bedeutungszuweisungen an visuelle Zeichen und

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Zeichensysteme, Kodierungsverfahren, Re-Formulierungen, Um-Formatierungen und Praktiken der Resignifizierung (vgl. Butler 1991 [1990]: 12). Insofern kann man sagen, dass das Archiv als Instanz fungiert und aufgrund des Faktors Zeitlichkeit eine stets historische Ordnung benennt, die sich jedoch zugleich modifizieren lässt und auch oft modifiziert wird. Dieses keineswegs nur speichernde und statisch bleibende Verfahren, das man auch »archivische Methode« nennen kann (Ebeling/Günzel 2009: 15), wird sowohl in der Kunstproduktion als auch in der Kunstrezeption angewandt. Es begründet das beharrliche kunstwissenschaftliche Forschen zu Prozessen der (Re‑)Signifizierung und (Re‑)Kategorisierung, zu Regeln und Effekten im Umgang mit Wissen bezogen auf Zeit, Raum und weitere Kontextualisierungen. Gilles Deleuze denkt den von Foucault eingeführten Archivbegriff deutlich räumlicher und somit auch topologisch (Deleuze 1987 [1986]: 67, 166-172). Ähnlich geht zunächst auch Jacques Derrida vor, der darüber hinaus nach Privilegierungen fragt und Heterogenitäten verstärkt in den Blick nimmt. Schließlich erweitert und revidiert Derrida aus psychoanalytischer Perspektive das mit dem Archivbegriff eng verknüpfte Konzept des Wissens, denn ihn interessieren die Archiv-Ereignisse und -Dinge nicht mehr primär historisch, sondern prospektiv in die Zukunft gerichtet. Auf diese Weise eröffnet er als weiteres Feld ein »Archiv des Virtuellen« (Derrida 1997 [1995]: 120; vgl. auch Holert 2002: 161). Andere betonen auch die Lücken im Archiv, die es gleichermaßen zu berücksichtigen gilt (Didi-Huberman 2007: 22). Somit kommt zum Wissen auch das Nicht-Wissen sowie unterdrücktes und/oder tabuisiertes Wissen als Analysegegenstand hinzu. Der Begriff des Archivs lässt sich demnach als Konzeption und Methode, als Institution und Ensemble von Praktiken verstehen. Die Institutionen umfassen im Foucaultschen Sinne Ordnungen, Diskurse und explizit juridische Einrichtungen, was für heteronormativitätskritische Untersuchungen von besonderer Wichtigkeit ist. Somit kann auch vom »Archiv als Rechtsgedächtnis« gesprochen werden (Ebeling/Günzel 2009: 11). Das Ensemble von Praktiken, die auf der Verknüpfung von Archiv und juridischem Diskurs basieren, schließt das gesamte Feld der Kunst und visuellen Kultur ein. Dabei ist zu fragen – und dies kommt in der kunstwissenschaftlichen Forschung oft noch zu kurz –, mit welchen Dispositiven operiert wird, welche Rolle Materialitäten, Medialitäten, visuelle Technologien und Apparate spielen und welche Konsequenzen sich aufgrund dieser künstlerischen Artikulationsmodi im Feld des Wissens ergeben. Einen wichtigen

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Beitrag, queeres Wissen, dessen Tradierung und Zirkulation in Hinblick auf Archivpraktiken zu untersuchen, leistete bislang insbesondere die Kopenhagener Ausstellung Lost and Found: Queering the Archive (2009). Anhand künstlerischer Positionen (etwa von Tejal Shah, Al Masson und Heidi Lunabba) verknüpft sie Kon­zepte von queer, verstanden als »a realm of possibility of genders«, und Archiv, beschrieben als »a focus of research in the formation of history and identity« (Danbolt/Rowley/Wolthers 2009: 3).7

4. Q ueer , visuell : Working O n I t Es gibt so viele Geschlechter, wie es Menschen gibt. (Leslie Feinberg zugeschrieben, Knebl 2012 zufolge).

Seit jeher bietet unter anderem, aber gerade auch das Medium der Zeichnung die Möglichkeit, nicht abbildhafte Bilder, sondern eine eigene, imaginierte Realität zu gestalten.8 Mit Phantasie, Provokation, Ironie und ästhetisch-medialer Virtuosität hat beispielsweise die österreichische Künstlerin Birgit Jürgenssen – die über sich selbst sagt: »Für mich war es immer reizvoll, über die Abbildung hinaus etwas Fiktives, Irritierendes zu machen.« (Jürgenssen/Thun-Hohenstein 2006: 275) – seit den späten 1960er Jahren eine Vielzahl an Metamorphosen von Körper(teile)n entwickelt und dabei das visuell archivologisch vorhandene Wissen abseits heteronormativer Vorstellungen von Geschlecht und Sexualität umgewandelt und erweitert. In der Zeichnung Emanzipation (1973, Farbstift, Bleistift auf Büttenkarton, 62,5 x 43,4 cm, Nachlass Birgit Jürgenssen, z109; Abb. 2) etwa durchbricht sie für die 1970er Jahre gängige geschlechterspezifische Vorstellungen, indem sie, was auf den ersten Blick erkennbar ist, das männlich konnotierte Zeichen des angespannten Bizeps in eine weibliche Brust transformiert. Durch die Substitution eines Bildes »›männlicher Stärke‹ durch ein neu geschaffenes Bild ›weiblicher Stärke‹ […] löst die Künstlerin zeichnerisch etwas ein, woran unsere Sprache versagt: Es gibt nämlich kein weibliches

7 | Zu archivologischen und aktivistischen Perspektivierungen vgl. Danbolt (2010). 8 | Zugleich sind insbesondere mithilfe anatomischer Zeichnungen, die oft für vermeintliche Korrektheit stehen, Normierungen, Regulierungen und Disziplinierungen praktiziert und legitimiert worden.

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Abb. 2: Birgit Jürgenssen: Emanzipation, 1973, Nachlass der Künstlerin (z109) Pendant zum Terminus ›Virilität‹« (Schor 2009: 37). Zusätzlich zu dieser geschlechterdichotomen Argumentation, die auch durch den Titel Emanzipation und die damit verbundene politische Forderung nach gleichberechtigter Teilhabe unterstrichen wird, ist entscheidend, dass unterstützt durch das Mittel der Fragmentierung eine imaginierte Körperfiguration zu sehen gegeben wird. Denn trotz der Brust als konstitutivem Element ist das Zusehen-Gegebene nicht unbedingt eindeutig als weiblich zu lesen. Vielmehr wird visuell eine Position in Relation zu Fragen von Geschlechtern mittels Verkörperungen dekonstruierend, subversiv und fetischisierend ein genommen. Die Brust-Arm-Faust-Körperfiguration wird zudem von der Künstlerin auf einem Tisch regelrecht ausgestellt, der rokokoartig (bzw. in

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Abb. 3: Birgit Jürgenssen: Mrs. Churchill, 1976, Nachlass der Künstlerin (z716) seiner historistischen Variante) eine lineare Statik zugunsten geschwungener Formen und geschweifter Füße zurückdrängt und sowohl eine gewisse Nähe zu Organischem aufweist als auch in der adelig-großbürgerlichen Wohn- und Lebenskultur fest verankert ist. Der Tisch mit Körperfiguration wird selbst wiederum in einem Tondo medaillenähnlich auf einem rechteckigen Blatt Papier präsentiert und insofern nobilitiert. Die Imagination und deren geschlechtertransgressiven und -parodierenden Effekte sind auch für eine weitere Zeichnung, Mrs. Churchill (1976, Bleistift, Farbstift auf Büttenkarton, 62,5 x 45 cm, Nachlass Birgit Jürgenssen, z716; Abb. 3), charakteristisch. Hier wird der Verwandlungsprozess des mit dem Zeige- und Mittelfinger ausgeführten Victory-Zei-

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chens, das im Zweiten Weltkrieg durch den britischen Premierminister Winston Churchill popularisiert wurde, insofern vorgeführt, als zwischen den beiden Fingern ein sogenanntes ›Schamdreieck‹ mit schwarzen Haaren eingefügt ist. Der Aneignungsprozess des Victory-Zeichens geschieht visuell um den Preis der Sichtbarmachung eines in der Regel weiblich kodierten, behaarten Schamdreiecks zwischen den gespreizten Fingern, während der Ringfinger, kleine Finger und Daumen wie im Ausgangszeichen ab- bzw. umgeklappt bleiben. Diese Transformation funktioniert deswegen so überzeugend, weil in der Kombination zweier an sich bekannter Zeichen sowohl eine Parodie des Siegeszeichens als auch eine neue, imaginierte Körperkonfiguration gleichzeitig wirksam werden – zusammengenommen als Zeichnung werden sie dem visuellen Archiv konterkarierend und korrigierend hinzugefügt. In einem weiteren Beispiel, dem künstlerischen Dokumentarfilm Working On It (CH/D 2008, 50 Min.) von Karin Michalski und Sabina Baumann (Plakat; Abb. 4), werden vor allem Normalitäten und Normativitäten, aber auch paradoxe Anforderungen rund um Fragen von (Nicht-) Identität, Sexualität, Weiß-Sein und Arbeit thematisiert. Dabei geht es um Vorstellungen, Denkmuster und Handlungsorientierungen, auch um ›Bilder im Kopf‹, die mit künstlerischen Verfahren be-, ver- und umgearbeitet werden. Der Film, der sich als eine Art künstlerisch-experimentelles Labor charakterisieren lässt, besteht aus einer Reihe von Interviews mit insgesamt 15 Personen (Künstler_innen, Theoretiker_innen, Aktivist_innen, Musiker_innen)9 sowie aus Diskussionen, Performances und weiteren kulturellen Produktionen, die ein Jahr nach den Gesprächen bei einem neuerlichen Treffen der Beteiligten in den Räumen eines ehemaligen Supermarkts in Berlin entstanden sind. An diesem konkreten Ort und während des gesamten Films, in dem die Zuschauer_innen an dem Prozess des Überarbeitens veralteter Vorstellungen und Bilder,

9 | Mitwirkende sind u.a. Pauline Boudry, Renate Lorenz, Brigitte Kuster, Tünya Özdemir, Sam Sherlock, Andriana Andrew, Jasco Viefhues, Annekäthi Werhli, Beatrice Michaelis, Elahe Haschemi Yekani, Jannik Franzen, Steffen Kitty Hermann, Doro Wiese, Elfe Brandenburger, Ins A Kromminga sowie Lesbians on Ecstasy, Scream Club, Heidi Mortenson und Rhythm King and Her Friends (vgl. http://workingonit. de).

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Abb. 4: Working On It, CH/D 2008, Regie: Karin Michalski und Sabina Baumann, 50 min.: Plakat dem Working On It, teilhaben, werden Fragen nach Geschlecht, Sexualität und Begehren nicht als festgesetztes Wissen, sondern als ein auf mehr als zwei Geschlechtern beruhender Aushandlungsprozess gekennzeichnet. Als Alltagssituation mit intensiv und kontinuierlich erlebten Diskriminierungen wird immer wieder das Arbeitsleben mit seiner fortschreitenden (neoliberalisiert forcierten) Prekarisierung angeführt. Im Film geht es um ein riesiges »Diskriminierungspaket« (28:40), dem Mehrfachzuordnungen entlang von Machtregimen wie Klasse, race, Geschlecht, sexuelle Orientierung und anderem mehr zugrunde liegen. Im Fokus steht nicht nur die zu erbringende Arbeit/sleistung wie Produkte, Dienstleistungen oder immaterielle Arbeit, sondern auch die Bildung von Sub-

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jekten im Kontext von Arbeit, die nicht nur ökonomisch, sondern eben auch sexuell hergestellt werden. Insofern werden kontinuierlich »Mikromomente der Identitätspolitik im Alltag« (23:44-23:47) ausgehandelt. Eine der Protagonist_innen sagt beispielsweise: »ich leb’ mit 28 Frauen zusammen, in mir, das sind so meine Identitäten« (17:57-18:03) und erläutert, dass sie selbst damit sehr gut zurechtkomme, während ihre Gegenüber mit dieser Vielfalt oft Schwierigkeiten hätten. Diese Haltung bringt den sehnlichen Wunsch zum Ausdruck, nicht immer gleich in irgendeine Schublade gesteckt zu werden. Mitunter ist es schwierig, Mitglied einer Vereinigung oder Organisation zu werden und sich wirklich zugehörig zu fühlen, da auch diese oft eindimensional identitätspolitisch aufgestellt seien. Die Charakterisierung einer_s anderen Mitwirkenden im Film veranschaulicht dies (Abb. 5): Es gibt ADEFRA, Afrodeutsche Frauen, damit konnte ich mich nicht identifizieren, weil ich keine afro-deutsche Frau bin, sondern eher pansexuell, schon transsexuell, aber auch pansensuell. Um es zu vereinfachen, sage ich halt jetzt immer, dass ich offiziell schwul bin, was aber nicht heißt, dass ich nur Interesse an Männern hätte, was definitiv nicht so ist. Aber bisexuell würde es auch nicht treffen. Und schon allein wegen der sexuellen Identität hat sich nie irgendwann irgendeine Gruppe für mich angeboten oder irgendeine Organisation, an die ich mich hätte anschließen wollen. So: weil die queere Bewegung wieder nicht afro genug ist (26:16-26:59).

Mittels dieser Kritik an viel zu einengenden Klassifizierungen werden im Film archivologisch gesehen nicht nur Möglichkeiten, sondern vor allem auch Möglichkeitsbedingungen von Aussagen und Realisationen zur Diskussion gestellt. Das Ignorieren selbstbezeichneter wie von fremder Seite zugeschriebener Identitäten ist machtpolitisch nicht sinnvoll, da sie »dennoch (dem hegemonialen Status quo gemäß) hergestellt und an Personen festgemacht [werden] – auch wenn diese das nicht wollen.« (Schmeiser 2009: 66). Von daher ist es erforderlich, »mit identitären Zuschreibungen oder Selbstdefinitionen politisch zu arbeiten, sie zu verdrehen und die Arbeit, die damit verbunden ist, sichtbar zu machen.« (ebd.: 66-67). Dieser fortwährende Prozess des Sichtbarmachens ermöglicht, die Mechanismen von Privilegien zu dekonstruieren wie die Vielfalt von Vorstellungen zu befördern. Dies verdeutlicht eine weitere Filmsequenz nochmals eindrücklich, in der die_der Protagonist_in zuspitzt formuliert: Es gebe »nichts Gei-

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Abb. 5: Working On It, CH/D 2008, Regie: Karin Michalski und Sabina Baumann, Filmstill (26:22 min.) leres auf der Welt, als in diesem wunderschönen Deutschland geboren zu sein und nicht weiß sein zu müssen, nicht schlank sein zu müssen […] und nicht auf diese Hetero-Dinge anspringen zu müssen.« (28:58-29:12). Neben gemeinsamen Reflexionen und der kritischen Auseinandersetzung mit basalen, vielfältigen Idolen (Abb. 6) sind es des Weiteren Performances, künstlerische Interventionen und elektronische Musik, die den Film ausmachen. So wird etwa die Sprache derart umgearbeitet, dass sie anhand neu entwickelter Pronomen die Zweigeschlechterordnung in Unordnung bringt und argumentativ erweitert (Abb. 7). Die vorgestellten Spracherfindungen, die zum Teil aus dem Englischen stammen, darüber hinaus aber auch als Szenesprache erarbeitet worden sind, wehren sich gegen eine lediglich zwei Geschlechter kennende Praxis. Die neuen Pronomen sind in den Sprachgebrauch eingebettet und verwenden zugleich den Unterstrich mit seiner einen neuen Raum eröffnenden, abgrenzenden Funktion; sie lauten beispielsweise (30:10-31:43):

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Abb. 6: Working On It, CH/D 2008, Regie: Karin Michalski und Sabina Baumann, Filmstill (21:32 min.)

Abb. 7: Working On It, CH/D 2008, Regie: Karin Michalski und Sabina Baumann, Filmstill (31:02 min.)

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Ist er ein Junge oder ein Mädchen? – Er ist ein Bäcker. Ist sie ein Junge oder ein Mädchen? – Sie ist eine Ärztin. Ist si_er ein Junge oder ein Mädchen? – Si_er ist Freund_in. Ist sne ein Junge oder ein Mädchen? – Sne ist Busfahrer_in. Ist per ein Junge oder ein Mädchen? – Per ist Manager_in. Ist ons ein Junge oder ein Mädchen? – Ons ist Türsteher_in. Ist hie ein Junge oder ein Mädchen? – Hie ist Kassierer_in. Ist nis ein Junge oder ein Mädchen? – Nis ist Schriftsteller_in. Ist lem ein Junge oder ein Mädchen? – Lem ist Direktor_in.

An einer späteren Stelle nutzt der Film schließlich dokumentarisches Filmmaterial von Demonstrationen. Zu sehen gegeben werden Transparente mit Slogans wie »KEIN GESCHLECHT ODER VIELE«, »2-SEXORDER = VIOLENCE«, »… weg mit der Schere!«, »HETERONORM IST HEILBAR«, »ARE YOU A MAN OR A WOMAN: NO«, »FIGHT NORMALISM« und »KEINE NORM FÜR NIEMAND!« (34:03-35:27; vgl. Abb. 8).10 Unmissverständlich wird die Gewalt gegen Intersexe angeprangert,11 die Vielfalt von Geschlechtern eingefordert und der Spieß einmal umgedreht, indem das Stereotyp der vermeintlichen Heilbarkeit etwa von Homosexualität auf Heterosexualität übertragen oder die Frage nach Mann oder Frau als paradoxe Intervention mit Nein beantwortet wird. Grundsätzlich wird jegliche Norm kategorisch abgelehnt. Im archivologischen Sinne verhandelt der Film Working On It entsprechende Ereignisse und Dinge, deren »Aussagbarkeit«, Nicht-Aussagbarkeit bzw. (möglicherweise) Noch-nicht-Aussagbarkeit er ebenso diskutiert wie – in direkter Übertragung auf das Feld der Visualität – deren Sichtbarkeit und Nicht- bzw. Un-Sichtbarkeit. Auf filmkünstlerisch-dokumentarisch argumentative Art und Weise, also durch die künstlerisch-

10 | Dokumentationsfotos von dieser Demonstration in der Friedrichstraße in Berlin, die am 23. April 2005 stattfand, finden sich unter anderem auch im Ausstellungskatalog 1-0-1 intersex (AG 1-0-1 Intersex 2005: 187), wo sie im Kontext eines Positionspapiers »Intersex – eine der vielfältigen Gestalten des Menschseins« des Projekts 1-0-1 [one ’o one] intersex in Zusammenarbeit mit dem wissenschaftlichen Beirat des Transgender-Netzwerks Berlin und der Arbeitsgruppe TransInterGenderSex veröffentlicht sind. 11 | Vgl. dazu den Beitrag von Plett in diesem Band.

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Abb. 8: Working On It, CH/D 2008, Regie: Karin Michalski und Sabina Baumann, Filmstill (34:18 min.) performativen Interventionen ebenso wie durch Teilhabe an den Produktions- und insofern auch Aushandlungsprozessen, werden »Ensembles von Praktiken« präsentiert, die nicht nur aktuelle Handlungen und Erfahrungen charakterisieren, sondern auch (im Derrida’schen archivologischen Verständnis) prospektiv zukünftige modifizierte, neue Wege vorschlagen. Dies betrifft den Arbeitsalltag gleichermaßen wie mikropolitisch perspektivierte Identitätspolitiken, die hinsichtlich ihrer immensen Bedeutung minimiert werden sollen. Eng verzahnt ist damit auch ein neu moduliertes (künstlerisch-)interventionistisches Wissen, das mögliche Umgangsweisen mit vermeintlich gültigem Wissen zur Diskussion stellt.

5. S chluss : E inmal mehr R adik alität … Abschließend sei noch kurz auf den Alltag in der Politik und den bereits angesprochenen Gedanken der Toleranz eingegangen. Der FDP-Politiker Guido Westerwelle, Bundesaußenminister von 2009-2013, erklärte zum Beispiel wenige Wochen, bevor er mit Michael Mronz im September 2010 eine eingetra-

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gene Partnerschaft einging, warum er bei beruflichen Auslandsreisen in Staaten, die Homosexualität unter Strafe stellen, nicht mit seinem Partner bzw. Mann gemeinsam reisen würde: »Wir wollen den Gedanken der Toleranz in der Welt befördern. Aber wir wollen nicht das Gegenteil erreichen, indem wir uns unüberlegt verhalten.« (Westerwelle 2010, zitiert nach Dijk 2010). Dies hört sich auf den ersten Blick nachvollziehbar und verständlich an, scheint es doch um die Achtung der Werte von anderen zu gehen. Allerdings sprechen politisch gravierende Gründe dagegen, wie Lutz van Dijk in seinem Offenen Brief an den Außenminister »Glückwunsch aus halbem Herzen, Guido!« argumentiert (taz, 23.09.2010), indem er sich auf »eine an prinzipiellen Menschenrechten orientierte Außenpolitik Deutschlands« bezieht (Dijk 2010). Dijk kombiniert Westerwelles Postulat der Toleranz mit dessen Eröffnungsansprache bei den Gay Games, einer schwullesbischen, an die Olympischen Spiele angelehnten Sportveranstaltung, im Juli 2010 in Köln. Dort sagte Westerwelle: »Wir werden weiter kämpfen, bis niemand mehr Angst haben muss, offen schwul, lesbisch, bisexuell oder transsexuell zu leben, nirgendwo auf der Welt.« (zitiert ebd.). Dies hält Dijk für entschieden zu wenig, denn die Idee der Toleranz gegenüber intoleranten Regierungen bedeutet konkret die Akzeptanz von Verfolgung, Folter und Mord gegenüber Jugendlichen, Frauen und Männern, die mit einer sexuellen Orientierung geboren wurden, die nicht der Mehrheit entspricht. Wegschauen und Verleugnen kann in bestimmten historischen Kontexten auch Beihilfe zu Verfolgung und schlimmeren Verbrechen gegen die Menschlichkeit sein. (ebd.).

Dijk nennt Beispiele aus der Politik, wie es auch anders geht, denn einmal mehr ist Radikalität angesagt. Bei den Gay Games in Amsterdam 1998 etwa wies der damalige niederländische Außenminister, Hans van Mierlo, die Botschaften entsprechender Länder an, alle Teilnehmer_innen »in jeder nur möglichen Weise zur Seite zu stehen.« Dabei vermied van Mierlo konsequent das Wort Toleranz und sprach vielmehr »von dem ›Minimalen‹, was die Regierung hier an Menschlichkeit zu leisten habe.« (zitiert ebd.; vgl. Dijk 2011: 22-23).

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A bbildungsnachweis Abb. 1: Eigene Aufnahme. Abb. 2-3: zitiert nach: Gabriele Schor/Abigal Solomon-Godeau (2009) (Hg.): Birgit Jürgenssen. Sammlung Verbund, Ostfildern: Hatje Cantz, S. 86, 40. Abb. 4: mit freundlicher Genehmigung von Karin Michalski. Abb. 5-8: Screenshots aus Working On It, mit freundlicher Genehmigung von Karin Michalski und Sabian Baumann.

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Heteronormativität revisited. Komplexität und Grenzen einer Kategorie Sabine Hark

D er › ewige U nterschied ‹ Während ich diesen Text schrieb, überraschte mich wieder einmal die Wochenzeitung DIE ZEIT.1 Unter dem ewig-gestrigen Titel »Der ewige Unterschied«, illustriert durch ein reizendes, gemischtgeschlechtliches Zwillingspaar in Rosa und Blau, die eine drapiert mit Puppe, der andere mit Roboter, teilt diese mir in der Ausgabe vom 28. Juni 2007 gleich auf der Titelseite und ohne weitere Umschweife und Umstände – und für den Fall, dass ich daran gezweifelt haben könnte – Folgendes mit: Mädchen bleiben Mädchen und Jungen Jungen! Und daran könne auch alle Erziehung nichts ändern. In der Abteilung »Wissen« geht es sachkundig weiter: Alle erzieherischen Versuche, aus Mädchen und Jungen geschlechtsneutrale Wesen zu machen, seien gescheitert. Das sage im Übrigen auch »die Forschung«! Erziehung und Umwelt nämlich könnten nur gestalten, was ihnen die Natur vorgebe. Gegen Gene und Hormone jedenfalls könnten weder Eltern noch Werbung etwas ausrichten. Denn »gegen die Natur«, versichert mir der Autor Burkhard Straßmann, »kommt nur an, wer sie akzeptiert« (2007: 29). 1 | In ihrem Oldenburger Vortrag bezog sich Sabine Hark auf einen Beitrag, den sie für die Universität Frankfurt/M. im Rahmen einer dortigen Ringvorlesung im Wintersemester 2006/07 erarbeitet hat und der in der zugehörigen Publikation veröffentlicht ist: Andreas Kraß (Hg.): Queer Studies in Deutschland. Interdisziplinäre Beiträge zur kritischen Heteronormativitätsforschung, Berlin: trafo 2009, S. 23-40. Dieser Text wird hier mit leichten formalen Anpassungen wiederabgedruckt, wofür wir Sabine Hark, Andreas Kraß und Wolfgang Weist vom trafo-Verlag Berlin danken.

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Um diese Unausweichlichkeit der Natur festzustellen, reicht dem ZEIT-Autor_innen-Team zum einen der Verweis auf den schon zu Zeiten seines Erscheinens 1983 zweifelhaften Bericht des gescheiterten Selbstexperiments von Marianne Grabrucker, »Typisch Mädchen …«: Prägung in den ersten drei Lebensjahren, ihre Tochter geschlechtsneutral zu erziehen, zum anderen ein Blick in deutsche Kinderzimmer und -gärten, in Spielzeugläden und Schulen. Denn dort wimmele es nur so von raufenden Jungs, die aus jedem Aststück ein Gewehr machten, um in die Welt zu ziehen und Monster zu killen, und sittsamen Mädchen in goldenen Schühchen und Glitzerkleidern, die auch mit einem Rennauto nicht mehr anzufangen wüssten, als Kleinfamilie zu spielen. Wo diese selbst eine kaputte Puppe lieber zur Hand nähmen als einen multifunktionalen High-Tech-Bagger, bekämen jene Schreikrämpfe, landeten sie in der Spielzeugabteilung versehentlich in der pinkfarbenen Welt von Barbie. Sollte ich vorher noch im Zweifel gewesen sein, ob es immer noch nötig sei, über Heteronormativität, deren Logik und Effekte nachzudenken, so war ich jetzt eines Besseren belehrt. Insofern war ich der ZEIT auch wiederum dankbar, hatte sie mich doch daran erinnert, wie es wirklich in der Welt zugeht: Jungs sind Jungs und Mädchen Mädchen – und schon die vierjährigen Kerle kennen das ABC bundesdeutscher, heteronormativ verfugter Geschlechterarrangements sehr genau: ›Wenn wir groß sind, heirate ich dich. Ich verdiene Geld, und du kochst.‹ Was die Zusammengehörigkeit von Mann und Weib angeht, so weiß sich der ZEIT-Autor in unangefochtenem Einvernehmen mit dem Vierjährigen. So sicher wie dieser bereits zu wissen meint, dass Männlein und Weiblein zusammengehören – und zwar in einer spezifischen Weise zusammengehören –, so sucht jener, uns glauben zu machen, dass ihn mitnichten Befürchtungen umtreiben, wie sie etwa die US-amerikanische Autorin Daphne Patai Ende der 1990er Jahre für die dortigen Verhältnisse hegte, dass nämlich Heterosexualität nicht länger die Norm, sondern in die Defensive geraten sei (vgl. 1998). Im Gegenteil: Die Natur gibt vor, was wir geschlechtlich werden können. Dieses Skript ist zwar in Maßen variabel; unsere Rollen als komplementär und zugleich kontradiktorisch aufeinander Bezogene sind allerdings unausweichlich – und sie sind, was allerdings nicht erwähnt zu werden braucht, heteronormativ grundiert. Die Alltagstheorie der Zweigeschlechtlichkeit, deren Prinzipien Suzanne Kessler und Wendy McKenna schon Ende der 1970er Jahre destilliert hatten – dass es nämlich zwei und nur zwei Ge-

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schlechter gibt, dass diese zwei Geschlechter biologisch (natürlicherweise) gegeben sind und sich im Laufe eines Lebens niemals ändern, dass alle Personen ausnahmslos natürlicherweise einem Geschlecht angehören, dass schließlich die Genitalien als der objektive Beweis eines Geschlechts gelten und, so muss man Kessler/McKenna wohl ergänzen, dass diese beiden Geschlechter sich natürlicherweise wechselseitig begehren, Heterosexualität also als Regime der Regulierung von Geschlecht fungiert und zugleich der Sinn von Zweigeschlechtlichkeit ist –, ist hier das unbestrittene Maß aller Dinge und Verhältnisse (vgl. 1978). Als Sieger der Geschichte, als der sich der ZEIT-Autor wähnt – und Sieger haben bekanntlich immer recht –, stellt dieser, solcherart gerüstet, in der Folge dem feministischen Projekt der Veränderung von Geschlechterverhältnissen unter anderem durch die Reflexivierung von Geschlechtsidentitäten ein vernichtendes Zeugnis aus. Das gesellschaftliche Experiment mit »Unisex und Dekonstruktion«, so Straßmann weiter (2007: 30), sei zwar offensichtlich so unvermeidlich gewesen wie andere Verkrampfungen der vergangenen Jahrzehnte – »Latzhosenzwang, geschlechtsneutraler Plural, strickende Softmännchen und Stehpinklerkrieg« (ebd.); all dies waren letztlich jedoch in seinen Augen nicht mehr als »historisch notwendige Stolpersteine fürs dumme Geradeausdenken«, die heute doch ad acta gelegt, ja sogar widerlegt seien, denn – und nochmal zum Mitschreiben –: Gegen die Natur ist eh kein Kraut gewachsen! Das aber habe der Feminismus offensichtlich immer noch nicht erkannt, weswegen er – heute im Gewand von Gender Mainstreaming – unbeirrt an der »aktiven und planmäßigen Dekonstruktion der Geschlechtsrollen« (ebd.) festhalte. Und das führe bekanntermaßen – und hier bezieht sich der ZEIT-Autor ohne auch nur einen Hauch von kritischer Distanz auf den SPIEGEL und dessen Kronzeugen Gerhard Amendt, die die Öffentlichkeit bereits wenige Monate zuvor vor den ›zerstörerischen Praktiken kritisch-dekonstruktiver Jungenarbeit‹ gewarnt hätten – in letzter Instanz zur Zerstörung nicht nur von Identitäten, sondern von Menschen.

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R ückzugsgefechte ? Von einer optimistischen Warte aus betrachtet, kann man nun solche populistisch-naturalisierenden und biologisierenden Interventionen – von denen es jüngst einige gab – entgegen dem ersten, sich zweifelsfrei gebenden Anschein als Rückzugsgefechte einer in die Defensive geratenen, heterosexuell organisierten und biologisch fundierten Zweigeschlechtlichkeit – und vielleicht mehr noch von heterosexueller Männlichkeit – deuten. Dafür spricht oberflächlich gesehen einiges. Dass Angela Merkel ›es nicht kann‹, wie Gerhard Schröder am Abend seiner Wahlniederlage 2005 lautstark dröhnte, hat sich nach inzwischen vielen Jahren nicht bestätigt. Jedenfalls macht sie es nicht schlechter als er – und hat augenscheinlich zudem ›die Jungs‹, gleich ob Nicolas oder Wladimir, Roland oder Christian, Lech oder Jaroslaw, gut im Griff. In Ostdeutschland sehen die jungen Männer von den Frauen meist nur noch die Rücklichter der Autos, die sie sich selbst nicht mehr leisten können, und ohnehin haben diese jene, was Bildung und Ambitionen, Kreativität und Visionen angeht, längst abgehängt – nicht nur für den SPIEGEL Anlass, die Ankunft der »Alpha-Mädchen« zu annoncieren (DER SPIEGEL 2007). Die »inverse Strukturierung der kulturellen Moderne«, wie Claudia Honegger es genannt hat, also das gleichzeitige Erscheinen von Mensch und Weib, und die damit einhergehende hierarchisierende Ordnungsfunktion der Geschlechterdifferenz, scheint also ihre naturalisierte und veralltäglichte Evidenz sowie ihre Wirkmächtigkeit zu verlieren (1991: 1). Dass Männer und Frauen ›von Natur aus‹ unterschiedlich begabt sein sollten, ihnen folglich unterschiedliche Wege und Positionen zukommen, darüber lachen meine Studierenden, gleich welchen Geschlechts, schon im ersten Semester. Feministische Anliegen sind zudem Teil historischer Objektivität, Teil institutioneller Vorgaben und institutionellen Handelns geworden. Gleichberechtigung zwischen den Geschlechtern gilt den meisten Frauen und Männern in den Gesellschaften des Westens als umgesetzt oder zum Greifen nah. Jedenfalls existieren geschlechtsbezogene Benachteiligungen in der Wahrnehmung von (jungen) Frauen und Männern kaum noch, beziehungsweise werden dann, wenn sie wahrgenommen werden, als nicht legitim bewertet. Dieser Wahrnehmung korrespondiert die auch von Frauen- und Geschlechterforscher_innen vorgetragene Einschätzung, Gleichheit sei als Norm heute sogar weltweit etabliert. »Gleichberechtigung«, argumentiert etwa Bettina Heintz, sei

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»nicht eine individuelle, auf westliche Länder und postmoderne Milieus beschränkte Norm«, sondern auf »globaler Ebene« institutionalisiert und habe so die »Geschlechterverhältnisse weltweit affiziert« (2001: 15). Diese normative Modernisierung wird allerdings von einer bis dato bemerkenswerten Verhaltensstarre insbesondere seitens der Männer, aber auch von jenen Frauen, die traditionalistische geschlechtliche Arbeitsteilungen gutheißen, konterkariert. Noch sind Heim und Herd eher männerfreie Zonen – mehr als sechs Stunden unbezahlte Arbeit pro Tag auf Frauenseite (in Familien mit Kindern) gegenüber rund drei Stunden bei den Männern sprechen hier eine deutliche Sprache (Gille/Marbach 2004). Doch wo nicht nur Busse und Bahnen von Frauen gelenkt werden, schwinden umgekehrt die homosozialen Reservate der Männer und damit jene Räume, in denen Bourdieu zufolge der männliche Habitus in seiner doppelten Distinktions- und Dominanzstruktur (vgl. Bourdieu 1997: 215-216) – gegenüber der Welt der Frauen und auch gegenüber bestimmten anderen Männern – konstruiert und am Leben erhalten wird. Wenn aber Frauen Kanzler sein können und Schwule Regierende Bürgermeister, diese also veritable Konkurrent_innen für den ganz normalen heterosexuellen Mann geworden sind, ist dessen Weg zur Position des Alphatierchens deutlich komplizierter und unübersichtlicher geworden. Um diesen nicht nur gefühlten Erosionen im Geschlechterverhältnis – die nicht zuletzt indizieren, wie nachhaltig feministische Bewegungen in die Geschlechterordnungen und patriarchalen Tiefenstrukturen unserer Gesellschaften eingegriffen haben – Herr zu werden, wird nun einmal mehr das Arsenal des biologisch fundierten Determinismus geöffnet. Weil offensive Infragestellungen von Geschlechtergerechtigkeit und Gleichberechtigung politisch nicht mehr opportun sind, wird die Betonung von wie auch immer ›natürlichen‹ Geschlechterdifferenzen umso bedeutsamer. Das ist für sich genommen bekanntermaßen nicht neu, im Gegenteil. Schließlich waren es gerade die im 19. Jahrhundert neu entstehenden Wissenschaften der Anthropologie, der Medizin, der Gynäkologie und der Anatomie, die beanspruchten, das ›Wesen‹ der Geschlechterdifferenz entschlüsseln zu können, die die Biologisierung von Weiblichkeit betrieben und der Moderne so eine griffige Antwort auf ihr Dilemma lieferten, die natürliche Gleichheit aller Menschen zu behaupten, zugleich jedoch die politische Ungleichheit der ›Wilden, Irren und Frauen‹ rechtfertigen zu wollen – und müssen. Bis in unsere Gegenwart sollte jene bereits angesprochene asymmetrisch organisierte, ›inverse

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Strukturierung‹ von Männlich-Universalem und Weiblich-Besonderem wesentlich die kulturelle, soziale und symbolische Architektur moderner Gesellschaften bestimmen. Sie stellt bis heute auch ein mächtiges, immer wieder aktualisiertes und aktualisierbares Archiv zur Verfügung, um auf Erschütterungen in der asymmetrischen Textur der Geschlechter zu antworten. So warnte bekanntermaßen Joan Scott vor dem neuerlichen Siegeszug soziobiologischer und evolutionstheoretischer Argumentationen – allerdings auch vor dem möglichen Versagen der feministischen Theorie, auf diese Herausforderung zu antworten (vgl. 2001). Etwa zehn Jahre nach Scotts unheilvollen Jahrtausendwende-Fantasien muss man wohl konstatieren, dass neodarwinistische, neuropsychologische, genetische und biochemische Deutungen des Unterschieds der Geschlechter – im Verbund mit biologisierenden Deutungen von Homosexualität und ›Rasse‹ – zumindest in ihren populären Trivialisierungen Schwergewichte in der alltagsweltlichen Imagination darstellen und zudem auch politisch an Einfluss gewinnen. Insofern: Mag es sich auch um Rückzugsgefechte hysterischer Maskulinisten handeln – die macht- und gesellschaftstheoretischen Implikationen des neuerlichen Rekurses auf Natur sollten wir nicht unterschätzen. Von besonderer Relevanz für die Frage nach Logik und Effekten von Heteronormativität ist in diesem Zusammenhang, wie jene Erklärungsansätze Geschlecht mit Heterosexualität verknüpfen. Denn gleichwohl letztlich weder die Genetik noch die Kognitionsforschung, weder die Endokrinologie noch die Neuropsychologie, weder die Hirnforschung noch die Prähistorische Archäologie die Frage beantworten können, ob der Unterschied der Geschlechter einen Unterschied macht, ja ob es ihn in den je behaupteten Weisen überhaupt gibt – und das verdeutlichen schon die knappen Skizzen dieser Forschungen im ZEIT-Dossier –, so besteht doch Einmütigkeit darüber, dass es einen unabwendbaren heterosexuellen Imperativ gibt, der den Unterschied braucht, nämlich als Steuerungsmechanismus bei der Auswahl des oder der ›richtige_n‹ Reproduktionspartner_in: »Es ist wesentlich für die Fortpflanzung und damit für unser Überleben«, zitiert die ZEIT abschließend den Züricher Neuropsychologen Lutz Jäncke, »dass wir das andere Geschlecht als sehr unterschiedlich wahrnehmen« (Straßmann 2007: 31). Das aber hatte Gayle Rubin bereits 1975 mit der legendär gewordenen Formel vom sameness taboo auf den Begriff gebracht, das Tabu also, demzufolge Männer und Frauen in jedem Fall unterschieden werden müssen und keinesfalls als gleich wahrgenom-

Heteronormativität revisited

men werden dürfen – eine Einsicht, von der sowohl feministische Theorie als auch Queer Theorie ihren Ausgang nehmen und die folglich diese beiden Projekte von Anfang an in ein gespanntes Verhältnis wechselseitiger Konstituierung und Befragung bringt. »Die Arbeitsteilung nach Geschlecht«, schrieb Rubin in ihrem Aufsatz »The Traffic in Women: Notes on the ›Political Economy‹ of Sex«, der auf deutsch unter dem Titel »Der Frauentausch. Zur ›politischen Ökonomie‹ von Geschlecht« erschien, kann […] als ›Tabu‹ angesehen werden: als Tabu gegen die Gleichheit von Männern und Frauen, als Tabu, das die Geschlechter in zwei sich gegenseitig ausschließende Kategorien aufteilt, und als Tabu, das die biologischen Unterschiede zwischen den Geschlechtern zuspitzt und dadurch Gender hervorbringt. Die Arbeitsteilung ist auch ein Tabu gegen geschlechtliche Verbindungen, die anders sind als die, die aus einem Mann und einer Frau bestehen, und schreibt somit heterosexuelle Ehen vor (2006 [1975]: 87).

H e teronormativität : K omple xitäten Ich hatte der ZEIT also trotz allem Ärger – und Ärger ist gar kein so schlechter epistemischer Antrieb – zu danken. Denn ein besseres Beispiel für die Logik und Effekte von Heteronormativität hätte sie mir kaum liefern können, wenn Heteronormativität, allgemein gesprochen, meint, dass die Zwei-Geschlechter-Ordnung und das Regime der Heterosexualität in komplexer Weise nicht nur koexistieren, sondern in einem Verhältnis wechselseitiger Bedingtheit und Ko-Konstruktion zueinander stehen, sie sich wechselseitig stabilisieren, jeweils ihre ›Naturhaftigkeit‹ garantieren sowie ihre affektive Aufladung voneinander beziehen. Und wenn Heteronormativität als analytisches Konzept auch darauf zielt, das sichtbar zu machen, was am wenigsten sichtbar ist: dass Heterosexualität als Identität und Institution, als Praxis und als System so beharrlich ist, gerade weil nicht von ihr gesprochen wird, weil sie als unsichtbare, gleichwohl mächtige Textur des Sozialen und insbesondere als mächtige Technologie des Geschlechts operiert. Thinking straight, nennt das die USamerikanische Soziologin Chrys Ingraham, am Werk nicht zuletzt auch im feministischen und geschlechtertheoretischen Denken:

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[It is] that way of thinking that conceals the operation of heterosexuality in structuring gender and closes off any critical analysis of heterosexuality as an organizing institution. The effect of this depiction of reality is that heterosexuality circulates as taken for granted, naturally occuring, and unquestioned, while gender is understood as socially constructed and central to the organization of everday life (1994: 203).

Ingraham spielt hier auch auf das schon angesprochene Spannungsverhältnis zwischen feministischer und queerer bzw. heteronormativitätskritischer Theorie an. Darauf werde ich später zu sprechen kommen. Vorerst möchte ich zunächst genauer das Konzept von Heteronormativität klären. Einen ersten entscheidenden Hinweis, wie deren Logik zu denken und ihre Effekte zu verstehen sind, liefert Ingrahams These, dass die vergeschlechtlichenden Operationen von Heterosexualität im Denken selbst verborgen werden und dies im Effekt ihren naturalisierten Status, ihre Unbefragtheit ausmacht: Heterosexualität ist das, was ›richtig‹ ist. Heteronormativität sei ein »Gefühl der Richtigkeit«, schreiben Lauren Berlant und Michael Warner (2005 [1998]: 87). Heteronormativität bezeichne dabei jenes Ensemble von Institutionen, Strukturen des Verstehens und praktischen Orientierungen, das Heterosexualität als kohärent und privilegiert erscheinen lässt. Diese Kohärenz, fahren Berlant und Warner fort, sei immer provisorisch und die Privilegiertheit von Heterosexualität könne verschiedene, auch widersprüchliche Formen annehmen – und wir finden alle diese Formen in den ZEIT-Artikeln: unmarkiert, als die grundlegende Sprache des Persönlichen und Sozialen; markiert, als natürlicher Zustand – es ist die unabweisbare Notwendigkeit der Reproduktion der Gattung, die den Geschlechterunterschied heterosexuellkontradiktorisch strukturiert; oder projiziert, als Ideal oder moralische Errungenschaft. Heteronormativität bestehe daher weniger aus Normen, die als Doktrin zusammengefasst seien – auch wenn Normen Teil des Ensembles sind –, als eben aus diesem »Gefühl der Richtigkeit«, das in widersprüchlichen Manifestationen – oft unbewusst und den Praktiken und Institutionen selbst immanent, mit Pierre Bourdieu gesprochen: auf der Ebene der hexis existierend – produziert werde. Kontexte, die kaum sichtbare Beziehungen zu sexuellen Praktiken haben, könnten in diesem Sinne heteronormativ sein. Heteronormativität unterscheide sich daher als Konzept von Heterosexualität schon allein deshalb, weil sie kein Gegenüber habe. Denn Homosexualität ist zwar Teil von Heteronormati-

Heteronormativität revisited

vität, kann aber niemals jene unsichtbare, stillschweigende, Gesellschaft begründende Richtigkeit haben, die Heterosexualität zu eigen ist – es ist eben das Homo-Gen, nach dem gesucht wird, nicht ein Hetero-Gen. Ein Blick in einschlägige Standardwörterbücher illustriert, wie das zu verstehen ist. So belehrt uns etwa die Ausgabe von Wahrigs Deutschem Wörterbuch aus dem Jahr 1991 sehr buchstäblich, was Heterosexualität ist: »Andersgeschlechtlichkeit, (normales) Empfinden für das andere Geschlecht« (ebd.: 642). In leicht modernisierter Diktion definiert das Deutsche Universalwörterbuch der Duden-Redaktion 2001 Heterosexualität als »sich auf das andere Geschlecht richtendes sexuelles Empfinden und Verhalten« (ebd.: 763). Unter dem Eintrag »Heterosexuelle« findet sich die opake Erklärung »heterosexuell veranlagte männliche weibliche Person: der H. verhält sich in solchen Fällen genauso wie der Homosexuelle« (ebd.). Schon in den Begriff der Heterosexualität ist also die Assoziation mit »Normalität« und »Empfinden« eingewoben. Insbesondere der Euphemismus der »Empfindung« trägt bei zur Verdunkelung der »Unnatürlichkeit« von Heterosexualität: Wo es um »Empfinden« geht, kann von Sozialität und Historizität nicht die Rede sein. »Heterosexualität historisch sichtbar zu machen«, kommentiert Eve Kosofsky Sedgwick, ist deshalb so schwierig, weil es der Heterosexualität unter ihren verschiedenen institutionellen Pseudonymen wie Erbschaft, Heirat, Dynastie, Familie, Domestizität oder Bevölkerung erlaubt wurde, sich vollständig als die Geschichte selbst zu maskieren (1993: 10; Übers. S.H.).

Als ›die Geschichte selbst‹ maskiert zu sein, bezeichnet im eigentlichen Sinne, was Carol Hagemann-White im deutschsprachigen Raum schon 1984 als das »Tabusystem Heterosexualität« (ebd.: 81) bezeichnet hat, nämlich die gesellschaftliche Übereinkunft, weder von der sozialen und historischen ›Natur‹ der Heterosexualität zu sprechen noch von ihrer Abhängigkeit von Homosexualität und ihrer intimen Verquickung mit Zweigeschlechtlichkeit, dass sie diese anleitet, reguliert und deren inneres Organisationsprinzip darstellt. Diana Fuss hat das so beschrieben: For heterosexuality to achieve the status of the ›compulsory‹, it must present itself as a practice governed by some internal necessity. The language and law that regulates the establishment of heterosexuality as both an identity and an

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institution, both a practice and a system, is the language and law of defense and protection: heterosexuality secures its self-identity and shores up its ontological boundaries by protecting itself from what it sees as the continual predatory encroachments of its contaminated other, homosexuality (1991: 3).

Heterosexualität wird so zur unhintergehbaren, transzendentalen Voraussetzung jeglicher Kultur; sie ist deren Grammatik, das, was Kultur erst ermöglicht und daher in jedem Fall geschützt werden muss. »Western political thought«, kommentiert Michael Warner, »has taken the heterosexual couple to represent the principle of social union itself« (1993: xxi). Heterosexualität und Humanität erscheinen daher als synonym: Das heterosexuelle Paar ist die ultimative Rationale menschlicher Beziehungen, die unteilbare Basis jeglicher Gemeinschaft, die scheinbar unhintergehbare Bedingung der Reproduktion, ohne die es überhaupt keine Gesellschaft gäbe – es ist eben, woran uns der von der ZEIT zitierte Neuropsychologe erinnert hatte, »wesentlich für die Fortpflanzung und damit für unser Überleben, dass wir das andere Geschlecht als sehr unterschiedlich wahrnehmen«. Heterosexualität ist, wie David Halperin (1995) argumentiert, als privilegierte Form von Subjektivität, als unbedingte Bedingung des Wissens, was verhindert, dass sie selbst ein Objekt des Wissens, ein Ziel von Kritik wird. Mit dem Begriff der Heteronormativität sucht Queer Theorie nun genau diese Übereinkunft zu brechen und Heterosexualität als Norm und Institution, Praxis und Matrix zum Objekt des Wissens, zum Ziel von Kritik zu machen. In den Blick gerückt werden die Reproduktionsmechanismen, Vernetzungen und institutionellen Zwänge, die dafür sorgen, dass Heterosexualität als zeitlos, unveränderbar und als Inbegriff von Geschichte gleichsam jenseits von Geschichte erscheint. Analysiert wird die heteronormative Grundierung und Fundierung der sozialen Textur unserer Gesellschaft und ferner, wie Heterosexualität eben als Identität und Institution, als Praxis und System eingewoben ist in Geschlechterkonzeptionen, in Nation, Recht, Ehe, Familie und Verwandtschaft, Körper, Individualität, Familie oder wohlfahrtsstaatliche Systeme; wie sie eingeschrieben ist in (alltags-)kulturelle Praxen (wie Fotos in der Brieftasche tragen, Familienpackungen einkaufen, Gäste empfangen, Weihnachten feiern, eine Waschmaschine kaufen, ein Formular ausfüllen oder Diät halten) und wie Heteronormativität ökonomische Verhältnisse strukturiert, etwa in der geschlechtlichen Arbeitsteilung, ohne dass sie, wie gesagt,

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selbst als soziale Textur beziehungsweise als produktive Matrix von Geschlechterverhältnissen, Körper, Familie, Nation sichtbar werden muss. Die Stabilität von Heterosexualität ist insofern gerade nicht in einer ahistorischen ›Natürlichkeit‹ begründet; sie resultiert vielmehr aus jenem Dispositiv kontinuierlich durchgesetzter und wechselseitig miteinander verschränkter, vielfältiger normativer, gesetzlicher, kultureller und sozialer Regulierungen, die die heteronormativ organisierte, zweigeschlechtliche symbolische Ordnung als das Medium der Verständigung über sexuelle und geschlechtliche Identität hervorbringt. Als Norm ist Heterosexualität deshalb ›unentrinnbar‹ – was auch für diejenigen gilt, die nicht heterosexuell leben. Und auch diesen Sachverhalt, dass nämlich Heterosexualität ihre Stabilität nicht der Natur verdankt, sondern einem komplexen Dispositiv, hatte Gayle Rubin bereits in »The Traffic in Women« programmatisch skizziert: Lévi-Strauss kommt der Aussage gefährlich nahe, dass Heterosexualität eine voluntaristische Setzung ist. Wenn die biologischen und hormonalen Gebote so übermächtig wären, wie sie die Populärmythologie sehen möchte, wäre es kaum notwendig, heterosexuelle Verbindungen über eine ökonomische gegenseitige Abhängigkeit zu garantieren. Zudem setzt das Inzesttabu das vorhergehende, weniger deutlich ausgesprochene Tabu von Homosexualität voraus. Das Verbot mancher heterosexueller Verbindungen geht von der Voraussetzung des Tabus nicht-heterosexueller Verbindungen aus. Gender bedeutet nicht nur die Identifikation mit einem Geschlecht; es bringt auch mit sich, dass sexuelle Begierde auf das andere Geschlecht gerichtet sein muss. Die geschlechtliche Arbeitsteilung ist in beiden Aspekten von Geschlecht impliziert als männlich und weiblich erschafft sie sie, und als heterosexuell. Die Unterdrückung des homosexuellen Anteils der Sexualität, und die damit einhergehende politische Unterdrückung von Homosexuellen, ist somit das Produkt des selben Systems, dessen Regeln und Verhältnisse Frauen unterdrückt (2006 [1975]: 89; Hervorh. i. Orig.).

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H e teronormativität : H erkünf te , V erzweigungen , V erflechtungen Rubin weist an dieser Stelle noch auf einen zweiten wichtigen Zusammenhang hin: Die Unterdrückung von Homosexualität sei Produkt desselben Systems, dessen Regeln und Verhältnisse Frauen unterdrücke. Homophobie und Sexismus sind, mit anderen Worten, gleichursprünglich, was im Umkehrschluss bedeutet, dass das eine nicht unabhängig vom anderen gedacht und verstanden werden kann. Damit war eigentlich der Grundstein dafür gelegt, einen Analyserahmen zu entwickeln, um Geschlecht und Sexualität im Zusammenhang zu betrachten, ohne sie aufeinander zu reduzieren. Doch bekanntermaßen hat sich die Geschichte etwas anders entwickelt – und ich kann auch die verzweigte Genealogie feministischer und queerer Theorie hier nur ansatzweise skizzieren. Jedenfalls gingen feministische und queere beziehungsweise zunächst lesbische Theorie oft getrennte Wege, gelegentlich kooperierten sie oder fanden gar in Personalunion statt, oft genug aber konkurrierten sie auch gegeneinander. Es sollte nicht zuletzt Rubin selbst sein, die rund zehn Jahre, nachdem sie das sex/gender-System als konzeptionellen Vorschlag unterbreitet hatte, um den konstitutiven Zusammenhang von Geschlecht und Sexualität zu denken, zu einer entscheidenden Weichenstellung beitrug, indem sie 1984 in Thinking Sex. Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality (deutsch 2003) die Position vertrat, feministische Theorie habe sich als ungeeignet erwiesen, Sexualität zu denken, weshalb sie nicht den privilegierten epistemischen Rahmen für deren Analyse darstelle. Daran sollte wenige Jahre später, gegen Ende der 1980er Jahre, die Queer Theorie anschließen. Da feministische Theorie letztlich mindestens implizit Geschlecht heteronormativ konzeptualisiert habe, so die zentrale queere Kritik, müssten Sexualität und Geschlecht analytisch unterschieden werden, um deren distinkte soziale Existenz präziser verstehen zu können. In Konsequenz dieser Kritik rückt Queer Theorie bekanntermaßen die hierarchische Figur der Hetero/Homo-Binarität ins Zentrum. Denn, so die queere Generalthese in der berühmten Formulierung von Eve Kosofsky Sedgwick, das Verständnis jeglichen Aspekts moderner westlicher Kultur wird unvollständig, wenn nicht gar substantiell beschädigt sein, sofern eine kritische Analyse der modernen Definition von homo/heterosexuell unterbleibt (1990: 1; Übers. S.H.).

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Hier schloss Queer Theorie allerdings sehr wohl an lesbisch-feministische Problematisierungen von Heterosexualität an, lagen hier doch bereits Ansätze vor, Heterosexualität als Institution, Norm oder produktive Matrix zu konzipieren und die Verschränkung von (Hetero-)Sexualität und Geschlecht zu untersuchen, insbesondere Adrienne Richs Essay »Zwangsheterosexualität und lesbische Existenz« (1983 [1980]) sowie Monique Wittigs Essays »The Straight Mind« (1992b [1980]) und »On the Social Contract« (1992a [1989]). Im deutschsprachigen Raum wurde Queer Theorie bekanntermaßen zunächst durch Judith Butlers Buch Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity (1990, deutsch 1991: Das Unbehagen der Geschlechter) wahrgenommen, das allerdings nicht explizit in einem queeren Theoriekontext verortet war – nicht zuletzt, da dieser zum Zeitpunkt der Entstehung von Gender Trouble erst im Entstehen war. Die Rezeption von Gender Trouble und die Kontroversen, die sich daran anschlossen, blieben allerdings zunächst fokussiert auf die geschlechtertheoretischen Implikationen, vor allem auf die Dekonstruktion der Sex/Gender-Differenz sowie auf die These, Geschlecht sei nicht expressiv, sondern performativ. Darüber hinaus wurde Butlers Infragestellung der Identitätskategorie ›Frau‹ als Fundament feministischer Politik zum Gegenstand der Kritik. In Gender Trouble bricht Butler konsequent mit der Vorstellung, Geschlecht sei eine natürliche Eigenschaft von Körpern, die wiederum die Grundlage der Geschlechterdifferenz oder einer in Natur verbürgten sozialen Ordnung der Geschlechter bilden. Alle Aussagen über Identität und das ›natürliche‹ Geschlecht würden letztlich durch kulturelle und wissenschaftliche Diskurse erst ermöglicht. Gender sei daher nicht Ausdruck eines inneren Kerns oder einer statischen Essenz, sondern eine wiederholte Einsetzung von Normen, die nachträglich das Erscheinen von Gender als Auswirkung einer dauernden inneren Tiefe produziere. Auch Sex sei daher als Effekt kultureller Normen zu lesen. Jeglicher Rekurs auf ›vordiskursive Geschlechtskörper‹ stelle somit eine Strategie enthistorisierender Naturalisierung dar. Die Produktion von Geschlecht als vorgeblich natürlichem – und damit auch die Grenze zwischen Sex und Gender, zwischen biologischem und sozialem Geschlecht, zwischen Natur und Kultur – müsse folglich, so Butler theoretisch analog zu Teresa de Lauretis, als »Effekt des kulturellen Konstruktionsapparates« (Butler 1991 [1990]): 24) verstanden, Sex selbst als unhintergehbar sprachlich verfasst betrachtet werden. Butlers Kritik richtet sich folglich auf die normative und normalisierende

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Kraft des ›biologischen Geschlechts‹, die die Materialisierung von Körpern regiert, indem sie bestimmte sexuierte Identifizierungen ermöglicht oder auch erzwingt, davon abweichende dagegen verwirft oder verleugnet – und eben vor diesem Hintergrund können wir die Beschwörung des ewigen Unterschieds in der ZEIT lesen als wenn auch bescheidenes Element des heteronormativen Dispositivs. Reguliert wird dieser Prozess der Materialisierung der vergeschlechtlichten Körper eben durch jene »heterosexuelle Matrix« (ebd.: 63), die Butler bestimmt als diejenige »kulturelle Matrix, durch die die geschlechtlich bestimmte Identität intelligibel wird« (ebd.: 38-39); ein Argument, dass sie in ihrem Aufsatz »The Question of Social Transformation« in Undoing Gender noch einmal bekräftigt hat: The point to emphasize here is […] that we live, more or less implicitly, with received notions of reality, implicit accounts of ontology, which determine what kinds of bodies and sexualities will be considered real and true, and which kind will not (2004: 214).

Dass Heterosexualität in diesem logischen Sinne Sex – im Sinne der biologisch gedachten Zweigeschlechtlichkeit – vorausgeht, es die »heterosexuelle Matrix« (Butler 1991 [1990]): 63) ist, die die Einheit von Sex, Gender, Identität, Begehren und Sexualität organisiert und aufrechterhält, ist wohl das stärkste Argument in Gender Trouble: Die Instituierung einer naturalisierten Zwangsheterosexualität erfordert und reguliert die Geschlechtsidentität als binäre Beziehung, in der sich der männliche Term vom weiblichen unterscheidet. Diese Differenzierung vollendet sich durch die Praktiken des heterosexuellen Begehrens. Der Akt, die beiden entgegengesetzten Momente der Binarität zu differenzieren, führt dazu, dass sich jeder der Terme festigt bzw. jeweils eine innere Kohärenz von anatomischem Geschlecht [sex], Geschlechtsidentität [gender] und Begehren gewinnt (ebd.: 46).

Indem Butler ähnlich wie Rubin bereits mehr als fünfzehn Jahre zuvor die Herstellung von Geschlecht theoretisch-systematisch mit der produktiven Macht der heterosexuellen Matrix verknüpfte, ließ sich fortan im Prinzip die kritische Analyse von Geschlecht nicht mehr trennen von der Frage, wie dies mit der Reproduktion jener Matrix verquickt ist. Doch genau dieser Frage war das feministische Denken bis dahin über weite Strecken ausgewichen, wenn es nicht gar die Heterosexualisierung von Geschlecht selbst

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betrieben hatte. Butler konfrontierte nun in Gender Trouble den akademisch gewordenen Feminismus – tatsächlich nicht zum ersten Mal, vielleicht aber theoretisch weitgehender als vorherige Kritiken – mit diesem, ihm eigenen Ungedachten: dass ihm nämlich Heterosexualität als nicht reflektierte Bedingung der Möglichkeit, Geschlecht zu denken, eingeschrieben war; dass Feminismus auf verwunderlichere, aber dennoch problematische Weise nicht nur zur Naturalisierung des Unterschieds der Geschlechter beitrug, sondern vor allem zur Naturalisierung von Heterosexualität.

H e teronormativität : G renzen Mit dem Konzept der Heteronormativität, soviel sollte deutlich geworden sein, ist also ein extrem weitreichender analytischer Anspruch verknüpft. Es zielt eben nicht nur auf die Frage, wie sexuelle Identität und Praxis reguliert wird, vielmehr soll damit, wie Peter Wagenknecht bündig formuliert, »Heterosexualität als Norm der Geschlechterverhältnisse, die Subjektivität, Lebenspraxis, symbolische Ordnung und das Gefüge der gesellschaftlichen Organisation strukturiert« (2006: 17), gefasst werden. Heteronormativität, so Wagenknecht weiter, affiziere Subjektkonstitution, wirke als »apriorische Kategorie des Verstehens«, setze ein »Bündel von Verhaltensnormen«, reguliere Wissensproduktion, leite politisches Handeln und strukturiere Ressourcenallokation (ebd.). Inwieweit dieser weiträumige Anspruch tatsächlich einlösbar ist, kann an dieser Stelle von mir nur begrenzt diskutiert werden. Ich will aber abschließend auf einige Begrenzungen aufmerksam machen, denn auch heteronormativitätskritische Queer Studies sind nicht gefeit vor jenen epistemischen Gefahren, mit denen feministische Theorie seit ihrem ersten Auftreten auf der Bühne der Wissenschaft konfrontiert ist. Eine der wesentlichen Gefahren ist die, dass die für Queer Theorie zunächst notwendige Abgrenzung gegenüber feministischer Theorie – Annette Schlichter (2005) spricht gar davon, dass queere Theorie das feministische Denken provinzialisieren musste, um sich als Protagonistin einer radikalen Sexualitätskritik zu instituieren –, um die Perspektive auf die Dichotomie Hetero/Homo zu schärfen und Heteronormativitätskritik zu etablieren, selbst zu einer Provinzialisierung im Denken führt. Anders gesagt, die Extension des Erklärungspotentials von Heteronormativität führt paradoxerweise zu ebensolchen epistemischen Bornierungen, wie queere Theorie sie

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dem feministischen Denken vorgeworfen hat. Das betrifft im Wesentlichen, darauf hat Stevi Jackson (2005) hingewiesen, die Vernachlässigung von gender hierarchy als gleichsam innere Rationalität von Heterosexualität; aber auch die Homogenisierung von Heterosexualitäten beziehungsweise – und dies trotz des Zuwachses an Erkenntnismöglichkeit durch die Unterscheidung von Heteronormativität und Heterosexualität – die Verquickung von Heterosexualität mit heterosexueller Sexualität sowie paradoxerweise die Vernachlässigung der Frage, wie Heteronormativität Heterosexualitäten organisiert, ein Argument, das Steven Seidman noch einmal vorgetragen hat: Analysts of institutionalized heterosexuality have […] focused exclusively on its role in regulating homosexuality. While queer approaches have theorized that homosexuality gains coherence in relation to heterosexuality, the impact of regimes of normative heterosexuality on heterosexuality has largely been ignored (2005: 40).

Heteronormativität strukturiere jedoch, fährt Seidman fort, nicht nur die Hetero/Homo-Unterscheidung, sie organisiere nicht nur, wie und welche Homosexualitäten gelebt werden können, sie strukturiere auch das Feld von Heterosexualitäten, indem sie hegemoniale und subordinierte Formen von Heterosexualitäten schaffe. So bleibt nicht nur die Machtkonfiguration ›Heterosexualität‹ letztlich unbeleuchtet, es produziert in der Tendenz auch eine binär organisierte, statische Opposition von transgressiven queeren Positionen und monolithisch gedachten, normalisierten HeteroPositionen. Doch wenn es Sexualität ebenso wenig wie Geschlecht jenseits von Kontext gibt, wenn selbstredend auch heterosexuelle Subjekte durch eine Vielfalt sich ergänzender und miteinander konkurrierender Diskurse konstituiert werden, kann eben auch (Hetero-)Sexualität nur kontextualisiert gedacht werden.Die Privilegierung der Hetero/Homo-Unterscheidung bewirkt in diesem Zusammenhang im Effekt auch eine Verdinglichung von Gender als unbeweglich und nicht transgressiv, was in der Folge im queeren Denken zu einer Vernachlässigung von Gender führte, zu einer Sichtweise, dass Gender das ist, was es hinter sich zu lassen gilt. Obwohl Queer Theorie auch entstand als Reaktion darauf, dass Geschlecht in der feministischen Theorie zur master category geworden war, die andere Achsen sozialer Differenzierung dominiert, und dagegen zu zeigen suchte, dass auch Sexualität eine Kategorie der Macht ist, entgeht das queere Denken selbst bestimmten parochialen Tendenzen nicht, die der Notwen-

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digkeit »normativ geforderter Selbstbeschränkung« (Rehberg 2000: 35) geschuldet sind. Queer Theorie ist mithin, ungeachtet dessen, dass sie sich mit dem Begriff der Heteronormativität deutlich im Kontext normalisierungskritischer Perspektiven situiert, kein unschuldiger Akteur im Spiel der normalisierenden Regulierung von Wissen und Wissensobjekten.

F ehlbare K ategorien Von der Fantasie der master category, die oft genug zumindest implizit noch immer unser Denken regiert, sollten wir uns daher endgültig verabschieden. Unfehlbare Kategorien, die als komplette Werkzeuge funktionieren, die allumfassend repräsentieren, kritisch analysieren, transformativ intervenieren oder aber als sichere Abgrenzung für akademische Unternehmungen fungieren, gibt es nicht. Es sind vielmehr unsere intellektuellen und politischen Wünsche und Interessen, die wir auf unsere epistemischen Kategorien projizieren, um dann zu vergessen, dass es jene Wünsche und Interessen sind, die Kategorien strukturieren. Noch anders gesagt: Im Untergrund jeglicher Beziehung zwischen ›uns‹ und ›unseren‹ Kategorien existiert ein Begehren, und es ist dieses Begehren, das definiert, wie wir die jeweilige Kategorie verstehen beziehungsweise einsetzen und nicht zuletzt, was wir mit ihr wie erkennen können. Doch wenn zutrifft, dass Kategorien durch Begehren strukturiert sind, so existiert immer auch ein Überschuss, der diese beweglich macht, weshalb Kategorien immer auch etwas anderes tun als das, was wir uns von ihnen erhoffen. Jegliche Kategorie ist folglich beständig in Bewegung. Im Moment ihrer Stillstellung und Fixierung wird sie bereits anderswo sein und/oder sich selbst erschüttert haben, wird sie, statt sich in einem Gebrauch einrichten zu lassen, sich vervielfältigen, wird sie keinem Verlangen nach Vollständigkeit nachgeben, wird sie fehlbar sein und bleiben. Die Fehlbarkeit von Kategorien nun diesen selbst anzulasten, wäre allerdings die falsche Bewegung. Statt die Kategorien dafür zu tadeln, dass sie scheitern, sollten wir daher nicht nur untersuchen, was genau wir von ihnen erwarten und wie das wiederum strukturiert, was wir er- und verkennen können. Vielmehr sollten wir gerade ihr Scheitern zum Anlass nehmen, die eigenen Gewissheiten als verhandelbar zu betrachten, beständig die eigenen Fundamente durchzuarbeiten und vor allem Rechenschaft über die eigenen Interpretationen und Geschichten abzulegen. Worum es

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folglich geht, ist eine Praxis, die sich nicht im je eigenen Moment und den eigenen Gewissheiten einrichtet; eine Praxis, in der, ähnlich der Arbeit eines glücklichen Sisyphos, der seinen Stein immer wieder aufs Neue den Berg hinaufrollt, die eigene Nomenklatur immer wieder gegen den Strich gebürstet wird. Zu verlieren wäre dadurch nur die Illusion epistemischer Sicherheit, die auf der vermeintlichen Kohärenz der Gegenstände oder Überlegenheit der je aktuellen analytischen Werkzeuge basiert. Zu gewinnen wäre aber ein Zuwachs an Reflexivität und die Lust am dissonanten Widerstreit inkommensurabler Perspektiven, die gleichwohl nicht umhin können, miteinander im kritischen Dialog, in ›machtempfindlicher Konversation‹ (King 1994) zu bleiben.

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Jenseits von männlich und weiblich: Der Kampf um Geschlecht im Recht Konstanze Plett

V orbemerkung Kaum ein vom Recht nicht definierter, aber gleichwohl verwendeter Begriff ist gesellschaftlich so aufgeladen wie Geschlecht.1 Deshalb gestaltet sich die Rechtsauffassung entsprechend dem jeweiligen gesellschaftlichen Verständnis – bis aus der Gesellschaft heraus sich Menschen äußern, die sich ausgegrenzt und in ihren Gleichheits- und Persönlichkeitsrechten verletzt fühlen. In einem kontinentaleuropäischen Rechtssystem wie dem der Bundesrepublik Deutschland, das – anders als das angelsächsische System – primär auf Gesetzesrecht beruht, sollte man annehmen, dass das objektive Recht den jeweils aktuellen Menschenrechtsstandards durch ge1 | Bei diesem Beitrag handelt es sich um eine überarbeitete, aktualisierte und umfänglich erweiterte Fassung eines zuerst in der Femina Politica (2/2012: Recht als feministische Politikstrategie, S. 49-62) erschienenen Aufsatzes mit dem Titel »Jenseits von männlich und weiblich: Der Kampf um Geschlecht im Recht – mit dem Recht gegen das Recht?«. Dieser Text ist seinerseits hervorgegangen aus Vorträgen in Oldenburg (»Geschlechtsidentität als Grundrecht – auch für zwischengeschlechtliche Menschen«, auf Einladung des Autonomen Feministischen Referats der Universität Oldenburg, 22. Juni 2011) und Wien (bereits unter diesem Titel, Vortrag beim 2. Kongress der deutschsprachigen Rechtssoziologie-Vereinigungen, 1.-3. September 2011, Universität Wien). Ich danke allen Diskussionsteilnehmenden sowie den Herausgeberinnen des Themenhefts der Femina Politica, Sabine Berghahn und Gesine Fuchs, für Anregungen. Barbara Paul danke ich für die Aufnahme des Beitrags in diesen Band.

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setzgeberische Aktivitäten angepasst wird. Doch diese Sichtweise hat sich schon in der Frühzeit der Bundesrepublik Deutschland als trügerisch erwiesen, als ein klarer Verfassungsauftrag bestand, die rechtliche Ungleichbehandlung von Frauen innerhalb der ersten Legislaturperiode (1949-1953) durch Gesetzesanpassungen zu beseitigen. Stattdessen ist das gesetzgeberische ›Top-down‹ häufig erst durch ein individuelles ›Bottomup‹ in Form der Inanspruchnahme der Gerichte bis hin zum Bundesverfassungsgericht erzwungen worden. So greifen sozialer Wandel, Ausbau der Grund- und Menschenrechte und Revisionen des objektiven Rechts ineinander und lässt sich Rechtswandel oft genug nur als gewonnener Kampf mit dem Recht (Menschenrechten und Verfassungsgerichtsbarkeit) gegen das (gesetzte oder zur herrschenden Meinung geronnene ausgelegte) Recht beschreiben. Im Folgenden werden verschiedene Stränge der Entwicklung geschlechtsbezogenen Rechts in der Bundesrepublik aufgezeigt, in denen solche Verschränkungen wirksam geworden sind. Auch wenn manche dieser Rechtskämpfe von Beteiligten oder Beobachtenden nicht (oder nicht mehr) als im Rahmen feministischer Rechtskritik erfolgt angesehen werden, hat, so meine These, feministische Rechtskritik einen nicht zu unterschätzenden Anteil an den verschiedenen Rechtskämpfen, die alle für sich und insgesamt auf Anerkennung und Inklusion zielen. Zudem fanden und finden sie nicht isoliert statt, sondern stehen in Zusammenhang mit Wandel und/oder Festhalten-Wollen an normativen Vorstellungen zu Geschlecht in anderen wissenschaftlichen Disziplinen, die auch in vorgeblich objektiven Wissenschaften wie der Biologie und der Medizin herrschen.

Jenseits von männlich und weiblich: Geschlecht im Recht

G eschlecht im R echt der B undesrepublik D eutschl and vor fünf zig J ahren 2 1963 ging mit der Adenauer-Ära die restaurative Nachkriegszeit zu Ende. Zwar war das Grundgesetz von 1949 mit seinem Art.  3 Abs.  23 bereits über zehn Jahre in Kraft, doch die – aus heutiger Sicht erste – Anpassung des sogenannten einfachen Gesetzesrechts an das Grundgesetz war erst 19574 erfolgt und am 1. Juli 1958 in Kraft getreten, das Versprechen aus dem Gesetzestitel5 – Gleichberechtigung von Mann und Frau – aber noch keinesfalls erreicht. Erstens änderte das Gesetz nur Bestimmungen zu Ehe und Scheidung (und zugehörige verfahrensrechtliche Bestimmungen); Frauen wurden aber nicht nur durch familienrechtliche Bestimmungen diskriminiert. Zweitens hielt die Reform von 1957 am sogenannten Modell der Hausfrauenehe – »Prinzip: Mann Außenarbeit, Frau Innenarbeit« (Boehmer 1950: 388) – fest; dies wurde erst in einer späteren Reform geändert. Schließlich gab es keinen Bereich, in dem die Frauen wirklich schon nennenswert repräsentiert gewesen wären. Von der Rechtsprechung, damals fast ausschließlich von Männern ausgeübt, wurden Ungleichbehandlungen von Frauen gegenüber Männern mit der sogenannten funktionalen Ungleichheit gerechtfertigt; von der logischen

2 | Die Entwicklung des auf Geschlecht bezogenen Rechts in der DDR verlief etwas anders, wenngleich manche Parallele erkennbar ist. Wegen der Fokussierung auf das Bundesverfassungsgericht muss das Recht der DDR in diesem Beitrag leider außer Betracht bleiben. 3 | »Männer und Frauen sind gleichberechtigt.« Durch die Verfassungsreform von 1994 nach der deutschen Einigung wurde dem ein Satz 2 angefügt: »Der Staat fördert die tatsächliche Durchsetzung der Gleichberechtigung von Frauen und Männern und wirkt auf die Beseitigung bestehender Nachteile hin.« 4 | Der Vollständigkeit halber muss gesagt werden, dass es bereits in der ersten Legislaturperiode von 1949 bis 1953 einen Reformversuch gegeben hatte (vgl. BT-Drs. [Deutscher Bundestag, Drucksache] 1/3802), das Gesetzgebungsverfahren aber im Ausschuss für Rechtswesen und Verfassungsrecht hängen geblieben war (vgl. BT-Plenarprotokoll 2/15, S. 515). 5 | Gesetz über die Gleichberechtigung von Mann und Frau auf dem Gebiete des bürgerlichen Rechts (Gleichberechtigungsgesetz – GleichberG) vom 18.7.1957 (BGBl. [Bundesgesetzblatt] I 609).

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Argumentationsfigur her wurde Bestehendes also damit gerechtfertigt, dass es bestand. Im Hinblick auf die Geschlechtlichkeit Erwachsener wurde ausnahmslos von Heterosexualität ausgegangen. Zwar war nur die männliche und nicht die weibliche Homosexualität straf bar, doch sah das Bundesverfassungsgericht noch in den 1950er Jahren hierin keinen Verstoß gegen den Gleichheitsgrundsatz, sondern hielt den alten Paragrafen 175 StGB (Strafgesetzbuch) zur Aufrechterhaltung der gesellschaftlichen Ordnung für notwendig (BVerfG [Bundesverfassungsgericht] 1957). Auch wenn nicht die Neigung als solche, sondern nur die homosexuelle Betätigung strafbar war, führte allein die Androhung von Strafe dazu, dass viele Männer ein Doppelleben führten. Das erst Ende des 19. Jahrhunderts eingeführte Personenstandsrecht, nach dem Geburten, Eheschließungen und Todesfälle staatlich-standesamtlich registriert werden, zählt zu den Personenmerkmalen auch das Geschlecht. Dieses wurde und wird gleich nach der Geburt registriert und galt bis 1980 als etwas Unveränderliches, das den Menschen von Geburt bis zum Tode begleitete. Änderungen waren nur möglich, falls versehentlich nach der Geburt ›das falsche Geschlecht‹ eingetragen worden war. Schließlich gab es vor fünfzig Jahren keinen wie auch immer gearteten öffentlichen Zweifel daran, dass Geschlecht nur in den zwei Ausprägungen männlich oder weiblich vorkomme. ›Hermaphroditen‹ oder ›Zwitter‹ wurden in den Bereich der Fabelwesen verwiesen, wenngleich die Medizin auch in dieser Zeit darum wusste. Im Recht galt jedoch immer noch das, was die Väter (und nur die Väter) des Bürgerlichen Gesetzbuches gar nicht einmal in das Gesetz selbst hineingeschrieben hatten, aber in die Begründung dazu, nämlich dass es Hermaphroditismus beim Menschen nicht gebe, vielmehr jeder Mensch mindestens überwiegend dem einen oder dem anderen Geschlecht angehöre (Mugdan 1899: 270; vgl. hierzu auch Klöppel 2010: 274-275). Dieses alles zusammengenommen waren zu Beginn der 1960er Jahre die Gewissheiten, die nach und nach erschüttert wurden und zu Änderungen im Recht geführt haben. Die Besonderheit dabei ist, dass bei allen Änderungen des Rechts nicht nur, nicht einmal in erster Linie der Gesetzgeber – in Form der Menschen, die die gesetzgebenden Körperschaften bevölkern – initiativ geworden ist, sondern die meisten Änderungen gleichsam von unten aus der Gesellschaft heraus angestoßen, eingefordert, durchgesetzt wurden. Dazu wiederum waren nicht nur rechtliche

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Verfahren, sondern auch Rechte selbst erforderlich, sodass von einem Kampf um das Recht mit dem Recht gegen bestehendes Recht gesprochen werden kann.

D er K ampf um die G leichberechtigung der F r auen Wie bereits erwähnt, war der unbedingte Verfassungssatz »Männer und Frauen sind gleichberechtigt« (Art. 3 Abs. 2 GG) bereits 1949 als Grundrecht in die Verfassung hineingeschrieben worden.6 Da das Grundgesetz in Art. 117 Abs. 1 einen verfassungswidrigen Zustand für knapp vier Jahre zugelassen hatte, konnte Art.  3 Abs.  2 GG erst ab April 1953 gerichtlich geltend gemacht werden. Das Bundesverfassungsgericht hat sogleich in seiner ersten Entscheidung bestätigt, dass dieses Grundrecht nicht nur ein Programmsatz wie die entsprechenden Artikel der Weimarer Reichsverfassung (WRV)7 ist, sondern ein individuelles subjektives, unmittelbar einklagbares Recht, das für alle Bereiche der Rechtsordnung gilt (BVerfG 1953). Zunächst ging es um die schon seit Langem als ungerecht empfundenen Folgen des gesetzlichen Ehegüterstandes mit der sogenannten Verwaltung und Nutznießung des Frauenvermögens durch den Ehemann, wodurch Frauen hinsichtlich ihres eigenen Vermögens mit der Eheschließung in den Zustand minderjähriger Kinder zurückversetzt wurden. Aber auch in anderen Zusammenhängen begannen Frauen, sich auf den Art. 3 Abs. 2 GG zu berufen. So entschied 1955 das Bundesarbeitsgericht, dass die Lohnabschlagsklauseln in Tarifverträgen8 unzulässig, weil verfassungswidrig seien (BAG 1955a, b). Allerdings hat, wie wir heute wissen, das Bundesarbeitsgericht mit der Art seiner Begründung in diesen Entscheidungen der mittelbaren Diskriminierung von Frauen Vorschub geleistet, 6 | Zu verdanken ist dies der Beharrlichkeit von Elisabeth Selbert im Parlamentarischen Rat; vgl. Böttger (1990). 7 | Artikel 109 Absatz 2 WRV bestimmte: »Männer und Frauen haben grundsätzlich dieselben staatsbürgerlichen Rechte und Pflichten.« Das Wort »grundsätzlich« in Rechtstexten heißt immer, dass Ausnahmen zulässig sind. Daneben bestimmte Art. 119 Abs. 1 Satz 2 WRV: »Sie [die Ehe] beruht auf der Gleichberechtigung der Geschlechter.« Auch dies war nur ein Programmsatz, der während der Weimarer Republik nicht mehr in Gesetzesrecht umgesetzt wurde. 8 | Solche Klauseln bestimmten etwa: »Frauen erhalten 75 % des Lohnes.«

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indem es der Einführung sogenannter Leichtlohngruppen den Weg geebnet hat. Die Folgen der dadurch für zulässig gehaltenen niedrigeren Entlohnung von Frauen sind heute noch spürbar (Stichwort: Gender Pay Gap). Aber auch das schon erwähnte Gleichberechtigungsgesetz von 1957, das eine Anpassung an den neuen Gleichberechtigungssatz ausschließlich im Ehe- und Familienrecht regelte, trug deutlich die Spuren seiner Zeit. Das Parlament mit damals über 90 Prozent männlichen Abgeordneten konnte sich nicht verständigen, eine wirklich gleichberechtigte Eheführung vorzusehen. Der Streit über den sogenannten Stichentscheid des Ehemannes, d.h. dessen Letztentscheidungsrecht in Fällen von Uneinigkeit der Eheleute, führte dazu, dass der § 1354 BGB (Bürgerliches Gesetzbuch) insgesamt abgeschafft wurde, statt eine – wie wir es heute nennen würden – Doppelspitze als Familienoberhaupt auszuweisen. Der von Parlamentarierinnen und anderen Frauen im Lande heftig bekämpfte Stichentscheid des Vaters in Angelegenheiten gemeinsamer Kinder hingegen wurde noch einmal Gesetz. Allerdings konnte das Bundesverfassungsgericht bereits im Jahre 1959 den gerade ein Jahr vorher in Kraft getretenen Paragrafen für nichtig erklären (BVerfG 1959), da mit Unterstützung des Deutschen Juristinnenbundes ein entsprechendes Verfahren schon vorbereitet war (Deutscher Juristinnenbund 2003b [1984]: 40-41). Aus heutiger Sicht scheint im Verlauf der 1960er Jahre nicht viel passiert zu sein in Sachen Frauengleichberechtigung. Es darf jedoch nicht verkannt werden, dass die sogenannte alte Frauenbewegung in Form vieler Verbände, die gleich nach dem Zweiten Weltkrieg wieder gegründet worden waren, aktiv war und die parlamentarischen Vorgänge aufmerksam begleitete (vgl. insbesondere die frühen Jahrgänge der Informationen für die Frau). Einiges ist durch die zeitweise sehr enge Zusammenarbeit des Deutschen Juristinnenbundes mit dem Deutschen Akademikerinnenbund auf den Weg gebracht worden, so insbesondere die sogenannte Teilzeitbeamtin. Nach dem ersten Vorstoß war der Aufschrei in der Männerwelt groß: Teilzeitbeamtin, das sei ein Widerspruch in sich; der Beamte habe mit seiner ganzen Kraft dem Staate zu dienen. Die Verbandsfrauen haben die Sache dann jedoch sehr gründlich vorbereitet und über ihr Mitglied, die FDP-Bundestagsabgeordnete Liselotte Funcke (1918-2012), und deren Fraktion Ende 1966 einen Gesetzentwurf eingebracht. Gut zwei Jahre später wurde das entsprechende Gesetz vom Bundestag verabschiedet

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und konnte am 2. April 1969 in Kraft treten.9 Kaum hatte diese konzertierte Frauenaktion zum Erfolg geführt,10 wurden die neuen Regelungen des Beamtenrechts als Verstoß gegen den Gleichheitssatz gewertet, da zunächst nur Beamtinnen mit Familienpflichten sich beurlauben lassen oder in Teilzeit gehen konnten; fünf Jahre später wurden die entsprechenden Bestimmungen durch Verwendung des generischen Maskulinums so gefasst,11 dass seither alle Beamten die Möglichkeit haben, aus Familiengründen ihre Arbeitszeit zu reduzieren oder sich befristet beurlauben zulassen. Die Statistiken zeigen jedoch, dass nur relativ wenige Männer davon Gebrauch machen, wenn auch in jüngster Zeit etwas mehr. Die Rechtskämpfe um die Gleichberechtigung der Frauen sind seit 1970 vor allem durch die Entwicklung des Europarechts charakterisiert. Dabei entfaltete die Bestimmung zur Entgeltgleichheit für Männer und Frauen bei gleicher oder gleichwertiger Arbeit (ursprünglich Art. 119 im EWG-Vertrag, später Art.  141 EG-Vertrag, heute Art.  157 AEUV [Vertrag über die Arbeitsweise der Europäischen Union]) eine weit über die ursprünglich mit ihr verfolgte Intention hinausgehende Bedeutung. Zwar schlief dieser Artikel zunächst einen langen Dornröschenschlaf, aber seit die belgische Stewardess Gabrielle Defrenne sich zum ersten Mal auf diesen Artikel berufen hatte, ist die Zahl der Entscheidungen des Gerichtshofs in Luxemburg geradezu exponentiell angewachsen (vgl. Berghahn 2008; Europäische Kommission 2010). Die allermeisten dieser Entscheidungen sind im sogenannten Vorabentscheidungsverfahren12 ergangen, und sehr viele Fragen an den Gerichtshof sind auch von deut9 | Der Name des Gesetzes lässt die Bedeutung für die Gleichberechtigung der Frauen nicht mehr erkennen: Sechstes Gesetz zur Änderung beamtenrechtlicher und besoldungsrechtlicher Vorschriften vom 31.3.1969 (BGBl. I 257). 10 | Am Ende wurde der Beschluss im Bundestag einstimmig gefasst. Damit war ein Anliegen meiner Mutter Erna Maria Plett (1904-1995), das ihr seit den 1950er Jahren auf den Nägeln gebrannt hatte und das sie von der Basis her mit forciert hatte, zu einem guten Ende gekommen. 11 | Gesetz zur Änderung beamten- und richterrechtlicher Vorschriften vom 31.1.1974 (BGBl. I 131). 12 | Diese Verfahrensart hat stets ein (inner-)staatliches Gerichtsverfahren zum Ausgangspunkt. Wenn Europarecht anzuwenden ist und die Auslegung der fraglichen Norm noch nicht feststeht, müssen die nationalen Gerichte das laufende Verfahren aussetzen, dem EuGH Fragen zur Auslegung der Norm vorlegen und kön-

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schen Gerichten gestellt worden (vgl. Europäische Kommission 2010). Den Entscheidungstexten mit ihren Ausführungen zur Auslegung von Recht sieht man es nicht an – aber es ist bekannt, dass hier durchaus von der Basis her Rechtskämpfe geführt wurden. Einige – insbesondere gewerkschaftsnahe – Juristen und Juristinnen hatten gleichberechtigungswidrige Normen im deutschen Arbeitsrecht aufgespürt, nach geeigneten Fällen gesucht und diese bis zum EuGH (Gerichtshof der Europäischen Union, früher: der Europäischen Gemeinschaft oder Gemeinschaften) vorangetrieben. Einen ersten Dämpfer bekam die dadurch angeschobene Rechtsentwicklung Mitte der 1990er Jahre, als der Gerichtshof im ersten sogenannten Quotenfall »Kalanke« anders entschied, als zum Zeitpunkt der Vorlage erhofft und erwartet worden war (EuGH 1995a zum Bremischen Landesgleichstellungsgesetz). Schon kurz danach enttäuschte der Gerichtshof abermals die Hoffnungen mit seinen Entscheidungen zu geringfügig Beschäftigten, die damals nicht in die Sozialversicherung einbezogen waren, was der EuGH für gerechtfertigt hielt (EuGH 1995b, 1995c; vgl. zu allen drei Entscheidungen Plett 1996). In der Summe der insgesamt drei EuGH-Entscheidungen in Sachen deutscher Quotenregelungen (EuGH 1995a, 1997, 2000) wurde jedoch ein Modus gefunden, mit dem sich leben lässt: Frauenquoten sind zulässig, soweit Einzelfallprüfungen, die Härtefälle bei Männern positiv bewerten, nicht ausgeschlossen sind. Insgesamt haben die Rechtsprechung des EuGH und später die Rechtsetzung der EU entscheidenden Einfluss auf die arbeitsrechtliche Entwicklung in Richtung mehr Gleichberechtigung in den Mitgliedstaaten gehabt.

D er K ampf um die E ntkriminalisierung der H omose xualität Der Kampf gegen die Straf barkeit der Homosexualität bzw. deren Ausübung reicht weit über 100 Jahre zurück. Bereits im Deutschen Kaiserreich Ende des 19. Jahrhunderts gab es entsprechende Bestrebungen. Die Begründungen, warum Homosexualität nicht straf bar sein dürfe, variierten und können hier nicht im Einzelnen nachgezeichnet werden nen erst nach der Entscheidung des EuGH das eigentliche Verfahren fortsetzen. Geregelt ist dies in Artikel 267 AEUV.

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(vgl. z.B. Hirschfeld 1898). Die von Magnus Hirschfeld ausgehenden wissenschaftlichen Arbeiten wurden 1933 zwangsweise abgebrochen, als er nach Frankreich emigrierte, um der Naziverfolgung zu entgehen – sein in Berlin aufgebautes Institut wurde zeitgleich zerstört. Der oben bereits erwähnte § 175 StGB wurde von den Nazis 1935 sogar noch verschärft und um einen § 175a ergänzt, der bis zu zehn Jahre Zuchthaus als Strafe vorsah. Aus heutiger Sicht ist verwunderlich, dass diese Verschärfung in der Nachkriegszeit nicht rückgängig gemacht wurde, obgleich gemäß Art.  123 GG nur das dem Grundgesetz nicht widersprechende Recht in Kraft bleiben sollte.13 Immerhin votierte beim 39. Deutschen Juristentag im Jahre 1951 eine knappe Mehrheit für die Abschaffung des § 175 StGB. Dies kann als Ausgangspunkt für eine über vierzigjährige Entwicklung genommen werden. In der Zwischenzeit jedoch hatte der Bundesgerichtshof die Tatbestände der §§ 175, 175a StGB sogar durch Auslegung noch erweitert14 und das Bundesverfassungsgericht die Verfassungsgemäßheit der §§ 175, 175a StGB bestätigt (BVerfG 1957). Erst 1969 setzten parlamentarische Bemühungen um eine Reform ein, die sich über mehrere Etappen bis 1994 hinzog.15 1994 schließlich wurde § 175 StGB ganz abgeschafft. 2002 wurden die Urteile, die aufgrund der §§ 175, 175a Nr. 4 StGB ergangen waren, aufgehoben.16 Um diese rechtsreformerischen Bemühungen herum gab es auch entsprechende zivilgesellschaftliche Gruppen, die zunächst als Homosexuellenbewegung und später als Schwulen- bzw. Lesben- und Schwulenbewegung bezeichnet wurden oder sich bezeichneten. Die Lesbenbewe13 | Schon der Alliierte Kontrollrat hatte in seinem Gesetz Nr. 11 vom 30.1.1946 die §§ 175, 175a StGB nicht tangiert. 14 | Zuerst wurde auch »die gleichzeitige Onanie « als »›Unzuchttreiben‹ i. S. der §§ 175, 175a StGB « gewertet (BGH 1953a), sodann das bloße Zuschauen beim »gleichgeschlechtlichen Triolenverkehr unter Männern« (BGH 1953b). Kritisch damals Schmidt-Leichner (1953). 15 | Einen sehr guten Überblick über die Entwicklung in Deutschland (vom Kaiserreich bis heute und unter Berücksichtigung der Entwicklung in der DDR) gibt Wikipedia (2015). Vgl. auch Lembke (2014). 16 | Durch das Gesetz zur Änderung des Gesetzes zur Aufhebung nationalsozialistischer Unrechtsurteile in der Strafrechtspflege (NS-AufhGÄndG) vom 23.7.2002 (BGBl. I 2714).

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gung hatte allerdings eine etwas andere Entstehungsgeschichte, da die weibliche Homosexualität nicht straf bar war.17 Sie kam vielmehr aus der Frauenbewegung (vgl. Münst 2010), aber aufgrund der mit den Schwulen geteilten Diskriminierung wegen der sexuellen Orientierung gab es Schnittmengen hinsichtlich politischer Ziele, von denen eines hier näher betrachtet werden soll.

D er K ampf um A nerkennung gleichgeschlechtlicher L ebensweisen Die Schwulen- und Lesbenbewegung hatte sich in den 1980er Jahren konsolidiert, und zwar durchaus global, wie nicht zuletzt der Christopher Street Day18 zeigt. Der Beginn eines ganz expliziten Rechtskampfes, den Lesben und Schwule weltweit aufgenommen haben, lässt sich für die Bundesrepublik auf das Jahr 1992 datieren, als rund 250 lesbische und schwule Paare bei Standesämtern im ganzen Land Aufgebote für eine Eheschließung bestellen wollten. Die massenhafte Aufgebotsbestellung gleichgeschlechtlicher Paare – bekannt geworden als »Aktion Standesamt« (vgl. Bruns 1994) – wurde, wie nicht anders zu erwarten, ausnahmslos abgewiesen. Da in einem Rechtsstaat ablehnende Bescheide gerichtlich überprüft werden können, wurde von etlichen Paaren der Rechtsweg beschritten. Aber auch die Gerichte ließen im Ergebnis die Eheschließung nicht zu, sodass schließlich der Weg zum Bundesverfassungsgericht möglich war. Dieses nahm die Beschwerde zwar nicht zur Entscheidung an, begründete die Ablehnung aber so, dass daraus politisches Potential erwuchs (BVerfG 1993b). Das Gericht hielt nämlich für nicht ausgeschlossen, dass es ein Gebot der Gleichberechtigung sei, solchen Paaren, denen die Eheschließung verwehrt war, zur Wahrung ihrer sonstigen Grundrechte die Möglichkeit einer staatlich anerkannten Beziehung zu gewähren. Bereits 1994 wurde ein erster Gesetzentwurf vorgelegt, 1995 ein zweiter, die beide 1998 abgelehnt wurden. Unter der dann rot-grünen Regierung wurden 1999 weitere Gesetzentwürfe vorge17 | In früheren Jahrhunderten war auch Sexualität zwischen Frauen strafbar; zugleich gab es früher auch liberalere Gesetze als die aus der Mitte des 20. Jahrhunderts (vgl. BVerfG 1957, Abschnitt A.1). 18 | Vgl. dazu den Beitrag von Lüder Tietz in diesem Band.

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legt, die kontrovers diskutiert wurden. Als absehbar war, dass der Bundesrat das Gesetz scheitern lassen würde, wurde das Gesamtpaket des Gesetzes in zwei Teile aufgespalten, von denen der wichtigere nicht mehr der Zustimmung des Bundesrates bedurfte. Auf diese Weise konnte das »Gesetz zur Beendigung der Diskriminierung gleichgeschlechtlicher Gemeinschaften: Lebenspartnerschaften« (Lebenspartnerschaftsgesetz – LPartG), mit dem gleichgeschlechtlichen Paaren ermöglicht wurde, eine staatlich anerkannte Beziehung einzugehen, am 1. August 2001 in Kraft treten. Dem zweiten, zustimmungsbedürften Teil versagte der Bundesrat die Zustimmung, sodass er nicht wirksam wurde. Der Kampf um die Anerkennung gleichgeschlechtlicher Lebensweisen war damit noch nicht abgeschlossen und ist es bis heute nicht. Zwar sind seither schon viele Ergänzungen vorgenommen und Ausschlüsse von Rechten, die Ehepaaren zustehen, zurückgenommen worden, überwiegend nach Entscheidungen des Bundesverfassungsgerichts, des EuGH oder des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte (EGMR), was wiederum auf Rechtskämpfe von der gesellschaftlichen Basis her schließen lässt. Aber eine Gleichstellung mit der Ehe ist in der Bundesrepublik noch nicht erreicht – anders als in mittlerweile zahlreichen anderen Ländern.19 So wird z.B. weiterhin darum gerungen, Kinder gemeinschaftlich adoptieren zu können; erlaubt sind bislang nur die sogenannte Stiefkindadoption (§ 9 Abs. 7 LPartG) und die sukzessive Adoption.20 Bemerkenswert am Lebenspartnerschaftsgesetz ist, dass die eingetragene Lebenspartnerschaft explizit nur Menschen gleichen Geschlechts offensteht. Bei der Ehe hingegen ist im Gesetzestext nicht normiert, welchen Geschlechts die Ehewilligen sein müssen. Jedoch ist es gefestigte und ständige Rechtsprechung, dass die Ehe Verschiedengeschlechtlichkeit vo-

19 | Mittlerweile sind dies zwölf europäische und acht außereuropäische Länder, darunter mit einer Supreme Court-Entscheidung von 2015 auch die USA; vgl. https://de.wikipedia.org/wiki/Gleichgeschlechtliche_Ehe und https://de.wikipe dia.org/wiki/Gesetzgebung_zur_gleichgeschlechtlichen_Ehe. 20 | Die sukzessive Adoption wurde durch Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts (BVerfG 2013) zugelassen. Zwei Vorlagebeschlüsse, mit denen die Zulässigkeit der gemeinschaftlichen Adoption Verpartnerter erreicht werden sollte, hat das Bundesverfassungsgericht wegen der Unzulässigkeit abgewiesen (BVerfG 2014), d.h. in der Sache nicht darüber entschieden.

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raussetzt (vgl. Nachweise bei Plett 2012b). Diese Unterscheidung führt in anderen Geschlechtskontexten zu neuen Schwierigkeiten.

D er K ampf gegen lebensl ang zugeschriebenes G eschlecht Die Registrierung von nach männlich und weiblich unterschiedenen Menschen begann spätestens im 18.  Jahrhundert (vgl. Süßmilch 1977 [1741]). Doch solange die Registrierung in Kirchenbüchern erfolgte und nicht staatlich, bedeutete das nicht notwendig eine lebenslange Zuschreibung, wie sich z.B. den §§ 19-23 (Erster Theil, Erster Titel) des Allgemeinen Landrechts für die Preußischen Staaten (PrALR) entnehmen lässt:21 Zwitter waren akzeptiert und konnten mit 18  Jahren selbst über ihr Geschlecht entscheiden. Erst mit der flächendeckenden Einführung staatlicher Standesämter im Deutschen Reich ab 187622 wurde die Geschlechtsbestimmung, die binnen einer Woche in die Geburtenregister eingetragen werden musste, im Falle der Uneindeutigkeit der Geburtshilfeprofession übertragen und galt grundsätzlich lebenslänglich; eine Änderung war nur in Fällen nachgewiesener Unrichtigkeit möglich. Diese Regelung engte sowohl intersexuell geborene als auch solche Menschen ein, die heute als Transsexuelle bzw. Transgender bezeichnet werden. Bereits zu Beginn des 20.  Jahrhunderts haben Menschen, die das ihnen (im Wortsinn!) zugeschriebene Geschlecht nicht als das ihre ansehen konnten, versucht, aus ihrem Geburtsgeschlecht herauszukommen, teilweise dadurch, dass sie sich chirurgischen Eingriffen unterzogen (vgl. Herrn 2005). Probleme gab es wegen der Vornamen, die damals wie heute das Geschlecht erkennen lassen,23 und damals auch wegen un21 | Das PrALR ist nur das bekannteste Gesetz; andere deutsche Staaten hatten zum Teil ähnliche Gesetze (vgl. Duncker 2003: 253-295). 22 | Dies erfolgte durch das Gesetz über die Beurkundung des Personenstands und die Eheschließung vom 6.2.1875 (RGBl [Reichsgesetzblatt], S. 23). 23 | Geschlechtsneutrale Vornamen sind erst seit einer Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts (BVerfG 2008) zulässig. Die Allgemeine Verwaltungsvorschrift, die geschlechtsspezifische Vornamen vorschrieb (mit Ausnahme von Maria als Zweitnamen bei Jungen), wurde förmlich sogar erst zum 1. August 2010 aufgehoben.

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erlaubter Kleidung. In einigen Fällen konnte regional begrenzt erreicht werden, dass ein Geschlechtswechsel im Verwaltungswege gestattet wurde (ebd.: 79-93). Die Gerichte hielten allerdings daran fest, dass der Geschlechtseintrag beim Standesamt nur dann geändert werden konnte, wenn feststand, dass das Geschlecht bei der Geburt falsch eingetragen worden war; bei Mehrdeutigkeit war das »überwiegende Geschlecht« ausschlaggebend. Eine Entscheidung des Kammergerichts Berlin aus dem Jahr 1928 (KG 1928) wurde noch Jahrzehnte lang dafür herangezogen, dass dem Bürgerlichen Gesetzbuch (BGB) nur Männer und Frauen, nicht mehr jedoch – wie noch dem PrALR – Zwitter bekannt seien. 1952 wurde der hormonell und chirurgisch unterstützte Geschlechtswechsel der US-Amerikanerin Christine Jorgensen weltweit bekannt. Ihre ›Vorgängerin‹, die Dänin Lili Elbe, hatte sich bereits in den 1920er Jahren in Berlin chirurgischen Eingriffen unterzogen, um ihre männliche Erscheinung abzulegen und ihren Körper dem empfundenen Geschlecht anzupassen (vgl. Herrn 2005). Aber erst mit Christine Jorgensen verbreitete sich das Wissen um diese Möglichkeit.24 Seit den 1960er Jahren gab es Anträge von Transsexuellen, wie sie nun genannt wurden, an die Standesämter auf Änderung des Geschlechtseintrags; doch wurde dies, sofern es nicht mit uneindeutigem Geschlecht bei Geburt begründet werden konnte, abgelehnt. Endstation des Rechtswegs für Beschwerden gegen solche Entscheidungen der Standesämter waren normalerweise die Oberlandesgerichte.25 Da das Kammergericht (= Oberlandesgericht Berlin) von einer Entscheidung des OLG Frankfurt aus dem Jahr 1969 abweichen wollte, legte es 1970 die Sache dem Bundesgerichtshof (BGH) zur Entscheidung vor (KG 1970). Das KG war der Ansicht, dass jedenfalls dann, wenn zum Zeitpunkt des ursprünglichen Geschlechtseintrags Anlagen zum anderen Geschlecht vorhanden gewesen seien, eine Änderung

24 | Bereits vorher hatte es in England sowohl den ersten Transmann als auch die erste Transfrau gegeben, die ihre Geburtsurkunde erfolgreich hatten ändern lassen, allerdings unter Berufung auf intersexuelle Kondition bei Geburt. Beide Fälle wurden aber erst 1954 öffentlich. Vgl. http://en.wikipedia.org/wiki/Michael_Dillon und http://en.wikipedia.org/wiki/Roberta_Cowell mit weiteren Nachweisen. – Den Hinweis hierauf verdanke ich Livia Prüll, Mainz. 25 | Inzwischen ist der Rechtsweg bei der Beschwerde ein anderer und grundsätzlich Rechtsbeschwerde an den Bundesgerichtshof möglich.

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möglich sein müsse. Der BGH (1971) lehnte diese jedoch »mangels einer gesetzlichen Grundlage« ab. Obwohl damit in demselben Rechtsfall bereits das vierte Gericht befasst war, ist dies noch nicht das Ende der Geschichte. Der Antragsteller (zum Zeitpunkt des Gerichtsverfahrens; faktisch bereits: die Antragstellerin) legte 1972 gegen den BGH-Beschluss Verfassungsbeschwerde beim Bundesverfassungsgericht ein, der 1978 stattgegeben wurde (BVerfG 1978), und trieb damit den Erlass des Transsexuellengesetzes voran. Schon 1972 hatte der Bundestagsabgeordnete Claus Arndt eine Anfrage an die Bundesregierung im Deutschen Bundestag gestellt, 1975 mit weiteren Anfragen das Thema wachzuhalten versucht (Deutscher Bundestag 1972, 1975a, 1975b) und 1976 schließlich mit weiteren Abgeordneten seiner Fraktion (SPD) die Bundesregierung aufgefordert, ein »rechtlich geordnetes Verfahren« zu schaffen (Deutscher Bundestag 1976a). Die Bundesregierung verhielt sich immer noch ablehnend; der Bundestag hingegen forderte bereits 1976 die Bundesregierung einstimmig auf, ein Gesetz zu formulieren, das Menschen, die äußerlich ihr Geschlecht haben ändern lassen, die staatliche Anerkennung zubilligen möge (Deutscher Bundestag 1976b). Doch erst im Januar 1978 war der Entwurf eines »Gesetzes über die Feststellung der Geschlechtszugehörigkeit in bestimmten Fällen« fertig, den die Bundesregierung im Hinblick auf die bevorstehende BVerfG-Entscheidung jedoch nicht in das Gesetzgebungsverfahren einbrachte. Bis zum Inkrafttreten des Gesetzes sollte es noch weitere zwei Jahre dauern. Im Januar 1979 leitete die Bundesregierung ihren neuen Gesetzentwurf dem Bundesrat zu, der im Februar darüber plenar beriet und seine Stellungnahme der Bundesregierung zurückschickte. Im Juni wurde der Entwurf im Bundestag eingebracht, ein Jahr später kam er aus den Ausschüssen zurück und wurde mit einigen Änderungen Anfang Juli 1980 vom Bundestag beschlossen. Es war jedoch noch die Zustimmung des Bundesrates erforderlich, was eine weitere Schleife bedeutete, da erst noch der Vermittlungsausschuss einberufen wurde. Dessen Kompromissvorschlag zur Auflösung der Bedenken, die der Bundesrat gegen den vom Bundestag angenommenen Gesetzesbeschluss hatte, bestand einerseits darin, die Altersgrenze vom Volljährigkeitsalter (18 Jahre) auf 25 Jahre hinaufzusetzen, und andererseits, statt bei der sogenannten großen Lösung, also der Personenstandsänderung, eine automatische Eheauflösung vorzusehen, die Ehelosigkeit und damit gegebenenfalls Eheschei-

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dung zur Voraussetzung zu machen. Im Gegenzug blieb die sogenannte kleine Lösung erhalten, d.h. nur die Vornamensänderung ohne das Körpergeschlecht angleichende Operationen, die der Bundesrat an sich ablehnte. Am 4. Juli 1980 stimmten sowohl Bundestag als auch Bundesrat dem Gesetzentwurf in der Fassung, die der Vermittlungsausschuss ihm gegeben hatte, zu; am 16.  September 1980 wurde das »Gesetz über die Änderung der Vornamen und die Feststellung der Geschlechtszugehörigkeit in besonderen Fällen (Transsexuellengesetz – TSG)« verkündet und trat am 1. Januar 198126 in Kraft.

D er K ampf gegen trading von M enschenrechten Schien der Rechtskampf um die Anerkennung von Transsexualität/Transgender damit gewonnen – und im internationalen Vergleich war dies sogar sehr früh (vgl. Plett 2004a) –, ging es aus heutiger Sicht damit erst richtig los. Zwar regelt das TSG die Antragsvoraussetzungen, doch lesen sich diese wie die (damalige) medizinische Beschreibung der ›Krankheit‹ Transsexualität (vgl. hierzu eingehend Adamietz 2011). Auch wird erkennbar, dass der vom Bundesverfassungsgericht 1978 entschiedene Einzelfall (BVerfG 1978) Pate für die Formulierung des Normtatbestandes gestanden hat, der nurmehr generalisiert wurde. Was damals niemand gesehen hat (oder nicht sehen wollte): Die Voraussetzungen sind so formuliert, dass das eine Menschenrecht – allgemeines Persönlichkeitsrecht, das einen Anspruch auf Identität zwischen äußerer Erscheinung und personenstandsrechtlicher Zuordnung einschließt – nur gegen die Preisgabe anderer Menschenrechte – Recht auf körperliche Unversehrtheit, Schutz der Ehe – zu verwirklichen war, also den Antragstellenden einen Tauschhandel (trading) abverlangte. Das (und einige weitere Unstimmigkeiten des TSG) hat das Bundesverfassungsgericht in sechs zwischen 1982 und 2011 ergangenen Entscheidungen korrigiert mit dem Ergebnis, dass die materiell-rechtlichen und Verfahrensvoraussetzungen für die ›kleine‹ Lösung (nur Vornamensänderung) und die ›große‹ Lösung (auch Per-

26 | Nur einige Ermächtigungsklauseln für die Länder traten bereits am Tag nach der Verkündung in Kraft.

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sonenstandsänderung) seit der letzten Entscheidung27 dieselben sind – auf eine Weise, die ganz gewiss nicht dem Bundesrat vorgeschwebt hat, als er im Sommer 1980 in der Schlussphase der Verabschiedung des Gesetzes (erfolglos) auf Wegfall der ›kleinen‹ Lösung drängte. Doch der Reihe nach. Da das Bundesverfassungsgericht nicht von sich aus tätig werden kann, sind die durch seine Entscheidungen erfolgten materiell-rechtlichen Änderungen (von denen nur zwei anschließend entsprechende Gesetzesänderungen erfuhren) durch Rechtskämpfe individueller Menschen veranlasst. Es begann mit dem Wegfall der Altersgrenze: 1982 fiel sie für die ›große‹ und 1993 für die ›kleine‹ Lösung (BVerfG 1982, 1993), sodass im Ergebnis die TSG-Verfahren nun auch Minderjährigen offenstehen (was 1980 selbst der Bundestag nicht wollte).28 2005 fiel die Vorschrift, die eine automatische Rückänderung der Vornamensänderung im Fall der Eheschließung vorsah (BVerfG 2005); da mit der Vornamensänderung keine Personenstandsänderung einherging, konnte ja noch im bei der Geburt registrierten Geschlecht die Ehe eingegangen werden, die nach herrschender Auffassung zum Eherecht Verschiedengeschlechtlichkeit der Eheschließenden vorsieht (andere Meinung: Plett 2012). 2006 wurde der Ausschluss ausländischer Staatsangehöriger, wenn ihr Heimatrecht keine dem TSG vergleichbaren Regelungen enthielt, aus dem Kreis der Antragsberechtigten moniert. Mit seiner Entscheidung (BVerfG 2006) setzte das BVerfG die Regelung zwar nicht außer Kraft, gab dem Gesetzgeber aber eine Frist nur bis zum 30. Juni 2007 für eine verfassungskonforme Regelung, die im Rahmen des Gesetzes zur Änderung des Passgesetzes und weiterer Vorschriften vom 20.  Juli 2007 erfolgte. 2008 fiel die Ehelosigkeit als Voraussetzung für die ›große‹ Lösung (BVerfG 2008). Durch Gesetz vom 17. Juli 2009 entschied sich der Gesetzgeber für die Option, die entsprechende Bestimmung vollständig zu streichen; die anderen Möglichkeiten, die das Bundesverfassungsgericht genannt hatte – Überführung von Ehe in Lebenspartnerschaft 27 | Soweit Entscheidungen des Bundesverfassungsgerichts Gesetzeskraft haben, müssen sie im Bundesgesetzblatt veröffentlicht werden. Die Entscheidung vom 11.1.2011 wurde im BGBl. I 2011, S. 224, bekannt gegeben, das am 10.2.2011 ausgegeben wurde. 28 | Zu beachten ist allerdings, dass Minderjährige für den Abschluss von medizinischen Behandlungsverträgen und in dem TSG-Gerichtsverfahren gesetzlich vertreten sein müssen (im Regelfall durch ihre Eltern).

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oder Einführung einer Lebensgemeinschaft sui generis –, schienen dem Gesetzgeber wohl zu kompliziert. 2011 schließlich wurde im Rahmen eines Verfahrens, in dem eine nicht operierte homosexuelle Transfrau dagegen Beschwerde geführt hatte, dass ihr die eingetragene Lebenspartnerschaft versagt wurde, das gesetzliche Verlangen nach Reproduktionsunfähigkeit und körperändernden chirurgischen Eingriffen für unvereinbar mit dem allgemeinen Persönlichkeitsrecht erklärt (BVerfG 2011a). Damit gibt es, wie gesagt, keinen Unterschied mehr in den Voraussetzungen für ›bloße‹ Vornamensänderung und ›volle‹ Personenstandsänderung – bis zu einer Neuregelung, die aber noch nicht erfolgt ist.29 Dieses allerdings musste das Bundesverfassungsgericht im Oktober 2011 noch einmal für die Instanzgerichte ausbuchstabieren (BVerfG 2011b); denn mehrere Gerichte hatten, statt auf der Basis der BVerfG-Entscheidung vom Januar 2011 zu entscheiden, die Verfahren einfach ausgesetzt – mit der Begründung, erst müsse der Gesetzgeber aktiv werden.30

D er K ampf gegen G eschlechterbinarität Das Transsexuellengesetz vermag aber auch in seiner gegenwärtigen Gestalt einer Gruppe von Menschen nicht zur Anerkennung ihrer individuellen geschlechtlichen Identität zu verhelfen, nämlich denen, die unter Berücksichtigung der Kriterien, die zur Geschlechtsbestimmung herangezogen werden – äußere Genitalien, Keimdrüsen, Geschlechtschromosomen –, sowohl weibliche als auch männliche Anlagen haben. Dass es solche Menschen gibt, ist seit alters her eigentlich bekannt. Was im Laufe der Jahrtausende Wandlungen unterliegt, ist der Umgang mit diesen Menschen, die in früheren Zeiten als ›Hermaphroditen‹ oder ›Zwitter‹, seit dem 20.  Jahrhundert als Intersexuelle bezeichnet werden und sich selbst Zwischengeschlechtliche, Herms oder individuell auch noch an29 | Die Angaben beziehen sich auf den Stand: Mai 2016. 30 | 2012 hatte die Bundesregierung noch vor, in der 17. Legislaturperiode ein neues Gesetz durchzubringen (vgl. BT-Drs. 17/8964, S. 5, Nr. 15). Das ist bekanntermaßen nicht geschehen. In der Koalitionsvereinbarung für die 18. Legislaturperiode ist von einem neuen Gesetz nicht mehr die Rede, sondern nur davon, dass die Koalition »die besondere Situation von trans- und intersexuellen Menschen in den Fokus nehmen« will (Koalitionsvertrag 2013: 74).

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ders nennen. Das Tabu um sie, das mal stärker, mal schwächer war, hat sich im Laufe des 20. Jahrhunderts erheblich verschärft, bis diese Menschen seit den 1990er Jahren – nicht zuletzt dank des Internets – miteinander in Kontakt treten konnten und sich zu Selbsthilfegruppen und politischen Aktionsbündnissen zusammenschlossen (vgl. Klöppel 2009). Die Tabuisierung im 20.  Jahrhundert wurde dadurch begünstigt, dass die Medizin seit den 1950er Jahren mithilfe medikamentöser und chirurgischer Mittel systematisch versucht hat, die geschlechtliche Mehrdeutigkeit zu beseitigen und Eindeutigkeit herzustellen, und zwar so früh wie möglich, d.h. schon im Säuglings- und Kleinstkindalter (vgl. hierzu eingehend Klöppel 2010).31 Die so behandelten Menschen mussten jedoch erst erwachsen werden und von ihrer ursprünglichen körperlichen Kondition Kenntnis erhalten (zum damaligen Behandlungskonzept gehörte, ihnen diese zu verschweigen), damit offenbar werden konnte, dass die Herstellung von Eindeutigkeit in ganz vielen Fällen nicht gelungen ist, ganz zu schweigen von einer ›normalen‹ Identitätsentwicklung, die mit den medizinischen Interventionen angeblich sichergestellt werden sollte (vgl. Deutscher Ethikrat 2012: 152). Seither gibt es Rechtskämpfe um ein Verbot der frühkindlichen Behandlungen, die ohne eigene Zustimmung der Betroffenen durchgeführt werden, und damit einhergehend um die Anerkennung einer Geschlechtsidentität als weder männlich noch weiblich oder sowohl weiblich als auch männlich, jedenfalls gegen die strikte Geschlechterbinarität, die auch diese Menschen zwangsweise dem einen oder dem anderen Geschlecht zuordnet.32 31 | Auch vorher und sogar in früheren Jahrhunderten schon wurden intersexuell Geborene operiert (vgl. Schochow 2009: 24), aber nicht so systematisch Kleinstkinder. 32 | Es kann geradezu als Treppenwitz bezeichnet werden, dass erst 2010 normiert wurde, dass als Registergeschlecht nur männlich oder weiblich eingetragen werden darf; vgl. Nr. 21.4.3 der Allgemeinen Verwaltungsvorschrift zum Personenstandsgesetz (PStG-VwV) vom 29.3.2010, Bundesanzeiger Jg. 62, Nr. 57a. Zuvor war gemäß der Dienstanweisung für die Standesbeamten und ihre Aufsichtsbehörden (DA) in Zweifelsfällen eine Auskunft über das Geschlecht einzuholen; die Auskunft hätte aber auch z.B. »intersexuell« lauten können (vgl. Plett 2007). Zwar sind nur die Standesbeamt_innen hieran gebunden, während Gerichte diese Vorschrift als nicht verfassungsgemäß aufheben könnten; aber es ist noch keine Beschwerde gegen diese Vorschrift bekannt geworden.

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In der Bundesrepublik Deutschland erreichte die Thematik bereits 1996 den politischen Raum, als im Deutschen Bundestag die erste Kleine Anfrage an die Bundesregierung gestellt wurde, ob ihr diese zwangsweisen Behandlungen bekannt seien und was sie dagegen zu tun gedenke.33 Seither gab es etliche weitere parlamentarische Kleine Anfragen und verschiedene Anträge, die jedoch zunächst nicht weitergeführt haben.34 Seit Ende der 1990er Jahre fanden verschiedene Aktionen statt, mit denen auf die Situation zwischengeschlechtlicher Menschen und die zwangsweisen Geschlechtszuweisungen öffentlich aufmerksam gemacht wurde (gut dokumentiert auf der Schweizer Webpräsenz zwischengeschlecht.org, die auch in Deutschland aktiv ist). Es fanden Konferenzen statt, aus denen Tagungsberichte hervorgegangen sind, die zur Verbreitung alten und neuen Wissens über Zwischengeschlechtlichkeit beitrugen und ‑tragen (z.B. AG polymorph 2002; Senatsverwaltung für Bildung, Jugend und Sport [Berlin] 2006). Fahrt nahm die Entwicklung auf, nachdem von mehreren zivilgesellschaftlichen Verbänden sogenannte Alternativberichte für UN-Menschenrechtsausschüsse erstellt, übermittelt und dort nicht nur beraten, sondern auch gehört wurden.35 Der erste Bericht dieser Art ging 2008 an den UN-Frauenrechtsausschuss (CEDAW-Ausschuss36), der darüber Anfang 2009 beriet und anschließend 33 | BT-Drs. 13/5757, BT-Drs. 13/5916. 34 | BT-Drs. 14/5425, BT-Drs. 14/5627; BT-Drs. 14/6259, BT-Plenarprotokoll 14/193, S. 18918ff., 18929ff.; BT-Drs. 16/4147, BT-Drs. 16/4322; BT-Drs. 16/4287, BT-Drs. 16/4786; BT-Drs. 16/12769, BT-Drs. 16/13269; BT-Drs. 16/12770, BT-Drs. 16/13270; BT-Drs. 17/5528, BT-Plenarprotokoll 17/143, S. 17147ff., 17183ff. 35 | Bisher eingereicht wurden: Berichte zur UN-Frauenrechtskonvention 2008, zum UN-Sozialpakt 2010 und 2011, zur UN-Anti-Folter-Konvention 2011 sowie im Rahmen des vom UN-Menschenrechtsrat durchgeführten UPR-Verfahrens (Universal Periodic Review) 2013. Diese Berichte können auf der Internet-Seite www. intersexuelle-menschen.net/parallelberichte/ eingesehen werden, ebenso von der Seite www.ohchr.org/EN/HRBodies/Pages/HumanRightsBodies.aspx aus, wenn man zu den einzelnen Abkommen geht und dort die Sitzungen aufruft, in denen die deutschen Staatenberichte verhandelt wurden. 36 | Unter Verwendung des Akronyms, das sich aus der englischsprachigen Abkürzung des Abkommens ergibt, dessen Überwachung der Ausschuss dient: Convention on the Elimination of All Discriminination Against Women.

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die Bundesregierung aufforderte, zwei Jahre später einen Zwischenbericht darüber vorzulegen, was sie unternommen habe, um mit Verbänden Intersexueller (und auch Transsexueller) ins Gespräch zu kommen, um deren Forderungen besser zu verstehen und wirksame Maßnahmen zur Durchsetzung ihrer Menschenrechte ergreifen zu können (United Nations 2009: 14 [Nr. 61-62]). Daraufhin geschah zunächst einmal gar nichts. Aber der Deutsche Ethikrat hatte das Thema schon im Frühsommer 2010 zum Gegenstand seines Forums Bioethik gemacht und eine öffentliche Expert_innen-Anhörung durchgeführt,37 die – nicht zuletzt aufgrund der eindrucksvollen beteiligten Expert_innen in eigener Sache – viel Beachtung fand. Ende 2010 schließlich – zwei Monate, bevor die Bundesregierung ihren Zwischenbericht dem CEDAW-Ausschuss hätte vorlegen müssen – beauftragte die Bundesregierung den Deutschen Ethikrat, den Dialog mit den von Intersexualität betroffenen Menschen und ihren Selbsthilfeorganisationen fortzuführen und ihre Situation und die damit verbundenen Herausforderungen umfassend und unter Einbeziehung der ärztlichen, therapeutischen, sozialwissenschaftlichen und juristischen Sichtweisen aufzuarbeiten und dabei klar von Fragen der Transsexualität abzugrenzen (Deutscher Ethikrat 2012: 9).

Dies geschah im Laufe des Jahres durch ein mehrstufiges Verfahren38 und wurde mit einer Stellungnahme abgeschlossen, die dem Deutschen Bundestag am 14. Februar 2012 zugeleitet wurde. Am 10. Mai 2012 überwies das Bundestagsplenum die Drucksache in mehrere Ausschüsse, von denen der Ausschuss für Familie, Senioren, Frauen und Jugend als federführender bestimmt wurde, der am 25. Juni 2012 eine öffentliche Anhörung39 hierzu sowie zu einem bereits im Herbst 2011 von der Fraktion Bündnis 90/Die Grünen gestellten Antrag durchführte. Die Stellungnahme des Ethikrats hat der Bundestag am 27. Juni 2013 mit Beschluss zur 37 | Dokumentier t auf der Seite www.ethikrat.org/veranstaltungen/forumbioethik/intersexualitaet-leben-zwischen-den-geschlechtern. 38 | Vgl. www.ethikrat.org/themen/medizin-und-pflege/intersexualitaet mit weiteren Dokumenten. 39 | Dokumente zur Anhörung (einschließlich Wortprotokoll) siehe http://webarchiv.bundestag.de/cgi/show.php?fileToLoad=3408&id=1223, ein Videomitschnitt unter http://dbtg.tv/cvid/1766326 (Permalink).

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Kenntnis genommen, Anträge der Oppositionsfraktionen,40 die auf Wahrung bzw. Stärkung der Rechte intersexueller Menschen zielten, hingegen mit der Regierungsmehrheit abgelehnt (Deutscher Bundestag 2013). In der Zwischenzeit hatte der Bundesgesetzgeber jedoch eine kleine Bestimmung neu in das Personenstandsgesetz eingeführt, die für weltweites Aufsehen41 gesorgt hat und seit dem 1.  November 2013 in Kraft ist; dieser §  22 Abs.  3 PStG hat den Wortlaut: »Kann das Kind weder dem weiblichen noch dem männlichen Geschlecht zugeordnet werden, so ist der Personenstandsfall ohne eine solche Angabe in das Geburtenregister einzutragen.« Damit hat der Gesetzgeber sich für eine Variante entschieden, die die Geschlechterbinarität scheinbar unangetastet lässt: als dritte Option nicht etwa z.B. »andere«, wie vom Deutschen Ethikrat (2012: 177) vorgeschlagen, sondern letztlich »geschlechtslos«. Diese Vorschrift ist nicht nur begrüßt, sondern auch kritisiert worden, vor allem deshalb, weil sie für die Eltern keine Option enthält, sondern eine MussVorschrift ist und die Entscheidung über die Zuordnung bzw. nunmehr auch Nichtzuordenbarkeit der Neugeborenen im medizinischen Bereich belässt (vgl. OII-Deutschland 2013). Dies ist durch die erst ein halbes Jahr später in Kraft gesetzte Änderung der Allgemeinen Verwaltungsvorschrift zum Personenstandsgesetz (PStG-VwV) noch einmal bekräftigt worden, indem für eine spätere Eintragung von »männlich« oder »weiblich« eine ärztliche Bescheinigung gefordert wird (Nr. 28.8.1 PStG-VwV). Außerdem schafft diese neue Vorschrift zahlreiche Folgeprobleme, von denen jetzt sicherlich noch nicht einmal alle erkennbar sind: angefangen bei allen vorher nur als »männlich« oder »weiblich« zulässigen Registrierungen bis hin zu Fragen, ob heute erwachsene intersexuell Geborene ihren Eintrag im Geburtenregister löschen lassen können und ob heute ohne Geschlecht Registrierte später einmal heiraten dürfen (hierzu und zu weiteren offenen Fragen vgl. Sieberichs 2013; Theilen 2014; Plett 2014a, 2014b). Am besten wäre gewesen, wenn der Gesetzgeber die Geschlechtsregistrierung bei Geburt gänzlich aufgehoben hätte, am zweitbesten, wenn er sie für alle Neugeborenen deutlich hinausgeschoben hätte, um keine neuen Diskriminierungen zu schaffen. Schließ40 | Insgesamt standen drei Anträge zur Abstimmung: BT-Drucksachen 17/12851, 17/12859 und 17/13253. 41 | Vgl. etliche Nachweise siehe www.intersexuelle-menschen.net/aktivitaeten/ 2013_11_01_personenstandgesetz_intersex.php.

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lich hätte es noch die Möglichkeit gegeben, nicht nur eine Weder-noch‑, sondern daneben auch eine Sowohl-als-auch-Eintragung zuzulassen (vgl. Plett 2012a: 35), wenn schon kein »drittes« Geschlecht gewollt war. Bereits im Jahr 2000, also in der Phase, als die verschiedenen Interessenverbände sich erst noch formierten, hatte es den Versuch eines Einzelnen gegeben, den Eintrag im Geburtenbuch in »zwittrig« (hilfsweise »Hermaphrodit«, »intersexuell« oder »intrasexuell«) ändern zu lassen. Nach der damaligen Rechtslage wäre das sogar möglich gewesen (vgl. Plett 2007); allerdings wurde der Antrag sowohl in erster als auch zweiter Instanz abgelehnt (AG [Amtsgericht] München 2001 bzw. LG [Landgericht] München I 2003). Erst im Jahr 2010 wurde in der Allgemeinen Verwaltungsvorschrift zum Personenstandsgesetz (PStG-VwV) festgelegt, dass nur »weiblich« oder »männlich« im Geburtenregister beurkundet werden darf. Aufgrund der Änderung des Personenstandsgesetzes von 2013 gibt es nun jedoch neue Anträge auf definitive Eintragung von etwas anderem als »männlich« oder »weiblich« und nicht nur bloßem Offenlassen im Register.42 Man darf gespannt sein, wie die Gerichte entscheiden werden. So oder so werden Gesetzesänderungen folgen müssen, da im Gesetzgebungsverfahren etliche Konsequenzen der neuen Regelung kaum bedacht wurden.43 Die Diskussion um die staatlich verordnete44 Geschlechterbinarität ist jedenfalls längst nicht abgeschlossen.

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Jenseits von männlich und weiblich: Geschlecht im Recht

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Das kulturelle Gewicht der Genitalien. Streifzüge durch die TransGenital Landscapes von Del LaGrace Volcano Josch Hoenes In October 1996 I flew to Boston to participate in the first-ever demonstration by a group called Hermaphrodites with Attitude (HWA) (cosponsored by the transgender activist group Transexual Menace), an activist group that draws its members from the Intersex Society of North America (ISNA). […] At Logan Airport, I was met by Max, Morgan, and Riki Anne, and from there we made our way via subway to the demonstration site in downtown Boston. On the subway platform I put on my Transexual Menace T-shirt, so that all four of us were displaying the Menace logo: ›Transexual‹ in modern type with ›Menace‹ in Rocky Horror blood-dripping letters. Not surprisingly, we were drawing some attention from early morning commuters. Even as we talked about the upcoming demonstration, I began to feel some rising anxiety, the source of which I couldn’t quite name. […] After we disembarked from the subway car and made our way through the busy streets of downtown Boston to meet our fellow demonstrators, I was suddenly struck by an understanding of the fear I was experiencing. It was not just a fear of potential violence, or that my sexuality or gender identity was under query by passersby who did a double take when they saw my T-shirt. Rather, I was fearful that they were making assumptions about my genitals. When I wear this T-shirt it is not simply my gender and sexual preferences that are suddenly in question, but more precisely, the appearance of my genitals, the status of my body, and what my plans for it might be. My genitals are, so to speak, up for grabs, and my body is suddenly in doubt (Valentine/Wilchins 1997: 216-218).

Mit dieser Erzählung schildert der Anthropologe David Valentine ein Erlebnis, das er im Zusammenhang mit seiner Arbeit zu Transgender und

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Intersexuellen hatte. Das Unbehagen und die Angst, die ein öffentliches Auftreten in einem Transexual Menace-T-Shirt sowie ein öffentliches Sprechen über Genitaloperationen bei ihm auslösen, verweisen darauf, in welch hohem Ausmaß Genitalien üblicherweise als sicherheitsversprechender unsichtbarer Knotenpunkt unserer geschlechtlichen und sexuellen Identität fungieren. Dabei ist die Existenz spezifischer Genitalien so weit selbstverständlicht, dass diese – abgesehen von wenigen eng und klar abgegrenzten Bereichen, wie der Sexualität und Medizin – nicht mehr thematisiert werden müssen. Umgekehrt vermag die Existenz ›falscher‹ oder nicht normgerechter Genitalien massive Ängste auszulösen, die Genitaloperationen häufig als legitim und notwendig erscheinen lassen (vgl. ebd.: 218). Unter Zwang und/oder ohne Zustimmung der betroffenen Person vorgenommene Operationen, die oft schwere physische und psychische Verletzungen produzieren, werden von Intersexuellen und Transgender-Aktivist_innen verstärkt kritisiert.1 Die Geschlechterforschung allerdings tut sich nach wie vor schwer, Identitäten, Lebensweisen von Personen, die genitale Gewissheiten in Frage stellen, verunsichern und/ oder neu codieren, zu denken und begrifflich zu fassen. So konstatieren Valentine und Wilchins: The genital area accounts for only 1 percent of the surface area of the body. But – 1 percent or not – genitals carry an enormous amount of cultural weight in the meanings that are attached to them, and I would argue that they constitute nearly 100 percent of what we, as both cultural members and as producers of cultural knowledge, come to understand and assume about the body’s sex and gender (ebd.: 215).

Wie aber sehen die kulturellen Gewichte aus, die die Identitäten von Personen mit dicklits, transcocks, Mikropenissen oder ganz anderen genitalen Formationen, von Männern mit Klitorissen und Frauen mit Penissen, von dykes, transfags … scheinbar so undenkbar machen? Und gibt es Möglichkeiten, diese Gewichte zu verschieben? Valentine, der sein Erlebnis zum Ausgangspunkt nimmt, um über die kulturelle Konstruktion von Körpern nachzudenken, kommt zum Ergebnis, dass es problematisch ist, diese Konstruktion einmal mehr anhand der Körper der Anderen zu thematisieren. Denn gerade die Genitalien de1 | Vgl. beispielsweise www.intersexualite.de.

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rer, die nicht in die heterosexistische Norm hineinpassen, werden ohnehin immer und immer wieder vermessen, fotografiert, gefilmt, dokumentiert, zurechtgeschnitten und passend gemacht. Eine solche Perspektive läuft nicht nur Gefahr, sich an Prozessen des othering zu beteiligen, sondern sie trägt auch schnell dazu bei, die hegemoniale Vorstellung, dass normgerechte Körper nicht konstruiert, sondern eben echt und natürlich seien, weiter fortzuschreiben. Dennoch werde ich im Folgenden der Frage nach dem kulturellen Gewicht der Genitalien und den Möglichkeiten seiner Erleichterung und/ oder Verschiebung anhand einer Analyse der TransGenital Landscapes von Del LaGrace Volcano weiter nachgehen.2 Denn erstens gibt es hierfür aus einer transsexuellen Perspektive schwerwiegende Gründe, und zweitens nehmen die Arbeiten Del LaGrace Volcanos eine entscheidende Perspektivverschiebung vor, die es ermöglicht, weniger die Genitalien der Anderen als vielmehr eben jene kulturellen Gewichte, mit der alle Genitalien (auch die der sogenannten Normalen) beladen sind, zu problematisieren.

W ieso über G enitalien sprechen ? Der wichtigste Grund für ein Sprechen über Genitalien situiert sich in der objektivierenden Funktion der Genitalien. Ihre Form und Größe fungiert bei der Geburt als jenes Kriterium, an dem die Geschlechtszugehörigkeit eindeutig bestimmt werden muss.3 Dieser Zwang legitimiert sowohl 2 | Im vorliegenden Aufsatz lese ich die Arbeiten im Kontext subkultureller und politisch-aktivistischer Bewegungen (vgl. hierzu auch Hoenes 2014: 221-239). Eine Perspektive auf die Fotografien, die mit Jacques Rancière stärker die politischen Potentiale in Bezug auf Fragen der Ästhetik thematisiert, findet sich in Hoenes (2013). Beide Texte wie auch der hier veröffentlichte Text sind erstmals im Jahr 2012 geschrieben und somit in gewisser Weise historisch. Auch wenn er nun erst publiziert wird, berücksichtigt der Text nicht aktuelle Erkenntnisse des Autors sowie die kulturell-gesellschaftlichen Veränderungen, die sich seitdem ereignet haben. 3 | Das Personenstandsgesetz verlangt die Eintragung des Geschlechts eines Neugeborenen. Bis vor Kurzem gab es hier nur die Möglichkeit, ein Kind als weiblich oder männlich einzutragen. Seit der am 01.11.2013 in Kraft getretenen Änderung muss der Geschlechtseintrag, wenn das Geschlecht nicht eindeutig fest-

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die operativen Eingriffe an intersexuellen Kindern als auch die Zwangsoperationen, denen sich Transsexuelle bis vor Kurzem für die Änderung ihres Personenstandes unterziehen mussten.4 Gleichwohl das Bundesverfassungsgericht die entsprechende Bestimmung des Transsexuellengesetzes (TSG) in einem Beschluss vom 11. Januar 2011 außer Kraft gesetzt hat, bleibt die grundsätzliche Problematik bestehen. Denn nach wie vor finden Intersexuelle keine rechtliche Anerkennung ihrer Existenz, und die Urteilsbegründung, die den Sterilisationszwang in dieser Form für verfassungswidrig erklärt, betont: Verfassungsrechtlich nicht zu beanstanden ist, dass der Gesetzgeber […] die personenstandsrechtliche Geschlechtsbestimmung von objektivierbaren Voraussetzungen abhängig macht, um dem Personenstand Dauerhaftigkeit und Eindeutigkeit zu verleihen und ein Auseinanderfallen von biologischer und rechtlicher Geschlechtszugehörigkeit zu vermeiden (Bundesverfassungsgericht 1 BvR 3295/07). 5

Es bleibt abzuwarten, wie eine gesetzliche Neuregelung aussehen wird. Zunächst scheint sich jedoch die enge Verbindung von biologischem und rechtlichem Geschlecht fortzuschreiben, und es bleibt zweifelhaft, ob unter dieser Prämisse eine Vielfältigkeit von Genitalien rechtlichen Schutz und Anerkennung erfahren wird. Des Weiteren resultiert aus der engen Verknüpfung zwischen Genitalien und Geschlecht eine heteronormative Vorstellung von Männlichkeit, vor deren Hintergrund die Stabilität und Anerkennung transgeschlechtlicher Männlichkeiten als Formationen echter Männlichkeiten immer wieder am nicht vorhandenen Penis zu scheitern drohen – eine tendenzielle Dramatik, die Jay Prosser als eine Erzählung des fortgesetzten Traumas formuliert: Gender reassignement surgery fails most obviously in the case of female-to-male transsexual reassignement, which has found no way, half a century after its inzustellen ist, offen gelassen werden. Diese Regelung kommt einem Zwangsouting gleich und wird von Inter*-Aktivist_innen zu Recht kritisiert. 4 | So forderte das Transsexuellengesetz (TSG) für die Personenstandsänderung genitalangleichende Operationen sowie die dauerhafte Fortpflanzungsunfähigkeit (TSG § 8 Abs. 1 Nr. 3 und 4, siehe www.gesetze-im-internet.de/tsg/index.html). 5 | www.bverfg.de/entscheidungen/rs20110111_1bvr329507.html.

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vention, of reproducing a functioning penis […] And then – sorry: but the trauma goes on – years after the surgery, the penis (often misshapen and ugly and looking nothing like a penis) can still fall off […] The failure to be real is the transsexual real (2005: 172).

Ohne die Dramatik, die die begrenzten Möglichkeiten von Penisrekonstruktionen für viele Transmänner bedeutet, in irgendeiner Weise zu relativieren, gilt es, eine solche Erzählung insofern zu problematisieren, als sie auf der Illusion beruht, realness könne durch den Besitz eines Penis erreicht werden. So verlockend eine solche Illusion sein mag – und angesichts herrschender Macht- und Herrschaftsverhältnisse wohnt ihr wahrscheinlich ein Fünkchen Wahrheit inne –, bezweifle ich doch sehr, dass perfekte Penisrekonstruktionen wirklich die ersehnte Stabilität und echte Männlichkeit sichern könnten. Selbst wenn sie für einige eine spürbare Verbesserung ihres Lebens bieten könnten, bleibt eine solche Perspektive letztlich der Logik heteronormativer Zweigeschlechtlichkeit verhaftet, in der echte Männlichkeit zwangsweise und eindeutig an den Besitz eines Penis gebunden ist. Damit folgt sie einer Logik, innerhalb derer transgeschlechtliche Lebens- und Existenzweisen auf die immer wieder gleichen Probleme reduziert werden und die Vielfalt gelebter Leben und Sexualitäten übersehen und für nicht real erklärt wird. Innerhalb dieser Logik ist die Anerkennung von Transmännern als Männer zwangsläufig vom Scheitern bedroht. Insofern besteht eine Notwendigkeit, jene kulturellen Gewichte, mit denen Genitalien beladen sind, einer kritischen Hinterfragung zu unterziehen und an Gegendiskursen zu arbeiten, die andere Sichtweisen auf und Geschichten über Genitalien ermöglichen. Del LaGrace Volcano gehört zu jenen Künstler_innen, die mit ihren Arbeiten heteronormative Körperbilder kritisieren und anerkennende Selbstbilder queerer Personen produzieren. Als Transaktivist und Künstler arbeitet er seit vielen Jahren an der Schnittstelle von Kunst und Subkultur. Der Bildband Sublime Mutations (2000), in dem die im Folgenden analysierte Arbeit TransGenital Landscapes enthalten ist, dokumentiert Del LaGrace Volcanos Arbeiten aus den Jahren 1990-2000. Aus kunstwissenschaftlicher Perspektive können Volcanos Arbeiten als ästhetische Auseinandersetzung mit Darstellungskonventionen gelesen werden, die heteronormative Blickregime kritisieren und umarbeiten. Zugleich können die Fotografien jedoch auch als Ethnografie gelesen werden, die queere und transgeschlechtliche Subkulturen und Existenzweisen dokumentiert:

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Diese Bilder sind nicht einfach der Fantasie eines auteur entsprungen, sondern beziehen sich auf Mutationen – ja, sie dokumentieren sogar soziale Veränderungen – innerhalb der queeren und mittlerweile schon eher transgender-orientierten Gruppierungen (Prosser 2000: 13).

Durch diese Positionierung an der Schnittstelle von Kunst und Subkultur bieten sich die Arbeiten von Del LaGrace Volcano in besonderer Weise für eine Reflexion des Verhältnisses von Alltagswissen und kunstwissenschaftlicher Bildanalysen an.

Trans G enital L andscapes Die Arbeit TransGenital Landscapes von Del LaGrace Volcano (London 19961998) besteht aus einer Serie von neun Fotografien, die – zumeist mit Weitwinkelobjektiv aufgenommen – vielfältige genitale Formationen zu sehen geben (vgl. Abb. in Volcano 2000: 142-151). Bereits der Titel nimmt eine entscheidende Perspektivverschiebung vor, die eine Reflexion heteronormativer Bedeutungszuschreibungen an Genitalien ermöglicht. Denn genau genommen sind es nicht TransGenitalien, die hier zu sehen gegeben werden, sondern TransGenitale Landschaften. Das im hegemonialen Diskurs zum Substantiv verfestigte Genital wird in einen adjektiven Gebrauch überführt, ohne dabei jedoch gleich auf ein Adjektiv und damit tendenziell auf eine Eigenschaft reduziert zu werden. TransGenital trägt mit den großen Initialen TG die Spuren substantivierter Sedimentierungen des queeren Wissens- und Subjektbegriffs Transgender genauso wie der psychiatrischmedizinischen Kategorie der Transsexualität und des medizinisch-sexualwissenschaftlichen und sexuellen Objekts der Genitalien. Eigentlicher Gegenstand der Betrachtung sind jedoch die Landschaften, ein klassisches Sujet der europäischen Kunst seit dem 17. Jahrhundert, und weder die transgeschlechtlichen Subjekte noch die innerhalb medizinischer, sexualwissenschaftlicher und anderer Diskurse objektivierten Genitalien. In der Überblendung von einem objektivierenden Blick auf Genitalien mit dem ästhetisch aufgeladenen Genre der Landschaft bildet sich ein Vexierbild heraus, dessen Subjekt/Sujet die TransGenital Landscapes sind. Die zweifache Bedeutung des englischsprachigen Begriffs subject, Subjekt und Sujet, verwendet Teresa de Lauretis, um »die eine Bedeutung von Phantasie – Thematik oder Sujet im Gegensatz zu ›Realität‹ – in die an-

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dere – Phantasie als psychischer Prozess, als Inszenierung des Begehrens oder Grundlage für die Identitätsbildung des Subjekts – zu verkehren« (1997: 99). Die Infragestellung sowohl der Gleichsetzung von Fantasie mit Illusion als auch der Entgegensetzung von wirklichem Leben/Alltag und Fantasie/Illusion bildet die Grundlage, auf der sie einen fundamental gesellschaftlichen Subjektbegriff entwickelt. Dabei sind Fantasien von zentraler Bedeutung für die Subjektbildung und gleichzeitig Gegenstand öffentlicher und historisch wie kulturell spezifischer Artikulationen. Insofern sind Repräsentationssysteme, innerhalb derer Fantasien sich artikulieren und artikuliert werden, und Subjektivität eng miteinander verschränkt: »Subjektivität und psychische Struktur [lassen] sich in entscheidender Weise aus gesellschaftlichen Technologien, Repräsentationssystemen und Praktiken ableiten […]. Diese formen und verändern das Subjekt; sie können es behindern und sogar zerstören« (ebd.: 99). Heteronormative objektivierende Sichtweisen auf Genitalien gehören zu jenen Teilen des Repräsentationssystems, die äußerst zerstörerische Potentiale für Subjektbildungsprozesse entfalten können. Demgegenüber entwerfen die TransGenital Landscapes Fantasieszenarien des Subjekts/ Sujets, die affirmative Potentiale für Trans-Personen artikulieren und zugleich heteronormative fixierte Fantasien in Bezug auf Sexualität und Subjektbildung in ihrer Verwicklung mit anderen Machtverhältnissen problematisieren.

P rince A lbert ’s K iss Die erste Fotografie der Serie trägt den Titel Prince Albert’s Kiss, 1992 (Abb. 1): Im Einleitungsbild wieder der dunkle Hintergrund, […] der dem ›dunklen Kontinent‹ des Begehrens [entspricht]. Aber jetzt taucht etwas Tierisches auf, Körperfortsetzungen, die über diese ›Schlucht‹ zueinanderstreben. […] Es ist, als ob wir uns in einer Urlandschaft bewegen. ›Dino‹-Gestaltungen erscheinen, von denen zwar gewusst ist, dass es Schwänze sind, aber es könnten auch tierische Formen des Aufeinanderzustrebens sein, Rüssel, Nasen, Arme, die noch nicht zu Händen ausgeformt sind, ein Zueinanderkommen durch Körperfortsetzungen, die sich nicht berühren, und die doch wie ein Geschenk zusammengebunden sind: mit einer Schleife, einer Liebesschleife (Treusch-Dieter 2000: 186).

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Abb. 1: Del LaGrace Volcano, Prince Albert’s Kiss, 1992 Mit dieser Bildbeschreibung ruft Gerburg Treusch-Dieter das Bild einer urwüchsigen Landschaft, in der Dinosaurier lange vor der Entstehung des Homo sapiens um ihr Überleben kämpften, auf. Aber handelt es sich wirklich um eine Urlandschaft mit Dino-Gestalten? Mit Dinosauriern bevölkerte Urlandschaften fungieren innerhalb von Naturkundemuseen häufig als Ausgangspunkt einer universalen Geschichte des Planeten Erde mit der Entwicklung unterschiedlicher Klimazonen und -perioden sowie der Entstehung zunehmend komplexerer Lebewesen bis hin zum Homo sapiens.6 Dagegen ist die ›Urlandschaft‹ Del LaGrace Volcanos sehr viel bescheidener. Sujet der Fotografie ist nicht 6 | Zu einer Kritik dieser Ausstellungspraxis und ihrer »epistemologischen Verführungen« vgl. Bal (2002: 72ff.).

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die in der Natur fundierte Urlandschaft, aus der die biologisch-geologische Entwicklung der Erde und ihrer Lebewesen hervorgeht. Sie ist keinesfalls eine ursprüngliche Landschaft, die durch einen gewaltigen Urknall aus dem Nichts entsteht. Vielmehr entsteht sie im Zusammenbringen und in der Anordnung von spezifischen westlich-modernen Zeichen, Symbolen, Geschichten sowie Seh- und Wahrnehmungskonventionen in Bezug auf Geschlecht, Sexualität und Begehren. Bereits der Titel verortet die Fotografie in dem konkreten Szenario des westlich-europäischen Sex/GenderSystems, wie es sich zu Beginn des 19. Jahrhunderts herausgebildet hat. So war Prinz Albert (1819-1861) nicht nur der Ehemann der berühmten Königin Viktoria, sondern wird allgemein auch als die Figur gezeichnet, die dem sexuell freizügigen Leben des englischen Adels ein Ende setzte und sich stark für die viktorianischen sittlichen und moralischen Vorstellungen engagierte. Den Mythos der gestrengen moralischen Vorschriften und gar der Unterdrückung der Sexualität, der sich mit dem viktorianischen Zeitalter verknüpft, schildert Michel Foucault: Dem lichten Tag sollte eine rasche Dämmerung folgen, endend in den monotonen Nächten des viktorianischen Bürgertums. Die Sexualität wird sorgfältig eingeschlossen. Sie richtet sich neu ein, wird von der Kleinfamilie konfisziert und geht ganz im Ernst der Fortpflanzung auf. Um den Sex breitet sich Schweigen. Das legitime sich fortpflanzende Paar macht das Gesetz. Es setzt sich als Modell durch, es stellt die Norm auf und verfügt über die Wahrheit, es bewahrt das Recht zu sprechen, indem es sich das Prinzip des Geheimnisses vorbehält (1983 [1976]: 11).

Diese Verschwiegenheit beschränkt sich jedoch nur auf jene Norm der heterosexuellen Einehe, alle anderen Formen des Begehrens und der Sexualität dagegen werden einer zunehmenden Diskursivierung unterworfen. Insofern zeigt Foucault, dass Sexualität nicht unterdrückt, sondern gerade dadurch, dass sie verhört und sichtbar gemacht sowie über sie gesprochen wird, überhaupt erst produziert wird (vgl. ebd.). Prince Albert’s Kiss bezieht sich bereits in der Titelgebung auf diese verschiedenen Formen der Diskursivierung von Sexualität. Die zentral ins Bild gesetzten Prinz-Albert-Piercings erhielten ihren Namen in den USA der 1970er Jahre im Zusammenhang mit dem damaligen Kampf, der Praxis des Bodypiercings zu gesellschaftlicher Anerkennung zu verhelfen. Die dazu verbreitete Geschichte erzählt, Prinz Albert habe einen solchen Ring getragen, um die Vorhaut von der Eichel zurückzuhalten

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und so zu verhindern, dass sich Smegma darunter bilden konnte. Eine andere Variante erzählt, Prinz Albert habe sich beim Tragen von Reithosen durch seinen Penis gestört gefühlt und ihn so in eine weniger unangenehme Position gebracht.7 Beide Geschichten verknüpfen die Praxis des Bodypiercings nicht nur mit westlich modernen Vorstellungen von Hygiene und ›kultivierter Männlichkeit‹, sondern durch die Referenz auf Prinz Albert zudem mit europäisch-westlichen Vorstellungen von Moral und restriktiver Sexualität. Die ironische Aneignung dieses Mythos von der Unterdrückung der Sexualität verbindet sich mit Vorstellungen von alternativen Lebensentwürfen und sexueller Befreiung. Aus der Perspektive der 1990er Jahre reartikuliert die Fotografie Del LaGrace Volcanos die Geschichte in entscheidender Weise. Thema der Fotografie ist weder eine unterdrückte noch eine befreite Sexualität. Vielmehr verschmelzen beide Vorstellungen von Sexualität im Bild zweier Schwänze, die durch eine um die Piercing-Ringe gebundene weiße Schleife miteinander verbunden sind. In diesem Bild transformieren sich die psychoanalytischen Ursprungsphantasien (vom Ursprung des Individuums, vom Ursprung der Sexualität und vom Ursprung der Geschlechterdifferenz) in eine UrPhantasieLandschaft, deren zentrales Sujet weniger die Frage sexueller Triebe ist als vielmehr eine Frage von Bindungen, Beziehungen, bondings. Damit akzentuiert die Fotografie Aspekte des westlichen Sex/Gender-Systems, die heteronormative Vorstellungen von Sexualität und Geschlechterdifferenz durch eine ästhetische Inversion grundlegend verschieben. Eine Bildbeschreibung Günter Metkens von Gustave Courbets Die Felsengrotte der Loue (um 1864, Staatliche Museen zu Berlin, Nationalgalerie; Abb. 2 oben) kann als Beispiel jener Darstellungs- und Wahrnehmungskonventionen gelesen werden, innerhalb derer sich in der Kunst der Frühen Neuzeit, wie Linda Hentschel zeigt, Körper-, Sexualitäts- und Geschlechterkonzepte miteinander verschränken: Man wird von einer geöffneten, oben vorspringenden Felsstirn empfangen; die Flanken sind moosig bewachsen. Zentral die dunkle Öffnung, aus dem Wasser wie von weither und aus einem unerschöpflichen Reservoir strömt: Entstehen der Welt im Feuchten (Günter Metken 1997, zit.n. Hentschel 2001: 37). 7 | Vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Prinz-Albert-Piercing und http://body-pier cing-folklore.html.

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Abb. 2: Gustave Courbet, Die Felsengrotte der Loue, um 1864 (oben), Der Ursprung der Welt, 1866 (unten)

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Mit der Etablierung des Ideals des zentralperspektivischen Tiefenraums vollzieht sich eine Feminisierung des Bildraums, der den Akt des Sehens in eine sexuelle Technik transformiert und den Blick zugleich männlich codiert: Der entkörperte männliche Blick penetriert den verkörperten feminisierten Bildraum. In der Sexualisierung der Grotte artikuliert sich eine Aufteilung der Bild/Betrachter-Position, die der Stabilisierung des männlichen Subjekts über das Andere/Weibliche dient: Wohlweislich findet die Reflexion über das Rätsel der männlichen Oberfläche an einem anderen Ort statt: Am ganz Anderen, dem weiblichen Körper, werden als anderem Ganzen, dem weiblichen Raum, Fragen des Penetrierens, der Vereinigung, Unterwerfung und Eroberung diskutiert (Hentschel 2001: 36).

Diese heteronormative, um Vorstellungen der weiblichen Körperöffnung und Penetration zentrierte Inversion von Körper und Raum wird in Prince Albert’s Kiss einer erneuten Inversion unterworfen: Von den zentral gesetzten, mit einer weißen Schleife verbundenen Piercing-Ringen angezogen gleitet der Blick den Windungen der Schleife folgend über Schwänze, Falten und Tattoos hinweg oder an ihnen entlang. Hier wird keine Öffnung des illusionistischen Tiefenraums gezeigt, die auf einen Fluchtpunkt zuläuft und einen penetrierenden Blick produziert, der gerichtet ist und das Versprechen auf die Lüftung eines Geheimnisses enthält. Stattdessen setzt die TransGenitale Landschaft den Blick in Bewegung, lässt ihn tastend, suchend über männliche Oberflächen streifen. Und auch der schwarze Hintergrund bildet keine Öffnung, in die einzudringen die Entdeckung einer Wahrheit verspräche. Viel eher erscheint er als Abgrund, in dem es keinen sicheren Halt mehr gibt, oder vielleicht auch einfach nur als Projektionsfläche, auf der Betrachter_innen ihre (sexuellen/erotischen) Fantasien entfalten können. Und auch das Verhältnis von entkörpertem männlichen Blick und verkörpertem visuellen Raum verkehrt sich. Von rechts und links ragen zwei Schwänze ins Bild, die durch Rundungen, Faltenbildungen und Farbgebung sehr körperlich und fleischlich-materiell wirken. Der körperlich-materiell symbolisierten Männlichkeit steht eine fast entgegenständlichte und abstrahierte Symbolisierung von Weiblichkeit im schwarzen Hintergrund und der weißen Schleife gegenüber. In dieser Inversion der westlich-modernen Dualität von Männlichkeit, Geist versus Weiblichkeit, Körper, Materialität legt Prince Albert’s Kiss die ansonsten verborgenen

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Geschlechterungleichheiten des westlich-modernen Sex/Gender-Systems offen. Die weiße Geschenkschleife symbolisiert jene Weiblichkeit, die im klassischen Begehrensdreieck Männer durch Rivalität und Liebe miteinander verbindet (vgl. Sedgwick 1985). Das heteronormative Begehrensdreieck, in dem sich über die Beziehungen zu einer Frau das homosoziale Band zwischen Männern festigt, beruht auf einem Tabu der Homosexualität, das diese klar von der Homosozialität scheidet. Diese strikte Trennung wird von der Fotografie tendenziell unterlaufen, indem Schwänze und Piercing-Ringe die Bindung sexualisieren. Und doch bildet Sexualität nicht das zentrale Thema der Fotografie. Die fleischlich-materiell wirkenden Schwänze, die Geschenkschleife, Eheringe und der wandernde, die verschiedenen Elemente verbindende Blick lassen vielmehr Assoziationen von Tausch, Beziehungen und letztlich Fragen der Produktion aufkommen. Statt der psychoanalytischen Urfantasien setzt Prince Albert’s Kiss (erotische) Austauschfantasien in Gang, die mit Claude Lévi-Strauss auch als symbolischer Ursprung von Gesellschaft gelesen werden können: In den Elementaren Strukturen der Verwandtschaft (1949) beschreibt dieser kulturelle Tausch- und Heiratsregeln, durch die Frauen von einer Gruppe in die andere wechseln, mit dem etwas unglücklichen Terminus des Frauentauschs.8 Indem Lévi-Strauss diese Verwandtschaftssysteme als den Übergang von einer Ordnung der Natur zur Ordnung einer Kultur beschreibt, begründet er Gesellschaft und das mit den Heiratsregeln verwobene Inzesttabu weder moralisch noch in irgendeiner Weise biologisch, sondern in der Notwendigkeit von Gruppenbildung und dem Prinzip der Gegenseitigkeit (vgl. Hénaff 2008). Das Inzesttabu hat also eine und nur eine 8 | Lévi-Strauss wurde von Feministinnen zuweilen dafür kritisiert, exogame Heiraten als einen Tausch von Frauen als Zeichen beschrieben zu haben. Diese Kritik greift jedoch insofern zu kurz, als es ihm um die Erfassung einer grundlegenden Struktur von Verwandtschaftssystemen ging: »Der Streit ist sinnlos, ebenso gut könnte man sagen, dass die Frauen die Männer tauschen […] die Struktur des Systems würde dadurch nicht verändert. Wenn ich die andere Formel gebraucht habe, so deshalb, weil sie dem entspricht, was nahezu die Gesamtheit der menschlichen Gesellschaften denkt und sagt.« (Lévi-Strauss/Eribon 1989: 154). Die darin implizierte Problematik von Macht- und Herrschaftsverhältnissen wird, darauf weist er explizit hin, durch die von ihm analysierten Mythen dekonstruier- und kritisierbar (vgl. ebd.: 154-155).

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einzige Bestimmung: abzusichern, dass die Gruppe der Konsanguine exogam bleibt, und diese aus dem Bereich der Naturgesetze zu entfernen, um es der sozialen Gruppe zu ermöglichen, als solche zu bestehen, und um ihre Autorität gegenüber der konsanguinen Gruppe zu bestätigen. Nur durch diesen Zwang des Austauschs, der aus der gegenseitigen Anerkennung geboren wird, durch die gegenseitige Abhängigkeit, die durch das Moment des Nehmens und Erwiderns geschaffen wird, holt das wirklich soziale Band der Allianz die natürlichen Bande sexueller Kooperation ein und transformiert sie (ebd.: 256). Indem die Fotografie Del LaGrace Volcanos diese Assoziationen aufruft, lenkt sie die Aufmerksamkeit auf die komplexen »Verhäkelungen« von Sexualitäts- und Allianzdispositiv (vgl. Foucault 1983 [1976]). Aus einer kritischen Perspektive kann sie als eine Problematisierung der Verstrickungen der kapitalistisch-bürgerlichen Ordnung mit Vorstellungen heteronormativer Zweigeschlechtlichkeit und Sexualität gelesen werden. In der konkreten historisch-kulturellen Verortung werden Vorstellungen von Geschlecht, Genitalien und Sexualität entnaturalisiert und entuniversalisiert. Die Zusammensetzung der verschiedenen Zitate lädt das Szenario mit Bedeutungsebenen von Liebe, Romantik, Ehe und Begehren auf. Damit verschiebt sich eine naturalisierte und letztlich auf Reproduktion ausgerichtete Vorstellung von Sexualität hin zu einer kulturellen Formation, in der es nicht in erster Linie um die Produktion von Bevölkerung geht, sondern um Formen des sozialen bonding, von Beziehungen bzw. Formen, sich zu anderen in Beziehungen zu setzen. Das sind kulturelle und extrem gewichtige Bedeutungen, mit denen Genitalien beladen sind, die jedoch innerhalb des Diskurses um Penisrekonstruktionen und Dramen der Transsexualität häufig übersehen oder marginalisiert werden. Hier vermögen Erfindungen und ein kreativer Umgang mit Sexualitäten und Beziehungsformen mehr Spaß und Lebensfreude zu schaffen, als es eine noch so perfekte Penisrekonstruktion könnte; Erfindungen und Umgangsweisen, die jedoch nicht individuell, sondern nur kollektiv gefunden werden können und insofern eine Infragestellung der Selbstverständlichkeiten der Genitalien nicht nur in transgeschlechtlichen Kontexten erfordern.

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Abb. 3: Del LaGrace Volcano, Thru the Looking Glass

Thru the L ooking G lass Standen bei der Betrachtung der ersten Fotografie eindeutig kulturelle und kunstwissenschaftliche Symbole im Fokus der Betrachtung, wendet sich die Fotografie Thru the Looking Glass (Abb. 3) der Tradition sexualwissenschaftlicher Fotografie und damit der anderen Seite der Geschichte von Geschlecht, Sexualität, Genitalien und deren Visualisierungen zu. Die Fotografie gibt einen klassischen Blick zwischen die gespreizten Beine zu sehen. Der nackte Körper wird von den Bildrändern oben am Unterleib, rechts und links an den Schenkelansätzen abgeschnitten, der Blick durch die zentral platzierte Lupe im Bild auf das Genital fokussiert. Die starke Ausleuchtung der Fotografie produziert ein Licht- und Schattenspiel auf der Haut, die einen Streifen links neben der Lupe extrem hell ausleuchtet, den Körper

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nach oben im Dunkeln verschwinden lässt und im Genitalbereich einen deutlichen Schattenfleck erzeugt. Im Blickfeld der Lupe entfalten MikroPenis, Klitoris oder wie auch immer dieser Körperteil bezeichnet werden will, Hautfalten, Schamlippen und Poren eine bewegte Bildzone. Der Blick kann in detaillierter Betrachtung über sie entlanggleiten, sie vielleicht auch absuchen. Allerdings bietet die extreme Nahaufnahme der Genitalien keineswegs den ›Durchblick‹ oder die ›Einsicht‹, die sich auf den ersten Blick mit dem Diskurs der Sexualwissenschaften verbindet. Die Unmöglichkeit eines ›eindringenden‹ Blicks wird durch die geschlossene Hautoberfläche, die keine Körperöffnung erkennen lässt, und durch den Blick durch die Lupe verstärkt. Statt eines feminisierten Bildraums, der von einem penetrierenden Blick durchbohrt werden könnte, entfaltet sich eine vielgestaltige Oberfläche, die den Blick eher suchend wandern lässt, als dass er eine eindeutige Identifizierung der geschlechtlichen Wahrheit erlaubt. Thru the Looking Glass referiert auf Darstellungskonventionen der Sexualwissenschaft und invertiert gleichzeitig den ›eindringenden Blick‹ in einen suchend-tastenden, dem etwas jener Erfolglosigkeit anhaftet, die Katharina Sykora anhand der Fotografien von Magnus Hirschfeld analysiert hat: Es ist die Tatsache, dass diese Fotos keine hinreichende Einsicht gewähren, dem Körper nicht sukzessive in sein Inneres folgen und ihm in einer kontinuierlichen Bewegung auf den mikroskopischen Grund gehen können. Die fetischistische Obsession der Genitalaufnahmen zeugt so indirekt von der Lückenhaftigkeit ihres wissenschaftlichen Werts (2005: 50).

Durch die Wahl des Ausschnitts, die gespreizten Schenkel und die zentrale Positionierung der Genitalien verweist Del LaGrace Volcanos Fotografie jedoch auch auf Gustave Courbets Gemälde Der Ursprung der Welt (1866, Paris, Musée d’Orsay; Abb. 2 unten). In dieser Verschmelzung kunst- und sexualwissenschaftlicher Blick- und Bildkonventionen wird die ansonsten klare Differenzierung zwischen Wissenschaft und Kunst in Frage gestellt und sowohl die wirklichkeitskonstituierende Konvention des Ästhetischen (das männliche Betrachtersubjekt vor Courbets Gemälde) als auch die ästhetische Dimension des angeblich objektiven wissenschaftlichen Blicks thematisiert. Die mangelnde Einsicht und die Beschränkungen der sexualwissenschaftlichen Fotografie produzieren, wie Sykora zeigt, eine Aufforderung

Das kulturelle Gewicht der Genitalien

zum Mehr-Sagen und Mehr-Sehen, die sich in einer beständigen Wiederholung des Ähnlichen, der unendlichen Reihung von Genitalfotografien manifestiert und die Kategorie des Hermaphroditismus im Sinne Hirschfelds erst hervorbringt (2005: 50-54). Vor diesem Hintergrund lässt sich Del LaGrace Volcanos Reihung von genitalen Landschaften als eine Reartikulation der sexualwissenschaftlichen Narration Magnus Hirschfelds lesen. Denn wenn auch Del LaGrace Volcano eine Reihung von Fotografien produziert, verzichtet er auf die ständige Wiederholung des Ähnlichen und schließt in seiner Reihe gleich als nächstes Bild den Hermaphrodite Torso an – die einzige Fotografie der Reihe, die den Torso und damit ›mehr vom Körper‹ zu sehen gibt als nur die Genitalien (vgl. Abb. in Volcano 2000: 145). Die Forderung nach einem Mehr-Sehen und MehrSagen resultiert also zunächst nicht in einer Produktion immer weiterer ähnlicher Fotografien, sondern in der Ausweitung des zu sehen gegebenen Ausschnitts. Und doch resultiert auch dieses Mehr des Körpers in einer Formation, die sich nicht in die hegemonialen Ordnungskategorien weiblicher und männlicher Körper einreihen lässt.

F ingerfood – C revice – S talaktite – L a C oeur Die Reihe Del LaGrace Volcanos setzt sich mit einer weiteren Wendung fort: In noch größerer Nahaufnahme als Thru the Looking Glass aufgenommen, gibt die Fotografie Fingerfood (Abb. 4) eine TransGenitale Landschaft zu sehen, in die von oben Finger hineinverpflanzt wurden. Zwischen diesen erhebt sich in der Mitte des Bildes ein TransGenitaler Finger, der zugleich der hervorstehendste und größte ist. Haben wir es hier mit einer Inversion der Hand von Magnus Hirschfeld (die die Genitalien auffaltet) zu tun? Hier ist es nicht, wie Sykora es für die Sexualwissenschaften beschreibt, der »gottgleiche, autoritative Such- und Zeigegestus des Wissenschaftlers«, der zum »Missing link« wird und zur »eindeutigen Diagnose« (Sykora 2005: 51) führt. Vielmehr transformiert sich die TransGenitale Landschaft in einen Finger oder Zeigestock, der in Richtung Betrachter_in weist und den Blick zurückgibt. Statt Untersuchungsobjekt der Geschlechtsbestimmung zu werden, scheinen die Fotografien in gewisser Weise ihre Betrachter_innen mit ihrem Blick, ihren Wünschen und Begehren zu konfrontieren.

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Abb. 4: Del LaGrace Volcano, Fingerfood, Crevice, Stalaktite, La Coeur Die extreme Nahaufnahme sowie Licht- und Farbverläufe transformieren den distanzierten, objektivierenden Blick und das sexuelle, penetrierende Sehen heteronormativer Blickregime in einen wandernden, tastend suchenden Blick der Nähe. Der ästhetisch-genussvolle Blick auf die Betrachtung von Genitalien wird von Bildtiteln wie Fingerfood, Crevice, Stalaktite und La Coeur (Abb. 4) unterstützt, die auf – über die rein visuelle Wahrnehmung hinausgehende – Sinneswahrnehmungen verweisen: das

Das kulturelle Gewicht der Genitalien

Schmecken, Tasten, Fühlen. Transformationen von Genitalien in Finger, Erdspalten, Stalaktiten und Herzen adressieren die Fantasie und Imagination von Betrachter_innen. Hierin entfalten die Bilder eine Produktivität, die sie einer heteronormativen Logik reproduktiver Sexualität entzieht. Die Genitalien werden in sensible, mit Gefühlen und Empfindungen ausgestattete Organe verwandelt, die für verschiedene und vielleicht diffuse Formen des Genießens, Begehrens und sexuellen Empfindens offen sind. In dieser Lesart besitzen die Fotografien das Potential, sehr reale körperliche Erlebens- und Empfindungsweisen von Transmännern zu repräsentieren und zu affirmieren, die in den hegemonialen Diskursen, in denen ein messender Blick die mangelhaften Ergebnisse von Operationen und das Fehlen des Penis sieht, ausgeblendet werden. Damit lassen sich die Fotografien von Del LaGrace Volcano auch als Organe im Sinne eines organlosen Körpers, wie ihn Gilles Deleuze und Félix Guattari in Anschluss an Antonin Artaud konzipiert haben, begreifen. Mit dem legendär gewordenen Satz ›Es gibt nichts Sinnloseres als ein Organ!‹ wehrte sich Artaud gegen die Ordnung der organischen und sexuellen Totalität des Körpers und damit gegen die Ordnung von Empfindungen und Sinneswahrnehmungen, die von der Gesellschaft vorgeschrieben, geprägt und normiert werden (Wagner 2003 zufolge). Artauds Kampf galt nicht dem Organ, sondern dem Organismus. Er hat sich, wie Simon Wagner in seinen Ansätzen einer Organphilosophie feststellt, zum Körper ohne Organe für den herrschenden Organismus gemacht. Er hat dem Organismus seine Organe genommen, das ist richtig. Aber: er hat ihm auch neue Organe eingepflanzt, Organe, die diesen Organismus bekämpfen und mit konspirativen Netzwerken durchziehen, welche ihn von innen her auflösen (oder auflösen sollen). Wir müssen diese Organe freilich als solche erkennen und benennen: die technische, mediale Intervention des Kinos ist ein solches Organ, und das Ritualhafte des Theaters wird es ebenfalls sein (ebd.: 225, Hervorh. i. Orig.).

Die Organe Artauds sind nicht mehr diejenigen der Biologie oder Medizin, sondern sie sind Werkzeuge, die »sozusagen in die Wirklichkeit projizierte Verlängerungen oder Ausschwitzungen von Fakultäten und Funktionen des menschlichen Körpers […] sind« (ebd.: 229). In dieser Perspektive können die Fotografien Del LaGrace Volcanos als mediale Interventionen gelesen werden, die die Genitalien aus ihrer hegemonial dominanten

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Abb. 5: Del LaGrace Volcano, Snow Queen, Trans Cock I Funktion als Reproduktions- und Produktionsorgane eines ganzen verge schlechtlichten Körpers befreien. TransGenitale Landschaften wie Stalactite oder La Coeur verweigern die Produktion eines ganzen Körpers, genauso wie sie sich nicht mehr einfügen lassen in eine biopolitisch organisierte Logik von heteronormativer Penetrationssexualität und Reproduktion. In hellbraunen, beige-rosanen Farbtönen oder ästhetisierten SchwarzWeiß-Kontrasten gehalten projizieren Fingerfood, Crevice, Stalaktite und La Coeur ästhetisch-genussvolle Blicke auf die Betrachtung von Genitalien. Ein Wechselspiel von Farben, Licht, Schatten, Formen, Formationen, Grenzen, Übergängen und Verläufen produziert weniger Bedeutungen als vielmehr Stimmungen und Intensitäten, die Betrachter_innen einladen, zu genießen und die Gedanken schweifen zu lassen. Hierin können die Bilder eine physio-invasive Kraft entfalten, die in ihrer Produktivität die hegemoniale Reduktion der Genitalien auf Funktion und Finalität überschreitet. Die mediumistischen und subjektüberschreitenden Aspekte, die die Fotografie entfaltet, unterlaufen heteronormative Begehrens- und Beziehungsstrukturen und lassen andere Formen von Lust, Begehren, Genießen und Begegnung möglich werden.

Das kulturelle Gewicht der Genitalien

Dass mit einer solchen tendenziellen Auflösung der binären Geschlechterdifferenz jedoch keineswegs ein Ende von Macht- und Herrschaftsstrategien in Sicht ist, verdeutlichen die letzten beiden Fotografien der Serie: nebeneinander abgebildet akzentuieren die Bilder Snow Queen und Trans Cock I (Abb. 5) eine deutliche Weiß-Schwarz-Differenz. Dass auch diese Differenz nicht jenseits von Seh- und Wahrnehmungsgewohnheiten zu erkennen und zu denken ist, verdeutlichen Blitzlicht und Beleuchtung der Aufnahme genauso wie das Maßband. Hier eröffnet sich ein weiteres komplexes Gefüge, das dazu auffordert, über die Verkreuzungen und Verflechtungen von Heterosexismen und Rassismen nachzudenken. Um in diesem Nachdenken jedoch nicht in den immer gleichen Strukturen gefangen zu bleiben, kann es hilfreich, wenn nicht gar erforderlich sein, jene mythologischen und märchenhaften, ästhetischen und kulturellen Gewichte in den Blick zu nehmen, mit denen unsere Wahrnehmungen und Empfindungen imprägniert sind. Kunst kann hier, insofern sie nicht in gleicher Weise wie andere Aussageformationen in rationale Logiken und Funktionsweisen eingebunden ist, besondere Denkanstöße geben; Denkanstöße allerdings, die es notwendig machen, ein Stück weit ›wildes Denken‹ zu wagen. Ohne Zweifel hatte Lévi-Strauss Recht, wenn er feststellte, dass Blumen ›gut zu denken‹ sind (1965: 116). Aber vielleicht muss man auch manchmal nur den Mut aufbringen, mal ein anderes T-Shirt anzuziehen.

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A bbildungsnachweis Abb. 1, 3, 4, 5: zitiert nach Del LaGrace Volcano (2000): Sublime Mutations, Tübingen: konkursbuch, S. 142-151. Abb. 2: zitiert nach Günther Metken (1997): Gustave Courbet – Der Ursprung der Welt. Ein Lust-Stück, München/New York: Prestel, S. 49.

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Queerness zwischen Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit. Ambivalenzen des passing aus fem(me)inistischer Perspektive Sabine Fuchs Nach vorherrschenden Wahrnehmungs- und Denkmustern werden feminine Gender-Inszenierungen (bei weiblichem Geburtsgeschlecht) nur äußerst selten als queer gelesen.1 In lesbisch-feministischen Diskursen galt Femininität lange als Anpassung an die zweigeschlechtliche heterosexuelle Lebenswelt und damit als politisch nicht korrekt. Der Verkörperung von Femininität wird allzu leicht Normkonformität unterstellt, eine weitverbreitete Fehleinschätzung, die zur Nichtbeachtung und Abwertung von Femmes führt. Femme als queere Widerstandsform gegen Geschlechter- und Sexualitätsnormen birgt vielfältige Ansatzpunkte für queer-feministische Untersuchungen. Denn die Reformulierungen von Geschlechterzuschreibungen und anderen gesellschaftlichen Normen durch Femmes bedeuten eine entscheidende Erweiterung von Handlungsmöglichkeiten. Femme stellt einen hochkomplexen und intersektionalen Knotenpunkt für die Theoretisierung, Politisierung und Lebbarkeit von queerer Weiblichkeit dar und darüber hinaus von widerständiger Femininität für alle Geschlechter.

1 | Bei diesem Text handelt es sich um eine erweiterte Version meines Beitrags »Das Paradox der sichtbaren Unsichtbarkeit. ›Femme ‹ im Feld des Visuellen« zu dem 2009 von mir herausgegebenen Sammelband Femme! radikal – queer – feminin. Im Mittelpunkt dieser Anthologie steht die kritische Auseinandersetzung mit queerer Fem(me)ininität.

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F emme - ininität als W iderstandsform gegen G eschlechternormen Femme ist eine Kampfansage an die traditionelle Vorstellung von Femininität als schwach, hilflos und unbedeutend. Entgegen dem Vorurteil, das Femininität mit reaktionärer oder auf Anpassung abzielender Politik gleichsetzt, verbinden Femmes Femininität mit radikaler Gender- und Sexualpolitik und wandeln sie in Femme-ininität um. Femme-ininität beruht nicht auf der vermeintlich naturgegebenen Femininität eines weiblichen Körpers, sondern ist eine transformative Inszenierung. Femmes vollbringen, um Femme zu werden, eine Leistung, sie bearbeiten Gender und Sexualität auf radikale Weise. Zu behaupten, queere Femme-ininität sei radikal, heißt nicht, sie wäre radikal anders als die Femininität, die wir mit Heterosexualität verbinden. Dagmar Fink schreibt: Femme spielt damit, ›zu erscheinen wie‹ und ›nicht zu erscheinen wie‹ zugleich, und während dieses Spiel ein ernstes ist, ist es auch ein ironisches. Dieses gleichzeitige ›erscheinen wie‹ und ›nicht erscheinen wie‹ widersetzt sich heteronormativer Weiblichkeit, bildet jedoch keinen Gegensatz zu ihr. So kann ein Raum der Differenz, des Anders-Seins eröffnet werden, der nicht als Opposition zu begreifen ist (2008: 174-175).

An der Figur der Femme wird deutlich, dass Norm und Abweichung, Anerkennung und Unterwanderung, Unterwerfung und Handlungsfähigkeit, Anpassung und Auflehnung manchmal nicht auf den ersten Blick – manchmal vielleicht sogar gar nicht – voneinander unterscheidbar sind. Diese Unmöglichkeit, normierte und von der Norm abweichende Körper und Inszenierungen klar voneinander zu unterscheiden, schafft eine Verunsicherung, die die Macht hat, heteronormative Systeme zu unterwandern. Femmes arbeiten daran, Femininität dem Stereotyp der ›idealen Weiblichkeit‹, dem ›Ewig-Weiblichen‹ zu entreißen, Weiblichkeit und Femininität sowohl voneinander zu trennen als auch zusammen lebbar zu machen. Während das Motto für die meisten Lesben lautet: Widerstand gegen Femininität, so könnte es für Femmes heißen: Widerstand durch Femininität. Der weibliche Körper ist weder der Ursprung noch der natürliche Ort von Femininität. Anhand der Gender-Inszenierung von

Queerness zwischen Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit

Femmes lässt sich nicht nur eine Entnaturalisierung von Weiblichkeit nachvollziehen, sondern auch, dass Femininität, weiblicher Körper und Heterosexualität von vornherein niemals natürlich miteinander verbunden waren. Um Femme-ininität als eine queere Verkörperung von Femininität darzustellen, bedarf es verschiedener komplexer Operationen auf symbolischer, psychischer und sozialer Ebene. Mittel und Verfahren der Bearbeitung und Transformation von Femininität in Femme-ininität können sein: Umdeutung und Umwertung, Disidentifikation und Abgrenzung, Enteignung und Wiederaneignung, Maskerade und kritische Mimesis,2 Übertreibung, Parodie und Ironie, Resignifizierung, Rekontextualisierung und Neuverwendung, Umwandlung und Umstrukturierung. All diesen Operationen der Femme-ininität ist gemein, dass sie im Effekt eine Differenz herstellen. Femmes eignen sich Aspekte traditioneller und nicht-traditioneller Femininität an und wandeln sie zu ihren eigenen Zwecken um. Sie bedienen sich Codes der Weiblichkeit, reißen sie aus ihrem gewohnten Zusammenhang der normativen Heterosexualität, eignen sie sich an und bringen sie wieder in Umlauf innerhalb und außerhalb lesbischer, queerer und trans* Kontexte, für die sie nicht vorgesehen waren. Durch ihre Arbeit an einem Gegendiskurs der Femininität leisten sie nicht weniger als eine Umstrukturierung des sexuellen Feldes. Doch an welchen Orten werden Femmes erkannt, erfahren Bestätigung und Wertschätzung? Wo erscheinen ihre Gender-Inszenierung und ihr Begehren nicht undenkbar, unsichtbar, unmöglich? Wenn sie ihrer eigenen Verkennung etwas entgegensetzen wollen, müssen Femmes auf vielen Feldern gleichzeitig arbeiten und kämpfen, denn sie fordern lesbische, feministische und heterozentristische Normen zugleich heraus. Die verbreitete Ignoranz gegenüber Femmes, die teilweise sogar zu ihrer Undenkbarkeit führt, erfordert grundlegende Anerkennungskämpfe.3 Ein Verständnis von queeren Lebensformen kommt jedoch ohne die Berücksichtigung und den nachhaltigen Einbezug von Femmes und queerer Femininität nicht aus. 2 | Zum Begriff der kritischen Mimesis in Abgrenzung zur Maskerade und in Bezug auf die Strategien der Selbstinszenierungen von Femmes vgl. Fuchs (2011). 3 | Zum Begriff der Anerkennung und seiner Verwicklung in Politiken der Sichtbarkeit vgl. Schaffer (2008).

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D as Par adox der sichtbaren U nsichtbarkeit Gründe für diese Ignoranz gegenüber Femmes liegen zum einen in der sozialen, kulturellen und symbolischen Entwertung, Trivialisierung und Geringschätzung des Weiblichen und zum anderen in der kulturellen Dominanz des Visuellen in der westlichen Kultur, hier konkretisiert als queer-politische Strategie der Privilegierung von Sichtbarkeit. Verkörperungen, die keine visuelle Evidenz für ihre geschlechtliche oder sexuelle Devianz liefern, werden durch das herrschende visuelle Repräsentationssystem der Sichtbarkeit ignoriert oder marginalisiert. Lesbische/queere Femmes fungieren mithin als blinder Fleck von queerer Kultur und Forschung. Während die Butch den Bruch der naturalisierten Übereinstimmung von Körpergeschlecht und Gender-Inszenierung repräsentiert und somit ein Modell für die visuelle Evidenz von Subversion liefert, eignet sich die Figur der Femme kaum, um ihren Bruch mit Geschlechter- und Sexualitätsnormen im Feld des Visuellen zu belegen. Auch wenn Femmes sich von der Unterstellung der Heteronormativität distanzieren, bleiben sie anfällig für den Vorwurf des passing oder Durchgehens4 als heterosexuell, solange der äußere Schein eines feminin stilisierten, weiblichen Körpers Femmes in die Nähe der visuellen Norm von Weiblichkeit rückt. Dabei ist dieser Vorwurf seinerseits ein Effekt der Heteronormativität, die die Verbindung von weiblichem Körper mit femininer Gender-Inszenierung als ausschließlich heterosexuell und natürlich kodiert. Während Sichtbarkeit nach wie vor positiv besetzter Schlüsselbegriff lesbisch-schwuler Identitätspolitiken bleibt, ist Unsichtbarkeit vielleicht zum bedeutendsten negativ besetzten Schlagwort geworden, das mit der queeren Femme verbunden wird. So ist in Femme-Diskursen immer wieder zu vernehmen, Unsichtbarkeit sei das größte Problem von Femmes. Doch was ist mit Sichtbarkeit/Unsichtbarkeit eigentlich gemeint – ist im Wortsinn Sehbarkeit oder im übertragenen Sinn Erkennbarkeit gemeint? Und welchen Unterschied würde das machen? Welche Vor- und Nach4 | Mit der Rede vom Durchgehen-als oder passing ist ein Konzept von fehlgedeuteten Zugehörigkeiten angesprochen, bei dem ein Subjekt von anderen als Vertreter_in einer bestimmten Subjektposition (falsch) wahrgenommen wird, mit der sich die_der Durchgehende selbst jedoch nicht identifiziert. Damit verbunden ist manchmal der Vorwurf einer absichtlichen Assimilation.

Queerness zwischen Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit

teile bieten Sichtbarkeit bzw. Unsichtbarkeit für wen? Was wäre, wenn Unsichtbarkeit nicht ein Grundproblem, sondern eine Grundvoraussetzung für Femmeness darstellen würde? Was haben Femmes und andere von vorherrschenden Gender- und Sexualitätsnormen Abweichende von ihrer Sichtbarkeit oder besser: visuellen Erkennbarkeit zu erwarten? Und in welchem Verhältnis steht Erkennbarkeit zu Anerkennung? Mein Beitrag greift diese Fragen auf, um zu erörtern, wie Aspekte von Femme-Gender und -Sexualität über das Feld des Visuellen (mit-)bestimmt werden.

S ehen und A ussehen ›How do I look?‹ Diese Frage hat im Englischen eine zweifache Bedeutung: Einmal ist sie zu übersetzen mit ›Wie sehe ich?‹ und zugleich mit ›Wie sehe ich aus?‹. Sie bezieht sich als rhetorisches Vexierbild gleichermaßen auf das Subjekt und das Objekt des Sehens oder des Blicks. Beide Perspektiven möchte ich im Hinblick auf die Figur der Femme nachvollziehen. In einer typischen Versuchsanordnung beobachtet unser geistiges Auge folgendes Szenario: Femme betritt Szene-Lokalität. ›Was will die denn hier?‹, ›Die Hetera hat sich wohl verlaufen.‹, ›He, das hier ist eine Lesbenkneipe/-party/-bar! Du bist hier nicht richtig.‹ Oder: Vollkommenes Ignoriertwerden, wie Luft stehst du neben all den Androgynen, wirst keines Blickes gewürdigt. Beredtes Schweigen: ›Du gehörst hier nicht hin – dieser Ort ist lesbisch.‹ An ihm existierst du nicht. Ausgeschlossenwerden aus der Subjektposition Lesbe aufgrund von Äußerlichkeiten ist eine konstitutive Erfahrung für Femmes. Die »Zone der Unbewohnbarkeit« (Butler 1995 [1993]: 23), die von Femmes besetzt wird, liegt außerhalb der lesbischen und außerhalb der heterosexuellen Norm zugleich. Vermutlich müssen wir uns eingestehen, dass es uns auch selbst schon passiert ist: Wir haben am Lesbischsein oder der Queerness einer Frau (oder anders identifizierten Person) gezweifelt, die zu viele äußerliche Zeichen von klassischer Femininität zur Schau trug. Wir haben die Länge ihrer Haare und ihrer Fingernägel überprüft, ob sie Make-up verwendet, welche Art von Schuhen sie trägt und mehr. Im umgekehrten Fall haben uns vielleicht auch schon einmal Zweifel beschlichen, ob eine Frau (oder anders identifizierte Person), die zu wenige äußerliche Zei-

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chen dieser klassischen Femininität aufweist, zu Recht als Femme bezeichnet wird. Wissen oder angebliches Wissen darüber, wer femme, butch, queer, lesbisch, schwul oder Transgender ist, beruht in höchstem Maß auf Urteilen über Sehbares und somit auf der Stabilität bzw. Instabilität des Visuellen. So lässt sich die Lesben- und Schwulenbewegung auch als herausragendes Beispiel einer Politik der Visualität beschreiben, innerhalb derer das Verständnis und die Zuschreibung von Identität auf einem miteinander gekoppelten Wissens- und Blicksystem gründet. Unter dem Einfluss dieses skopischen Regimes verkörpert die Femme im Feld des Visuellen ein Paradox der sichtbaren Unsichtbarkeit. Einer eingehenden Analyse der Rhetorik von Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit vorweggreifend, die ich im Verlauf des Textes vornehme, unterscheide ich zwischen a) Sichtbarkeit als politischer/sozialer Kategorie im Sinne von Erkennbarkeit und b) Sichtbarkeit als visueller Kategorie im Sinne von Sehbarkeit. In einem lesbischen/queeren Raum5 tritt eine weibliche Person feminin inszeniert auf. Während sie auf diese Weise sichtbar wird, da sie visuell sehbar ist, wird sie gleichzeitig sozial unsichtbar, weil sie in diesem Kontext für nicht zugehörig gehalten und ignoriert wird. Diese Anordnung bezeichne ich als Paradox der sichtbaren Unsichtbarkeit. Eine Femme kann ein Spektakel der glamourösen Femininität verkörpern, das sehr wohl und vielleicht sogar sehr auffällig visuell erfassbar ist, doch wird dies im sozialen oder politischen Sinn zu ihrer Unsichtbarkeit als unmarkiertem und nichtbeachtetem queeren Subjekt nur beitragen. Die Femme als Spektakel ist im visuellen, also wörtlichen Sinne von Sichtbarkeit sehbar, jedoch als visuelle Repräsentation des Femininen in allgemein lesbischen oder queeren (nicht spezifischen Femme/Butch-)Kontexten verworfen oder abjekt und von daher paradoxerweise gleichzeitig unsichtbar im übertragenen Sinn eines Übersehen- und Nicht-Anerkanntwerdens. Spektakel kann auch bedeuten, ausschließlich als Ausnahmeerscheinung ins Blickfeld zu geraten. Oder es kann bedeuten, nur einen ganz bestimmten, abgesteckten Ort einnehmen zu dürfen und an diesem zur Betrachtung gegeben zu werden. Diese Form der entmächtigten Sichtbarkeit zieht negative Formen des Blickens auf sich: Angestarrtwerden, 5 | Vgl. hierzu auch den Beitrag von Nina Schuster in diesem Buch.

Queerness zwischen Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit

absichtlich Übersehenwerden, abwertend, verächtlich oder verwerfend Angeschautwerden. Ist das dann eine Form der Sichtbarkeit oder der Unsichtbarkeit? Das Sichtbare ist eine kulturhistorische Konstruktion und lässt sich immer nur als Frage nach seinen Bedingungen ins Visier nehmen (vgl. Lauretis 1988: 155-177). Sichtbarkeit ist keine Angelegenheit des ontologischen Daseins, sondern der epistemologischen Rahmung, die bestimmte Phänomene erst sichtbar macht und dadurch andere unsichtbar werden lässt. Die Sehbarkeit des Sichtbaren beruht auf dem Ausschluss des Unsichtbaren. Sichtbarkeit ist immer nur zu bestimmten Bedingungen erhältlich, den Bedingungen des Zu-Sehen-Gebens (vgl. Schade/Wenk 2005: 145-184). Diese Bedingungen sind von Macht- und Herrschaftsbeziehungen bestimmt, die regulieren, wer oder was wo und für wen visuell in Erscheinung tritt. Inwiefern wirken der von feministischen Kunstwissenschaftlerinnen herausgearbeitete Status der Frau als Bild und die Problematik der Nicht-Repräsentierbarkeit des Femininen sich auf den Topos der Un/ Sichtbarkeit der Femme aus? Wie wünschenswert kann Sichtbarkeit für die marginalisierte Subjektposition der Femme sein, wenn sie immer nur innerhalb vorgegebener Rahmen (für das Feminine, das Lesbische, das Queere, das ethnisch Un/Markierte) stattfindet? Zu welchen Bedingungen ist es möglich, aus diesen kulturellen Rahmensetzungen (visuell) herauszutreten oder sie zu durchkreuzen?

Z ur P olitik der S ichtbarmachung Wir vertrauen – meist ungerechtfertigt – darauf, dass unsere Fähigkeit, zu sehen und aus dem Gesehenen Schlüsse zu ziehen, im Regelfall, den wir nicht hinterfragen, eine Erkenntnissicherheit garantiert. Unser Sehsinn fungiert aber nicht nur als Erkenntnisinstrument, sondern auch als Garant für Wirklichkeit, Echtheit und Authentizität. In den westlichen Kulturen ist der epistemische Bereich der Wissbarkeit oder Erkennbarkeit mit dem Bereich des Sehens oder allgemeiner mit dem Feld des Visuellen gekoppelt. Die Ordnung des Visuellen besteht also aus der Verbindung von Sichtbarkeit, Sehen und Wissen, auf der auch das moderne Verständnis von Wirklichkeit beruht. Diese Ordnung des Visuellen stattet

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das Sichtbare mit Wahrheit und Wert aus, während sie dem Unsichtbaren Echtheit und Wert (und damit auch Existenzrecht) abspricht. Eben diese »Belehnung mit Wert« (Schaffer 2008: 20) ist es, die sich links-oppositionelle Politiken mit ihrem Ruf nach ›mehr Sichtbarkeit‹ zunutze machen wollen, um marginalisierten Existenzweisen durch Sichtbarmachung mehr Zugang zu Privilegien zu verschaffen. Untersucht man die politischen Verwendungsweisen des Begriffs der Sichtbarkeit genauer, fällt auf, dass er sich nur in den seltensten Fällen direkt – wie der Wortsinn eigentlich nahelegt – auf das Feld des Visuellen bezieht. Vielmehr finden wir einen verbreiteten Gebrauch vor, der Sichtbarkeit mit Out-Sein gleichsetzt und Sichtbarmachen mit Öffentlichmachen. Erkennbarkeit, das Vorhandensein von Kodierungen, wird rhetorisch durch Sichtbarkeit – also rein visuelle Repräsentation – ersetzt und dadurch in ihren Möglichkeiten unnötigerweise stark eingeschränkt. Denn die Grenzen für das, was sichtbar, also sehbar ist, sind sehr viel enger als für das, was noch auf andere Arten kommunizierbar ist und erkennbar werden kann. Wenn der politisch eingesetzte Begriff der Sichtbarkeit metonymisch für Erkennbarkeit verwendet wird, dann trägt diese ausgrenzende Verwendung dazu bei, ein Repräsentationssystem zu stützen, das visuelle Repräsentation privilegiert und auf das Konzept der Evidenz setzt.6 Evidenz ist der Beweis, der auf Augenschein beruht und kein weiteres Nachdenken oder Nachforschen erfordert. In der auf Sichtbarmachung bauenden Identitätspolitik der lesbischschwulen Bewegungen ist mit der Forderung nach Sichtbarkeit oder Sichtbarmachen implizit ganz allgemein Erkennbarkeit oder Öffentlichmachen gemeint; praktisch jedoch wird Sichtbarkeit im engeren Wortsinn von Sehbarkeit ausgelegt und dementsprechend ist ihre Erfüllung mit visuellen Signifikanten nachzuweisen. Es stellt sich dann die Frage, wie sich die Affirmation und Aufwertung von Sichtbarkeit auf diejenigen queeren Verkörperungen auswirkt, die dieser Logik der Evidenz widerstehen, wie Femmes, die keinen visuellen Beweis für ihre Identität erbringen. Lisa Walker hat sich mit diesem Problem der lesbischen Sichtbarkeit bzw. Unsichtbarkeit intensiv beschäftigt. In ihrem Aufsatz »How to Recognize a Lesbian. The Cultural Politics of Looking Like What You Are« beschreibt und theoretisiert sie die Erfahrung, sich als Femme unter Lesben in einer Gemeinschaft zu befinden, in der sie dem Aussehen nach 6 | Vgl. ausführlich Fuchs (2002a, 2002b).

Queerness zwischen Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit

nicht erkannt und folglich nicht anerkannt wird. Am Beispiel der lesbischen Femme weist Walker nach, wie Sichtbarkeitspolitiken queere Verkörperungen, die ihre geschlechtliche und sexuelle Devianz bzw. Transgression nicht visuell unter Beweis stellen, ausgeschlossen werden (1993: 866-890). In ihrem Buch Looking Like What You Are. Sexual Style, Race and Lesbian Identity (2001) hat sie ihre Reflexionen über die Bedeutung von Visualität für die Identitätsbildung im Hinblick auf sexuelle Orientierung, Gender und rassisierte Differenz stark erweitert. Hier theoretisiert Walker Femme (und Butch) im Feld des Visuellen anhand von Material aus Literatur, Geschichte und Psychoanalyse (ebd.), wobei dabei immer wieder das Konzept des passing eine besondere Rolle spielt. Walker kommt zu dem Ergebnis, dass ein System, welches visuelle Repräsentation privilegiert, Verkörperungen, die keine visuelle Evidenz für ihre geschlechtliche oder sexuelle Devianz liefern, ignoriert und marginalisiert.

F emmes und passing Unsichtbarkeit im Sinne von Nichterkennbarkeit bedeutet für Femmes, als heterosexuelle Frauen durchzugehen. Ist Durchgehen oder passing ein Privileg oder ein Problem von Femmes – unerwünscht, aber unvermeidlich? Muss passing immer Assimilation bedeuten, oder kann es als Strategie der Dezentrierung fungieren? Ist es nicht womöglich eine heterozentrische und femmephobe Unterstellung, davon auszugehen, Femmes seien by default immer unsichtbar, es sei denn, sie erscheinen an der Seite einer Butch oder anderen visuell erkennbaren queeren Verkörperung? Judith Butler fragt: »Wenn die Femme nur von der Butch flankiert in Erscheinung treten kann, liegt das nicht an der Vorannahme, die davon ausgeht, dass jede sichtbare Form von Femininität heterosexuell ist bis zum Beweis des Gegenteils?« (1998: 226, Übers. S. F.). Der Blick, der Femmes für unsichtbar erklärt, wäre dementsprechend ein heteronormativer Blick. Hierzu ein Beispiel: Eine Femme versucht, eine Person anzuflirten, wirft ihr Blicke zu. Die Person, die davon ausgeht, dass feminine Frauen heterosexuell sein müssen, denkt entweder: ›Blöde Hete, warum glotzt die so? Hat die noch nie eine Lesbe gesehen?‹ oder: ›Zwinkert die mir zu? Sie muss denken, dass ich ein Kerl bin.‹ Mit Butler ließe sich dieses ungewollte passing folgendermaßen erklären:

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Der Figur der lesbischen Femme zu misstrauen als einer, die immer schon fast in heterosexuelles Gebiet abwandert, bedeutet, genau an der Erkenntnis zu scheitern, was sexuelles Sehen erst ermöglicht: Vorherrschende regulative Normen der Wahrnehmung verleihen sexuellen Subjekten ihre ontologische Möglichkeit in dem Maße, wie sie vorgängige normative Gender-Erwartungen erfüllen (ebd., Übers. S.F.).

Aufgrund der engen Beziehung zwischen den Feldern des Visuellen und des Wissens wird passing zu einem aufgeladenen Schauplatz für Ängste um Sichtbarkeit, Unsichtbarkeit, Klassifizierungen und soziale Abgrenzungen. passing, wenn es als solches erkannt wird, also scheitert, zerstört einfache Identitätslogiken und entlarvt voreilige falsche Schlüsse. Gleichzeitig könnte man aber auch behaupten, dass passing zum Verschwinden oder der Leugnung queerer oder anderer marginalisierter Identitäten beiträgt, wie Linda Schlossberg in Rites of Passing (2004: 1-2) schreibt: If passing wreaks havoc with the accepted systems of social recognition and cultural intelligibility, it also blurs the carefully marked lines of race, gender, and class, calling attention to the ways in which identity categories intersect, overlap, construct, and deconstruct one other (ebd.: 2).

Femmes kommt bei solchen Prozessen der Verschiebung, Überlappung und Dezentrierung eine besondere Funktion zu. Eine Femme umschreibt es folgendermaßen: ›I feel that I can be more subversive as a lesbian by appearing normal.‹ Mit ihrem hohen Potenzial durchzugehen durchbricht die Femme die Annahme der Ablesbarkeit von Identität an Körpern und zerstört somit die scheinbare Gewissheit, sexuelle Identität sei sichtbar oder könne sichtbar gemacht werden. Auf diese Weise werden paradigmatisch Verschiebungs- und Auflösungseffekte zwischen Mehrheit und Minderheit, zwischen Rändern und Zentrum deutlich. Man könnte argumentieren, dass das die Femme radikal oder subversiv mache. Das Konzept des passing als radikal zu verstehen, birgt allerdings die Gefahr einer falschen Gleichsetzung von Analyse und Praxis. Während sich anhand von theoretischen Analysen nachvollziehen lässt, wie Durchgehen das Sehen/Wissen-System mit seinen prekären Implikationen für Identität und Anerkennung unterwandern und destabilisieren kann, bleibt vollkommen offen, welche Effekte Durchgehen in konkreten sozialen Situationen hervorbringt. Ein kritischer

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Effekt von passing wird schließlich nicht durch das Durchgehen selbst, sondern nur durch sein Scheitern, den Abbruch des passing-Modus möglich. Dieses Scheitern birgt jedoch nicht nur subversives Potenzial, sondern kann sich auch gefährdend gegen die marginalisierten Subjekte des passing richten. Die Femme hat die potenzielle Macht inne, das Vertrauen von Heterosexuellen in das deutliche Abgetrenntsein ihrer eigenen Identität vom Abnormalen zu unterminieren, da sie visuell als ›normale‹ (d.h. heterosexuelle) Frau erscheint. Wenn es der Femme gelingt, als Hetera durchzugehen, verlieren Heterosexuelle die Selbstverständlichkeit, mit der sie sich sicher und unter sich fühlen können. In dem Moment, in dem die Femme als Femme erkannt wird, stellt sie einen Bruch des visuellen Evidenzsystems dar. Das kann in einer homo- und transphoben Gesellschaft Gefahr und Ausgeliefertsein bedeuten, was sich sowohl auf die Femme als auch auf Menschen in ihrer Begleitung beziehen kann, die ebenfalls bis zum Moment des Erkanntwerdens, also zum Abbruch des passing-Modus, als normkonform durchgingen. Schlossberg geht sogar so weit, die ermächtigende Schutzfunktion von Unsichtbarkeit beim passing »passiven Widerstand« (ebd.: 3) zu nennen. passing stellt allgemeine Annahmen über Sichtbarkeit in Frage, es kann, muss aber keineswegs positiv, angenehm oder sogar begehrenswert sein. Es kann als Quelle der Lust oder des Stolzes, als Kennzeichen von Scham oder als Gefahr erlebt werden, kann konservativ oder subversiv wirken. Diese Ambivalenzen des passing lassen sich nicht festlegen. Sie können uns bestenfalls dazu bringen, unsere Interpretationsstrategien zu überdenken (vgl. ebd.: 3-4).

E rmächtigung durch S ichtbarkeit ? Wir haben am Beispiel der lesbischen oder queeren Femme zwei Argumente verfolgt, die gegen eine allzu optimistische Verfechtung der Strategie der Sichtbarmachung von marginalisierten Existenzweisen sprechen. Zum einen den Ausschluss von Verkörperungen, die keine visuelle Evidenz für ihre geschlechtliche oder sexuelle Devianz liefern, und zum anderen die problematischen, gefährdenden Aspekte der Aufdeckung von passing. Nun soll es noch grundsätzlicher um eine Problematisierung des unterstellten Kausalzusammenhangs von Sichtbarkeit und Macht gehen.

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Denn die Annahme einer direkten Verknüpfung von visueller Sichtbarkeit und gesellschaftlicher Macht, wie sie in identitätspolitischen lesbisch-schwulen Diskursen noch immer vorherrschend ist, wurde von queer-theoretischer Seite bereits vielfach problematisiert und kritisiert. Trotzdem bleibt Sichtbarkeit in identitätspolitischen Kontexten eindeutig und konkurrenzlos positiv besetzt. Es wird hartnäckig an unreflektierten Politiken der Sichtbarmachung festgehalten, obwohl psychoanalytisch und semiotisch ausgerichtete feministische Film-, Literatur- und Kunstwissenschaften seit Jahrzehnten auf die Begrenztheit visueller Repräsentationsstrategien hinweisen. Offenbar gibt es einen Mangel an Transfer und Rückübersetzung zwischen politisch motivierter Analyse und Theoriebildung und praktischen Politikbezügen. Bekannt geworden ist die ironisch-verdrehte Bemerkung Peggy Phelans, mit der sie einen direkten Zusammenhang von Sichtbarkeit und Macht für unzutreffend erklärt: »If representational visibility equals power, then almost-naked young white women should be running Western culture« (1993: 11). Daran wird deutlich, dass die einfache Gleichung ›mehr Sichtbarkeit gleich mehr Macht‹ nicht aufgeht. Phelan bringt sogar Argumente vor, die die Gegenbehauptung unterstützen und hinterfragt, ob Sichtbarkeit notwendigerweise ein so begehrenswertes Ziel für marginalisierte Subjekte sein muss. Denn die Ideologie des Sichtbaren löscht die Macht des Unmarkierten, Unausgesprochenen und Ungesehenen aus (vgl. ebd.: 7). Entgegen herkömmlicher Annahmen arbeitet Phelan heraus, inwiefern Unsichtbarkeit als das Unmarkierte auch Kennzeichen von Macht- (und Herrschafts-)Positionen sein kann. Im Rekurs auf Foucault und Lacan formuliert sie Kritik an allzu affirmativen Rufen nach Sichtbarkeit oder Sichtbarmachung: [Die] Binarität zwischen der Macht der Sichtbarkeit und der Ohnmacht der Unsichtbarkeit führt in die Irre. Es liegt reale Macht darin, unmarkiert zu bleiben, ebenso wie einer visuellen Repräsentiertheit als politischem Ziel schwerwiegende Grenzen gesetzt sind (ebd.: 6, Übers. nach Schaffer 2008: 56).

Anhänger_innen der oppositionellen Identitätspolitiken des späten 20. Jahrhunderts symbolisieren ihren Anspruch auf soziale Gerechtigkeit, indem sie sichtbare Signifikanten ihrer Differenz zu gesellschaftlichen Normen feiern. Das sind mitunter die gleichen Signifikanten, durch welche sie historisch zum Ziel von Diskriminierung und sogar Verfolgung

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gemacht wurden (vgl. Walker 1993: 868). Aufgrund dieser als Zeichen von Differenz gelesenen Sichtbarkeit konnten beispielsweise Homosexuelle historisch ins Visier geraten und so der gesellschaftlichen Diskriminierung, der medizinischen Pathologisierung und der strafrechtlichen Verfolgung übergeben werden. Erst das Sichtbar-Gemachte kann zum Objekt von Überwachung werden. Mehr Sichtbarkeit bedeutet also auch »eine höhere Einbindung in normative Identitätsvorgaben und Parameter der Kontrolle und Disziplinierung« (Schaffer 2008: 51). Sich selbst oder andere mit Zeichen und Markierungen zu versehen, ist und bleibt eine hochgradig ambivalente Praxis, denn selbst wenn diese Zeichen aus freien Stücken und mit Stolz getragen werden, können sie nichtsdestoweniger institutionelle Kontrollen oder andere Zugriffsmaßnahmen erleichtern. Peggy Phelan weist auf die Gefahren von Strategien der Sichtbarmachung hin, wenn sie schreibt: Sichtbarkeit ist eine Falle […]. Sie ruft Überwachung hervor und das Gesetz auf den Plan, sie provoziert Voyeurismus und Fetischismus, bietet kolonialistischer Sammelwut und imperialistischer Gewinnsucht einen Anreiz. Und doch behält sie auch eine gewisse politische Attraktivität (1993: 6, Übers. nach Schaffer 2008: 56).

Sicherlich gibt es auch positive politische Begründungen für den lesbisch-schwulen Hang zur Sichtbarmachung, die z.B. auf den Nutzen von Typisierung im Dienste eines identifikatorischen Stolzes und der gegenseitigen Erkennbarkeit untereinander verweisen. Um diese Vorteile von Sichtbarkeit genießen zu können, ist es jedoch nötig, sich vorgefertigten Stereotypen zu unterwerfen. Das wiederum wollen oder können nie alle Betroffenen. Trotzdem werden diejenigen, die sich dem Zwang zur Sichtbarkeit widersetzen, mit Sanktionen der Ausgrenzung belegt. Es wird wohl stets die komplexere Verkörperung sein, die durch das Raster fällt.

P otenziale der U nsichtbarkeit Gerade die Unsichtbarkeit, das Nicht-Erkennbarsein, das Durchgehen kann von taktischem Nutzen sein. Das Nicht-Festschreiben von möglichen Bedeutungen kann neue kulturelle und soziale Wirkräume eröffnen. Das absichtliche Nicht-Benennen oder gewollte Unsichtbarbleiben kann ein Schutz vor dem kontrollierenden Blick heteronormativer und

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anderer normierender und normalisierender Instanzen sein. Es ist ebenso möglich und kann klug sein, die Strategie des Nicht-Sichtbarmachens oder Unsichtbarbleibens zu wählen. In einer aktiven Strategie des Fernbleibens oder Verschwindens aus dem Feld des Visuellen kann politische Macht liegen. Kulturelle Repräsentationspolitiken sollten dahingehend kritisch überdacht werden. Sichtbarkeit nicht mehr als oberstes Ziel queerer Politiken zu verfolgen, muss jedoch nicht bedeuten, Strategien der Sichtbarkeit völlig zu verwerfen. Stattdessen ließe sich das queere Strategienspektrum um nicht-visuelle Repräsentationspraktiken ergänzen. Praktiken der Unsichtbarkeit wären zu legitimieren, passing zu entmoralisieren und vom Vorwurf der Assimilation freizusprechen. Die sich so ergebende Strategienvielfalt entsprechend reflektiert und kontextbezogen anzuwenden, setzt die Fähigkeit voraus, Ambivalenzen zuzulassen und mit Widersprüchen zu leben. Sichtbarkeit ebenso wie Unsichtbarkeit können ermöglichende und verhindernde, ermächtigende und unterwerfende Effekte zeitigen. Um Zwänge und Sanktionen zu vermeiden, die aus einer gut gemeinten, aber unreflektierten, einseitigen Politik der Sichtbarmachung von marginalisierten Existenzweisen entstehen, sollte jedoch nicht von einer rein positiv zu bewertenden Funktion von Sichtbarkeit ausgegangen werden. Es liegt mir also weder an einer einseitigen Kritik bezogen auf die affirmative Forderung nach Sichtbarkeit, noch würde ich einen einfachen Umkehrschluss ziehen und Praktiken der Unsichtbarkeit als Praktiken der Sichtbarkeit überlegen privilegieren. Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit stehen in einem dialektischen Verhältnis. Daher genügt es nicht, sich auf die eine oder andere Seite zu stellen. Weder geht es darum, das Unsichtbare sichtbar zu machen, noch Sichtbarkeit als solche abzulehnen, sondern darum, visuelle Normen zu hinterfragen und nicht aufzuhören, die Bedingungen von Wahrnehmung und Anerkennung zu reflektieren. Wenn ich also hier bewusst das Potenzial der Unsichtbarkeit hervorhebe und Strategien des Unsichtbar-Bleibens in den Vordergrund stelle, so soll damit lediglich der Übermacht von Positionen, die Sichtbarmachung einfordern, ein Spiegel vorgehalten werden. Tatsächlich geht es mir darum, die Möglichkeiten eines politisch und erotisch produktiven Wechselspiels des Sichtbaren und des Unsichtbaren zu erweitern.

Queerness zwischen Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit

D ie F emme als O bjek t queerer S chaulust Eine Butch erblickt ein unwiderstehlich attraktives feminines Wesen. Dieses sieht aus wie eine Femme, aber ist es auch eine? An ihrem Aussehen lässt sich das nicht erkennen, aber vielleicht an ihren begehrenden Blicken. Vielleicht aber auch an Codes, die Erkennbarkeit außerhalb des visuellen Feldes (oder in Korrespondenz mit ihm) ermöglichen. Der experimentelle Kurzfilm FEM (GB 2007) der_des schwarzen britischen Filmemacher_in Inge Blackman, heute Campbell X, ist die Hommage einer Butch an Femmes, die von ihr aufgrund deren Begehrens nach Butches und Transkerlen als »die radikalsten aller Frauen« bezeichnet werden. Blackman sagt über die Femme: »By simultaneously being feminine and queer and choosing masculine women as objects of desire she goes against normalising lesbian and heterosexual cultures« (www.blackmanvision.com/shorts/fem/). Der Film erschafft einen ButchBlick auf eine ganze Reihe von Repräsentationen von Femmes, die – so scheint es – nur dargestellt werden, um dem Butch-Auge Schaulust zu bereiten. Die Butch, in anderen Kontexten visuell überdeterminiert als Verkörperung der sichtbaren Lesbe, bleibt hier unsichtbar, körperlos, lediglich durch ihre Stimme präsent, die ihren eigenen Blick auf die Femme-Körper kommentiert. Diese Butch-Erzähler_innenstimme (von Peggy Shaw gesprochen) sagt: »You dress to please me. And others accuse you of passing. We both know your desire for me is the revolutionary act. And when you are invisible you become my gender spy, my queer Mata Hari.«7 Interessanterweise erwähnt der gesprochene Filmtext gleich nach der Anführung des Unsichtbarkeitstopos (»when you are invisible«) einen Code, den nur die Butch lesen kann: »And those heels, painted lips and swinging hips send out a code that only I can read.« Worin besteht die queere Lust an der Schaulust, die immer auch eine Lust zu wissen ist? Lässt sich vielleicht nicht doch irgendwo ein kleines Zeichen, eine Andeutung, ein Hinweis auf Queerness finden? Das Ausüben von subkulturellen Kompetenzen beim Lesen, Anschauen, Dekodieren wird durch die Herstellung einer Beziehung von Macht und Wissen erotisiert: Etwas dechiffrieren zu können, was andere nicht wissen, wird als lustvoll erlebt. Der Kern dieser Lust am Entdecken und Entschlüsseln 7 | Zum queeren Femme-Potenzial einer Geheimagentin wie Mata Hari vgl. auch Grisard (2009).

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von queeren Codes wohnt nicht der jeweils betrachteten Repräsentation als solcher inne. Vielmehr liegt er im Vorgang des Dekodierens, im Akt der Interpretation. Für diese Art des Blickens ist eine aktive Fantasiearbeit nötig. Es ist die transgressive Perspektive, die queerer Schaulust den Kick gibt. Queere Schaulust funktioniert also auch ohne Sichtbarkeit und ohne eindeutig queere Bilder. Die sichtbare Unsichtbarkeit der Femme muss daher keineswegs problematisch sein, sie kann queerer Schaulust durchaus zuträglich sein. Nichtwissen und Herausfindenwollen können eine zutiefst erotische Situation konstituieren. Der Reiz des Geheimen, Verborgenen stellt dann kein Hindernis, sondern nur eine weitere Quelle für queeres Vergnügen dar. Die Figur der Femme verweigert sich der Ordnung Sehen/Wissen in erster Instanz. Sie verschiebt die Grenzen der Wahrnehmung, weil sie aufdeckt, dass das Sichtbare nicht das Ganze ist. Denn das Ganze setzt sich aus Sichtbarem und Unsichtbarem zusammen. In zweiter Instanz tritt die Femme in ein komplexes Spiel aus Kontext, Wissen, Sprache, Sehen und Aussehen ein, in das sie ihr Gegenüber mit hineinzieht.

A nerkennung stat t S ichtbarkeit Die spezifische Subjektposition Femme als Anfechtung von Heteronormativität ist nur verstehbar, wenn wir Modelle der Devianz, die auf visueller Sichtbarmachung von Differenzen beruhen, hinterfragen. Solange wir radikales Potenzial privilegiert im Feld des Visuellen verorten, bleiben wir einem heteronormativen und rassistischen Okularzentrismus verhaftet. Die Strategie der Sichtbarkeit kann für diejenigen, die ins Raster der visuellen Transgression hineinpassen (und auch hineinpassen wollen), eine positiv wirkende Bestätigung sein. Aber diejenigen, die diese visuellen Signifikanten nicht aufweisen wollen oder können, diejenigen, die also durchgehen, werden nur eingeschränkt als veritable Verkörperungen von Queerness erkannt und anerkannt. Wenn Differenz auf das rein Sichtbare verengt wird, wird die Figur, die visuell als hetero durchgeht, unrepräsentierbar; der Ausschluss vom Paradigma der Sichtbarkeit ist perfekt (vgl. Walker 1993: 879). Diese queeren Verkörperungen fallen dann auch durch das Raster, nach dem politischer Wert verliehen wird; ihnen wird folglich weniger Bedeutung beigemessen (ebd.: 868).

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Existenzweisen als Femme verdienen Anerkennung, nicht Missachtung und Ausgrenzung. Ob und wie Anerkennung über Praktiken der Sichtbarmachung erreicht werden kann, bleibt ungewiss und ambivalent. Wichtig ist, oppositionelle Repräsentationsstrategien zu entwickeln, die sich nicht alleine auf Visualität verlassen. Sprachliche Repräsentation in Wort und Schrift ist von nicht minderer Bedeutung für das Wahrnehmen und Erkennen.8 Ich folge hier einer Konzeption von Anerkennung, wie Johanna Schaffer sie im Rekurs auf Judith Butler formuliert: Diese Kämpfe um Anerkennung sind nicht schlicht Kämpfe um Privilegienverteilung, sondern Kämpfe gegen bestimmte Gewaltformen. Denn nicht echt, nicht wirklich, unwahr genannt zu werden ist nicht nur eine Form der Unterdrückung (über die sich im übrigen das Echte, Wirkliche, Wahre bestimmt), sondern eine Form der ›entmenschlichenden Gewalt‹, die sich über den Status, oder besser: den Nicht-Status der Unlesbarkeit herstellt (Schaffer 2008: 20).

Dabei ist es für Femmes nicht nur wichtig, als Femme wahrgenommen und an/erkannt zu werden, sondern es ist überdies wichtig, dass die verbreitete Nichtwahrnehmung von Femmes als problematisch wahrgenommen wird. Sabine Hark versteht zu Recht die beständig geäußerte Forderung nach mehr Sichtbarkeit als eine Spur, die genau darauf verweist, dass diejenigen, die diese Forderung stellen, nur in der »Domäne des Undenkbaren und Unbenennbaren« (Butler) als verworfene (Un-)Wesen (abjected beings) existieren (1996b: 96 zufolge).9 Die existenzielle Notwendigkeit, wahrgenommen und anerkannt zu werden, muss jedoch nicht als verwischende Forderung nach Sichtbarkeit fehlbenannt werden. Denn was Femmes beeinträchtigt, ist nicht so sehr ihre Unsichtbarkeit, sondern vielmehr ihre Verwerfung, die Missachtung 8 | Die Semiotik betont den grundsätzlichen Zeichencharakter von Kommunikation: Visualität und Textualität bzw. visuelle Repräsentation und sprachliche Repräsentation sind demnach nicht als einander entgegengesetzt, sondern miteinander verwoben vorzustellen. Kommunikation besteht stets aus einem Geflecht von Bedeutung stiftenden Elementen, und es ist erst die Kombination von Zeichen, die Bedeutung erzeugt (vgl. Schade/Wenk 2005: 148). 9 | Hark bezieht sich in ihrem Argument allgemein auf Lesben, nicht auf Femmes und verwendet den Begriff der Abjektion oder Verwerfung in Anlehnung an Judith Butler.

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und Abwertung, die ihrer Femininität im Allgemeinen und ihrer queeren Femininität im Besonderen entgegengebracht wird. Als Verkörperung eines Paradoxes der sichtbaren Unsichtbarkeit können Femmes im sexualisierten Feld des Visuellen weiterhin ihr (Un-)Wesen als produktiver Störfaktor treiben. Die sichtbare Unsichtbarkeit von Femmes ist nicht gleichzusetzen mit einem ungewollten Schicksal, auch wenn manche Effekte dieser Unsichtbarkeit weder intendiert noch gewollt sind. Schließlich sind die Selbstinszenierungen von Femmes durchaus absichtsvoll. Bewusst geben Femmes einen Code zu lesen für diejenigen, die ihn dechiffrieren können. In dieser Aufforderung zum Spiel mit den Zeichen liegt eine große erotische Kraft der Femme. Als eine aktiv Zeichen-Setzende ist die Femme nicht nur Objekt des Blicks von anderen, sondern auch das Subjekt, das sich aus einer machtvollen Position heraus selbst zu sehen gibt.

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Ethnografische Zugänge zu einem queeren Raumkonzept Nina Schuster

Über queer spaces/queere Räume wird seit mehr als zwanzig Jahren besonders im angloamerikanischen und westeuropäischen Kontext diskutiert, sowohl im bewegungspolitischen als auch im akademischen Feld, und dort insbesondere in der Geografie (Hubbard 2012; Browne/Lim/ Brown 2007; Haase/Siegel/Wünsch 2005; Bell et al. 2001; Binnie/Valentine 1999; Bell/Valentine 1995; Bell 2007, 1995). In deutschsprachigen queertheoretischen Debatten ist bislang allerdings die Thematisierung von Raum nach wie vor kaum verbreitet. Mein Aufsatz argumentiert, dass es lohnt, sich mit der Produktion von Raum aus queertheoretischer Perspektive zu beschäftigen, um die heteronormative Verfasstheit gesellschaftlicher Räume zu reflektieren und über ein Konzept queerer Räume nachzudenken. Die Basis für diese Auseinandersetzung bilden einerseits die Implikationen des Konzepts Queer, andererseits raumtheoretische Überlegungen, in die ich zunächst einführen werde. Ich folge der raumsoziologischen Annahme, dass Räume im Zusammenspiel von materiellen und gesellschaftlichen Strukturen und im sozialen Handeln entstehen (Löw 2001; Läpple 1991; vgl. auch Lefebvre 1991 [1974]), und erweitere die Raumbetrachtung durch eine intensivere Berücksichtigung der Rolle von Normen für die Raumproduktion. In praxisbezogenen und theoretischen Debatten existieren ganz unterschiedliche Auffassungen darüber, was queere Räume ausmacht und wie sie zu beschreiben wären. Deswegen verstehe ich diesen Beitrag als Versuch, die bestehenden Untersuchungen zum Thema und die darin genannten Strategien queerer Raumproduktion zusammenzutragen. Ich zeichne dafür nach, wie in den queer geographies im angloamerikanischen

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Raum das Verhältnis von Heteronormativität und Raum diskutiert wird. Mein Fokus liegt auf den bewusst veruneindeutigten Geschlechtsidentitäten von Dragkings und einigen Transgendern, die wie Inter* bisher in theoretischen Debatten um queere Räume weitgehend ausgeblendet wurden. Als queere Raumproduktion wird in der vorwiegenden Zahl der Debatten jene von Lesben und Schwulen bezeichnet; dies bedeutet, dass Sexualität als definierendes Merkmal für Anderssein in den Vordergrund gerückt wird. Dadurch wird einerseits die enge Verbindung von Sexualität und Geschlecht ausgeblendet, andererseits werden Transgenders und Inter*, die diese Räume entweder mitproduzieren oder eigene Räume herstellen, unsichtbar gemacht. Meine ethnografische Studie zu den Raumproduktionen der Dragking- und Transgender-Szene (Schuster 2010) hatte das Anliegen, diese Lücke zu füllen und Wissen zur Raumproduktion von Dragkings und Transgendern zu generieren. Im Folgenden stelle ich einige Ergebnisse daraus vor, indem ich zuerst erläutere, inwiefern die ethnografische Herangehensweise dafür geeignet war, die Raumproduktion der Szene zu erforschen. Sodann zeige ich am Beispiel der Normaushandlungen in der Szene, welche Besonderheiten queere Räume ausmachen, und diskutiere abschließend die Problematik eines Konzepts queerer Räume. Dieser Artikel konzentriert sich auf die sozialen Strukturkategorien Geschlecht und Sexualität und vernachlässigt hier deren Interdependenzen (Walgenbach et al. 2007) mit den Kategorien Alter, Ethnizität, race und Klasse, was inhaltliche Verkürzungen mit sich bringt, da weitere Dimensionen sozialer Ungleichheit innerhalb der Zusammenhänge von Heteronormativität und Raum nicht ausgeleuchtet werden.1

1. Q ueer Die Bezeichnung Queer wurde von den damit zunächst abwertend Bezeichneten angeeignet und selbstbewusst positiv besetzt (Jagose 2001 [1996]). Inzwischen wird queer auch im deutschsprachigen Raum in subkulturellen, politischen und theoretischen Kontexten als Selbstbezeich1 | Demgegenüber befasst sich meine Studie ausführlicher insbesondere mit den Interdependenzen von Geschlecht, Sexualität, Klasse und Alter, und eher am Rande auch mit Ethnizität/race (Schuster 2010).

Ethnografische Zugänge zu einem queeren Raumkonzept

nung von Menschen verwendet, die ihre Identität und ihre Lebensformen jenseits von Heterosexualität und von Zweigeschlechtlichkeit privilegierenden Mustern verorten (Haritaworn 2005; El-Tayeb 2012 [2003]; Engel 2002; Hark 2001, 1999, 1993; Genschel 1996). Queer zielt darauf ab, Identitätskonzepte insgesamt zu hinterfragen, da diese immer den Ausschluss derer beinhalten, die nicht in ihr jeweils enges Korsett passen. Die Verwendung von queer impliziert, hierarchische und essentialisierende Konzepte zu dekonstruieren und zu verunsichern und wird höchstens strategisch identitätspolitisch eingesetzt. Allerdings ist diese identitätskritische Verwendung von queer in akademischen und subkulturellen Diskursen nicht durchgängig vorhanden: Häufig wird queer lediglich zur Bezeichnung einer Identitätskategorie verwendet – als neue Sammelbezeichnung für lesbisch und (vor allem) schwul. Dabei umfasst der Gebrauch im oben erläuterten, umfassenden Sinne sowohl Subjektpositionen wie die von Inter* und Transgendern (Engel 2002) als auch Lebensentwürfe, die sich z.B. jenseits der Norm, in Paaren zu leben, verorten. Die Bezeichnung Transgender bzw. Trans* verweist auf alle möglichen unterschiedlichen transgeschlechtlichen bzw. transidenten Lebensformen und vermeidet eine Aufzählung und ein damit unumgängliches Unsichtbarmachen derjenigen, die sich mit entsprechenden Bezeichnungen nicht gemeint fühlen. Auch weitere (wiederum sozial konstruierte) Kategorien sozialer Ungleichheit wie Klasse, Ethnizität und race, die ein anti-identitäres Konzept von queer erfasst, werden in vielen Verwendungen von queer nicht mitreflektiert. Damit werden Interdependenzen sozialer Ungleichheit unsichtbar gemacht, obwohl ihre Wirkmächtigkeit in hierarchisch strukturierten Gesellschaften bedeutsam ist.

2. S ozialwissenschaf tliche R aumkonzep te Das im vorliegenden Text verwendete Raumkonzept grenzt sich grundsätzlich von der Vorstellung ab, Raum sei ein leerer Behälter (wie ein Container), »der beliebig gefüllt werden kann« (Löw 1999: 166). Vielmehr konzeptualisieren sozialwissenschaftliche Raumkonzepte Raum als ein heterogenes Ensemble von Relationen (Foucault 2001a [1984]) von Menschen, Dingen und Handlungen – als ein Netzwerk, das diese Elemente in eine Ordnung bringt, sie platziert (Löw 1999: 166). Raum ist dabei

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nicht neutral, sondern von Macht- und Herrschaftsverhältnissen durchzogen (Bourdieu 1992 [1986]). Um die ›banale Raumauffassung‹, wie der Stadtsoziologe Dieter Läpple das Konzept des Behälterraums bezeichnet, zu überwinden, entwirft er in seinem Essay über den Raum (1991) ein Modell gesellschaftlicher Räume, das er den ›Matrix-Raum‹ nennt. Dieses Modell erklärt gesellschaftlichen Raum aus dem »gesellschaftlichen Herstellungs-, Verwendungs- und Aneignungszusammenhang seines materiellen Substrats« (ebd.: 197, Hervorh. i. Orig.): Als Resultat der materiellen Aneignung der Natur ist ein gesellschaftlicher Raum zunächst ein gesellschaftlich produzierter Raum. Seinen gesellschaftlichen Charakter entfaltet er allerdings erst im Kontext der gesellschaftlichen Praxis der Menschen, die in ihm leben, ihn nutzen und ihn reproduzieren. Durch diese unmittelbare gesellschaftliche Dimension erklärt sich auch sein Charakter als ›Matrix-Raum‹, d.h. [als] ein sich selbst gestaltender und strukturierender Raum. (ebd., Hervorh. i. Orig.).

Raum ist also ein relationales Gebilde, ist sozial hergestellt und immer im Prozess befindlich (Löw 2001).2 Um Lebewesen und soziale Güter relational anordnen zu können, also Raum zu produzieren, ist jedoch ein Zugang zu diesen notwendig. In Auseinandersetzung mit Bourdieu (1997 [1993], 1992 [1986]) geht Martina Löw davon aus, dass dieser Zugang in hierarchisch organisierten Gesellschaften asymmetrisch verteilt ist: Höhere Klassen verfügten gegenüber niedrigeren Klassen, Männer gegenüber Frauen über bessere und zahlreichere Möglichkeiten der Raumkonstitution. Die Verteilung von Raum ist dabei häufig Gegenstand sozialer Auseinandersetzungen, denn sie ist über Reichtum entlang von ökonomischem, aber auch sozialem, kulturellem und symbolischem Kapital im Sinne Bourdieus organisiert. Dies lässt sich auch auf andere Kategorien sozialer Ungleichheit übertragen. Darüber hinaus haben soziale Normen für die Konstitution moderner Gesellschaften bedeutende Relevanz (Foucault 2001b [1973], 1983 [1977]), und damit auch im Kontext der Raumproduktion. Die machtvolle Normalisierung, die Foucault herausarbeitet, führt dazu, dass in verschiedenen Räumen jeweils eigene (Verhaltens-)Normen gelten. Alle gesellschaftlichen Bereiche sind von der Norm geprägt, wobei die Norm 2 | Vgl. weiterführend Löw (2001: 158-179) zu Prozessen der Raumkonstitution durch Spacing und Syntheseleistung.

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in unterschiedlichen, teilweise auch subversiven Spielarten zutage tritt, abhängig von den jeweiligen örtlichen und räumlichen Kontexten. Entsprechend geht Erving Goffman davon aus, dass »Regeln für Verhalten auf Straßen, in Parks, Restaurants, Theatern, Geschäften, Tanzlokalen, Kongreßhallen und an anderen Treffpunkten, wo irgendeine Öffentlichkeit sich versammelt« (1971 [1969]: 15), existieren. Aus diesen Regeln bzw. Normen lassen sich, so Goffman, Rückschlüsse auf die Formen sozialer Organisation ziehen. Wie bereits erwähnt, ist eine der zentralen Normen der bestehenden Gesellschaft die heterosexuelle Norm, aus der zahlreiche Verhaltensnormen abgeleitet werden (Wagenknecht 2007 [2004]: 17). An die Dominanz dieses Prinzips sind viele, stark verzweigte gesellschaftliche Organisations- und Privilegierungsformen angeschlossen. Trotz der heteronormativen Prägung aller gesellschaftlichen Räume geschehen einerseits performative Verschiebungen, und andererseits werden Gegenentwürfe zu diesen Räumen hervorgebracht. Dies impliziert, dass zur Produktion von Räumen, die der Norm entsprechen, immer auch diejenigen gehören, die als Andere abgelehnt werden. Foucault beschreibt dies als die unabdingbare Relation der Norm zu dem jeweils als Anderes Konstruierten (Foucault 2001b [1973], 1983 [1977]). Wie für jede Norm ist für die Heteronormativität das Andere der Norm insofern konstitutiv, als sie dieses Andere braucht, um sich selbst zu bestätigen und immer wieder neu zu festigen. Im Zuge dieses Mechanismus grenzt sie von der Norm Abweichendes als pervers aus. Das paradoxe Verhältnis von Abweichung und Norm, das auch für den Kontext der Raumproduktion gilt, wird sich auch im Folgenden nicht auflösen lassen. Daran anschließend nehmen soziale Praktiken meines Erachtens eine Schlüsselposition für die Raumproduktion und den alltäglichen Umgang mit Normen ein. Sie bilden in der Auseinandersetzung mit der gesellschaftlichen Realität das Bindeglied zwischen dem individuellen und dem kollektiven Handeln der Akteur_innen und den dabei konstituierten Räumen. Als »Scharnier zwischen dem Subjekt und den Strukturen« (Hörning/Reuter 2004: 13) sind sie im Habitus (Bourdieu 1992 [1986]) verankert. Auf diese Weise ist nicht jedes Tun Praxis, sondern erst durch die Regelmäßigkeit des Tuns vieler Akteur_innen bilden sich gemeinsame Handlungsmuster heraus, die soziale Praktiken ausmachen (Hörning/ Reuter 2004: 12). Von den gemeinsam ausgeführten Handlungsweisen und -routinen lässt sich auf (Handlungs-)Normalitäten im Alltag schließen. In welcher Art und Weise Erfahrungen, Erkenntnisse und Wissen

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in der Praxis erlebt, neu definiert und verschoben werden und auf welche sozialen Normen im Rahmen der Herstellungsprozesse von Räumen und ihrer Abgrenzung Bezug genommen wird, kann sich in sozialen Praktiken offenbaren. Damit lässt die Art der sozialen Praktiken Rückschlüsse darauf zu, wie soziale Räume beschaffen sind und wie dabei das Tun und dessen materielle Bedingungen zusammenhängen.

3. Q ueer geographies Zwar gehen Bourdieu, Läpple und Löw in ihren Raumkonzeptionen davon aus, dass sich hierarchische Gesellschaftsstrukturen im Raum widerspiegeln. Allerdings stehen darin weder die Rolle von Normen noch Geschlecht und Sexualität im Vordergrund. Dabei ist davon auszugehen, dass auch heteronormative Zuweisungen, die eine soziale Hierarchisierung darstellen, den Raum prägen. Das Wechselverhältnis von Raum und Sexualität untersuchen Vertreter_innen der queer geographies. Die britische Geografin Gill Valentine hat als eine der ersten dieses Forschungsfeld bearbeitet. Sie konstatiert: Die heterosexuelle Norm drückt sich in der Art und Weise aus, in der Räume sozial und physisch organisiert sind; von Häusern zu Arbeitsplätzen, Restaurants und Versicherungsunternehmen reflektieren und stützen Räume die soziale Einheit der asymmetrischen Familie. Die Nichtanerkennung alternativer sexueller Identitäten hat den Ausschluss von lesbischen und schwulen Lebensformen aus Orten und Organisationen zur Folge, wodurch unbewusst die heterosexuelle Hegemonie reproduziert wird (1993: 410, Übers. Ni.S.).

Valentine und andere Vertreter_innen der queer geographies fokussieren insbesondere die Zusammenhänge von Sexualität und Raum, und dies meist mit Bezug auf Lesben und Schwule. Sie gehen davon aus, dass vor allem das sexuelle Verhalten und die damit verbundenen, von Lesben und Schwulen gelebten sozialen Konstellationen sowie das Abweichen von geschlechtlich codierten, normierten Verhaltenserwartungen Kollisionen mit der Norm deutlich machen. Geschlechtlich und sexuell codierte Normen seien sowohl am Arbeitsplatz als auch in Bezug auf Wohnungsgrundrisse, in Hotels und Restaurants, Kneipen und Clubs wirkmächtig: »most spaces are organised to reflect and express heterosexual sociosexual

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relations« (ebd.: 406). Die Heterosexualisierung des Raums sei dabei ein performativer Akt, der durch Wiederholung und Regulierung naturalisiert werde (Valentine 1996: 146; vgl. auch Conlon 2004; Gregson/Rose 2000). Praktiken, an denen sich die alltägliche Hegemonie heterosexueller Sozialbeziehungen (Bell/Valentine 1995: 7) festmache, seien z.B. das Küssen und Händchenhalten im Supermarkt und heterosexualisierte Gespräche an der Bushaltestelle, die u.a. flankiert werden durch Werbeplakate, auf denen glückliche Kleinfamilien abgebildet sind, und durch Musikstücke, in denen heterosexuelles Begehren artikuliert wird und deren Lärm die Geschäfte, Kneipen und Restaurants füllt (Valentine 1996: 146). Ebenso beruhen komplexe Handlungsabläufe und viele Konsumptionsmuster im Alltag auf der sozialen Zugehörigkeit zur heterosexuellen Norm, wie Lauren Berlant und Michael Warner verdeutlichen: Steuern zahlen, angeekelt sein, Liebeleien haben, etwas vererben, einen Feiertag begehen, in die Zukunft investieren, unterrichten, einen Toten begraben, Fotos im Portemonnaie tragen, Familienpackungen kaufen, Vetternwirtschaft betreiben, als Präsident kandidieren, sich scheiden lassen oder Dinge mit der Aufschrift ›für sie‹ und ›für ihn‹ besitzen. (2005 [1998]: 88).

Die Vormachtstellung der Heterosexualität wird damit begründet, dass gegengeschlechtliche Sexualität aufgrund ihrer Verbindung zur Fortpflanzung natürlich und damit der Homosexualität überlegen sei (Valentine 1993: 396; vgl. auch Foucault 1983 [1977]). Und während viele Lesben und Schwule (sowie Transgenders und Inter*, die hier nicht mitgedacht wurden) immer wieder damit konfrontiert sind, dass der öffentliche (ebenso wie der private) Raum heterosexistisch geprägt ist und immer wieder neu mit Hilfe von heterosexuellen Normen als solcher konstruiert wird, stoßen sich Heterosexuelle aufgrund der Naturalisierung heterosexueller Ausdrucksweisen und ihres eigenen normgemäßen Verhaltens eher selten daran (Duncan 1996: 137). Doch obwohl die Naturalisierung der Heterosexualität eng mit der zweigeschlechtlichen Norm verbunden ist, wird in den queer geographies die zweigeschlechtliche Vereindeutigung der sozialen Welt bislang meist nicht reflektiert und vorrangig das Verhältnis von Sexualität und Raum fokussiert. Nur gemeinsam bilden sie die Grundlage der heteronormativen Strukturierung des Raums. Diese Ausblendung von Geschlecht hat zur Folge, dass mit queeren Räumen und Raumproduktionen bis auf

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Ausnahmen (Doan 2007; Browne 2004) in Theorie (und Alltagspraxis) immer lesBiSchwule Räume gemeint sind, die grundsätzlich eine zweigeschlechtliche Vereindeutigung voraussetzen und damit häufig Transgenders oder Inter* ausschließen.

4. E thnogr afie queerer R aumproduk tionen Es liegt erst wenig empirische Forschung zu Räumen von Transgendern und ihrer Produktion vor (Doan 2010, 2007; Browne 2004). Auch die Raumproduktion von Dragkings und deren Besonderheiten war im Jahr 2004, zu Beginn meiner Studie (Schuster 2010), noch nicht untersucht worden. Dies ließ eine Erforschung mit qualitativen, explorierenden Methoden angemessen erscheinen. Eine entsprechende Perspektive nehmen ethnografische Herangehensweisen ein (Hitzler 2000; Honer 1993). Durch ihre deutend-verstehende Annäherung an die Alltagslogiken des Forschungsfeldes ermöglichen sie einen Zugang zur Perspektive der Akteur_innen eines Feldes mit dem Ziel, soziale Prozesse detailliert zu analysieren und so die Logiken sozialer Wirklichkeiten und deren Konstruktion nachvollziehbar zu machen. Teilnehmende Beobachtung als ein wichtiges methodisches Werkzeug von Ethnografien zeichnet sich dadurch aus, dass die_der Forschende immer stärker in die untersuchte Welt eintaucht (Goffman 1996 [1974/1989]). Im Falle meiner Studie bedeutete dies, dass ich an unterschiedlichen Veranstaltungen der Dragking- und Transgender-Szene teilnahm, z.B. an DragWorkshops, Partys, Bühnenshows, Demonstrationen, Vorträgen, Diskussionen und Stammtischen, und mir die Szene so zusehends vertrauter wurde. Zugleich hatte ich die Aufgabe, die entstehende eigene Identifikation mit dem erforschten Feld immer wieder durch wissenschaftliche Reflexion zu brechen. In Anlehnung an ethnologische Forschungen sprechen Stefan Hirschauer und Klaus Amann (1997: 28) von einem going native, dem immer ein coming home in die wissenschaftlichen Forschungskontexte folge. Im Gegensatz zum alltäglichen Beobachten, das der Orientierung der Akteur_innen in der Welt dient und dessen Vorgehen routinisiert und unreflektiert ist, geht es bei der im Rahmen soziologischer Forschung angewandten Beobachtung um die Rekonstruktion sozialer Wirklichkeiten vor dem Hintergrund einer leitenden Forschungsfrage. Viele Ethnografien, so auch die hier vorgestellte, greifen auf die Verfahren der Grounded Theory

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(Glaser/Strauss 2008 [1967]) zurück. Bereits vorhandene Theorien bilden dabei den Forschungsrahmen, an dem sich die Forschung zwar orientiert, aus denen aber keine Forschungshypothesen abgeleitet werden. In meine Analyse sind unterschiedliche Materialien und Textarten eingeflossen, wie die im Zusammenhang mit der teilnehmenden Beobachtung generierten Protokolle, schriftliche Memos, Ton- und Filmaufzeichnungen, Fotos, Interviewprotokolle, Internetdokumente, Materialien aus dem Feld, darunter auch Ton- und Bildaufnahmen, Presseartikel, Radiound Filmbeiträge, Archivmaterial usw. Die Kombination verschiedener Erhebungs- und Auswertungsmethoden in Ethnografien hat den großen Vorteil, dass die Schwächen und blinden Flecken einer Methode durch eine andere ausgeglichen werden können. Diese sogenannte triangulierende Forschungsstrategie ermöglicht es, einen Forschungsgegenstand aus unterschiedlichen Perspektiven zu betrachten (Flick 2005: 309).

5. I m P rozess der N ormaushandlung In meiner Studie zur Raumproduktion der Dragking- und TransgenderSzene in der Bundesrepublik Deutschland habe ich mich umfassend mit den verschiedenen Aspekten der Raumproduktion befasst (Schuster 2010). Dies umfasste sowohl sozio-historische, auf den Körper bezogene, symbolische und materiell-räumliche Bezüge der Räume und konkreten Orte als auch deren interaktionsbezogene Aspekte in sozialen Aushandlungsprozessen. Ziel war eine multiperspektivische Annäherung an die Raumproduktionen der Dragking- und Transgender-Szene. Diese Szene kann als »Teilzeit-Gemeinschaft« bezeichnet werden, die immer eher temporär und flüchtig auftauchte, sich also »aus einzelnen Ereignissen bzw. Events zusammensetzt«, die eher als »Handlungs- und Kommunikationszusammenhänge« (Knoblauch 2001: 136/137) charakterisiert werden können. Beobachtend teilgenommen an Szeneaktivitäten habe ich dort, wo sich in den Jahren 2004-2009 die Szene materialisierte, insbesondere in Köln und Berlin, aber auch in Marburg und im Ruhrgebiet sowie gelegentlich in Hamburg, Bremen und Frankfurt/M. Anlässe waren queere Partys, die häufig eine Drag(king)-Show beinhalten, Vorträge, Diskussionen, Drag-Workshops, Showveranstaltungen, alternative Demonstra-

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tionen zum Christopher Street Day (CSD)3 und Ausstellungen sowie regelmäßige Veranstaltungen wie Drag-Stammtische und Gruppentreffen. Es wurde deutlich, dass auch für queere Räume Normen konstitutiv sind. Der Zweck der eigenen Normen der Szene ist es, die Grenzen der Szene nach außen klar abzustecken und Zugänge zu regulieren. Eigene Normen dienen dazu, ein Wir-Gefühl zu schaffen und Identifikationsangebote zu gestalten. Zugleich bieten sie die Möglichkeit, angesichts bestimmter geteilter Diskriminierungserfahrungen gemeinsam (auch politisch) zu agieren und strategisch (auch) identitätspolitische Positionen einzunehmen. Entsprechend können die Aushandlungsprozesse von Normen als Möglichkeit der Selbstvergewisserung interpretiert werden, in denen die spezifischen Werteorientierungen der Szene aktualisiert und verteidigt werden. Szenenormen besitzen dabei nicht die hohe Verbindlichkeit schriftlich fixierter Gesetze, Regeln, Vorschriften und Verbote. Nur gelegentlich werden einige Normen durch Aushänge am Veranstaltungsort explizit veröffentlicht (vgl. Abb. 1). Viel häufiger handelt es sich, um einer Einteilung Goffmans (1982 [1971]: 138) zu folgen, eher um Prinzipien und Konventionen, die lose gehandhabt werden und entsprechend größere Spielräume bieten. Die verwendeten Sanktionsmöglichkeiten zeigen jedoch auch, dass diese Handlungsspielräume nicht gänzlich unbestimmt und offen sind. Die erforschte Szene ist dabei selbstverständlich kein von der sozialen Umgebung abgeschlossenes, selbstreferenzielles Universum. Sie befindet sich in regem, widersprüchlichem und vielfältigem Austausch mit anderen sozialen Feldern, anderen Szenen, sodass sie auch selbst Einflüsse produziert und prägend wirkt. Dies betrifft auch Szenenormen und die mit ihnen verbundenen sozialen Praktiken und Wissensformen. Politisch engagierte Szenen grenzen sich zwar bewusst mit eigenen Normen und Praktiken von hegemonialen Normen ab, tragen dabei aber ungewollt auch dazu bei, hegemoniale Normen zu reaffirmieren (Foucault 2001b [1973]). Sie besitzen darüber hinaus nicht die normalisierende Reichweite hegemonialer Normen, sondern markieren zunächst einmal eine widerständige Positionierung gegenüber Letzteren. Zwar sind sie in Abgrenzung von hegemonialen Normen entstanden, doch ist es schwierig, hegemoniale und szenespezifische Normen klar voneinander zu trennen, da sie einander bestätigen und stabilisieren und ohne einander nicht denkbar wären. 3 | Siehe dazu den Beitrag von Lüder Tietz in diesem Band.

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Abb. 1: Aushang zu Normen an einem Veranstaltungsort der links-alternativen Szene Eigenes Foto 2010 Das Normenwissen der Dragking- und Transgender-Szene (Schuster 2010: 245-285) umfasst Werteorientierungen wie die Kritik an Heteronormativität und Zwangs-Zweigeschlechtlichkeit, die sich insbesondere auch an Judith Butlers (1997; 1991) Beschäftigung mit Performativität von Geschlecht orientiert (Schuster 2010: 257-259), ebenso die politische Positionierung gegen Sexismus, Homo- und Transphobie, Rassismus und Antisemitismus sowie die Zugehörigkeit zur (Nicht-)Identität Queer. Hinzu kommen szenespezifische Kleidungs- und Stylingnormen mit dazugehörigen Codes und Symbolen, Sprachnormen und -codes und etwas, das ich habitualisierte Normen genannt habe: Szenenormen, die nicht expliziert werden, sondern inkorporiert sind und sich im Verhalten niederschlagen. In die-

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sen Bereich kann auch die große Bedeutung, die meinen Beobachtungen folgend akademischen Normen und Praktiken in der Szene zukommt, eingeordnet werden. Eine Dominanz akademischer Normen äußert sich sowohl in der Sprachverwendung als auch in den vorzufindenden Veranstaltungsformaten, die wie Vortrags- und Konferenzpraktiken aus eher akademischen Zusammenhängen stammen. Ein Verhaltenskomplex, der darüber hinaus normähnlichen Charakter in der Szene hat, ist das Szeneengagement einer Person. Im Gegensatz zur oft negativ bewerteten Konsumhaltung gilt das Engagement in der Szene als wünschenswert. Auf die in der Szene oder bei der jeweiligen Veranstaltung gültigen Werte und Normen wird insbesondere dann rekurriert, wenn sich deren Übertretung abzeichnet bzw. unterschiedliche Auffassungen darüber bestehen, welche Werte und Normen gültig sind. In einem daran anschließenden, mehr oder weniger bewusst arrangierten Aushandlungsprozess diskutieren und aktualisieren die Mitglieder der Szene die entsprechenden Werte und Normen und überprüfen sie (im besten Fall) immer wieder auf ihre Tragfähigkeit. Der Prozess der Normenaushandlung bekommt ein besonderes Gewicht, wenn die Dragking- und Transgender-Szene Veranstaltungsorte anderer Szenen borgt. Da Dragkings und Transgenders kaum über eigene Veranstaltungsorte verfügen, nutzen sie häufig die Räumlichkeiten anderer Gruppen und Szenen für ihre Veranstaltungen. Vor allem mit der links-alternativen Szene, der alternativen Kunst- und Kulturszene und etlichen lesBiSchwulen Initiativen bestehen vielfältige personelle und auch politisch-inhaltliche Verflechtungen. Die jeweils geliehenen Orte sind durch eigene Zugangsnormen definiert, die sich partiell von denen ihrer temporären Nutzer_innen unterscheiden können. Das Aufeinanderprallen unterschiedlicher Zugangsnormen führt immer wieder zu Konflikten um die geltenden Türpolitiken. Im folgenden Beispiel wird deutlich, welche Konsequenzen es haben kann, wenn die Zugangsnormen einer anderen Szene an mitgenutzten Orten ignoriert werden. Es handelte sich um einen Veranstaltungsort eines linken Kneipenkollektivs, das einen entsprechend politischen, gesellschaftskritischen Anspruch hat, der sich auch auf die Nutzung seiner Räumlichkeiten erstreckt. Dies beinhaltet, dass sich die Kollektivist_innen vorbehalten, politisch unliebsame Gäste auszuschließen, wozu (aus verschiedenen Gründen) auch Vertreter_innen staatlicher Institutionen (wie Polizei, LKA und BKA) gezählt werden. Die Veranstalter_innen einer

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Transgender-Party, die den Ort einmalig nutzten, hatten hingegen keinerlei Zugangsregulierungen festgelegt. Problematisch wurde dies, als einigen Partygästen auffiel, dass sich ein LKA-Mann (ein Transmann) unter den anwesenden Partygästen befand, der noch dazu während der Party fotografierte. Dies führte zunächst zu Protesten gegenüber den Veranstaltenden und schließlich zum Abbruch der gesamten Party. Im geschilderten Fall hatten die Veranstalter_innen der Party offenbar versäumt, sich über die Türpolitiken des geliehenen Veranstaltungsortes zu informieren. Mit ihrer Party verfolgten sie das Ziel, einen Raum zu produzieren, der Transgenders besonders willkommen heißen sollte. Dies wurde in dem Moment problematisch, in dem ihre Zugangsnormen denen der Hauptnutzer_innen des Ortes widersprachen. Sichtbar wurde dies überhaupt erst in Verbindung mit der Anwesenheit eines umstrittenen Gastes. Diesem Ereignis folgten erregte Debatten in der Szene, zunächst zwischen einigen Gruppen und in Internetforen. Als deutlich wurde, dass sich auf diesen Wegen keine Lösung anbahnen ließ, ergriffen einige Akteur_innen die Initiative zu einer öffentlichen Diskussionsveranstaltung. Diese wurde mit dem Titel Räume und Gendarm. Polizist_innen in queeren und Trans-Räumen angekündigt4 und von einer unabhängigen Person moderiert. Der ersten Diskussionsrunde folgten eine zweite und dritte, wobei die Zahl der Teilnehmenden von zunächst ca. 80 auf 20 Personen in der dritten Runde stetig abnahm. Bei allen drei Veranstaltungen polarisierten sich die Positionen der Teilnehmer_innen auf folgende zwei Standpunkte: 1. ›Angehörige der Polizei sind in unseren Kreisen generell nie willkommen‹: In linken und queeren Räumen sei Polizei generell unerwünscht, was auch für Transgenders, die bei der Polizei arbeiten, gelte. Diese Position versteht queere Räume als linke und politische Räume. Sie deckt sich mit jener der Betreiber_innen der Kollektivkneipe. 2. ›Alle Transgenders sind in unseren Räumen willkommen‹: Die Transgender-Tagung, in deren Rahmen die genannte Party stattfand, sei offen für alle. Deswegen solle niemand wegen seiner beruflichen Tätig4 | Die Einladungen zu diesen Veranstaltungen und die Kurzzusammenfassungen bzw. Protokolle der Diskussionen sind öffentlich zugänglich. Siehe die angegebenen Primärquellen von pinkpunxx (2008, 2007) und TrIQ (2008b, 2008a, 2007).

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keit ausgegrenzt werden. Die Veranstaltung sei nicht links, sondern ihr Schwerpunkt liege vielmehr auf Transgender (allerdings werde sie in jedem Jahr von einer anderen Gruppe veranstaltet, wodurch sich auch ihre Ausrichtung verändere). Außerdem sei es eine Illusion, dass es möglich sein könnte, Polizei aus Räumen auszuschließen. In den verschiedenen Diskussionsanläufen blieben beide Positionen miteinander unvereinbar. Auch für den zukünftigen Umgang mit ähnlichen Situationen ließen sich weder generelle Strategien noch neue Normen finden. Allein die Aufforderung, sich in Zukunft vorher genauer mit den Türpolitiken der Gruppen auseinanderzusetzen, die den geliehenen Ort ständig nutzen, fand einen Konsens. Für die Raumproduktion der Dragking- und Transgender-Szene lässt sich daraus ableiten, dass sie aufgrund fehlender selbst regulierter Räumlichkeiten die Türpolitiken der mitgenutzten Orte berücksichtigen und diese sogar teilweise oder ganz übernehmen muss. Dies stellt zwar meist kein Problem dar, da die Akteur_innen der Szene die Normen und Werte derjenigen Gruppen, deren Orte sie nutzen, häufig teilen, z.B. linke Positionen, die Antisexismus, Antirassismus und eine gesellschaftskritische Gesamteinstellung beinhalten. Wie im skizzierten Beispiel kann es aber auch zu Auseinandersetzungen führen, wenn sie Normen, die den genutzten Ort im Rahmen seiner alltäglichen Nutzung prägen, ignorieren. Da es sich, wie in obigem Beispiel, häufig auch um implizite Normen handelt, erfordert dies ein Kontextwissen zu den spezifischen Normen der jeweiligen Gruppen und Szenen, deren Orte genutzt werden, was für die Dragkingund Transgender-Szene eine besondere Herausforderung darstellt.

6. A usschlüsse aus queeren R äumen ? Widerspricht nun das Konzept Queer nicht von vornherein einer Definition des so bezeichneten queeren Raums und damit der Aufstellung von Normen, welche dann Zugänge und Ausschlüsse regeln? Worauf weisen Normen in queeren Szenen hin? Das Beispiel zeigt, dass in der Szene keineswegs ein Konsens darüber besteht, was queere Räume sind und wie die Türpolitiken von queeren bzw. Transgender-Veranstaltungen auszusehen haben. Vor dem Hintergrund unterschiedlicher Auffassungen über die politische Ausrichtung

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queerer Räume werden Zugänge zu Veranstaltungen und Ausschlüsse aus diesen verhandelt. Die Möglichkeit zu Ausschlüssen und Sanktionierungen als Teil von Normaushandlungsprozessen bildet in der Szene ebenso wie in anderen gesellschaftlichen Kontexten einen wichtigen Aspekt der Raumproduktion. Der Zugriff auf die Regulierung des Zugangs und des Ausschlusses verweist dabei auf die aktiv gestalteten Grenzziehungen der Szene. An diesen Grenzen wird ausgehandelt, was in der Szene geschieht und geschehen darf und was nicht, welche Personen Zutritt bekommen, welches Verhaltensrepertoire bzw. welche Einstellungen als akzeptabel gelten und welche nicht akzeptiert werden. Diese Aushandlungsprozesse werden nötig, da meist keine Verbindlichkeit des gesamten Spektrums vorhandener Szenenormen und -werte durchgesetzt ist und viele Normen nicht explizit sind. Sanktionen werden vor allem bei groben Verstößen gegen Normen angewandt, z.B. bei sexistischen, homo- und transphoben Äußerungen. Die Beurteilung, was als grober Verstoß gilt, liegt im Ermessen der beteiligten Akteur_innen und der Verantwortlichen einer Veranstaltung. Letztere walten über die äußersten Sanktionsmittel wie die Gesichtskontrolle am Eingang bzw. den kruden Rausschmiss. Andere Möglichkeiten der Sanktionierung von Normverstößen werden auch spontan situationsbezogen durch Teilnehmer_innen von Veranstaltungen ergriffen, z.B. in Form von Buh-Rufen und lauten Unterhaltungen während einer Shownummer bei einer Party (Schuster 2010: 250) oder durch das Ignorieren von Personen, deren Verhaltensweisen als nicht den Szenenormen entsprechend und damit als störend wahrgenommen werden.

7. Ü ber queere R äume sprechen ? Was kann vor diesem Hintergrund nun für eine empirisch begründete Konzeption queerer Räume geschlussfolgert werden? Inwiefern sind queere Räume überhaupt greif bar und definierbar, wenn doch jede Definition sie identitär werden lässt, sie identifizierbar macht? In gewisser Weise sind die erforschten Räume bestimmte, definierte Räume. Sie sind – zumindest zu einem gewissen Teil – beschreib- und charakterisierbar. Dies betrifft insbesondere ihre Definition als Räume, für die die individuell und kollektiv geführten Auseinandersetzungen mit geschlechtlichen Zuschreibungen und deren heteronormativer Ein-

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ordnung den thematischen Dreh- und Angelpunkt bilden. Diese Ausrichtung zeigt sich an einer Vielzahl sozialer Praktiken, die z.B. im Rahmen von Drag-Workshops und ‑Bühnenshows entwickelt werden. Diese stehen für die Besonderheit der Akteur_innen der Szene, sich in außergewöhnlicher Weise reflexiv mit der sozialen Konstruktion von Zweigeschlechtlichkeit zu befassen. Das bedeutet entsprechend, dass die Räume der Dragking- und Transgender-Szene Gelegenheiten bieten, sich kollektiv mit geschlechtlichen Zuschreibungen zu beschäftigen und neue Subjektpositionen zu entwickeln und anzueignen, z.B. im Rahmen ihrer bewussten, reflektierenden Inkorporierung von Geschlechterdarstellungen, u.a. im Rahmen von Bühnenshows, bei Drag-Workshops und durch StylingCorners bei Partys. Diese eröffnen Möglichkeiten, die habituelle Verkörperung von Geschlecht teilweise umzuformen. Damit produzieren Menschen, die andere – von der heterosexuellen, zweigeschlechtlichen Norm abweichende – Subjektpositionen einnehmen, für ihre und mittels ihrer Praktiken eigene Räume. Szenespezifische, freizeitbezogene Räume haben dabei die besondere Aufgabe – z.B. im Gegensatz zu Erwerbsarbeits- und Familienkontexten –, den Akteur_innen der Szene den nötigen Rückhalt zu bieten, sich mit anderen Menschen zu verbünden und auseinanderzusetzen, die ähnliche Konflikte mit bestehenden gesellschaftlichen Bedingungen äußern (vgl. dazu hooks 1990). Dabei sind die Individuen durch verschiedene soziale Positionierungen im sozialen Gefüge verortet. Soziale Marginalisierung bezieht sich keineswegs auf ein zweidimensionales soziales Entwederoder. Entsprechend kann dieselbe Person gleichzeitig marginalisierte und hegemoniale Positionen besetzen, also z.B. als Transgender leben und zugleich der herrschenden sozialen Klasse angehören, sei es als weiße Akademiker_in, Polizist_in, Künstler_in oder Beschäftigte_r einer Bank. Wie gezeigt werden konnte, kann dies für die Szene und ihre Normen wiederum ein ganz eigenes Konfliktpotenzial bergen, was auf die Komplexität sozialer Positionierung, die nie allein durch eine oder zwei Kategorien allein erfasst werden kann, verweist. Insgesamt betrachtet, verfügen die Akteur_innen der Szene im Rahmen der beschriebenen Prozesse über ein erfahrungsbasiertes praktisches Wissen und Reflexionsvermögen zur Konstruiertheit von Geschlecht und zur heteronormativen Verfasstheit der Gesellschaft, das in anderen gesellschaftlichen Bereichen nicht in dieser Form entfaltet ist. Indem sie ihr

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Wissen ins Spiel bringen, es miteinander teilen und in kollektiven Prozessen weiterentwickeln, schaffen sie mit ihren Räumen einen Widerpart zu hegemonialen Räumen und deren Normen. Auf die Reflexivität der Szene stützt sich auch das zweite Argument, mit dem ich begründen möchte, warum die Bezeichnung queer für die Räume von Dragkings und Transgendern tatsächlich, zumindest immer wieder partiell, passend ist: Die erforschte Szene zeichnet sich durch eine besondere Offenheit bezüglich der Reflexion eigener und gesamtgesellschaftlich gültiger Normen und Ausschlüsse aus. Diese Reflexion wird immer wieder explizit geführt. Ich gehe davon aus, dass queere Räume sich beständig der Herausforderung identitätspolitischer Verengungen stellen müssen, denn sobald Räume konstituiert werden, werden mit ihnen bestimmte Normen verbunden. Dies führt notwendigerweise immer zu einer Identifizierung und damit Eingrenzung möglicher Akteur_innen, Subjektpositionen und Praktiken. Hiermit gehen Vereindeutigungen und Normalisierungen bestimmter Subjektpositionen und Identitäten einher, die den Ausschluss anderer mit sich bringen. Der Anspruch der Szene, bestimmte Normen infrage zu stellen, bringt also selbst normierende Effekte hervor. Auch die Räume von Dragkings und Transgendern unterliegen damit einer normalisierenden Funktionsweise. Dies wird sichtbar, wenn es zu Kollisionen bezüglich einzelner Normen kommt, wenn also einzelne oder mehrere Akteur_innen auf Ausschlüsse und unreflektierte Selbstverständlichkeiten hinweisen. Einen Ausweg aus diesem Dilemma queerer Räume bietet die in der Szene praktizierte Möglichkeit, Normen immer wieder neu zu verhandeln. Die Qualität queerer Räume hängt also u.a. davon ab, ob und inwiefern ihre Mitglieder dazu bereit sind, Normen, die ja die Tendenz haben, zur Gewohnheit (und damit stabiler und selbstverständlicher) zu werden, zu hinterfragen. Dies bedeutet eine besondere Herausforderung für ihre Mitglieder, denn es macht erforderlich, dass sie offen für Differenz und subjektive Normabweichungen sind. Zudem erfordert dies ein ständiges, oft mühsames Hinterfragen von bisher sicher geglaubten Wahrheiten, Identitäten und damit verbundenen Normen. Mit einer Charakterisierung queerer Räume geht somit auch einher, dass sie einer Institutionalisierung qua definitionem widersprechen und oft temporäre, unsichere, mobile und vorübergehende Räume sein werden.

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A bbildungsnachweis Abb. 1: Foto: Nina Schuster.

Lebensformenpädagogik: Queere Ansätze in der Bildungsarbeit Stephanie Nordt

1. W arum br auchen wir queere A nsät ze in der B ildungsarbeit ? Wissenschaftliche Untersuchungen zur Lebenssituation von lesbischen, schwulen, bisexuellen, trans* und inter* Jugendlichen belegen eine erhöhte psychosoziale Belastung dieser Gruppen.1 Sie leiden ganz massiv unter der Negativ-Wahrnehmung und/oder Nicht-Wahrnehmung ihrer sexuellen Orientierung und/oder Geschlechtsidentität und wählen häufig destruktive Bewältigungsstrategien, um ihre innere Zerrissenheit und Unzufriedenheit aushalten zu können. So weisen LGBT*2 Jugendliche z.B. ein vier- bis sechsfach erhöhtes Suizidrisiko auf und sind überproportional häufig von Obdachlosigkeit betroffen (Senatsverwaltung für Schule, Jugend und Sport 1999; Faistauer/Plöderl 2006; Ray 2006). Die psychosozial belastenden Lebensumstände junger LGBT*I* führen zu einem dringenden Handlungsbedarf für Schule und Jugendhilfe als zentrale Sozialisations- und Erziehungsinstanzen zur Vermittlung von 1 | Dieser Artikel ist zunächst 2012 verfasst und 2015 leicht aktualisiert worden. Weitere aktuelle Literatur findet sich unter www.queerformat.de. In diesem Artikel werden einzelne Textpassagen eines gemeinsam mit dem Co-Autor Thomas Kugler verfassten Artikels (Kugler/Nordt 2009) mit dessen Zustimmung ohne weitere Kennzeichnung verwendet. 2 | Dieses englische Akronym steht für lesbian, gay, bisexual and transgender. Es wird im internationalen Menschenrechtsdiskurs verwendet und verdeutlicht in der deutschsprachigen queeren Bildungsarbeit die Bezugnahme auf Menschenrechte und Antidiskriminierung. LGBT*I* bezieht auch Inter* mit ein.

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demokratischen Werten und Normen. Dies bezieht sich sowohl auf die Thematisierung sexueller und geschlechtlicher Vielfalt als auch auf die Unterstützung und den Schutz von LGBT*I* Jugendlichen und Kindern aus Regenbogenfamilien.3 Eine frühzeitige Bildungsarbeit mit Kindern und Jugendlichen zur Vielfalt sexueller Orientierungen und Geschlechtsidentitäten ist notwendig, um gleichberechtigte Entwicklungsbedingungen für junge Menschen zu schaffen. Lesbische, schwule, bisexuelle, trans* und inter* Kinder und Jugendliche brauchen Beistand in ihrer psychosozialen Entwicklung, damit sie die Möglichkeit und das Vertrauen bekommen, zu ihren Gefühlen zu stehen. Sie benötigen Unterstützung bei der Entwicklung eines ihnen angemessenen Lebenskonzepts. Erst wenn sie wissen, dass ihre Umwelt für unterschiedliche Lebensformen sensibilisiert ist und einseitige und damit ausgrenzende Annahmen und Vorurteile hinterfragt, ist es ihnen möglich, sich angstfrei als lesbisch, schwul, bisexuell, trans* oder inter* zu erkennen zu geben und damit einen wesentlichen Aspekt der eigenen Persönlichkeit zu integrieren. Gleichzeitig profitieren alle Kinder und Jugendlichen, wenn sie lernen, sicher und furchtlos mit den pluralen Bedingungen und Anforderungen der sich zunehmend ausdifferenzierenden gesellschaftlichen Verhältnisse umzugehen – auch hinsichtlich sexueller und geschlechtlicher Vielfalt. Hierzulande sind pädagogische Einrichtungen durch die Schulgesetze und das Kinder- und Jugendhilfegesetz verpflichtet, Kinder und Jugendliche in ihrer Persönlichkeitsentwicklung zu fördern und vor der Gefährdung ihres Wohls zu schützen. Darüber hinaus soll öffentliche Bildung und Erziehung dazu beitragen, positive Lebensbedingungen für junge Menschen zu entwickeln und zu erhalten. Der normative Rahmen bietet inzwischen verschiedene Möglichkeiten, Themen sexueller und geschlechtlicher Vielfalt in die pädagogische Praxis zu integrieren und verpflichtet gleichzeitig explizit dazu, auch LGBT*I* Jugendliche und Kinder aus Regenbogenfamilien in ihrer Entwicklung zu unterstützen und sie vor Diskriminierung zu schützen. 3 | Der Begriff Regenbogenfamilien bezeichnet Familienformen unterschiedlicher Konstellation, in denen mindestens ein Elternteil lesbisch, schwul oder trans* lebt. Er wurde im Jahr 2000 für eine von zwei Berliner Senatsverwaltungen organisierte Fachveranstaltung zum Thema lesbische, schwule, bi- und transsexuelle Eltern geprägt. Im internationalen Kontext steht der anglo-amerikanische Begriff queer families für nicht-heteronormative Familienkonstellationen.

Lebensformenpädagogik: Queere Ansät ze in der Bildungsarbeit

Ein Blick in die Praxis verrät allerdings, dass es bislang wenig Bewusstsein über diesen pädagogischen Auftrag gibt, der aus den genannten Problemen und Lebenslagen der betroffenen Kinder und Jugendlichen resultiert. Schulen sind nach wie vor heteronormativ ausgerichtet, es gibt kaum ein Bewusstsein für die Existenz nicht-heterosexueller Lebensformen (beispielsweise von Lesben, Schwulen und Bisexuellen) und noch weniger für Menschen, die sich im allgemein angenommenen System von Zweigeschlechtlichkeit nicht wiederfinden (beispielsweise Trans* und Inter*). Auch wenn in Deutschland inzwischen jede Lehrkraft grundsätzlich über das Recht verfügt, das Thema sexuelle Identität im Unterricht zu behandeln, macht faktisch kaum jemand davon Gebrauch. Es gibt nach wie vor eine starke Tabuisierung von queeren Themen in der Pädagogik, die zu einem großen Teil aus Unkenntnis und Unsicherheit resultiert. Da Themen sexueller und geschlechtlicher Vielfalt bisher weder in der Ausbildung noch in der Fort- und Weiterbildung von Pädagog_innen obligatorisch verankert sind, verfügen die pädagogischen Fachkräfte kaum über Kenntnisse, Sensibilität und Handlungsmöglichkeiten zum adäquaten Umgang mit den Themen und mit den Zielgruppen. Taucht das Thema gleichgeschlechtliche Liebe überhaupt einmal als Unterrichtsinhalt auf, dann meist nur im Fach Biologie. Geschlechtliche Identität wird praktisch gar nicht erwähnt. Den pädagogischen Einrichtungen fehlt es deshalb in der Regel an Ideen und nachhaltigen Konzepten zur Integration von Themen sexueller und geschlechtlicher Vielfalt sowie an Strategien zum Abbau von Transphobie und Homophobie.4 Zudem sind negative Vorannahmen gesellschaftlich noch immer stark verankert, auch bei Pädagog_innen. Nach wie vor wirkt sich beispielsweise die Verführungsthese häufig im (pädagogischen) Alltag negativ aus, d.h. noch immer gibt es die weitverbreitete fälschliche Annahme, dass junge Menschen erst eine gleichgeschlechtliche Orientierung entwickelten, wenn sie ›zu früh‹ mit dem Thema in Kontakt kämen. 4 | In diesem Beitrag knüpfen die Begriffe Homophobie (und auch Transphobie) an gesellschaftliche Praxen an, in denen sie im politischen oder zivilgesellschaftlichen Kontext von Antidiskriminierung verwendet werden. Aktuell z.B. bei der Initiative »Berlin tritt ein für Selbstbestimmung und Akzeptanz Sexueller Vielfalt« (ISV), einem parlamentarischen Beschluss des Landes Berlin von 2009, mit dem Homophobie und Transphobie in dieser Stadt entschieden und einstimmig entgegengetreten werden soll.

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2. D ie A nfänge anti - homophober B ildungsarbeit Lange bevor staatliche Stellen oder die deutsche Bildungspolitik einen Handlungsbedarf erkannten, engagierten sich Akteur_innen aus der lesbisch-schwulen Emanzipationsbewegung auf dem Gebiet der Bildung und entwickelten ab den 1980er Jahren Bildungskonzepte für die pädagogische Arbeit mit Schulklassen und Jugendgruppen, später auch für die Erwachsenenbildung mit pädagogischen Fachkräften. Diese nicht-formale außerschulische Bildungsarbeit zielte darauf ab, die Tabuisierung und Abwertung gleichgeschlechtlicher Liebe im Bildungsbereich zu überwinden und die weitverbreiteten Vorurteile gegenüber Lesben und Schwulen aktiv zu bekämpfen. Dies geschah überwiegend durch die gezielte Auseinandersetzung mit traditionellen Geschlechterrollen und der aus ihnen abgeleiteten Herabsetzung nicht-heterosexueller Lebensformen. Daher wurde in diesen Bildungskonzepten teilweise auch das Thema Transgeschlechtlichkeit berücksichtigt. Erziehungswissenschaftlich gewürdigt wurde der Ansatz antihomophober Bildungsarbeit unter der Bezeichnung lesbisch-schwule Pädagogik erstmals 2002 von Jutta Hartmann (2002: 189-192), eine Evaluation schwul-lesbischer Aufklärungsprojekte in Schulen hat im Jahr darauf Stefan Timmermanns (2003) vorgelegt.

3. D er B ildungsansat z der L ebensformenpädagogik Exemplarisch für die queere Bildungsarbeit wird hier der pädagogische Ansatz der Berliner Bildungseinrichtung KomBi – Kommunikation und Bildung vorgestellt (siehe www.kombi-berlin.de). Der im Zuge der lesbisch-schwulen Emanzipationsbewegung gegründete Trägerverein Kommunikations- und Beratungszentrum homosexueller Frauen und Männer e.V. nahm 1981 seine Arbeit in West-Berlin auf. Es gab von Anfang an zwei Zielrichtungen: Einerseits setzte der Verein sich für eine Emanzipation nach innen ein, also Empowerment für lesbische Frauen und schwule Männer durch Beratung und Gruppenangebote, um Folgen gesellschaftlicher Diskriminierung abzubauen.5 Andererseits wurde Emanzipations5 | In diesem Zusammenhang kann Empowerment (Ermächtigung) sowohl auf Individuen bezogen verstanden werden als auch als Begriff von Selbsthilfeinitiativen im Kontext emanzipatorischer Neuer Sozialer Bewegungen. Es geht

Lebensformenpädagogik: Queere Ansät ze in der Bildungsarbeit

arbeit nach außen in die Mehrheitsgesellschaft hinein geleistet, indem durch Antidiskriminierungsarbeit an den Ursachen von Diskriminierung angesetzt wurde. Wegen der besonderen Bedeutung von Normen und Werten konzentrierten sich diese zunächst sexualpädagogisch ausgerichteten Angebote auf den Bildungsbereich und richteten sich sowohl an pädagogische Fachkräfte (Multiplikator_innen) als auch an Kinder und Jugendliche in der Schule bzw. im Jugendfreizeitbereich. In den 1990er Jahren professionalisierte KomBi seinen Bildungsansatz, nachdem auf einem pädagogischen Kongress in Berlin 1992 die Entwicklung einer ›Lebensweisenpädagogik‹ gefordert worden war (Brucker et al. 1993). An diese Diskussion anknüpfend stellte KomBi unter der Bezeichnung Lebensformenpädagogik ein Bildungskonzept für die Jugendarbeit und für die Erwachsenenbildung vor, das eine grundsätzliche Richtungsänderung weg von der Sexualpädagogik hin zu einem breiteren Bildungsansatz aufweist, der politische Bildung, Gewaltprävention und Antidiskriminierung einschließt (Ellmenreich/Mester 1998; Kugler 1998, Kugler 1997 [1995]). Schon das 1996 von KomBi gewählte Motto ›Vielfalt bereichert!‹ und der mit ihm verbundene Diversity-Ansatz stellen eine inhaltliche Verbindung zum Thema Rechte und Antidiskriminierung, konkret zum Diskriminierungsverbot in Artikel 13 des Vertrages zur Gründung der Europäischen Gemeinschaft (EGV), her. Für die Praxis der Bildungsveranstaltungen bedeutet dies, dass dort nicht nur von LGBT*I* Themen die Rede ist, sondern vor dem Hintergrund der Menschenrechte als Bezugsrahmen der Umgang mit gesellschaftlicher Vielfalt, unter anderem aufgrund von Hautfarbe, ethnischer Herkunft, Alter, Behinderung, Religionszugehörigkeit oder Geschlecht, thematisiert wird. Lebensformenpädagogik vermittelt eine Wertschätzung für Vielfalt, thematisiert Ausgrenzungsmechanismen und Machtverhältnisse und nimmt seit Beginn des neuen Jahrtausends explizit Bezug auf die Menschenrechte. einerseits darum, Kraft, Stärke und Macht über das eigene Leben zu gewinnen und zu bestimmen. Andererseits ist Empowerment die Ausweitung von Machtzugang und damit von Handlungsspielräumen unterdrückter Gruppen auf der Grundlage der Selbstdefinition und Selbstbestimmung. Ausgangspunkt ist, dass die Entfaltungsmöglichkeiten bestimmter sozialer Gruppen systematisch eingeschränkt werden. Unterdrückung bezieht sich nicht auf Individuen, sondern auf Zugehörigkeiten bzw. Zuschreibungen, wird jedoch individuell erlebt (vgl. Rosenstreich 2004: 24).

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Zielsetzung für die Jugendbildung ist neben der allgemeinen Förderung von Akzeptanz und Respekt vor allem, dass Kinder und Jugendliche lernen, gesellschaftliche Vielfalt wertzuschätzen und ihr demokratisches Bewusstsein zu schärfen. Neben diesen Zielen geht es in der Erwachsenenbildung darum, pädagogische Handlungskompetenz zu erweitern und einen akzeptierenden Umgang mit Vielfalt im pädagogischen Feld umzusetzen. Die Teilnehmenden werden für die Bewertungen von Vielfalt sensibilisiert. Sie setzen sich selbstreflexiv mit den eigenen Sozialisationseinflüssen, Wertvorstellungen und Gruppenzugehörigkeiten auseinander und reflektieren die eigene Rolle im Handeln als Pädagog_in. Sie erwerben Grundkenntnisse zu Diversity, Gender und sexueller Identität und vermehren ihr Wissen über unterschiedliche Formen von Ausgrenzung, Diskriminierung und Gewalt. Sie werden befähigt zu lösungsorientierter Intervention und deeskalierenden Maßnahmen bei homophober und transphober Diskriminierung. Sie werden darin geschult, LGBT*I* Themen in ihr pädagogisches Handeln zu integrieren. Die Angebote umfassen Aufklärungs- und Informationsveranstaltungen mit Schulklassen und außerschulischen Jugendgruppen sowie Fortbildung und fachliche Beratung für pädagogische Fachkräfte. Neben Fortbildungen, Beratungen und pädagogischen Veranstaltungen mit dem Schwerpunkt LGBT*I* Lebensformen führt KomBi auch Trainings zu Gender-Pädagogik, Diversity Education und Inklusionspädagogik durch, in die Themen sexueller und geschlechtlicher Vielfalt im Kontext von Gender, Diversity und Inklusion querschnittsmäßig eingeschlossen werden. Heteronormativität wird auch in diesen Trainings selbstverständlich thematisiert und kritisch reflektiert, was üblicherweise nicht zum allgemeinen Standard anderer Trainings in diesem Feld zählt.6 Das Konzept der Lebensformenpädagogik wird bis heute kontinuierlich weiterentwickelt und nimmt verschiedene Einflüsse aus Theorie und Praxis auf.

6 | Zu einer Kritik bisheriger Ansätze in der Gender-orientierten Bildungs- und Beratungsarbeit vgl. Frey et al. (2006).

Lebensformenpädagogik: Queere Ansät ze in der Bildungsarbeit

4. Theore tische E inflüsse Von besonderer theoretischer Bedeutung sind dabei die Gender Studies und die Queer Theory, aber auch Erkenntnisse aus den Postcolonial Studies und den Disability Studies. Gemeinsam ist diesen Forschungsansätzen, dass sie gesellschaftliche Kategorien wie Geschlecht, Behinderung, Hautfarbe, Ethnie etc. als soziale, historische und kulturelle Konstruktionen begreifen und sich der sozial- und kulturwissenschaftlichen Erforschung hierarchisierender, gesellschaftlicher Zuschreibungspraxen widmen. Vor diesem theoretischen Hintergrund versteht sich Lebensformenpädagogik als kritisch reflektierende Bildungsarbeit, die dualisierende Konzepte von Geschlecht hinterfragt statt sie zu verstärken, die Stereotype analysiert und als solche sichtbar macht statt sie zu reproduzieren und die, anstatt Gender isoliert zu denken, Geschlechterverhältnisse immer im Zusammenhang mit anderen gesellschaftlichen Machtverhältnissen begreift (Frey et al. 2006: 1).

Es geht um eine selbstreflexive, theoretisch fundierte und identitätskritische Praxis. Durch eine kritische Analyse und Reflexion der vorherrschenden Heteronormativität können die Teilnehmenden lernen, wie normierende soziale und pädagogische Praxen stetig reproduziert und stabilisiert werden. Dabei besteht die besondere Herausforderung darin, Gender und andere soziale Kategorien als Analysekategorien zu verwenden (doing gender, doing difference), um sie als Ordnungskategorien zu überwinden (undoing gender, undoing difference). Durch die Dekonstruktion eines dichotomen Gender-Korsetts sollen Spielräume für vielfältige geschlechtliche Existenzweisen und Lebensformen eröffnet werden.

5. P r a xisbezogene pädagogische E inflüsse Die Vielfalt und Differenz von Menschen kann sowohl als bereicherndes, wertvolles Potential als auch als Anlass zu Konflikten und Diskriminierung betrachtet werden. Der Diversity-Ansatz ermöglicht es, den Unterschiedlichkeiten von Menschen gemeinsam Aufmerksamkeit zu geben und als Bereicherung für das gesellschaftliche Miteinander zu erleben. Dies setzt einen sensiblen und wertschätzenden Umgang mit Differen-

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zen voraus. Gleichzeitig nehmen (pädagogische) Diversity-Ansätze soziale Ungerechtigkeiten, Vorurteile und Diskriminierungen in den Blick. Deshalb sind pädagogische Diversity-Konzepte und die Menschenrechtsbildung in Bezug auf Zielsetzung, Methodik und Didaktik von besonderer inhaltlicher und praktischer Bedeutung für die Lebensformenpädagogik. Diese Ansätze zielen nämlich darauf ab, das Prinzip der Chancengleichheit zu verwirklichen, d.h. Diskriminierungen und Ausschlüssen – etwa aufgrund des Geschlechts, der ethnischen, nationalen oder sozialen Herkunft, der Hautfarbe, der Religion oder Weltanschauung, einer Behinderung, des Alters, der sexuellen Orientierung etc. – entgegenzuwirken. Einige dieser pädagogischen Konzepte werden im Folgenden skizziert: 1. Die Diversity Education ist ein Trainingsprogramm der US-amerikanischen Anti-Defamation League und ihres A-World-of-Difference-Institutes. Die Anti-Defamation League gehört zu den größten und ältesten Menschenrechtsorganisationen der USA. 1913 gegründet, verfolgt die jüdisch-amerikanische Organisation das Ziel, demokratische Ideale zu verteidigen, Bürgerrechte zu wahren und Antisemitismus, Vorurteile und Diskriminierung jeder Art zu bekämpfen. Die Trainings des A-World-of-Difference-Institutes richten sich an Schulen, Universitäten, Betriebe und andere Organisationen. Das Programm wird in Europa namentlich vom Europäisch-Jüdischen Informationszentrum (CEJI) in Brüssel fortgeführt, wo auch die European Peer Training Organisation (EPTO) angesiedelt ist. In Deutschland und Österreich führt der Verein Eine Welt der Vielfalt seit 1994 Seminare als Reaktion auf die Zunahme rechtsextremistischer und rassistisch motivierter Gewalt durch. 1998 erschien ein Trainingsprogramm für den Schulunterricht als Praxishandbuch für Lehrer_innen (Bertelsmann-Stiftung Forschungsgruppe Jugend und Europa 1998). 2. Die sogenannten Social Justice and Diversity Trainings, die am Lehrstuhl für Social Justice Education an der Amherst University in Massachusetts entwickelt wurden, richten sich an Multiplikator_innen aus dem Bildungssektor, also eine Zielgruppe mit hoher Reichweite etwa in der Gemeinwesenarbeit, in Universitäten, Schulen oder Gewerkschaften. Das Ziel der Trainings ist eine Bewusstseinsänderung und die Entwicklung von Handlungskompetenz. Anders als die Diversity-Trainings im Bereich der Wirtschaft sind die Social Justice and Diversity Trainings nicht in Unternehmen, sondern aus sozialen Bewegungen und NGOs (z.B.

Lebensformenpädagogik: Queere Ansät ze in der Bildungsarbeit

Frauenbewegung, black movement, Lesben- und Schwulenbewegung etc.) heraus entstanden. Sie haben also einen politischen Hintergrund und Schwerpunkt. Die inhaltliche Konzeption ist stark beeinflusst von Paolo Freires Pädagogik der Unterdrückten (1971 [1968]). Es geht um eine Verbindung von Gruppendynamik und Politik mit dem erklärten Ziel der Handlungskompetenz, nicht nur der Bewusstseinsänderung. So werden beispielsweise in den Trainings auch Aktionspläne zur Durchsetzung von mehr sozialer Gerechtigkeit entwickelt, die später auf ihre Umsetzung hin überprüft werden. Die mehrtägigen Trainings bestehen aus einem Basismodul, das Grundlagen zu Vielfalt und sozialer Differenz vermittelt, und mehreren Schwerpunktmodulen, die sich einer der Diversity-Kategorien vertiefend widmen. Dort werden unterschiedliche Unterdrückungsformen wie Rassismus, Sexismus, Heterosexismus, Antisemitismus, Behindertenfeindlichkeit und Alterdiskriminierung analysiert und Handlungsmöglichkeiten zu ihrer Überwindung erarbeitet (vgl. Adams/Bell/Griffin 2007 [1997]). 3. Die im deutschsprachigen Raum veröffentlichte Pädagogik der Vielfalt von Annedore Prengel (1993) führt die integrative, die interkulturelle und die feministische Pädagogik zusammen. Prengel erhebt mit ihr die Forderung, einen demokratischen, egalitären Differenzbegriff zu entwickeln, der sich gegen Hierarchien wendet. Differenzen dürften nicht mehr zur Legitimation von Hierarchien herangezogen werden. Unterschiedlichen Lebensformen soll gleiches Existenzrecht zugesprochen werden sowie das Recht, gesellschaftlich sichtbar, anerkannt und wirksam zu sein. Den Begriff Lebensformen bezieht Prengel dabei allerdings nicht auf Lebensform im Sinne sexueller Orientierungen und Geschlechtsidentitäten, die in der Pädagogik der Vielfalt noch keine eigenständige Rolle spielt, obwohl gerade sie einer sehr starken Hierarchisierung unterliegt. 4. Mit der Pädagogik vielfältiger Lebensweisen von Jutta Hartmann (2002) wird auch die Vielfalt der Lebensformen explizit zum Gegenstand pädagogischer Theorie und Praxis. Es geht um die Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Normierungen, insbesondere der Heteronormativität, und die Auseinandersetzung mit der Konstruiertheit und Relativität von Identitäten. Hartmanns Ansatz bezieht sich auf Geschlecht, Sexualität und Lebensform sowie den Prozess ihrer diskursiven Hervorbringung. Sie setzt an einer Sensibilisierung für Uneindeutigkeiten und fließende Übergänge an.

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5. Das Konzept der Vorurteilsbewussten Bildung und Erziehung wurde in Deutschland durch die Fachstelle Kinderwelten in der Arbeit mit Kindertageseinrichtungen (Kita) eingeführt. Dieses Konzept macht darauf aufmerksam, dass der Bereich der frühkindlichen Pädagogik einseitig ausgerichtet ist und Bildungsprozesse von Kindern behindert. Es bietet Kita-Teams und ‑Trägern ein erprobtes Vorgehen zur vorurteilsbewussten Praxisentwicklung, das auf dem Situationsansatz und dem AntiBias-Ansatz beruht, der darauf abzielt, Dominanzverhältnisse und Diskriminierungsmechanismen auf interpersoneller, institutioneller und gesellschaftlich-kultureller Ebene zu analysieren und diesen entgegenzutreten (Preissig/Wagner 2008). Die Fachstelle Kinderwelten ist 2011 aus mehreren Kinderwelten-Projekten hervorgegangen, die seit 2000 im Institut für den Situationsansatz der Internationalen Akademie an der Freien Universität Berlin durchgeführt wurden. 6. Die Menschenrechtsbildung zielt darauf ab, die eigenen Rechte wahrzunehmen und sich für die eigenen Rechte sowie die Rechte anderer aktiv einzusetzen.7 Sie dient der Vermittlung von Kenntnissen, der Förderung von Handlungskompetenzen sowie der Reflexion von Einstellungen und Haltungen auf der Grundlage menschenrechtlicher Normen und Prinzipien. Unter der sogenannten Trias der Menschenrechtsbildung versteht man eine Dreigliederung bezüglich ihrer Aufgaben und Ziele. Während das wissensorientierte Lernen über Menschenrechte besonders die Wahrnehmung und das Verständnis für Menschenrechtsthemen anspricht, werden beim Lernen durch die Menschenrechte eigene Einstellungen, Haltungen und Werte reflektiert. Beim Lernen für die Menschenrechte stehen Kompetenzen und Fertigkeiten für ein menschenrechtsbezogenes Engagement im Mittelpunkt.

7 | Menschenrechtsbildung geht auf das Übereinkommen über die Rechte des Kindes – der sogenannten Kinderrechtskonvention – zurück, das von den Vereinten Nationen am 20. November 1989 beschlossen und am 2. September 1990 in Kraft gesetzt wurde. Am 10. Dezember 2004 rief die Generalversammlung ein bis 2015 laufendes Weltprogramm für Menschenrechtsbildung aus.

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6. M e thodik und D idak tik der L ebensformenpädagogik : K opf, H erz und H and Die Trias der Menschenrechtsbildung korrespondiert mit den drei Ebenen der Lebensformenpädagogik: Wissenserwerb auf der kognitiven Ebene (Kopf), erfahrungsbezogenes Lernen auf der reflexiven Ebene (Herz) und praxisbezogenes Lernen auf der Handlungsebene (Hand). Beispiele für Lernen auf der kognitiven Ebene sind etwa die zahlreichen Fragen von Jugendlichen zu Zahlen, Daten und Fakten: Wie viele Lesben, Schwule, Bisexuelle, Trans* und Inter* gibt es? Was ist ein Coming-out? Wie reagieren Freund_innen, Eltern und andere Bezugspersonen? Wie leben Lesben, Schwule, Bisexuelle, Trans* und Inter*? Welche Geschlechterrollen übernehmen sie? Wie gestalten sie ihre Beziehungen? All das interessiert auch Pädagog_innen, die in der Regel allerdings etwas weniger direkt fragen als Jugendliche. Die Multiplikator_innen erhalten Informationen und relevante Forschungsergebnisse zur psychosozialen Situation von LGBT*I* Kindern und Jugendlichen. Sie setzen sich kritisch mit dem vorherrschenden System der Heteronormativität auseinander, das Lebensformen ausgrenzt, die nicht in die heterosexuelle, hierarchisch organisierte Zweigeschlechterordnung passen. Beispielhaft ist hierfür die Vermittlung des Begriffs sexuelle Identität als das grundlegende Selbstverständnis der Menschen davon, wer sie als geschlechtliche Wesen sind – wie sie sich selbst wahrnehmen und wie sie von anderen wahrgenommen werden wollen. In der Bildungsarbeit von KomBi wird sexuelle Identität inhaltlich in einen komplexen Gender-Ansatz eingebettet und mit einer differenzierten Darstellung des Themas Geschlechtervielfalt verknüpft. Dabei wird mit dem Untertitel Von der Zweigeschlechtlichkeit zur Vervielfältigung von Geschlecht mit einem Modell gearbeitet, in dem vier wesentliche Aspekte sexueller Identität unterschieden werden: biologisches Geschlecht, psychisches Geschlecht, soziales Geschlecht und sexuelle Orientierung. Dieses Modell führt die Aspekte Körper, Geschlechtsidentität und Geschlechterrolle/gender expression (Geschlechtspräsentation, Geschlechterinszenierung) mit dem Aspekt der sexuellen Orientierung zusammen. In dem vorgestellten Modell wird in der Gegenüberstellung von Sex und Gender das soziokulturelle Geschlecht noch weiter ausdifferenziert: Während das psychische Geschlecht ausdrücklich bei der Selbstwahrnehmung einer Person ansetzt (gender identity/Geschlechtsidentität), geht es bei vielen Fragen des sozialen

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Abb. 1: Geschlechtervielfalt: Von der Zweigeschlechtlichkeit zur Vervielfältigung von Geschlecht Thomas Kugler und Stephanie Nordt 2012

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Geschlechts um die Fremdwahrnehmung durch Eltern, Erziehende und das soziale Umfeld insgesamt. Beiden Aspekten gemeinsam ist, dass sie in die vorherrschenden Vorstellungen von Geschlecht und Geschlechterverhältnissen eingebunden und von ihnen beeinflusst sind (vgl. Abb. 1). Mit diesem Modell lässt sich anschaulich demonstrieren, wie Geschlecht in einem heteronormativen System konstruiert wird, das nur zwei Geschlechter akzeptiert, diese hierarchisiert und auch die aus der Existenz zweier Geschlechter abgeleiteten drei Varianten sexueller Orientierungen in eine hierarchische Ordnung bringt. Die heteronormative Kongruenzforderung lautet dementsprechend: Wer mit einem weiblichen Körper geboren wird, hat sich als Frau zu fühlen und zu verhalten und Männer zu begehren; weist ein Körper bei der Geburt männliche Geschlechtsmerkmale auf, muss diese Person sich als Mann identifizieren und identifizierbar sein, wozu auch ein auf Frauen gerichtetes Begehren zählt. Jede Abweichung von dieser Zuordnung wird gesellschaftlich sanktioniert bzw. im Falle der Uneindeutigkeit möglichst vereindeutigt, wie nicht nur die Operationspraktiken bei intergeschlechtlichen Säuglingen zeigen,8 sondern auch andere Regulierungen, etwa im deutschen Namensrecht oder die bis vor Kurzem rechtlich bindende Forderung an transgeschlechtliche Menschen, die ihren Personenstand ändern, sich sterilisieren zu lassen oder eine bestehende Ehe aufzulösen.9 Die Teilnehmenden lernen, dass Gender-bezogene Normalitätskonstruktionen folgende Personengruppen besonders betreffen: Lesben, Schwule und Bisexuelle, deren Begehren als ›unnatürlich‹ oder ›unnormal‹ zurückgewiesen wird, trans* Menschen, deren Wunsch nach einem Wechsel des juristischen Geschlechts offiziell immer noch als ›Störung der Ge8 | Siehe dazu den Beitrag von Plett in diesem Band. 9 | Die Auflage des Transsexuellengesetzes (TSG), im Fall der Geschlechtsanpassung (große Lösung) bestehende Ehen aufzulösen, wurde im Juli 2008 vom Bundesverfassungsgericht (BVG) für unzulässig erklärt, weil sie gegen den grundgesetzlich garantierten Schutz von Ehe und Familie verstößt. In seiner Entscheidung zum TSG vom 11. Januar 2011 (1 BvR 3295/07) erklärte das Bundesverfassungsgericht die sogenannte Sterilitätsklausel als Voraussetzung für die Personenstandsänderung im TSG als nicht verfassungskonform und setzte sie mit sofortiger Wirkung aus, da die medizinischen Eingriffe zur Herstellung der dauerhaften Unfruchtbarkeit eine massive Beeinträchtigung der von Artikel 2 des Grundgesetzes geschützten körperlichen Unversehrtheit darstellen.

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schlechtsidentität‹ gilt, und Transgender, die versuchen, ihrer Selbstdefinition den Vorrang vor einer fremdbestimmten Geschlechterzuweisung zu geben, sowie intergeschlechtliche Menschen, deren vielfältige biologische Geschlechter das System der Zweigeschlechtlichkeit in Frage stellen. Gender-bezogene Platzverweise und Rügen erleben darüber hinaus auch Cis-Frauen und Cis-Männer (also Menschen, deren Körper und Geschlechtsidentität in der gesellschaftlich erwarteten und akzeptierten ›Übereinstimmung‹ sind), die gängigen Geschlechterstereotypen nicht entsprechen oder nicht entsprechen wollen. Für die Bildungsarbeit ist von Bedeutung, dieses Modell von Geschlechtervielfalt mit Beispielen verschiedener Geschlechter zu konkretisieren, die Pädagog_innen in ihrer Arbeit wahrnehmen und mit denen sie umgehen können müssen. Dabei geht es vor allem um Mädchen und Jungen, die sich nicht rollenkonform verhalten, wobei den biologischen Mädchen, die sich nicht geschlechtstypisch verhalten, dank der feministischen Mädchenarbeit heute oft größere Spielräume eingeräumt werden als den biologischen Jungen, die nicht dem klassischen Jungenbild entsprechen. Dabei sehen sich Jungen, die sich ›unmännlich‹ zeigen, nicht nur von Gleichaltrigen sehr schnell als ›schwul‹ diffamiert und zur Ordnung gerufen. Auch unter pädagogischen Fachkräften werden, wie in der Allgemeinbevölkerung, Verhaltensweisen, die nicht im Einklang mit der gewohnten und daher erwarteten Geschlechterrolle stehen oder gar einen Bruch mit ihr symbolisieren, sehr schnell mit dem Thema sexuelle Orientierung in Verbindung gebracht. Ein geschminkter Mann, der Schmuck und andere Accessoires trägt, mag sich heterosexuell identifizieren und ausschließlich heterosexuell leben, er wird dennoch durch die Irritation, die seine Gender-Inszenierung auslöst, von vielen für ›schwul‹ gehalten werden. Und auch die als ›burschikos‹ wahrgenommene Frau, die sich zweckmäßig kleidet, verbal selbstsicher bis fordernd auftritt und eine Unterordnung unter Männer ablehnt, auch wenn sie Männer begehrt, entspricht genau dem landläufigen Klischee einer ›typischen Lesbe‹. So sehr bestimmen tradierte Geschlechtervorstellungen die Wahrnehmung, dass unmittelbar an sexuelle Orientierung gedacht wird, wo es de facto um Gender geht. Nicht rollenkonformes Verhalten stellt die Handelnden sozusagen unter einen lesbisch-schwulen Generalverdacht und wird irrtümlicherweise als unfehlbarer Indikator für eine nicht-heterosexuelle Orientierung betrachtet. Doch auch viele ›geschlechtsuntypische‹ Mädchen werden eines Tages heterosexuelle Liebesbeziehungen haben, ebenso wie es Mädchen gibt,

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deren Kindheit und Jugend in einem rosaroten Zimmer voller Puppen sie später nicht hindert, lesbisch zu leben. Heterosexuelle ›geschlechtsuntypische‹ Jungen werden sich auch als erwachsene Männer vor abwertenden Bemerkungen schützen müssen, während nicht-rollenkonforme schwule Jungen ihr Coming-out schneller bewältigen als die rollenkonformen ›harten‹ Jungen, die den Umgang mit dem (eigenen) ›Anderssein‹ noch nicht so gut geübt haben (vgl. Grossmann 2002). Für Pädagog_innen ist es deshalb wichtig, genau hinzuschauen und zu klären, um was es eigentlich in der konkreten Situation geht: in der Praxis eher selten um das biologische, manchmal um das psychische, sehr häufig um das soziale Geschlecht und häufiger als vermutet tatsächlich auch um die sexuelle Orientierung. Auf der reflexiven Ebene wird überwiegend mit Übungen gearbeitet, welche die Selbstwahrnehmung schulen und mit denen eigene Bilder, Annahmen und Vorurteile erkannt und überprüft werden können, wobei auch die Fähigkeit zum Perspektivwechsel trainiert wird. Dabei geht es um Folgendes: [S]oziale und kulturelle Normen zu hinterfragen, das Verhalten von Mehrheits- bzw. Dominanzkulturen gegenüber Minderheiten zu beleuchten und damit den Umgang mit ›Anderssein‹ generell zu thematisieren. In diesem Zusammenhang wird auf die sexuelle Orientierung als Menschenrecht eingegangen und über die tatsächliche rechtliche und soziale Situation von Lesben, Schwulen und Transgendern weltweit gesprochen. Das Spannungsfeld zwischen gesetzlichen Diskriminierungsverboten und staatlicher Verfolgung wird ebenso thematisiert wie die unterschiedliche Bewertung gleichgeschlechtlicher Liebe in verschiedenen Kulturen und Religionen. Hier wird deutlich, welche Bedeutung in einer demokratischen Gesellschaftsordnung dem Status von Minderheitsgruppierungen als Gradmesser der Umsetzung staatsbürgerlicher Rechte und Freiheiten zukommt. Die Politische Bildung über den gesellschaftlichen Umgang mit ›Anderssein‹ am Beispiel des Umgangs mit unterschiedlichen sexuellen Identitäten schärft das demokratische Bewusstsein. (Kugler/Thiemann 2004: 161/162).

Auf der Handlungsebene schließlich geht es für Kinder und Jugendliche darum, auf diskriminierende Äußerungen und Handlungen zu verzichten oder zu überlegen, wie sie einschreiten können, wie sie insgesamt offener mit dem Thema umgehen und Zivilcourage zeigen oder auch LGBT*I* Personen unter ihren Freund_innen unterstützen können.

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Bei den Multiplikator_innen geht es im pädagogischen Handeln strategisch um die zwei Ausrichtungen Integration und Intervention. Vielfältige Lebensformen sollen als Querschnittsthemen in den pädagogischen Einrichtungen angemessen berücksichtigt werden (Integration). Sie lernen Methoden und Materialien kennen, erhalten Informationen über Angebote für LGBT*I* Jugendliche in der Stadt, diskutieren Möglichkeiten, wie sie Themen sexueller Vielfalt aktiv in ihre pädagogische Praxis einbringen können und erörtern Strategien für eine institutionelle Haltung, die LGBT*I* Lebensformen einschließt. Die Fachkräfte erörtern und erproben außerdem, wie sie Homophobie, Transphobie und anderen Formen von Diskriminierung individuell und institutionell wirksam entgegentreten können (Intervention).

7. L ebensformenpädagogik als menschenrechtsbasierter B ildungsansat z Die Menschenrechte bilden einen idealen Bezugsrahmen für die inhaltliche Einbettung der pädagogischen Arbeit von KomBi, weil sie der weithin praktizierten Abspaltung der LGBT*I* Thematik – sei es als tabuisierter Bereich, der gänzlich verschwiegen oder abgewehrt wird, sei es als Sonderthema, das bestenfalls separat behandelt werden kann – mit dem programmatischen Gedanken des Universalismus einen Kontrapunkt entgegensetzen, der zu einem Perspektivwechsel beitragen kann. Wenn Menschenrechte tatsächlich für alle Menschen gleichermaßen gelten, dann wird das Vorenthalten eben dieser Rechte erklärungsbedürftig, und es muss die Frage beantwortet werden, warum bestimmten Gruppen von Menschen wie Lesben, Schwulen, Bisexuellen Trans* oder Inter* nicht alle Rechte zugebilligt werden. Einzelne Gruppen vom allgemeinen Diskriminierungsschutz ausschließen zu wollen, ergibt keinen Sinn und erweist sich als nicht länger haltbar, wenn das Bekenntnis zur Universalität der Menschenrechte denn ernst gemeint ist. Auch im Rahmen der menschenrechtsbasierten Demokratieerziehung, der es hauptsächlich um Partizipation und Verantwortungsübernahme geht, wird deutlich, dass Möglichkeiten der Beteiligung niemandem aufgrund einer Gruppenzugehörigkeit vorenthalten werden dürfen und dass dort, wo dies dennoch geschieht, das Empowerment der Ausgeschlossenen, das eng mit dem Willen zur Machtteilung (power sha-

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ring) auf Seiten der machtvollen Gruppen verknüpft sein kann, den ersten Schritt zur Übernahme von Verantwortung bedeuten kann. Wenn die Lerngruppe einen Blick auf die Weltkarten zur juristischen Situation von Lesben, Schwulen und Trans* in verschiedenen Ländern wirft (vgl. www.ilga.org), die im Seminarraum bei KomBi an der Wand hängen, lernt sie etwas über die global sehr unterschiedliche Menschrechtssituation. Wird in Übungen der Respekt für alle Formen von Liebe in Bezug zu eigenen Haltungen, Werten und Normen gesetzt, dann erscheinen die Menschenrechte als ethisch-normative Grundlage für das eigene Handeln, durch die Empathie und Solidarität aufgebaut werden können. Das Recht auf Diskriminierungsschutz wird konkreter, wenn es darum geht, Diskriminierungen im eigenen Umfeld wie Beschimpfungen, Sticheleien oder scheinbar harmlose Witze zu erkennen und zu überlegen, wie man sich für die uneingeschränkte Achtung dieses Rechtes einsetzen kann. In den Bildungsveranstaltungen bietet sich vor allem die Verknüpfung mit dem europäischen Diskriminierungsschutz als inhaltlicher Bezugspunkt an. Neben dem Artikel 13 EGV wird vor allem auf Artikel 21 der Grundrechtecharta der EU mit seinem umfassenden Diskriminierungsverbot sowie auf das System des Menschenrechtsschutzes durch den Europarat Bezug genommen. Inzwischen ist der Begriff sexuelle Orientierung in Rechtsdokumente – wie z.B. die EU-Antidiskriminierungsrichtlinien – aufgenommen worden, daneben wird im deutschen Sprachraum auch der Begriff sexuelle Identität verwendet, der sich in mehreren deutschen Länderverfassungen und im deutschen Allgemeinen Gleichbehandlungsgesetz (AGG) findet. Diese Entwicklungen im juristischen Bereich, aber auch politische Erklärungen wie die Entschließung des Europäischen Parlaments gegen Homophobie vom Januar 2006 (Europäisches Parlament 2006) oder die Yogyakarta-Prinzipien10 von November 2006/März 2007 (vgl. O’Flaherty/ Fischer 2009) machen es möglich, direkten Bezug zu nehmen und darauf zu verweisen, dass das LGBT* Thema – zumindest in Europa – heute 10 | Die Yogyakarta-Prinzipien wurden am 26. März 2007 von international anerkannten Menschenrechtsexperten im indonesischen Yogyakarta vorgestellt. Die 29 Prinzipien wenden die Menschenrechte in Bezug auf sexuelle Orientierung und Geschlechtsidentität an. Sie definieren die Verpflichtung der Vertragsstaaten der Vereinten Nationen, die Rechte aller Menschen zu achten, zu schützen und zu gewährleisten – unabhängig von ihrer Geschlechtsidentität oder sexuellen Orientierung (vgl. www.yogyakartaprinciples.org/principles_en.htm).

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ganz offiziell dazugehört, wenn es um Menschenrechte und den Schutz vor Diskriminierung geht. Dies ist eine ganz praktische Auswirkung des horizontalen Ansatzes von Antidiskriminierung, die eine Behandlung des Themas LGBT*I* auch an vielen Stellen erlaubt, wo sie zuvor nicht in Erwägung gezogen worden wären.

8. D ie W irkung von L ebensformenpädagogik Der Einschluss unterschiedlicher sexueller Identitäten in der Bildungsarbeit, wie er für die Lebensformenpädagogik programmatisch ist, hat verschiedene Auswirkungen auf die Zielgruppen: Für LGBT*I* Kinder, Jugendliche und Pädagog_innen bedeutet er vor allem ein Empowerment, da er ihre sonst verschwiegenen oder diskriminierten Lebensformen explizit zum Thema macht. So stärkt dieser Ansatz unmittelbar – oder über die Arbeit mit Multiplikator_innen auch mittelbar – insbesondere inter* Kinder und Jugendliche sowie Kinder und Jugendliche, die sich lesbisch, schwul, bisexuell oder trans* entwickeln. Doch auch diejenigen, die in Regenbogenfamilien aufwachsen, sehen ihre sonst ausgeblendeten Lebensrealitäten nun mitberücksichtigt. Darüber hinaus stärkt Lebensformenpädagogik alle, die sich mit vielfältigen Identitäten und Geschlechterrollen auseinandersetzen, weil sie sich in den eindimensionalen tradierten Rollenzuschreibungen nicht wiederfinden oder sich von ihnen eingeengt fühlen. Für die Teilnehmenden insgesamt führt dieser Ansatz zu einer Stärkung des demokratischen Bewusstseins, denn sie lernen, mit den Herausforderungen pluralistischer Lebensrealitäten angemessen umzugehen. Wenn über Tabuthemen gesprochen werden kann, kommt es insgesamt zu einer verbesserten Kommunikation, von der letztlich alle profitieren. Das Wissen, ›ohne Angst verschieden sein zu können‹ (wie Adorno es formulierte), ist ein ideeller sozialer Mehrwert, der in vielen Klassenzimmern und Jugendgruppen, aber auch in vielen pädagogischen Teams und Institutionen heute leider noch nicht erreicht ist. Verschiedene sexuelle und geschlechtliche Identitäten in der Bildungsarbeit zu thematisieren, bewirkt auch einen flexiblen und angstfreien Umgang mit gender expression (bei sich selbst und bei anderen) und ermöglicht allen Schüler_innen eine flexiblere Ausgestaltung ihrer Gender-bezogenen Ausdrucksmöglichkeiten und eine angstfreiere Reflexion über die eigenen sexuellen und geschlechtlichen Gefühle. Lebensformen-

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pädagogik bedeutet zudem eine Kompetenzerweiterung für Pädagog_innen, die in ihrem pädagogischen Auftrag der individuellen Förderung unterstützt werden und einen sichereren professionellen Umgang mit tabuisierten LGBT*I* Themen entwickeln. Schließlich bedeutet Lebensformenpädagogik einen Qualitätszuwachs für Bildungsinstitutionen, die sich aktiv für Einschluss und Beteiligung stark machen. Schon die Zielformulierung für diesen Bildungsansatz verweist auf die gesamtgesellschaftliche Dimension und den Mehrwert für alle Beteiligten durch die Integration von Vielfalt: »Unser Ziel ist eine Gesellschaft, die verschiedene Lebensweisen akzeptiert, weil sie gelernt hat, Vielfalt als bereichernd und nicht als bedrohlich zu erleben.« (www.kombi-berlin.de).

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Lebensformenpädagogik: Queere Ansät ze in der Bildungsarbeit

A bbildungsnachweis Abb. 1: Thomas Kugler und Stephanie Nordt 2012, zitiert nach: Bildungsinitiative Queerformat/Sozialpädagogisches Fortbildungsinstitut Berlin-Brandenburg (Hg.) (2012): Geschlechtliche und sexuelle Vielfalt in der pädagogischen Arbeit mit Kindern und Jugendlichen. Handreichung für Fachkräfte der Kinder- und Jugendhilfe. Berlin: Selbstverlag der Herausgeber, S. 77.

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Pride-Paraden von LSBT*I*/Q. Möglichkeiten und Grenzen der Politik des Performativen Lüder Tietz

1. P ride -Par aden zwischen S iegesfeier und queerer K ritik Heutige Pride- oder CSD-Paraden sind ritualisierte kollektive Inszenierungen, die die als privat eingestuften subalternen nonnormativen Begehrensweisen, Handlungsmuster, Beziehungsformen, Selbstpräsentationen, Identifikationen, Sozialformen und Subkulturen von LSBT*I*/Q in der heteronormativen Hegemonialkultur sichtbar machen.1 Als Massenphänomene der Politik und der Popkultur, des Sponsorings und des Marketings, des Tourismus und der Medien sind sie ein Symbol für die Emanzipation geschlechtlich und sexuell vielfältig positionierter Menschen und deren teilweise erfolgreiche politische Partizipation. Diese jährlichen Rituale machen das schwierige Verhältnis der subaltern positionierten Subkulturen und der Hegemonialkultur sowie das Zusammenspiel von geschlechtlicher bzw. sexueller Individualisierung und neoliberaler (Post‑)Demokratisierung im Kontext spätmoderner kulturpolitischer Kämpfe (vgl. hierzu auch Wagenknecht 2007 [2004]; 2004; Sigusch 2003) deutlich. Diese Aspekte thematisiere ich in einer seit 2001 laufenden ethnografischen Langzeituntersuchung von CSD-Paraden in Deutschland aus einer Insider-Perspektive, für die ich teilnehmende Be1 | Ich danke Olga Gerz für Recherchen zu einigen Dress-Elementen auf den kommentierten Bildern sowie Volker Weiss und Georg Gostomczyk für die radikale Kürzung der online erscheinenden längeren Version dieses Textes (Tietz i. V. [2016]).

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obachtung, Fotodokumentation und Medienanalyse einsetze.2 In diesem Artikel steht die Interpretation einiger spektakulärer vestimentärer3 Performanzen4 auf den Paraden im Vordergrund, die mehr Bedeutung haben, als ihnen alltäglich zugeschrieben wird, wie bereits das erste Beispiel (vgl. Abb. 1) zeigt. Bei dieser Performanz entzieht sich die Paradierende dem Fotografieren durch Zuschauende und Passierende zumeist, indem sie sich schnell auf jede Kamera zubewegt und ihre Kamera-Attrappe vor die Linse hält, statt kurz in einer Pose zu verharren, wie es viele andere auffällig vestimentierte Paradierende tun. Der Dress der jungen Frau ist durch deutliche Kontraste auffällig: stylische Frisur, kräftiges Make-up und gepflegte Haut, die zusammen eine eher normativ feminine Attraktivität betonen, versus Punk-Outfit mit teilweise sichtbarem Spitzen-BH, Armbändern, Nietengürtel, zerfetzten Strümpfen, Messerhalter und hohen Schnürstiefeln (alle in Schwarz) sowie kurzem Samtkleid (in Rot). Ihr Outfit signalisiert einerseits – durch Assoziationen mit Punk, BDSM oder gar Sexarbeit – Sexiness bzw. eine selbstbewusste, nahezu aggressive Sexualität und lädt geradezu zum Anschauen ein, während sich ihre Aktion andererseits genau dieser Schaulust entzieht. Ihre Performanz im Stile einer fuck-you!-Geste

2 | Nähere Informationen zum Forschungsprojekt und zu weiteren Ergebnissen finden sich in meinen angegebenen weiteren Veröffentlichungen zum Thema (siehe Tietz i. V. [2016], 2015 [2011]: 74-90, 269-323, 409-451, 2012, 2007, 2004). 3 | Der Begriff vestimentär bedeutet in den Dress Studies ›bekleidungsbezogen‹. Kleidung meint in einem erweiterten Sinne ein Ensemble von direkten Körperveränderungen und Zusätzen zum Körper, das zur nonverbalen Kommunikation zwischen Träger_innen und Wahrnehmer_innen dient (vgl. Eicher/Roach-Higgins 1992; Ellwanger 1991). 4 | Das Konzept Performanz meint nicht nur eine popkulturelle Kunstform oder eine gezielte Inszenierung, sondern auch das alltägliche (Wieder‑)Herstellen, während das Konzept Performativität das Prinzip der permanenten (Wieder‑)Herstellung sozialer Differenzen durch die zumeist unbewusste zwanghafte Wiederholung von Normen im alltäglichen Handeln meint (Butler 1997 [1993]: 21-24, 35-41, 1991 [1990]: 198-208). Mein Verständnis von Performanz ist sowohl von Judith Butlers sprachtheoretischer Sicht als auch von Erving Goffmans handlungstheoretischer Sicht geprägt (vgl. Villa 2007).

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Abb. 1: Kamera-Attrappe, CSD Berlin 2005 Eigenes Foto ist ein kritischer Kommentar zu den allgegenwärtigen Kameras und dem dadurch bedingten Aufmerksamkeitsfokus, zum ›Zoo-Effekt‹, den der Besuch der Parade bei vielen heterosexuell situierten Zuschauenden auslöst. Ihre Performanz thematisiert das exhibitionistisch-voyeuristische Verhältnis von Paradierenden und Zuschauenden und kritisiert implizit den medialen Fokus auf spektakuläre Vestimentierungen statt auf politische Forderungen. Sie stimmt einem Foto erst zu, nachdem sie meine vestimentäre Performanz wahrgenommen, mich als Teilnehmenden eingeschätzt und danach von meiner Forschung erfahren hat. Die Performanz verweist auf eine Dynamik zwischen Sich-Verstecken und Sich-Zeigen bzw. auf eine Dialektik von Scham versus Stolz (vgl. dazu Halberstam 2005b: 18-23), die den Pride-Paraden eigen sind. Die Pride-Paraden bezie-

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hen sich auf Pride, also auf ›Stolz‹ im Sinne von Selbstakzeptanz, anstelle der von der heteronormativen Hegemonialkultur erwarteten Scham, die sich aufgrund homo-, bi-, trans*-, inter*- und queer-feindlicher5 Beschämung, Verwerfung, Ausgrenzung und Gewalt einstellen kann. Das subkulturelle Gedenken an die Stonewall Riots im Jahr 1969 in New York (siehe dazu Carter 2004; Duberman 1993) findet (nicht nur in Deutschland) in Form von Paraden statt, die an Siegesfeiern erinnern. Die tradierten Geschichten über die erfolgreiche Gegenwehr gegen Polizisten sind inzwischen der wichtigste Baustein der historischen Erzählung erfolgreicher schwuler bzw. LSBT*I*/Q Emanzipation (vgl. Bravman 2003 [1997]: 271-274). Die damalige Gegenwehr gegen die Polizei und die heutige Teilnahme am CSD werden gleichermaßen als Überwindung der gesellschaftlichen und insbesondere der verinnerlichten Feindlichkeit gegenüber LSBT*I*/Q imaginiert. Diese Betonung von ›Sieg‹ und ›Erlösung‹ ermöglicht eine scheinbare Versöhnung vieler LSBT*I*/Q mit der Hegemonialkultur und verwischt durch den Fokus auf die zu erkämpfende Selbstakzeptanz und eine unkritische Auffassung von Vielfalt zugleich die vielfältigen Differenzen innerhalb LSBT*I*/Q communities. Das Potential von Pride-Paraden ist meines Erachtens kultur- und sozialwissenschaftlich noch nicht ausreichend erfasst worden (siehe allerdings bereits Hoffmann 2003; Kates/Belk 2001; Brickell 2000; Herrell 1992). Diese Veranstaltungen können nämlich erstens eine Anerkennung der Pluralität geschlechtlicher und sexueller Lebensstile innerhalb LSBT*I* Subkulturen und innerhalb der heteronormativen Hegemonialkultur befördern, zweitens Zusammenhänge zwischen Kritik an Heteronormativität bzw. an Homo-, Bi-, Trans*- und Inter*feindlichkeit sowie Pride, Comingout und going public verdeutlichen, drittens Minderheitenpolitiken (gegebenenfalls sogar mit identitärem Ansatz) und Bündnisse zwischen unter-

5 | Ich verwende bewusst den Begriff Feindlichkeit. Die gängigen Begriffe Homophobie und Transphobie sind mittlerweile eher unpassend, da negative Einstellungen und Handlungen gegenüber schwu-les-bi-trans*-inter*/queeren Praxen und Seinsweisen primär durch Vorurteile, Überlegenheitsdenken und Hass motiviert sind und allenfalls sekundär durch Furcht oder Vermeidung.

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Abb. 2: »Queerup«, Transgenialer CSD Berlin-Kreuzberg 2003 Foto: Ungenannte Fotografin schiedlichen Minderheiten zusammenführen und viertens zu Orten für queere Proteste werden,6 wie folgendes Transparent (Abb. 2)7 zeigt.

6 | Solche queeren Proteste können vermutlich sogar mehr öffentliche Aufmerksamkeit bekommen als dezidiert als queer markierte Räume (siehe dazu den Artikel von Nina Schuster in diesem Band), die sich vorwiegend an diejenigen richten, die bereits queere Ideen vertreten; der CSD stellt nämlich eine symbolische LSBT*I*/Q Umnutzung bzw. Aneignung des heteronormativen öffentlichen Raums (vgl. Butler 2011; Brickell 2000) oder gar Herstellung eines temporären öffentlichen LSBT*I*/Q Raums dar. 7 | Ich danke einer Kollegin, die ungenannt bleiben möchte, dafür, dass sie zusammen mit Freund_innen im Jahr 2003 für meine Untersuchung eine kleine Serie von Fotos beim Transgenialen CSD Berlin-Kreuzberg angefertigt und mir überlassen hat. Das abgebildete Transparent verweist in kleiner Schrift auf Queeruption, eine internationale Reihe politischer und kultureller Events, die seit 1998 von wechselnden Koalitionen linker queerer Aktivist_innen organisiert und früher über die Homepage www.queeruption.com angekündigt wurden. Das Foto ist bereits ohne Kommentierung als Titelbild von Tietz (2015 [2011]) veröffentlicht worden.

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Auf ihm sind in bunten Farben handgemalte Begriffe und Symbole für vielfältige Handlungen, Begehrensformen, Existenzweisen, Personenkategorien, Identifikationen, Sozialformen bzw. Subkulturen versammelt, die teilweise näher benannt sind (lesbisch, schwul, bi, trans oder SM) und teilweise bewusst unbenannt gelassen werden (das Symbol für Fragezeichen mit integriertem Begriff ›unbestimmt‹ sowie zahlreiche veränderte, übereinander gelegte bzw. sich überschneidende visuelle Symbole für Geschlecht und sexuelle Orientierung). Das Transparent greift somit dezidiert queere Diskussionen über Vervielfältigung und Vermischung, über Nicht-Festlegung und Hinterfragung geschlechtlicher und sexueller Selbstpositionierungen auf und macht die queere Kritik am Zwang, sich einordnen zu müssen, auf verständliche Weise sichtbar.

2. M ark ante vestimentäre P erformanzen im K onte x t umstrit tener R epr äsentationspolitiken auf P ride -P ar aden Ziel der Pride-Paraden ist, Sichtbarkeit und Hörbarkeit von LSBT*I*/Q in der Hegemonialkultur zu erreichen (Kates/Belk 2001; Brickell 2000). Das ernste Ziel, politische Aufmerksamkeit zu erlangen, ist zugleich mit dem Ziel verknüpft, dabei Spaß zu haben, sich zu zeigen und sich zeigen zu können. Jedoch ist das Konzept der Sichtbarkeit aus queerer kulturwissenschaftlicher Perspektive auch kritisch zu betrachten (vgl. Schaffer 2004: 210-212): Mehr Sichtbarkeit führt nicht unbedingt zu mehr Hörbarkeit der eigenen Forderungen, sondern kann stattdessen auch zu mehr Kontrolle oder zu größerer Gefährdung führen (Halberstam 2005a). Zwar verkörpert bereits die Strategie des Coming-outs die Einsicht, dass ›das Private politisch ist‹, doch genügt eine Politik des bloßen Comingouts und der bloßen Sichtbarkeit nicht, da diese das komplexe Politische reduziert (Bravman 2003 [1997]: 201-208). Dies ist ein Grund, weswegen die Paraden und Straßenfeste innerhalb LSBT*I*/Q Subkulturen und Bewegungen umstritten sind (vgl. Huber 2013; Haritaworn 2009; Wagenknecht 2004; Herrell 1992). Der Streit dreht sich um die Beteiligung der unterschiedlichen Interessensgruppen und Strömungen: Wer ist der_die politisch legitimierte Veranstalter_in? Wer bestimmt das Motto? Wer stellt den Forderungskatalog auf? Wer hat Mitsprache bei der Öffentlichkeitsarbeit? Wer entscheidet über Finanzen,

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Sponsoren etc.? Inwieweit bietet der CSD eine Plattform für potentiell alle LSBT*I*/Q bzw. stellt er gar ein echtes Bündnis dar? Oder inwieweit werden lediglich Dragqueens und Dragkings als token für Vielfalt in eine ansonsten vorwiegend (lesbisch-)schwule Veranstaltung integriert? Welche Formen der Zusammenarbeit zwischen Lesben, Schwulen, Bisexuellen, Trans*, Inter* und Queers sind tragfähig? Wer kann für sich selbst sprechen, für wen bzw. über wen wird von wem gesprochen? Welche Teile der LSBT*I*/Q Substruktur präsentieren sich, und welche Teile werden wahrgenommen? Welche Positionen und Selbstkonzepte werden durch Inszenierungen sichtbar, welche nicht? Wer gibt sie zu sehen, und wer sieht sie? Pride-Paraden sind trotz aller Kritik besondere Orte der für die Spätmoderne typischen Selbstdarstellung (vgl. Sigusch 2013; Villa 2007), bei der Menschen Kleidung aufführen und sich gleichzeitig selbst mit Kleidung aufführen (Lehnert 2005: 260). Ähnlich wie beim Straßenkarneval, bei Erntedank- bzw. Jahrmarktsumzügen und stärker als beim Rave werden (vestimentäre) Performanzen speziell für den CSD ensembliert, gekauft, verändert oder selbst hergestellt.8 Das Gemeinsame dabei ist das exzessive Zelebrieren von campness9 und Sexiness (Kates/Belk 2001: 403) – seit Jahrzehnten ein wichtiges Element der LSBT*I*/Q Kultur und Politik, das sich in vielfältigen Mixturen von Zurschaustellung, Imitation, Übertreibung, Banalisierung, Manierismus und Bloßstellung zeigt (Hark 1998: 133). Markante Inszenierungen auf dem CSD stehen zwischen Affirmation und Subversion normativer Geschlechter‑, Sexual‑, Kleidungs‑, Körper‑ und Schönheitsnormen.10 Dabei ist eine Dialektik von negativen, abwertenden, entmachtenden und positiven, bestätigenden, ermächti8 | Wie der Karneval kann der CSD als subversiv verstanden werden, da er die soziale Ordnung umkehrt, aber auch als affirmativ, da diese Umkehrung nur kurzzeitig ist und durch eine bloße Entladung aversiver Gefühle zur Stabilisierung der Ordnung beiträgt (Brickell 2000: 169). 9 | Camp bezeichnet eine Art theatralisch-verspielter Aufwertung von Trivialkultur – insbesondere die Selbstironie in der schwulen Subkultur vor Stonewall (siehe dazu Hark 1998) . 10 | Hierbei ist zu beachten, dass die öffentliche Wahrnehmung von LSBT*I*/Q weiterhin weitgehend von heteronormativen und insbesondere trans*feindlichen Geschlechternormen, ambivalenten bis negativen Einstellungen gegenüber nonnormativer Sexualität und normativen Schönheitsidealen geprägt ist.

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genden Inszenierungen zu berücksichtigen (vgl. Schaffer 2004: 218), da für unterschiedliche Beteiligte dieselbe Inszenierung positiv oder negativ sein kann.11 Die auf Pride-Paraden genutzten auffälligen Performanzen wollen explizit oder implizit eine Botschaft verdeutlichen, die politisch, präventionistisch, PR-bezogen und/oder spaßorientiert ist und sich an andere LSBT*I*/Q und/oder die Zuschauenden oder Passierenden, an die Medien und damit die allgemeine Öffentlichkeit richtet, wie im folgenden Beispiel (Abb. 3). Die Agentinnen »K« (KoRa van Tastisch), »M« (Margot Schlönzke), »G« (Ginnifer Hartz) und »T« (Tilly Kreutzfeld-Jakob) laufen stoisch im Gleichschritt mit hochgereckten Schildern auf der Straße, die sie in ihrer ganzen Breite einnehmen. Ihr einheitliches graues Kostüm aus Rock und Uniformjacke (samt aufgenähten Taschen und Namensschild) – darunter weiße Bluse und darüber dunkler (Koppel‑)Gürtel sowie Umhängetasche – erinnert an die Uniformen von Volkspolizistinnen der ehemaligen DDR. Ihr Make-up besteht aus dicken Strichen mit kräftigen Farben, ihre (zumeist toupierten) Perücken wirken – bis auf die hellblaue – eher altbacken. Auf ihren Schildern verlangen sie »Haut uns einfach nicht mehr auf die Fresse« oder drohen »Wir werden Euch die Toleranz schon einprügeln!«. Das Staatsministerium für Tuntensicherheit (TunSi) ist eine Gruppe von Straßen- und Bühnenperformer_innen (www.tunsi.eu), die seit mindestens 2008 aktiv ist und vorwiegend aus einigen seit Jahren oder gar Jahrzehnten stadtbekannten Berliner (trash‑)Tunten12 besteht. Bei dieser Aktion gehen sie, sobald sie eine verächtliche Bemerkung hören, im Gleichschritt und Gänsemarsch auf die Person zu, die diese geäußert

11 | Insofern fungieren sie ähnlich wie die Mode, die insgesamt überraschende, reizende, langweilige und/oder ärgerliche Wahrnehmungsangebote macht, die ästhetische Ideale, Geschlechtervorstellungen und Körperbilder prägen (Lehnert 2005: 258). 12 | Trash-Tunten nutzen – im Gegensatz zu Dragqueens – gezielt preiswerte, altmodische, kaputte oder zu große bzw. zu kleine Dress-Elemente und/oder paradoxe Dress-Ensembles. Viele kommen aus linken bzw. alternativen Schwulen- bzw. Queer-Bewegungen und verstehen ihren Dress als eine Form der politischen Kritik (vgl. dazu auch Hamm 2007: 80-123).

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Abb. 3: »Die Würde der Tunte ist unabschminkbar«, CSD Berlin 2010 Eigenes Foto hat, und konfrontieren sie damit. Durch das Hinterfragen der Motive für solche Bemerkungen versuchen sie, zu vermitteln, dass Menschen respektiert werden sollen, unabhängig davon, wie sie aussehen und wie sie leben. Bei diesem Auftritt sind Outfit, Selbstbezeichnung und Aktion gut aufeinander abgestimmt; er richtet sich sowohl gegen tuntenfeindliche Paradierende, Zuschauende und Passierende als auch gegen diejenigen Schwulen, die sich lediglich einmal im Jahr zum CSD ganz oder teilweise in ›Fummel‹13 werfen. Wer sich die Freiheit nimmt, als Dragqueen oder Dragking – egal wie diven- oder trümmerhaft bzw. wie gentlemanlike oder machistisch – aufzutreten, nimmt sich (zumindest in der Selbstsicht) etwas heraus, das nicht dem heteronormativen Ideal entspricht (vgl. dazu auch Hamm 2007; Thilmann/Witte/Rewald 2007; Schacht/Underwood 2004a), und kann so (im gelungenen Fall) neue Spielräume für andere Menschen eröffnen. Jedoch ist bei dieser (Selbst‑)Einschätzung auch Vorsicht geboten, denn in der vermeintlichen Uneindeutigkeit von Drag-Performanzen und 13 | Mit Fummel (Drag) bezeichnen Tunten liebevoll die von ihnen eingesetzten femininen Kleidungsstücke wie Kleider, Röcke oder Blusen.

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Trans*- bzw. Inter*geschlechtlichkeit versteckt sich eine besondere Faszination queerer Analysen (vgl. Haritaworn 2009), aus der überzogene erkenntnistheoretische Schlüsse gezogen werden können: ›Wenn ich einen Fummel anziehe, dann mache ich heterosexuellen Männern klar, dass deren Männlichkeit auch nur performiert ist!‹, so ließe sich aus der Sicht einer Tunte der queer-theoretisch behauptete Nutzen einer ›Politik der Travestie‹ (siehe genauer Butler 1991 [1990]: 201-203) zugespitzt formulieren. Aber in der Praxis habe ich feststellen müssen, dass dies zumindest kaum ein heteronormativ eingestellter Mann und nur ein Teil der heteronormativ eingestellten Frauen verstehen. Es ist daher fraglich, welche vestimentären Performanzen von wem wie (z. B. als individueller Spleen, als karnevalesker Klamauk, als Zeichen für Unmoral, Psychopathologie bzw. Kriminalität, als Ausdruck eines Lebensstils oder als politische Botschaft) verstanden werden. Um eine queere Decodierung nonnormativer Dress-Performanzen im Sinne einer dekonstruktiven Kritik hegemonialer Heteronormativität vornehmen zu können, ist nämlich praktische Erfahrung durch und/oder theoretisches Wissen über homo-, bi‑, trans*- und inter*feindliche Verwerfung erforderlich, was in queer-politischen Überlegungen entweder übersehen oder stillschweigend vorausgesetzt wird. Insgesamt ist auf Pride-Paraden eine Vervielfältigung von Selbstdarstellungen und Selbstbeschreibungen festzustellen. Da viele Paradierende wissen, dass ihre (vestimentären) Inszenierungen nur innerhalb spezifischer subalterner Kontexte verständlich sind, nutzen sie schriftliche Kommentare auf Kleidungsstücken (vgl. dazu auch Richard 1998: 56) oder Transparenten, um verstanden zu werden. Diese Kommentare eröffnen Möglichkeiten zur genaueren Selbstpositionierung, was insbesondere einige Gruppen von Bisexuellen, Transsexuellen und BDSMer_innen nutzen, um überhaupt als solche sichtbar zu werden: Beispielsweise tragen hunderte Teilnehmende – über die gesamte Hamburger CSD-Parade 2009 verteilt – T-Shirts mit Aufschriften, die von ›schwuler Schrebergärtner‹ oder ›lesbische Ärztin‹ über ›schwuler Hetenkneter‹ oder ›queere Gärtnerin‹ zu ›schwule Jongleurin‹ (eine weiblich sexuierte Person) oder ›schwuler Schizophrener (und auch ein bisschen Lesbe)‹ reichen – alle in derselben Schriftart gesetzt, die als Schriftmuster in einer Druckerei hinterlegt worden ist. Gerade die Verknüpfung von visueller und verbaler Kommunikation ermöglicht differenzierte Botschaften und bietet auch die Gelegenheit zur Ironisierung, indem ein bewusster Widerspruch zwi-

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schen vestimentärer Inszenierung und Textkommentar hergestellt wird. Jedoch sind vestimentäre Performanzen aufgrund der möglichen Gleichzeitigkeit und Vermischung von Subversion und Affirmation hegemonialer und subalterner Geschlechter- und Sexualitätennormen (vgl. Butler 1997 [1993]: 171-197) – paradox gesagt – als ›konforme Subversion‹ oder ›subversive Konformität‹ zu verstehen (Woltersdorff 2004).

3. K ritische A nmerkungen zur P olitik der Tr avestie auf P ride -P ar aden In meinen empirischen Untersuchungen von Pride-Paraden analysiere ich insbesondere diese Ambivalenzen zwischen Affirmation und Subversion. Besonderer Fokus ist seit Längerem das Crossdressing von Tunten bzw. Dragqueens und Dragkings. Meinen Ausgangspunkt haben zunächst Butlers (1991 [1990]: 209-218) Überlegungen für eine Strategie der Subversion heteronormativer Geschlechterkonzepte gebildet. In ihrer dekonstruktivistischen Lesart hat sie herausgearbeitet, dass parodistische Performanzen die grundsätzliche Performativität der Geschlechterdifferenz verdeutlichen können (vgl. dazu auch Hark 1998). Butler (1997 [1993]: 305-332) hat die Bedeutung von Performanz und Ästhetisierung in queeren Politiken betont: Subversive Wiederholungen und Verschiebungen der Performanzen heteronormativer Maskulinität und Femininität (z. B. durch Travestie, Crossdressing, Butch/Femme-Ästhetiken oder Stilisierung schwuler und lesbischer Identitäten) könnten sichtbar machen (Butler 1991 [1990]: 201-208), dass Femininität und Maskulinität sowie Heterosexualität unerreichbare und zugleich brüchige Ideale seien, die nur durch komplexe kulturelle Prozesse ›natürlich‹ wirkten, wobei die Wirkmächtigkeit dieser Prozesse darin liege, dass sie unsichtbar gemacht würden (ebd. 209-218; vgl. Hark 1998). Es geht ihr insgesamt darum, geschlechtliche und sexuelle Zuschreibungen nicht nur als Repression zu begreifen, sondern auch als Chance, sie in alltäglichen Performanzen, gezielten Bühneninszenierungen und weiteren kulturellen Repräsentationen in Frage zu stellen, um dadurch Möglichkeiten für bisher verworfene geschlechtliche und/oder sexuelle Praxen zu eröffnen (siehe auch Butler 2009 [1997-2004]).

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Butlers Anregung für eine weitgefasste Politik des Performativen,14 ihr Plädoyer für parodistische Performanzen und ihre Forderung nach Erweiterung, Ausdifferenzierung und Hinterfragung gängiger kulturtheoretischer Modelle der Geschlechter- und Sexualverhältnisse werden jedoch auch kritisiert (siehe z. B. Kritik der Kategorie Geschlecht 1993): Es sei fraglich, ob Travestie die Gültigkeit der Heteronormativität in Frage stellen könne (vgl. Currid 2001; Prinzessin LydIa 2007 [1998]).15 Diese Kritik reduziert jedoch komplexe Ästhetiken auf eine einzige politische Frage nach dem Nutzen bzw. dem Sinn der Politik der Travestie – nämlich auf die Frage, ob eine spezifische Performanz (oder ihre Interpretation) bestimmten aus queerer Theoriebildung hergeleiteten repräsentationskritischen Ansprüchen genüge – und wird den vielfältigen Ästhetiken von Drag,16 den subjektiven Bedeutungen für die Drag-Performenden sowie deren politischen Interessen und den vielfältigen Lesarten verschiedener Segmente des Publikums nicht gerecht. Es ist zu fragen, aus wessen Sicht solche Inszenierungen politisch genügen, weil sie Stereotype bzw. Klischees tatsächlich brechen, anstatt sie zu bestätigen. Das Wissen darum, dass Geschlechter hergestellt werden, ändert per se nämlich noch nichts daran, dass die meisten (insbesondere heteronormativ eingestellten) Menschen implizit etlichen Aufwand 14 | Bereits Butlers (1991 [1990]: 198-208) Konzeption einer subversiven Lesart der Transvestition stellt einen Entwurf zu einer Politik des Performativen vor; sie baut dieses Konzept in ihrer Analyse der potentiellen Verletzungsgewalt der Sprache (Butler 1998 [1997]) jedoch noch deutlich weiter aus. 15 | Schließlich können Pride-Paraden als touristische Events, Dragqueens als ›schrille‹ Selbstdarstellende oder kiss-ins als ›harmlose‹ Aktionen symbolischen Protests sogar für eine hegemoniale Öffentlichkeit attraktiv sein, weil solch eine queere Buntheit eine gewisse Sehnsucht nach Diversity scheinbar unproblematisch zu erfüllen vermag (Haritaworn 2009: 59). 16 | Eine Drag-Inszenierung ist als performance act zunächst einmal ein ästhetisches Phänomen, das als solches zu verstehen und ernstzunehmen ist (vgl. dazu allgemein: Garber 1993 [1992]). Die ursprünglichen Kontexte von Drag sind Theater, Show, Ball und Party, wodurch Drag-Performanzen in Unterhaltung und damit teilweise in Kommerz eingebunden sind. Dragshows verbinden zumeist Elemente von Show, Revue, Performance, Gesang, Conference, Stand-up-Comedy und/oder Sexarbeit, die häufig gewechselt, aufeinander bezogen bzw. durchkreuzt werden (Tietz 2015 [2011]: 302-305).

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betreiben, ihr Geschlecht möglichst eindeutig als ›Mann‹ versus ›Frau‹ herzustellen. Dieses repräsentationskritische Wissen sollte daher mit der Menschenrechtsdebatte verknüpft werden. Zu fordern wäre, dass alle Menschen ihr Geschlecht so herstellen dürfen, wie sie es möchten, ohne deswegen belächelt, verspottet, beleidigt, ausgegrenzt oder sogar psychischer bzw. physischer Gewalt ausgesetzt zu werden. Ansonsten wird lediglich ein allgemeines repräsentationspolitisches Problem auf DragPerformer_innen, Crossdresser_innen und Trans* verschoben, denen einseitig die Last der Veränderung der Geschlechterrepräsentation aufgeladen wird (vgl. hierzu auch Namaste 2005), statt zu fordern, dass sich alle Menschen aller Geschlechter gleichermaßen daran beteiligen. Bisher gelten die Fragen, wie Drag-Performer_innen sich und ihre Kleidung sehen, was sie bei ihren Performanzen intendieren oder was das Publikum davon rezipiert bzw. decodieren kann und will, als zweitrangig. Wenn aber diese Fragen mitberücksichtigt werden, wird der Vorwurf an manche Tunten, Dragqueens, Butches, Dragkings, Transvestit_innen, Crossdresser_innen, Trans*frauen, Trans*männer oder gender benders, dass sie ihre geschlechtlich-sexuellen Dress-Performanzen lediglich aus Spaß, aus kommerziellem Interesse oder aus anderen individuellen Motivationen machen, hinfällig. Diese Argumentationsfigur ist nämlich selbst Ausdruck von Feindlichkeit gegenüber solchen Inszenierungsweisen. Wichtiger ist vielmehr, ob Menschen in den je spezifischen Kontexten, in denen sie sein, leben, performen, arbeiten und/oder feiern wollen, überhaupt die Möglichkeiten dazu haben, diese Formen des Selbstausdrucks zu nutzen. Daher ist zu fragen, welche Strategien des Crossdressings von wem im welchen Kontexten noch wie stark als gesellschaftlich verpönt oder bereits als kulturell, sozial und kommerziell anerkannt eingeschätzt werden17 und welche positiven und negativen Folgen mit diesen Strategien einhergehen. Außerdem ist zu beachten, dass bei vielen Drag-Inszenierungen lediglich eine Achse sozialer Ungleichheit verschoben, unterlaufen 17 | Im Vermischen historisch als feminin bzw. maskulin codierter Materialien, Farben, Schnitte, Formen, Ensemblierungen oder Stile zeigt sich nämlich zugleich ein Wiederaufrufen der und ein Sich-Ablösen von der heteronormativ strukturierten kulturellen Ordnung (Gaugele 2005: 315/316). Mit Blick auf die Kleidungs- und Modegeschichte ist der Aktualitätsanspruch einer queeren ›Politik der Travestie‹ sogar grundsätzlich zu hinterfragen (siehe zur langen Tradition des Crossdressings beispielsweise Garber 1993 [1992]).

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bzw. in Frage gestellt wird, während viele andere bestätigt werden: Beispielsweise kann Crossdressing subversiv bezüglich der Achse Geschlecht sein, aber unkritisch oder gar affirmativ oder geradezu abwertend bezüglich anderer Achsen wie race/Ethnizität bzw. Milieu/Schicht/Klasse sein (Schacht/Underwood 2004b: 11-13). Eine theoretisch-methodische Weiterentwicklung der Forschung zur Transvestition muss daher performative, visuelle, materielle und textuelle Aspekte gemeinsam berücksichtigen. Die Materialität und Visualität des transvestierenden Körpers ist noch deutlicher herauszuarbeiten und insgesamt für ein Verständnis der Vestimentierung als sozio-psycho-sexuellen Handelns nutzbar zu machen. Queening und kinging sind Performanzen mittels eines besonders betonten Kleidungsstils, bei dem (exhibitionistisches) Sich-Zeigen und (voyeuristisches) Angeschautwerden von besonderer Bedeutung sind. Häufig zeigen Straßenperformer_innen einzigartige Ensembles, die (teilweise über einen längeren Zeitraum) geplant, aus unterschiedlich vergeschlechtlichten Dress-Elementen zusammengestellt, angefertigt bzw. maßgeschneidert oder ad hoc zusammengefügt worden sind. Dabei werden Alltagskleidungsstücke genauso eingesetzt wie Altkleider vom Flohmarkt, Designer_innenware, Accessoires aus dem Karnevalsbedarf und Regenbogenartikel. Sowohl bei Tunten bzw. Dragqueens als auch bei Dragkings und Butches lassen sich etliche Typen unterscheiden (vgl. Hamm 2007; Thilmann/Witte/Rewald 2007), die jeweils unterschiedliche Dress-Strategien und Zielsetzungen verfolgen. Bei Dragqueens geht es oft um die Verkörperung von Nonmaskulinität durch Kleidung. Dafür nutzen viele von ihnen Ensembles aus altmodischen oder übertrieben feminin codierten Kleidungsstücken und Requisiten, die beispielsweise aus Revuen, Filmen oder ihrer eigenen Fantasie entspringen können, mit denen sie – im Lacan’schen Sinne des ›Phallus-Seins‹ (vgl. Böhme 2006: 431/432) – dem stereotypen Bild eines Püppchens18 zu entsprechen versuchen. Dies kann zu einer Trivialisierung der vestimentären Repräsentation realer Frauen führen und dadurch – teilweise bewusst und teilweise unbewusst, teilweise explizit und teilweise implizit – zu sexistischen Auffassungen beitragen. Der Fummel von Tunten besteht aus Kleidungsstücken, die aus der Herrengarderobe ausgeschlossen sind, und stellt mittels der Dramatisierung von campness, 18 | Siehe Vinken (1993) zum Bild der Frau als Mannequin und des Mannequins als Frau.

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Ironisierung und Ultra-Femininität noch immer eine Überschreitung kultureller Normen dar. Die Tunte/Dragqueen, in der heteronormativen Hegemonialkultur als Nicht-Subjekt und in der schwulen Subkultur als Nicht-Begehrensobjekt verworfen, ist beim CSD jedoch bis Ende der 1990er Jahre zentrales Objekt medialen Begehrens gewesen. Ihre immense Medienpräsenz steht allerdings im Kontrast dazu, wie wenig Teilnehmende sich tatsächlich so inszenieren; viel eher finden sich einzelne feminine Dress-Elemente in eine recht eindeutig maskuline schwule Performanz integriert. Um besonders deutlich wahrgenommen zu werden, schaffen einige Dragqueens viel Raum um sich – ein Grund, weswegen sie die visuelle Repräsentation des CSD in den Medien dominiert haben; ein anderer Grund ist, dass der Homosexuelle recht lange über die Anrufung (im Sinne Althussers, vgl. dazu Reckwitz 2008: 14) der ›Tunte‹ als Subjekt konstituiert worden ist. Das (mediale) Bild der Tunte wird aber in den 2000er Jahren durch den Einfluss des ›echten Kerls‹ modernisiert, sexualisiert und tendenziell integriert. Jedoch wird der Kontrast zwischen Tunte und Kerl weiterhin inszeniert, wie folgendes Beispiel (Abb. 4)19 zeigt. Drei Personen mit (ganz oder teilweise) weiß grundierten und bunt bemalten Gesichtern, Körben mit HIV/Aids-Präventionsmaterialien und Spendendosen warten auf den Start der Parade. Zwei von ihnen sind mit altmodischen Frauenkleidern (die mittlere Person mit einem knielangen schwarz-weißen Dirndl, die linke mit einem blauen wadenlangen Rock und einer langärmeligen schwarzen Bluse mit Lochstickerei), weißen Kopftüchern (die mittlere Person samt weißer Flügelhaube) und Kragen, die mit vielen bunten Stickern besetzt und mit mehreren Ketten aus falschen Perlen behängt sind, sowie mit Strumpfhosen und flachen Damenschuhen bekleidet. Die dritte Person rechts hingegen ist in chaps, Korsett und Boots (alle aus schwarzem Leder) sowie – hier kaum erkennbar – in einen schwarzen jock gehüllt,20 zudem auffällig mit einem großflächigen

19 | Herzlichen Dank an Chris Lambertsen für die Erlaubnis, dieses Foto aus seinem Fotoband (Lambertsen 2011: 89) reproduzieren zu dürfen. 20 | Die chaps, die den Schritt aussparen und ursprünglich über Jeans getragen worden sind, sind der romantisierten Western-Ikone des Cowboys entliehen. Der jock, der den Po ausspart, ist eine in Nordamerika weitverbreitete Sportunterhose.

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Abb. 4: Schwestern der Perpetuellen Indulgenz, CSD Hamburg 2005 Foto: Chris Lambertsen grafischen tribal-Muster tätowiert und mit einer groben Metallkette behängt; der Kopf ist kürzlich glatt rasiert worden, nur an der Kinnpartie steht ein dunkler Bartstreifen. Mutter Madonna Erotica von Bitch & Virgin, Novizin Desi Virginia und Gardist Esteban, die zu dieser Zeit das Haus »Notre Dame Sainte Diana zur Freien und Hansestadt Hamburg« des Ordens der Schwestern der

Beide Kleidungsstücke haben eine besondere sexuelle Bedeutung in der (schwulen) BDSM/Fetisch-Szene.

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Perpetuellen Indulgenz21 bilden, verteilen Kondome und Süßigkeiten mit Präventionsbotschaften, sammeln Spenden und informieren über Safer Sex. Ihre Dress-Strategien bewegen sich zwar innerhalb des international im Orden vorgegebenen Dress-Codes, aber Mutter Madonna (als Tunte in Gestalt einer Nonne, die Nonmaskulinität betont) und Gardist Esteban (als Gardist – jedoch mit Korsett und entblößtem Hintern, der auf die Penetrierbarkeit des männlichen Körpers hinweist) bewegen sich deutlich außerhalb des heteronormativen Dress-Codes. Anders viele Dragkings: Sie orientieren sich vorwiegend an einer heterosexuell-männlichen Norm und versuchen, durch ihren Dress Maskulinität und gelegentlich gar Männlichkeit zu verkörpern. Die gelungene Performanz von Maskulinität durch weiblich sexuierte Personen im Alltag und im Showbusiness ist in vielen Kontexten erfolgreicher und mit weniger Abwertung verbunden als die Performanzen von Femininität durch männlich sexuierte Personen, wenn auch das Aufdecken ersterer Performanzen im Alltag gegebenenfalls zu härteren Reaktionen und deutlicherer Diskriminierung oder gar physischer Gewalt führen kann (vgl. Halberstam 2005a: 22-28, 61-73). Bei den Ensembles von Dragkings sind Elemente des Herrenanzugs (als Symbol des Bürgers) bzw. der Uniform (als Symbol des Soldaten) oder sexuell aufgeladene Kleidungsstücke (als Symbol des Machos) von besonderer Bedeutung, mit denen sie – im Lacan’schen Sinne des ›Phallus-Habens‹ (vgl. Böhme 2006: 426-434) – einem hegemonialen Bild maskuliner Macht zu entsprechen versuchen, wie folgendes Beispiel (Abb. 5)22 zeigt. Ein Paar – in unterschiedlichen Uniformjacken mit Kragenspiegeln, Schulterstücken und Ärmelwappen als Abzeichen der Truppenzugehörigkeit und des Dienstgrades – sitzt ruhig auf einem Stahlbügel am Stra-

21 | Die Sisters of Perpetual Indulgence (Schwestern der Perpetuellen Indulgenz) sind ein internationales karitatives Performer_innen- und Aktivist_innen-Kollektiv; Perpetuelle Indulgenz bedeutet gleichermaßen ›immerwährende Ausschweifung‹ und ›immerwährender Sündenerlass‹. Sie haben mit ihrem parodierend von Nonnen entlehnten Habit eine performative Strategie der Kritik des lange Zeit erfolgreichen Versuches der christlichen Kirchen, (Homo-)Sexualität zur Sünde zu erklären, entwickelt (www.indulgenz.de). 22 | Ich danke zahlreichen ehemaligen Studierenden wie Sascha Fischer für die Überlassung von Fotos, die bei Seminaren zu CSD-Paraden entstanden sind.

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Abb. 5: Dragkings mit Uniform-Elementen, CSD Hamburg 2005 Foto: Sascha Fischer ßenrand, um die vorbeiziehende Parade anzuschauen, an der sie vorher und nachher selbst teilnehmen. Die Jacken (in Grün und Grau) sind ergänzt durch schlichte Hemden (in Weiß bzw. Anthrazit) und Hosen (in Anthrazit) sowie einen langen schwarzen Ledermantel und eine (›falsch‹ gebundene) schwarze Krawatte bei der Person links im Bild. Die Jacken stammen vermutlich aus DDR-Beständen und können einem Major (links) und einem Unteroffizier (rechts) zugeordnet werden. Mit den Jacken, dem Mantel und weiteren an Uniformen bzw. Anzüge angelehnten Elementen aus der Herrengarderobe eignet sich das Paar vestimentär Aspekte von Maskulinität und Macht an. Viele dieser Dress-Elemente sind ›phallisch‹ oder fetischistisch, also sexuell aufgeladen, weswegen sie auch in BDSMSzenarien eingesetzt werden. Die beiden Personen sind lediglich durch

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die ungewöhnliche Zusammenstellung der Ensembles, die keinen einheitlichen Uniformen entsprechen, durch ihre Teilnahme an der Parade sowie durch den Blick und das Lächeln für die Kamera als Dragkings erkennbar. Die Person links wirkt durch den Körperbau, die Gesichtszüge, das Makeup im Augen- und Mundbereich, die Frisur (ein short cut mit ›Harlekin-Locke‹ und Haarspange – angelehnt an Frisuren der Neuen Frau der 1920er Jahre) sowie die überkreuzten Arme und Beine femininer als die Person rechts, bei der insbesondere die teilweise geschorenen Haare und das Nasenpiercing sehr maskulin wirken. Bei den Inszenierungen von Dragkings ist Folgendes wichtig: Die ›Damengarderobe‹ umfasst seit Jahrzehnten das gesamte Repertoire feminin wie maskulin codierter Kleidung, was für weiblich sexuierte Personen transvestitische Praxen recht schwierig macht. Etliche bis Mitte der 1960er Jahre noch deutlich als maskulin markierte Kleidungsstücke (wie Hosen und Anzüge) sind längst in abgewandelter Form Teil der Damengarderobe geworden. Auch der Anzug, der im 19. Jahrhundert Standardkleidungsstück der (zunächst bürgerlichen) ›Herrengarderobe‹ und klassisches vestimentäres Symbol für Maskulinität war (vgl. Ellwanger/Tietz i.  V.), wird bereits seit Längerem übernommen. Um sich vom Look beispielsweise der professional woman abgrenzen zu können, nutzen einige Lesben (insbesondere Kesse Väter bzw. Butches), viele Dragkings oder etliche Trans*männer weitere vestimentäre und körperlich-habituelle Elemente. Einerseits ist auffällig, dass insbesondere recht körpernahe Dress-Elemente wie Abbinden der Brüste (binding), Ausbeulen des Schrittes (packing mit Hilfe eines stuffers, z. B. eines Dildos) oder Ankleben eines Bartes – als Verweise auf den männlichen Geschlechtskörper – wichtig sind (vgl. Thilmann/Witte/ Rewald 2007).23 Andererseits fällt auf, dass die performierten Maskulinitäten bezüglich der sozialen Schicht/Klasse sowohl subaltern (z. B. Proll oder Gangsta) als auch hegemonial (z. B. Dandy oder Boss) sein können und die Performanzen häufig machohaft wirken.24 Motivationen für dieses Crossdressing können Kritik an Maskulinität und Heteronormativität, 23 | Dies kann auf den Wunsch, den Phallus (oder genauer den ›lesbischen Phallus‹, vgl. Butler 1997 [1993]: 89-132) zu haben und damit die Macht oder die Privilegien von Männern zu kritisieren und/oder zu erringen, verweisen. 24 | Diese Inszenierungen thematisieren häufig Überschneidungen der Geschlechter, Klassen und Ethnizitäten, was teilweise in kritischer Absicht, teilweise jedoch unkritisch erfolgt (vgl. Haritaworn 2009: 48-52; Thilmann/Witte/Rewald 2007).

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Bloßstellen patriarchaler Strukturen, Lust an der Provokation, Aneignung maskuliner Privilegien und/oder Ausdruck einer spezifischen subalternen Identität als Lesbe, Butch bzw. Dragking oder einfach Spaß sein. Crossdressing kann als Ausprobieren einer maskulinen Identifikation Teil einer geschlechtlichen Transition zu einem Mann sein (vgl. Bauer 2012), was zu Konflikten zwischen Butches und Trans*männern führen kann (vgl. Schirmer 2012). Um die eigene nonverbale Performanz deutlich zu kommunizieren, wird des Öfteren ein schriftlicher Kommentar eingesetzt, wie auch folgendes Beispiel (Abb. 6) zeigt. Eine Gruppe aus zwei Männern und einer Frau unterbricht ein Gespräch mit einer vierten Person am Rande der Parade, um sich fotografieren zu lassen. Die beiden Männer (mit schwarzen Hosen, Gürteln und Schuhen sowie weißem Hemd links und schwarzem Hemd rechts) rahmen die Frau (in geknöpfter Bluse, Hosenrock und Gürtel ebenfalls in schwarz sowie mit bunten Cowboy-Boots) ein und nehmen mit ihr – teilweise nur für das Foto – Körperkontakt auf. Der Mann in dem weißen Hemd und die Frau sind über die Sonnenbrillen und vor allem die auffällig großen Schriftzüge auf der Rückseite ihrer Oberkörperbekleidung, »Transmann« bzw. »Hetera«, als zusammengehörig markiert. Die Transmännlichkeit wird zudem körperlich durch die unter den geöffneten Hemden noch sichtbaren Operationsnarben, die durch die Entfernung der weiblichen Brüste entstanden sind, offenbar. Selten findet sich eine solch selbstbewusste Benennung der Transmännlichkeit, die hier durch schwarze Schrift auf weißem Grund (bzw. weiße Schrift auf schwarzem Grund) betont wird, was sich gegen ein Schwarz-Weiß-Denken bezüglich geschlechtlicher Identität richten kann. Ein sichtbarer transsexueller Körper und damit eine körperliche Sichtbarkeit des Geschlechtswechsels sind ansonsten nämlich weitgehend aus dem Zu-sehen-Gegebenen ausgeschlossen, denn in nahezu allen alltäglichen Situationen ist eine Anpassung an das Zwei-Geschlechter-Ideal nötig. Dies wird auch durch eine bis auf Schuhe und Sonnenbrille nackte Trans*frau auf dem Transgenialen CSD Berlin-Kreuzberg 2003 deutlich, die sowohl ihre hormonell erzeugten Brüste als auch seinen Penis zu sehen gibt. Solch ein Zeigen des Geschlechtswechsels oder gar des geschlechtlichen Dazwischenseins gibt es sonst – meist jedoch in einer Vorher/Nachher-Logik – vor allem in medizinischen Darstellungen oder ge-

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Abb. 6: »Transmann« und »Hetera«, CSD Hamburg 2006, Eigene Fotos

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legentlich in medialen Portraits von ›Betroffenen‹; auf der Straße bedeutet es einen äußerst selbstbewussten Verzicht auf eine erneute Normierung.25

4. F a zit : H omonormative 26 S chwulenpar ade oder he teronormativitätskritischer Q ueer P ride ? Pride-Paraden und -Straßenfeste bleiben trotz aller Veränderungen als vorwiegend schwule Räume deutlich durch ein schwules subkulturelles Repertoire27 und damit sowohl durch Androzentrismus als auch durch eine starke Sexualisierung geprägt, bei der enger Körperkontakt zwischen männlich sexuierten Paaren und Gruppen, Dress-Elemente, die als sexuelle Fetische wirken, und/oder teilweise entblößte Männerkörper auffällig sind. Letzteres zeigt folgendes Beispiel (Abb. 7). Ein trainierter schlanker junger Mann zeigt viel gebräunte Haut, die mit einem großflächigen, kaum strukturierten (vermutlich ad hoc per Airbrush aufgesprühten) Bodypainting in glitzernden Farben verziert ist. Er trägt lediglich eine gelbe Sonnenbrille, ein schmales, kurzes Halstuch, eine Kette mit goldenem Kreuzanhänger, einige schmale rote und goldene Stoffstreifen vor seinen Genitalien, die von einem durchsichtigen Band um die Hüften gehalten werden, sowie Flipflops. Meist werden beim Bodypainting, das auf CSD-Paraden zwar nicht sehr häufig, aber durchaus auffällig ist, die Körperhüllen (öfters lediglich Unterwäsche) farblich pas25 | Dieser Verzicht ist auch in manchen Fotos von Del LaGrace Volcano aus dem Zyklus Transgenital Landscapes zu finden (siehe den Beitrag von Josch Hoenes in diesem Band). 26 | Der Begriff Homonormativität bezeichnet in der Queer Theory eine Orientierung an den Normen, Werten und Interessen zumeist weißer bürgerlicher schwuler Männer, die sich beispielsweise in gängigen schwulen Körper- und Sexualnormen oder in der einseitigen Fokussierung auf die Homo-Ehe zeigen kann (siehe genauer Tietz 2015 [2011]: 63-66). 27 | Mit dem Begriff subkulturelles Repertoire beziehe ich mich auf das Konzept kulturelles Repertoire des israelischen Historikers Gadi Algazi (2000), der damit einen Kulturbegriff forciert, der auf expliziten und impliziten Handlungsmodellen basiert und eine neue Verbindung zwischen Strukturen, Diskursen, Bildern und Handlungen schafft.

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Abb. 7: ›Penisschals‹, CSD Hamburg 2003 Eigenes Foto send gewählt oder gar übermalt. Die hier zu sehenden Stoffstreifen sind 2008 auf der Tagung The Culture of Cloth von, über und mit Textilkünstler_innen am Sainsbury Centre for Visual Arts der University of East Anglia in Norwich ›Penisschals‹ getauft worden. Durch die fast vollständige Entblößung des Körpers lenken die sich beim Gehen deutlich hin- und herbewegenden Schals den Blick besonders auf den verhüllten Penis und verleihen ihm paradoxerweise vestimentär eine besondere Phallizität. Sie reihen sich in eine Reihe zugleich ansatzweise verhüllender und indexikalisch wirkender Kleidungsstücke wie Schamkapsel oder Gladiatorenrock ein, die der BDSM-Szene entstammen und auf den Paraden gelegentlich zu sehen sind. Die Penisschals wirken dabei eleganter als eine gestrickte

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Penissocke oder ein Slip mit Elefantenrüssel aus dem Erotik-Scherzartikelbedarf, die beide in seltenen Fällen auf Paraden getragen werden. Pride-Inszenierungen mit unterschiedlichen Graden der Exhibition senden komplexe Botschaften, die sich ebenfalls zwischen Subversion und Affirmation bewegen können. Die Betonung von Sexiness und Attraktivität sowie das Flirten in der Öffentlichkeit haben angesichts der restlichen (früher stärkeren) Tabuisierung von LSBT*I*/Q Geschlechtlichkeit und Sexualität durchaus eine politische Bedeutung. Jedoch sind der Fokus auf junge, attraktive Körper und die vielfältigen Strategien des Body-Dressings durchaus problematisch. Im Zuge des Butch-shifts28 ist nämlich eine weitgehend stereotype schwule Maskulinität entstanden, die heute weitgehend der hegemonialen Maskulinität (im Sinne Connells [1995], Schacht/Underwood 2004b: 7 zufolge) entspricht. Diese relativ neue homonormative Maskulinität weist darauf hin, dass Homonormativität deutlich von Heteronormativität beeinflusst ist und dass es eine Tendenz zur weitgehenden Homo/Hetero-Angleichung – zumindest bei männlich sexuierten Personen – gibt. Zudem ist zu berücksichtigen, dass mittlerweile längst auch in schwulen und lesbischen Subkulturen das schwul-lesbische subkulturelle Repertoire bzw. die Homonormativität zur Abwertung der geschlechtsnonkonformen Performanzen von Dragqueens, Dragkings, Crossdresser_innen, Trans* und Queers beiträgt. Da die Grenze zwischen männlich und weiblich sexuierten Körpern anatomisch nicht eindeutig ist, kann sie mittels Mode unter der Haut – wie Körpertraining, Ernährung, Körpermodifikation oder medizinische Eingriffe – und Mode über der Haut vereindeutigt oder veruneindeutigt werden. In schwulen Alltagspraxen zeigen sich vor allem Strategien der Vereindeutigung der (schwulen) Maskulinität, während queer-politische Entwürfe insbesondere in den 1990er Jahren Strategien der VerUneindeutigung der Geschlechterperformanz (vgl. Engel 2002) propagieren.

28 | Unter Butch-shift wird eine Verschiebung der Geschlechterperformanz schwuler Männer verstanden (vgl. Woltersdorff 2007), die sich einerseits noch stärker an einer hegemonialen heterosexuellen Maskulinität als frühere schwule Geschlechterperformanzen (wie beispielsweise der clone) orientiert, was sich auch in der Selbstbezeichnung straight acting zeigt, und andererseits durch übertrieben maskulines body dressing (betontes Bodybuilding, sichtbare Körperbehaarung und/oder Vollbart) kommuniziert wird.

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Gerade durch diesen Widerspruch zwischen Theorie und Praxis wird eine Grenze der Politik des Performativen deutlich. Längst ist umstritten, ob Homosexuelle noch deviante Subjekte sind oder ob Homosexualität schon eine Normvariante ist. Allgemein gilt eine gewisse Abweichung von der Norm im Kontext der Vermarktung von Individualität als Distinktionsmerkmal. Manchmal wird die Abweichung von der Norm (im Sinne Foucaults) gar als neue Norm in einer zunehmend individualisierten Gesellschaft eingestuft (vgl. von Osten [2003], Mönkedieck 2009 zufolge), wodurch gerade Homo- und Bisexualität zunehmend integriert werden können (vgl. Woltersdorff 2005). Doch welche Transgression von Geschlechter- und Sexualitätennormen ist gewünscht oder wird akzeptiert, welche wird noch toleriert, welche wird ambivalent bewertet und welche wird verworfen? Schließlich wird Trans*- und Inter*geschlechtlichkeit weiterhin gesellschaftlich sehr viel weniger anerkannt als Homo- und Bisexualität. Im Gegensatz zu homonormativen Performanzen und Forderungen auf offiziellen Pride-Paraden machen einzelne Aktionen, Transparente, Performanzen, Vestimentierungen oder Alternativ- und Gegenveranstaltungen linker, alternativer und/oder queerer Gruppen ihre Heteronormativitätskritik sehr explizit (siehe auch Huber 2013; Wagenknecht 2004). Die vielfältigen Inszenierungen bestätigen, übertreiben oder ironisieren Stereotype und können dadurch dazu beitragen, Geschlechter‑, Körper‑, Sexual‑ und Schönheitsnormen zu dekonstruieren und Grenzen von Öffentlichem und Privatem zu veruneindeutigen. Linke bzw. queer-politische Proteste auf CSD-Events sowie linke bzw. queere Alternativ- und Gegenveranstaltungen (nicht nur, aber gerade auch in Deutschland) verstehen sich in einer bestimmten politischen Tradition der Stonewall-Aufstände und zielen darauf ab, weitgehende emanzipatorische Forderungen aufzustellen. Sie zeichnen sich dadurch aus, dass sie einerseits häufig am Bürger_innenrecht orientierte Forderungen (insbesondere bezüglich der Homo-Ehe) kritisieren und stattdessen homo-, bi-, und trans*- und inter*feindliche Gewalt anklagen, andererseits stärker komplexe Zusammenhänge zwischen Heteronormativität, Sexismus und Rassismus herstellen, neue Bündnisse bilden oder allgemein-politische Themen aufgreifen. Bei diesen Protesten werden mittels Flyern, Transparenten, Plakaten, vestimentären Performanzen und Aktionen auch neoliberale und homonormative Tendenzen bei ›offiziellen‹ Pride-Events kritisiert. Gemeinsam ist diesen Protesten die Radikalität der Forderun-

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gen, vestimentären Inszenierungen und/oder Aktionen, die auf einem besonders hohen Maß an Selbstreflexivität basieren und teilweise direkt an der queeren Theorie der Performativität der Geschlechter und Sexualitäten geschult sind (siehe Tietz i. V. [2016], 2012, 2007). Gerade in solchen queeren, gezielt heteronormativitätskritischen Performanzen steckt weiterhin ein besonderes Potential für eine tatsächliche Politik des Performativen – ein Potential, das bei vielen anderen LSBT*I* Performanzen und insbesondere bei homonormativen schwulen Performanzen jedoch kaum oder gar nicht genutzt wird. Insgesamt zeigt die Entwicklung der vestimentären Performanzen auf Pride-Paraden die Tendenz einer zunehmenden Differenzierung. Es gibt neben der Ausbreitung einer zunehmenden Homonormativität durchaus auch Ansätze zu einem Queer Pride, die weiter gestärkt werden können. Jedoch bleiben die Pride-Veranstaltungen in einer Paradoxie zwischen Emanzipation und Partizipation oder gar Integration, zwischen Affirmation und Subversion bzw. zwischen konformer Subversion und subversiver Konformität gefangen. Die in manchen queer-politischen Entwürfen geforderte Politik des Performativen bietet in diesem Kontext zwar weiterhin etliche Möglichkeiten der Kritik, ihr sind jedoch zugleich deutliche Grenzen gesetzt.

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A bbildungsnachweis Abb. 1, 3, 6, 7: Fotos: Lüder Tietz. Abb. 2: Foto einer Fotografin, die ungenannt bleiben möchte (mit freundlicher Genehmigung). Abb. 4: Foto: Chris Lambertsen, zitiert nach Chris Lambertsen (2011): Schwul-lesbische Sichtbarkeit. 30 Jahre CSD in Hamburg, Hamburg: MännerschwarmSkript, S. 89. Abb. 5: Foto: Sascha Fischer (mit freundlicher Genehmigung).

Autor_innen und Herausgeber_innen

Sabine Fuchs, Freie Literatur- und Kulturwissenschaftlerin (M.A.) mit Schwerpunkt Gender und Queer Studies, lebt in Hamburg. In ihrem in Arbeit befindlichen Dissertationsprojekt Trivial Matters analysiert sie Einschreibungen von Femininität und Queerness in kulturellen und kulturwissenschaftlichen Diskursen des Trivialen. Veröffentlichungen u.a.: (2014, 2. Aufl. [2009]) (Hg.): Femme! radikal – queer – feminin. (2011): »Kritische Mimesis. Widerspenstige Inszenierungen queerer Fem(me)ininität«. In: Anne Brüske et al. (Hg.), Szenen von Widerspenstigkeit. Geschlecht zwischen Affirmation, Subversion und Verweigerung. Sabine Hark, Dr. phil., Diplom-Soziologin, Professor_in für Interdisziplinäre Frauen- und Geschlechterforschung an der TU Berlin, Mitherausgeber_in der feministischen studien und 1. Sprecher_in der Fachgesellschaft Geschlechterstudien (Gender e.V.) 2010-2014. Schwerpunkte: Geschlechterforschung als kritische Ontologie der Gegenwart; geschlechtersensible Wissenschaftssoziologie und Hochschulforschung sowie Feministische Erkenntnistheorie und Queer Theorie. Veröffentlichungen u.a.: (2015): »Das Geschlecht, das nicht zwei ist. Geschlecht, Differenz und queere Einsprüche«. In: Claudia Mahs et al. (Hg.), Betonen – Ignorieren – Gegensteuern? Zum pädagogischen Umgang mit Geschlechtstypiken. (2013): »Feministische Theorie heute: Die Kunst, ›Nein‹ zu sagen«. In: feministische studien 31 (1). (2013, 3. Aufl. [2005]): »Queer Studies«. In: Christina von Braun/Inge Stephan (Hg.), Gender@Wissen. Handbuch der Gender-Theorien. (2013) (zs. mit Mike Laufenberg): »Sexualität in der Krise. Heteronormativität im Neoliberalismus«. In: Erna Appelt et al. (Hg.), Gesellschaft. Feministische Krisendiagnosen.

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Josch Hoenes, Dr. phil., Ethnologe (M.A.) und Kulturwissenschaftler, Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Helene-Lange-Kolleg Queer Studies und Intermedialität: Kunst – Musik – Medienkultur der CVO Universität Oldenburg. Er lehrt und forscht im Bereich von Trans*/Queer Studies sowie Kultur- und Medienwissenschaften. Neben seinen wissenschaftlichen Tätigkeiten ist er in queeren Projekten aktiv. Veröffentlichungen u.a.: (2014a) (zs. mit Barbara Paul) (Hg.): un/verblümt. Queere Politiken in Ästhetik und Theorie. (2014b): Nicht Frosch – nicht Laborratte: Transmännlichkeiten im Bild. (2012): »Queer Art of Looking. On the Art of Del LaGrace Volcano«. In: Julia Haas/Jonathan Katz (Hg.), Del LaGrace Volcano: A Mid-Career Retrospective. Stephanie Nordt, Diplom-Sozialpädagogin, Gender- und Diversity-Trainerin, Bildungsreferentin zu den Themen Gender, Diversity und Sexuelle Identität bei Kommunikation und Bildung (KomBi) in Berlin und beim Trägerverbund Bildungsinitiative QUEERFORMAT. Veröffentlichungen u.a.: (2015a): »Sexuelle Orientierung und Geschlechtsidentität im Kontext von Inklusionspädagogik«. In: KiTaFachtexte (Online). (2015b) (zs. mit Thomas Kugler): »Geschlechtliche und sexuelle Vielfalt als Themen der Kinder- und Jugendhilfe«. In: Friederike Schmidt/Anne-Christin Schondelmayer/Ute B. Schröder (Hg.), Selbstbestimmung und Anerkennung sexueller und geschlechtlicher Vielfalt. (2009) (zs. mit Thomas Kugler): »Sexuelle Identität als Thema der Menschenrechtsbildung. Lebensformenpädagogik – Ein praktischer Beitrag zum diskriminierungsfreien Zugang zu Bildung«. In: Deutsches Institut für Menschenrechte (Hg.), Sexuelle Selbstbestimmung als Menschenrecht. Barbara Paul, Dr. phil., Professorin für Kunstgeschichte am Institut für Kunst und visuelle Kultur der CVO Universität Oldenburg, stellvertretende Direktorin des Zentrums für interdisziplinäre Frauen- und Geschlechterforschung und Sprecherin des Helene-Lange-Kollegs Queer Studies und Intermedialität: Kunst – Musik – Medienkultur. Veröffentlichungen u.a.: (2014) (zs. mit Josch Hoenes) (Hg.): un/verblümt. Queere Politiken in Ästhetik und Theorie. (2013) (zs. mit Annika McPherson et al.) (Hg.): Wanderungen. Migrationen und Transformationen aus geschlechterwissenschaftlichen Perspektiven. (2009) (zs. mit Johanna Schaffer) (Hg.): Mehr(wert) queer. Visuelle Kultur, Kunst und Gender-Politiken. (2008): FormatWechsel. Kunst, populäre Medien und Gender-Politiken.

Autor_innen und Herausgeber_innen

Konstanze Plett, Prof. Dr. iur., LL.M., nach zwanzig Jahren am Zentrum für Europäische Rechtspolitik (ZERP) seit 2003 am Fachbereich Rechtswissenschaft der Universität Bremen, 2002-2006 Sprecherin des Zentrums Gender Studies, seit Oktober 2012 formal im Ruhestand. Seit den 1990ern Forschung zu Geschlecht und Recht, seit 2000 speziell zu Intersex/Zwischengeschlecht, hierzu auch Expertin bei öffentlichen Anhörungen. Veröffentlichungen u.a.: (2014): »W, M, X – schon alles? Zu der neuen Vorschrift im Personenstandsgesetz und der Stellungnahme des Deutschen Ethikrats zu Intersexualität«. In: Psychosozial 135 (= Schwerpunktthema: Intersexualitäten). (2009): »Intersex und Menschenrechte«. In: Claudia Lohrenscheit (Hg.), Sexuelle Selbstbestimmung als Menschenrecht. (2003): »Intersexuelle – gefangen zwischen Recht und Medizin«. In: Frauke Koher/Katharina Pühl (Hg.), Gewalt und Geschlecht. Konstruktionen, Positionen, Praxen. Caroline Schubarth, M.A., Studium der Gesellschafts- und Wirtschaftskommunikation an der Universität der Künste Berlin. Bis 2012 Mitglied im Kolleg Kulturwissenschaftliche Geschlechterstudien an der CVO Universität Oldenburg. Während dieser Zeit Publikationen zu Gender- und QueerThematiken, Popkultur und Ethik. Sie lebt heute als freie Übersetzerin und Lektorin in Traunstein, Bayern. Nina Schuster, Dr. phil., Soziologin (M.A.), arbeitet als Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Fachgebiet Stadt- und Regionalsoziologie der Fakultät Raumplanung der TU Dortmund. Derzeit erforscht sie diskursive und praktische Verhandlungen städtischer Vielfalt und sozialer Ungleichheiten am Beispiel sogenannter benachteiligter Stadtquartiere. Sie ist Mitbegründerin und Mitherausgeberin der Zeitschrift sub\urban. Zeitschrift für kritische Stadtforschung. Veröffentlichungen u.a.: (2012): »Queer Spaces«. In: Frank Eckardt (Hg.), Handbuch Stadtsoziologie. (2010): Andere Räume. Soziale Praktiken der Raumproduktion von Drag Kings und Transgender. Lüder Tietz, Dr. phil., Ethnologe (M.A.) und Diplom-Psychologe mit Schwerpunkt auf Gender, Queer und Sexuality Studies, arbeitet als Wissenschaftlicher Mitarbeiter an der CVO Universität Oldenburg in Projekten zum Forschenden Lernen (FLiF/FoL), als Dozent an der Akademie Waldschlösschen bei Göttingen (Schulung von LSBT*I*/Q Multiplikator_innen) sowie als Berater und Coach. Veröffentlichungen u.a.: (2015):

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Homosexualität, Cross-Dressing, Transgender. Heteronormativitätskritische kulturhistorische und ethnographische Analysen (Online). (2004a) (Hg.): Homosexualität verstehen. Kritische Konzepte für die psychologische und pädagogische Praxis. (2004b) (Hg.): Emanzipation und Partizipation. Grundkurs Homosexualität und Gesellschaft III.

Studien interdisziplinäre Geschlechterforschung Annika McPherson, Barbara Paul, Sylvia Pritsch, Melanie Unseld, Silke Wenk (Hg.) Wanderungen Migrationen und Transformationen aus geschlechterwissenschaftlichen Perspektiven 2013, 240 Seiten, kart., 28,80 €, ISBN 978-3-8376-2220-1

Gaby Temme, Christine Künzel (Hg.) Hat Strafrecht ein Geschlecht? Zur Deutung und Bedeutung der Kategorie Geschlecht in strafrechtlichen Diskursen vom 18. Jahrhundert bis heute 2010, 278 Seiten, kart., 27,80 €, ISBN 978-3-8376-1384-1

Jutta Jacob, Swantje Köbsell, Eske Wollrad (Hg.) Gendering Disability Intersektionale Aspekte von Behinderung und Geschlecht 2010, 240 Seiten, kart., 25,80 €, ISBN 978-3-8376-1397-1

Leseproben, weitere Informationen und Bestellmöglichkeiten finden Sie unter www.transcript-verlag.de

Studien interdisziplinäre Geschlechterforschung Jutta Jacob, Heino Stöver (Hg.) Männer im Rausch Konstruktionen und Krisen von Männlichkeiten im Kontext von Rausch und Sucht 2009, 192 Seiten, kart., zahlr. Abb., 22,80 €, ISBN 978-3-89942-933-6

Lydia Potts, Jan Kühnemund (Hg.) Mann wird man Geschlechtliche Identitäten im Spannungsfeld von Migration und Islam 2008, 234 Seiten, kart., 24,80 €, ISBN 978-3-89942-992-3

Constance Ohms Das Fremde in mir Gewaltdynamiken in Liebesbeziehungen zwischen Frauen. Soziologische Perspektiven auf ein Tabuthema 2008, 346 Seiten, kart., 29,80 €, ISBN 978-3-89942-948-0

Leseproben, weitere Informationen und Bestellmöglichkeiten finden Sie unter www.transcript-verlag.de