Mantik, Schicksal und Freiheit im Mittelalter: Unter redaktioneller Mitarbeit von Katrin Bauer 9783412214418, 9783412207816

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Loris Sturlese (Hg.) Mantik, Schicksal und Freiheit im Mittelalter

Beihefte zum Archiv für kulturgeschichte In Verbindung mit Karl Acham, günther Binding, Egon Boshof, wolfgang brückner, kurt düwell, helmut neuhaus, gustav adolf lehmann, Michael Schilling Herausgegeben von

klaus herbers HEFT 70

Mantik, Schicksal und Freiheit im Mittelalter herausgegeben von

Loris Sturlese

unter redaktioneller Mitarbeit von Katrin Bauer

2011 BÖHLAU VERLAG KÖLN WEIMAR WIEN

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Umschlagabbildung: Astronomers on the summit of Mt. Athos, fifteenth century. Astronomers using instruments observe the heavens on the summit of Mount Athos, Greece, while others make calculations. From the ‚Travels of Sir John Mandeville‘, British Library, MS. Add. 24189. © Imagestate Media Partners Ltd., London. © 2011 by Böhlau Verlag GmbH & Cie, Köln Weimar Wien Ursulaplatz 1, D-50668 Köln, www.boehlau-verlag.com Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig. Druck und Bindung: Strauss GmbH, Mörlenbach Gedruckt auf chlor- und säurefreiem Papier Printed in Germany ISBN 978-3-412-20781-6

Inhalt

Klaus Herbers Zum Geleit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

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Loris Sturlese, Katrin Bauer Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

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Stefano Caroti Astrologie im Mittelalter: Von Superstitio zur Scientia astrorum  . . . . . . . . . 

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Alexander Fidora Der wissenschaftliche Ort der Mantik in der ‚Schule von Toledo‘ (12. Jahrhundert)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

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László Sandór Chardonnens Norm and practice of divination and prognostication in late Anglo-Saxon England  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

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Alessandro Palazzo Albert the Great’s doctrine of fate  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

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Loris Sturlese Thomas von Aquin und die Mantik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

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Alessandra Beccarisi Natürliche Prognostik und Manipulation: Wilhelm von Moerbekes „De arte et scientia geomantiae“ . . . . . . . . . . . . . 

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Thomas Ricklin Dante zwischen Zauberern und Divinatoren. Einige möglicherweise nicht nur prosaische Hinweise zu Inferno xx  . . . . . 

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Marienza Benedetto “Everything is in the hands of Heaven, except the fear of Heaven” (BT Berachoth 33b) Determinism and Freedom in Medieval Jewish Philosophy . . . . . . . . . . . . 

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Inhalt

Katrin Bauer Keplers Tertius Interveniens von 1610 im Spannungsverhältnis zwischen wissenschaftlichem Anspruch und höfischem Interesse . . . . . . . . 

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Register  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

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Die Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

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Klaus Herbers

Zum Geleit

Das Internationale Forschungskolleg „Schicksal, Freiheit und Prognose. Bewältigungsstrategien in Ostasien und Europa“ ist froh und stolz, nun die Beiträge eines der ersten Workshops dieser seit dem Juli 2009 vom Bundesministerium für Bildung und Forschung an der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg geförderten Einrichtung in schriftlicher Form vorzulegen. Die beiden am Kolleg beteiligten Disziplinen – Mittelalterliche Geschichte Europas und Sinologie – mussten sich in der Anfangsphase der gemeinsamen Kollegsarbeit zunächst auf Frageund Problemstellungen verständigen, die einen interdisziplinären Austausch ermöglichen und fördern sowie eine tragfähige Basis für die zukünftig am Kolleg zu leistenden Forschungen bieten sollten. Die Thematik des Schicksals und der Prognostik schien bei einer ersten Bestandsaufnahme in ostasiatischen Gesellschaften bis heute wesentlich stärker präsent zu sein als im Westen. Indes haben die ersten Untersuchungen bereits deutlich gemacht, dass vergleichbare Traditionen bei genauerer Betrachtung durchaus auch im lateinischen Abendland gefunden werden können. Erfreulicherweise hat mit Loris Sturlese ein Gastwissenschaftler des Internationalen Forschungskollegs aus dem Bereich der mittelalterlichen Philosophiegeschichte die Initiative ergriffen, erste Ergebnisse dieser Suche in einem Workshop zusammenzuführen und kritisch zu diskutieren. Mit dem Problem des Verhältnisses von Schicksal und menschlicher Freiheit beschäftigten sich zwar schon Denker der Antike und des frühen Christentums, aber die gelehrte Auseinandersetzung mit diesen Vorlagen im christlich-lateinischen Mittelalter war teilweise recht kritisch. Der vorliegende Band bietet nun anhand der von einschlägigen Kennern der Materie verfassten Beiträge neue Zugänge zum besseren Verständnis der Traditionen im westlichen Europa der Vormoderne. Schon während der Veranstaltung fanden die Kolleginnen und Kollegen aus der Sinologie zahlreiche Anknüpfungspunkte zu den eigenen Fragestellungen; die Bemerkungen meines Kollegen Michael Lackner sind in Kurzform im zweiten Newsletter des Kollegs festgehalten worden.1 Wir hoffen, mit sich anschließenden weiteren Beiträgen die inter- und transdisziplinären Debatten in den genannten

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FATE 1 (2011), hrsg. von Internationales Kolleg für Geisteswissenschaftliche Forschung, S. 14 f.; im Internet unter http://www.ikgf.uni-erlangen.de/content/newsletter/IKGF-Newsletter2011–01–deutsch-web.pdf. Letzter Zugriff: 30. März 2011.

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Klaus Herbers

Themenfeldern am Internationalen Forschungskolleg intensiv fortführen zu können. Mir obliegt es nur noch, dem Veranstalter, Loris Sturlese, und Katrin Bauer für ihr Engagement bei der Organisation des Workshops und die zügige Bearbeitung der Beiträge zu danken; dem Verlag danke ich für die gute Zusammenarbeit.

Loris Sturlese, Katrin Bauer

Einleitung

„Die Mantik setzt sich die Vorhererkundung oder das Vorherwissen dessen, was erst geschehen wird oder soll, sei es in näherer oder fernerer Zukunft, zum Ziele; zwar kann der Mensch manches von dem, was erst eintreten wird, auch durch seine Vernunft und Denktätigkeit, durch Schluß und Kombination und durch die vernunftgemäße Verknüpfung von Ursache und Wirkung vorauserkunden, die mantische Vorhererkundung des Zukünftigen aber ist nicht nur unendlich reicher und nach Ort und Zeit unbeschränkt, sondern bedarf auch der genannten Mittel nicht, ja sie verzichtet bisweilen sogar bewußt auf ihre Anwendung.“1 Mit diesen Worten beginnt der umfassende Artikel zur Mantik in Paulys Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft. Die Mantik wird darin als vielgestaltiges Phänomen charakterisiert, dessen Wurzeln zumindest in der Antike liegen. Kann bereits die Art des Wissens um die Zukunft variieren – die Spanne kann von generellen Hinweisen bis zu detaillierten Vorhersagen reichen –, so gibt es erst recht unterschiedlichste Wege zur Vorhererkundung des Zukünftigen. Dazu gibt das Lexikon des Mittelalters dem geneigten Leser nähere Auskunft. Darin erscheint die Mantik als eine „Kunst der Zukunftsvorhersage, im mittelalterlichen System der artes unter den artes magicae (artes incertae) abgehandelt, zeigt Verbindung zu Magie, Astrologie und Medizin. Die Quellen weisen auf arabische und zum Teil auf antike Ursprünge zurück. Eine reichhaltige lateinische und volkssprachliche Wahrsageliteratur ist auf den Gebieten der Geomantie (Sandkunst, Los-, Punktier- und Würfelbücher), der Onomatomantie (Namenmantik), der Chiromantie (Handlesekunst), der Oneiromantie (Traumbücher) und der Mondwahrsage (Mondwahrsagebücher) überliefert. Die Wahrsagepraktiken waren von der Kirche als Aberglaube (superstitio) verboten, waren aber verbreitet und wurden zum Teil als Gesellschaftsspiele betrieben.“2 Ein Lexikonartikel kann natürlich nur einen knappen Überblick bieten. Hier werden aber die wichtigsten Punkte angesprochen. So wird deutlich, dass die Mantik nicht isoliert von ihrem historischen Kontext betrachtet werden darf, war sie doch immer Teil der Gesellschaft, sei es nun als akzeptierte oder abgelehnte Vorstellung. Indem man die einzelnen Phänomene in ihrem historischen Kontext betrach1 2

Art. Mantike, in: Paulys Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft, Band XIV,1, Stuttgart 1928 (Lysimachos-Mantike), Sp. 1258–1288, Sp. 1258. Art. Mantik, in: Lexikon des Mittelalters, Band VI, Stuttgart 1993, Sp. 205 f., Sp. 205.

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Loris Sturlese, Katrin Bauer

tet, lässt sich einiges über die jeweiligen Strategien zur Zukunftsbewältigung erfahren. Dazu bietet sich an, theologische, philosophische und wissenschaftliche Konzepte auf ihren Bezug und ihre Einstellung zu mantischen Praktiken hin zu untersuchen. Mit dem Blick auf die Mantik geht meist auch eine Konfrontation mit der Frage nach Freiheit und Schicksal einher. Ist das individuelle Leben vorherbestimmt oder abhängig vom menschlichen Willen? Mit dem Problem des Schicksals, der Vorsehung und der menschlichen Freiheit haben sich prominente griechische und lateinische Denker der Antike wie Cicero, die Stoiker, Pseudo-Plutarchus, Alexander von Aphrodisias, Plotin oder Proklos und des frühen Christentums wie Tertullian und Minucius Felix ausdrücklich auseinandergesetzt. Die christliche Antwort fasste der heilige Gregorius Magnus zusammen: „Absit a fidelium cordibus, ut fatum aliquid esse credatur.“ 700 Jahre danach vertrat ein anderer Heiliger, Albertus Magnus, eine diametral entgegengesetzte Position: „[...] ideo fatum negantes esse non audimus, quia falsum dicunt.“ Zwischen den Stellungnahmen der beiden großen Heiligen spannte sich die komplexe Geschichte einer progressiven Aneignung naturwissenschaftlicher, astronomischer und astrologischer Texte und Theoreme seitens des lateinischen Abendlands. Der Begriff von Schicksal wurde eng mit dem Astraldeterminismus verbunden, dieser lieferte zugleich die Koordinaten, die einerseits eine wissenschaftliche Erforschung der Naturgesetze ermöglichten, aber auch die Voraussetzung für eine Weiterentwicklung mantischer Praktiken – wie Geomantie – bildeten. Die Texte aus der hermetischen Tradition ergänzten die dominierende beobachtende, kontemplative Haltung der Wissenschaftler aristotelischer Prägung durch den Verweis auf eine Praxis, die sich die astrologischen Einflüsse durch geeignete Handlungen (beispielsweise Herstellung und Vergabe von Talismanen oder Durchführung von Beschwörungen) zunutze zu machen versuchte. Ausgehend von diesem faszinierenden Kosmos, der neue Impulse in der Forschung verspricht, versammelten sich Wissenschaftler aus ganz Europa in Erlangen, um der Frage nach Mantik, Schicksal und Freiheit auf die Spur zu kommen. Daran anschließend fasst der vorliegende Band die Ergebnisse des Workshops „Mantik, Schicksal und Freiheit im Mittelalter“ zusammen, der vom Internationalen Kolleg für Geisteswissenschaftliche Forschung (IKGF) in Erlangen am 8. und 9. Juni 2010 ausgerichtet wurde. Ziel des Workshops war, den Stand der Forschung zur Schicksalsproblematik unter philosophie-, theologie- und wissenschaftsgeschichtlichen Gesichtspunkten zu erkunden und zugleich mögliche künftige Forschungslinien zu zeichnen. Die im vorliegenden Band versammelten Beiträge bieten einen Einblick in das weite Feld der mantischen Praktiken und in deren theoretische Grundlagen in Mittelalter und Früher Neuzeit. Dabei wurde vor allem Wert darauf gelegt, unterschiedliche Phänomene vorzustellen, die mit der Mantik verknüpft sind, um neue

Einleitung

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Forschungsmöglichkeiten aufzuzeigen. Indem am IKGF in Erlangen Wissenschaftler zu den in diesem Band vorgestellten Themen zusammenkamen und ein reger Austausch stattfand, wurden neue Ideen angestoßen. Mit dem ersten Beitrag wendet sich Stefano Caroti der Entwicklung zu, die die Astrologie im Laufe des Mittelalters durchmaß. Er folgt ihr dabei auf dem Weg der Scientia Astrorum zur Superstitio. Daran anschließend rücken die Besonderheiten verschiedener geographischer Räume in den Blick. Während Alexander Fidora die ‚Schule von Toledo‘ und deren Bezug zu mantischen Praktiken näher untersucht, wendet sich László Sándor Chardonnens den Phänomenen Prognose und Divination im späten angelsächsischen Raum zu. Das Zusammenspiel von Determinismus und Freiheit im System des Judentums im Mittelalter untersucht Marienza Benedetto. Mit Albertus Magnus und Thomas von Aquin rücken zwei große Philosophen des Mittelalters in den Blick. Alessandro Palazzo stellt die Rolle des Schicksals in Albertus Magnus‘ Werk vor. Die Meinung des Aquinaten zur Mantik wird von Loris Sturlese in seinem Beitrag nachgezeichnet, der besonders auf verschiedene Losverfahren eingeht. Eine andere mantische Technik wird von Alessandra Beccarisi vorgestellt, die Wilhelm von Moerbekes Traktat zur Geomantie untersucht. Thomas Ricklin fragt nach Dantes Platz zwischen Zauberern und Divinatoren, indem er Inferno XX heranzieht. Abschließend bietet Katrin Bauer mit einem Beitrag zu Johannes Keplers Verhältnis zur Astrologie und der Hervorhebung der Netzwerke einen Ausblick in die Frühe Neuzeit. Wir danken dem Internationalen Kolleg für Geisteswissenschaftliche Forschung „Schicksal, Freiheit und Prognose. Bewältigungsstrategien in Ostasien und Europa“ in Erlangen sehr herzlich für die freundliche Unterstützung bei Vorbereitung, Organisation und Durchführung des Workshops „Mantik, Schicksal und Freiheit im Mittelalter“. In Erlangen haben alle Teilnehmerinnen und Teilnehmer der Veranstaltung eine offene und interessierte Atmosphäre genossen, die den Austausch internationaler Forschungsansätze und -ideen sehr befördert hat. Auch die Kommunikation mit den Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern vor Ort gab den Gästen die Möglichkeit, andere Herangehensweisen und Forschungstraditionen kennenzulernen und so die eigenen Gebiete in einem neuen Licht zu betrachten. Für die Möglichkeit, die Forschungsergebnisse im Rahmen der Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte herauszubringen, sei dessen Herausgebern, aber besonders Klaus Herbers herzlich gedankt. An dieser Stelle möchten wir uns auch ganz herzlich bei Petra Hahm bedanken, durch deren administrative Koordination ein reibungsloser Ablauf des Workshops gewährleistet wurde. Bei der Einrichtung des vorliegenden Bandes half Erik Niblaeus bei der Redaktion der englischsprachigen Beiträge und Christina Oikonomou bei der Erstellung des Registers, wofür ihnen ebenfalls herzlich gedankt sei.

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Loris Sturlese, Katrin Bauer

Unser besonderer Dank gilt den Leitern des Kollegs, Michael Lackner, Klaus Herbers und Thomas Fröhlich, die mit ihrem Mut, mit dem IKGF alte Grenzen zu überschreiten und neue Kooperationen zu wagen, in Erlangen eine einzigartige Forschungsumgebung geschaffen haben.

Stefano Caroti

Astrologie im Mittelalter: Von Superstitio zur Scientia astrorum

Im Artikel Astrologie seines Dictionnaire philosophique unterscheidet Voltaire klar zwischen Magie und Astrologie.1 Obwohl sein Urteil grundsätzlich negativ ausfällt, erkennt Voltaire der Astrologie die Möglichkeit an, wenn auch nicht eine eigentliche Wissenschaft, so doch wenigstens eine „Kunst“ zu sein, deren Widerlegung, falls auf einer genügend grossen Anzahl von Beobachtungen begründet, kaum zu bewerkstelligen sei „si ces observations avaient été répétées, si elles s‘étaient trouvées justes, l‘experience eût pu, au bout de quelques milliers de siècles, former un art dont il eût été difficile de douter.“2 Es ist unmissverständlich, dass der Verfasser schon mit dem Gebrauch des Konditional zeigt, dass er der Meinung ist, dass diese Beobachtungen nicht gemacht worden seien; oder besser, dass diese sogar unmöglich seien, da, was als beständiger und unveränderlicher Bezugspunkt für diese Beobachtungen hätte gelten sollen – die Astralposition, die Beziehungen zwischen Tierkreiszeichen und den Planeten – in Wirklichkeit keineswegs unveränderlich war. „Le grand malheur des astrologues, c‘est que le ciel a changé depuis que les règles de l‘art ont été données. Le soleil, qui à l‘équinoxe était dans le bélier du temps des Argonautes, se trouve aujourd‘hui dans le taureau; et les astrologues, au grand malheur de leur art, attribuent aujourd‘hui à une maison du soleil ce qui appartient visiblement à une autre.“3 Es ist klar verständlich, dass dieser Einwand Voltaires die Grundlage der Astrologie zerstört; denn ihr Anspruch, eine vernünftige Erklärung der scheinbar unklaren Ereignisse der sublunaren Welt zu finden, beruht ja auf der Grundlage der Bestän-

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Vgl. Voltaire, Dictionnaire philosophique (= Œuvres complètes de Voltaire, Bd. 7), Paris 1874, S. 198–199. Ebd., S. 198. Ebd.; unter dem Stichwort Astrologie der Encyclopédie, verfasst von Abbé Mallet und teilweise auch von d’Alembert, unterscheidet man astrologie naturelle und astrologie judiciaire: Diese Unterscheidung ist nur das Resultat der Befreiung der scientia astrorum von der Magie, die selbstverständlich nicht als eigene theoretische Grundlage der Beobachtung der regelmäßigen Sternenbewegung gelten kann. Vgl.: Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, hrsg. von Denis Diderot, Jean Baptiste Le Rond d’Alembert, u. a., Paris 1751, S. 780–783.

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Stefano Caroti

digkeit und Regelmäßigkeit der Bewegung der Himmelskörper.4 Es ist jedoch zu betonen, dass Voltaire eine deutliche Unterscheidung zwischen Magie und Astrologie macht: Dieser Unterschied ist nur durch die verschiedenen Anwendungsmethodologien zu erklären, welche den beiden Disziplinen zu Grunde lagen. Die Astrologie machte – im Gegensatz zur Magie – keinen Gebrauch von einfachen Analogien zwischen ungleichen Wesensgruppen, die manchmal phantastisch oder jedenfalls außerhalb des normalen Erfahrungsbereiches standen, sondern wählte ein präzises Verhältnis von Ursächlichkeit zwischen verschiedenen Astralkonfigurationen und der sublunaren Welt. Dieser Unterschied, wenn auch zwischen zwei Disziplinen, die trotz ihrer Erfolge in Mittelalter und Renaissance dem Untergang geweiht waren, ist sehr wichtig, denn er erkennt teilweise die Bemühungen der Astrologie, sich von anderen divinatorischen Techniken zu unterscheiden, und selbst eine mögliche Erklärung jedes Naturvorkommnisses zu geben, an. Es ist leider nicht möglich, eine vollständige in alle Einzelheiten gehende Abhandlung dieses langen zum Erfolge führenden Weges der Astrologie aufzuzeigen, der zu einem gesicherten und ehrwürdigen Platz innerhalb der wissenschaftlichen Welt führte. Ich werde mich demzufolge auf die wichtigsten Momente und Persönlichkeiten beschränken und beginne zunächst mit einem deutlichen Gegensatz, welcher die beiden Extreme dieser Entwicklung aufzeigen kann. Im System der freien Künste ist die Stellung der Astrologie, falls anerkannt, sehr zweideutig; seit dem 15. Jahrhundert bezeugen die Universitätsstatuten das Vorhandensein der Astrologie als Unterrichtsfach und damit wird eine Gewohnheit kodifiziert, die mit großer Wahrscheinlichkeit dem vorhergehenden Jahrhundert entspringt.5 Es soll sofort betont werden, dass es sich dabei nicht um eine lineare Weiterentwicklung handelt, da auch zu einer Zeit großer Erfolge die kritischen und gegnerischen Stimmen gegenüber der Astralwissenschaft nie fehlten. Der Gegensatz ist jedoch sehr evident: Bekanntlich ist der Erfolg der universitären Einrichtung mit demjenigen des Aristotelismus verbunden, welchem ein eigenes Wissenschaftsmodell zu Grunde liegt, das das klassische Modell der freien Künste ersetzt. Die Astrologie scheint nun innerhalb dieses neuen Modells zum Rang der „scientia naturalis“ aufzusteigen, während sie sich innerhalb der freien Künste höchstens mit der Bezeichnung als „Stiefschwester“ der Astronomie begnügen musste.

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Für eine Übersicht über die mittelalterliche Astrologie siehe zudem: Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, Bd. 1–3, New York, London 1923; Dieter Harmening, Superstitio. Überlieferungs- und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchlich-theologischen Aberglaubensliteratur des Mittelalters, Berlin 1979; Stefano Caroti, L’astrologia in Italia, Rom 1983; Jim Tester, A History of Western Astrology, Woodbridge 1987. Man denke an Pietro Bono Avogaro von der Universität von Ferrara, der seinen AstrologieUnterricht in der zu seinen Ehren geprägten Medaille erwähnen ließ: „Petrus Bonus Avogarius Ferrariensis Medicus Insignis Astrologus Insignior.“

Astrologie im Mittelalter

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Diese zweitrangige Rolle ist durch die Institutiones divinarum et saecularium litterarum Cassiodors bezeugt und in den Ethymologiae Isidors von Sevilla festgeschrieben, welche für einige Jahrhunderte genaue Bezugspunkte für das weltliche Wissen darstellten. „Caetera quae se ad cognitionem siderum coniungunt, id est ad notitiam fatorum, fidei nostrae sine dubitatione contraria sunt et sic ignorari debent ut nec scripta esse videantur.“6 „Inter astronomiam autem et astrologiam aliquid differt. Nam astronomia caeli conversionem, ortus, obitus motusque siderum continet, vel qua ex causa ita vocentur. Astrologia vero partim naturalis partim superstitiosa est. Naturalis, dum exsequitur solis et lunae cursus vel stellarum certas temporum stationes. Superstitiosa vero est illa quam mathematici sequuntur, qui in stellis auguriantur, quique etiam duodecim caeli signa per singula animae vel corporis membra disponunt, siderumque cursu nativitates hominum et mores praedicare conantur.“7 Während die Bezüge auf die Astrologie in diesen beiden Texten wirklich sehr gering sind, ist die Situation im De magicis artibus Rabanus Maurus‘ (9. Jahrhundert) noch viel schlimmer. In diesem Text, der eine Art etymologisches Wörterbuch aller verbotenen Praktiken zur Vorhersage der Zukunft darstellt, hat die Astrologie ihre spezifischen Kennzeichen verloren und ist in die Gemeinschaft aller mantischen Disziplinen zurückgesunken, die ihren Einfluss nur durch den Eingriff dämonischer Einflüsse haben können.8 Wie wir sehen, so sind wir mit der Beurteilung der Astrologie in einer antithetischen Position zu derjenigen, wenn auch kritischen, Voltaires, welcher ganz deutlich zwischen Astrologie und Magie unterschied. In der negativen Bewertung von Rabanus Maurus sind die sehr kritischen Stellungnahmen einiger Kirchenväter zu6 7 8

Cassiodor, Institutiones divinarum et saecularium litterarum, II, 7, hrsg. von Roger A. B. Mynors, Oxford 1937. Isidor von Sevilla, Etymologiarum sive Originum libri XX, III, 27, hrsg. von Wallace M. Lindsay, Oxford 1911. Rabanus Maurus, De magicis artibus, in: P.L. 110, Sp. 1098–1099: „Astrologi dicti, eo quod in astris augurantur. Genethliaci appellati sunt, propter natalium considerationes dierum. Geneses enim hominum per duodecim coeli signa describunt, siderumque cursu, nascentium mores, actus et eventa praedicere conantur, id est, quis quali signo fuerit natus, aut quem effectum habeat vitae qui nascitur. Illi sunt qui vulgo Mathematici vocantur. Cuius superstitionis genus, constellationes Latini vocant, id est, notationes siderum quomodo se habeant, cum quis nascitur. Primum autem iidem stellarum interpretes, magi nuncupantur; sicut de his legitur, qui in Evangelio natum Christum annuntiaverunt. Postea hoc nomine soli Mathematici dicti sunt; cuius artis scientia usque ad Evangelium fuit concessa, ut, Christo edito, nemo exinde nativitatem alicuius de coelo interpretaretur. Horoscopi dicti, quod horas nativitatis hominum specularentur, dissimili et diverso fato. Sortilegi sunt, qui suo nomine, fictae religionis per quasdam quas sanctorum sortes vocant, divinationis scientiam profitentur, aut quarumcumque scripturarum scientiae inspectione, futura promittunt. Salisatores vocati sunt, quia dum eis membrorum quaecumque salierint, aliquid sibi exinde prosperum seu triste significari praedicunt. Ad haec omia pertinent et ligaturae exsecrabilium remediorum, seu in praecantationibus, seu in characteribus, vel in quibuscumque rebus suspendendis atque ligandis, in quibus omnibus ars daemonum est ex quadam pestifera societate hominum, et angelorum malorum exorta.“

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Stefano Caroti

sammengefasst und wiedergegeben, welche die Astrologie als den heidnischen Kulten der Sternenanbetung zugehörig erklärten. Kennzeichnend in dieser Hinsicht ist im 9. Kapitel das Urteil Tertullians wiedergegeben, welches er in seiner Schrift De idolatria fällt: „Scimus magiae et astrologiae inter se societatem.“9 Obwohl er angibt, dass vor der Geburt von Christus die Astralwissenschaft erlaubt war (er bezieht sich dabei auf den Kometenstern, welcher die drei Könige nach Betlehem führte und auf ein weiteres Ereignis astrologischer Natur), so behauptet er entschlossen: „De Christo scilicet est mathesis hodie.“10 In dieser Erklärung bezieht sich der Autor nicht auf eine Disziplin, welche die Bewegung der Sterne beobachtet, sondern auf diejenige, die sie als Götter anbetet. In Rabanus Maurus’ Text finden wir einen klaren Nachhall des tertullianischen Textes, sowie Bezüge auf Isidor von Sevilla und Sankt Augustinus’ De divinatione daemonum. Der Bischof von Hippo ist während des ganzen Mittelalters ein wichtiger Bezugspunkt für die Kritiker der „scientia de astris.“ Er bekräftigt die Annahme der teuflischen Herkunft aller Voraussagen, auch jener, die durch die Beobachtung der Sterne entstehen. Im De divinatione daemonum betont Augustinus, dass die gefallenen Engel auf Grund ihrer spezifischen Natur eine viel höhere Sensibilität als die Menschen besitzen, der man die Schnelligkeit ihrer Bewegung und ihr Erfahrungsalter hinzuzählen muss; dies alles trägt dazu bei, dass sie einfacher und schneller die in der Natur gegebenen Zeichen interpretieren können und so den Eindruck erwecken können, sie besäßen die Gabe des Vorwissens.11 Nicht nur die Voraussagen sind diabolischer Natur, sondern auch die eigentliche curiositas, welche den Menschen dazu verführt, über die Zukunft nachzudenken, hat einen diabolischen Ursprung. Die Befürworter des Astralfatums zerstören im Weiteren die menschliche Verantwortlichkeit gegenüber der Geschichte: Wenn die Handlungen eines jeden in den Planeten, die die Oberaufsicht über die Geburt haben, geschrieben stehen, so kommt demjenigen, der auch die schrecklichsten Verbrechen begeht, nichts zu Schulden, wie auch jener keine Ehre verdient, der viel Glorreiches tut.12 Die eigentlichen Worte delictum und gloria verlieren gezwungenermaßen ih9 Tertullian, De idololatria, IX, 3, hrsg. von Jan H. Waszink, J.C.M. van Winden, Leiden 1987, S. 36. 10 Ebd. 11 Augustinus, De divinatione daemonum, III, P.L. 40, Sp. 584–585. 12 In De civitate Dei, hrsg. von Bernardus Dombart, Alphonsus Kalb (= Corpus Christianorum Series Latina, Bd. 47), Turnhout 1955, V, 10, S. 141, führt Augustinus, während er über das Fatum diskutiert – von einigen auf die Position der Sterne zurückzuführen –, das Problem des freien Willens auch in Bezug auf das Vorherwissen Gottes ein und verteidigt die menschliche Verantwortlichkeit: „Proinde non frustra sunt leges, obiurgationes, exhortationes, laudes et vituperationes: quia et ipsas futuras esse praescivit, et valent plurimum, quantum eas valituras esse praescivit, et preces valent ad ea impetranda, quae se precantibus concessurum esse praescivit, et iuste praemia bonis factis, et peccatis supplicia constituta sunt. Neque enim ideo peccat homo, quia Deus illum peccaturum esse praescivit; imo ideo non dubitatur ipsum peccare, cum peccat,

Astrologie im Mittelalter

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ren Sinn. Durch diese ist aber gerade deshalb ein starker Gegensatz ausgedrückt, weil ihnen ein unterschiedlicher Verdienstgrad, der den Taten zuzuschreiben ist, zukommt. Unnütz wären demzufolge die Gesetze, die die Schuldigen verurteilen; unnütz auch das göttliche Gesetz, nach welchem der Mensch einem endgültigen Gericht unterworfen werden muss, welches eine Verurteilung oder einen Freispruch ohne Berufungsmöglichkeit vorsieht. Im Gegensatz zu dem, was im Mittelalter geschehen wird, ist Augustinus nicht einmal bereit, den Sternen die Rolle des Vertreters des göttlichen Willens zuzugestehen, welcher aus seiner Sicht absolut bleiben muss. Ein biographisches Ereignis in den Bekenntnissen zeigt, wie auch unter jenen, welche die Astralwahrsagung betrieben, die Grenzen zwischen Astrologie und Magie nicht so deutlich gezogen waren: Von einem Astrologen bei einem poetischen Wettbewerb angesprochen, erhielt Augustinus eine Offerte nicht nur für eine Vorhersage des Wettbewerbsausgangs, sondern auch für eine entscheidende Hilfe, um diesen zu gewinnen.13 Ich habe mich etwas mit dieser Identifizierung der Magie und der Astrologie aufgehalten und auf die Herabsetzung beider als Macht dämonischer Kräfte hingewiesen, weil dieser Aspekt einen großen Erfolg in den Abhandlungen religiöser Natur haben wird. Und nicht nur was die Predigten betrifft, oder die Bußwerke, sondern vor allem auch was die Kanonliteratur angeht. Der Decretum gratiani, um direkt von Burkhart von Worms und Ivo von Chartres abzuleiten, registriert eine Bedeutung des Wortes astrologia eben auf der Grundlage dieser gefährlichen Identifizierung: Astrologie-Magie-dämonischer Eingriff.14 Es ist sehr leicht erkenntlich, wie die Kodifikation eines so negativen Bildes auf das Schicksal der Astrologie Einfluss gehabt hat. Auch als man – vom 12. Jahrhundert an – mit der Wiedergewinnung der Texte und Lehren beginnen wird, die ein komplett andersartiges Bild der Disziplin zeigen, und sich darauf beschränkt, Zukünftiges auf Grund von Beobachtungen der Himmelsbewegungen vorauszusagen, ohne auf dämonische Anrufungen und andere abgöttische Praktiken zurückzugreifen, wird dieses sehr negative Kennzeichen, welches sich doch auf einen sehr andersartigen geschichtlichen Zusammenhang bezog, ein starker Hinderungsgrund für die Behauptung einer neuen Anschauung des physischen Werdens bleiben. quia ille, cuius praescientia falli non potest, non fatum, non fortunam, non aliquid aliud, sed ipsum peccaturum esse praescivit. Qui si nolit, utique non peccat: sed si peccare noluerit, etiam hoc ille praescivit.“ 13 Augustinus, Confessiones, IV, 2, 3, hrsg. von Lucas Verheijen, (= Corpus Christianorum Series Latina, Bd. 27), Turnhout 1981, S. 41. 14 Gratian, Decretum, IIa pars, quaestio XXVI: „Q. I.: qui sint sortilegi?; Q. II.: Secundo, an sit peccatum esse sortilegum?; Q. III. Tertio, a quibus genus diuinationis sumpsit exordium?; Q. IV. : Quarto, quot sint genera diuinationis?; Q. V.: Quinto, an sortilegi uel diuini sint excommunicandi, si cessare noluerint?; Q. VI.: Sexto, an excommunicatus ab episcopo possit reconciliari a presbitero, illo inconsulto?; Q. VII.: Septimo, si morientibus est indicenda penitencia sub quantitate temporis?“

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Das neue Bild der Astrologie wird sich erst nach und nach auf Grund der vielen Übersetzungen arabischer und in geringerem Maße griechischer Texte (wie das Quadripartitus Ptolemaius‘) im 12. Jahrhundert bilden. Dieses Bedürfnis nach neuen Texten geht mit der neuen Naturanschauung, welche sich im 12. Jahrhundert durchsetzt und sich mehr auf die physische und natürliche Wirklichkeit begründet als auf die allegorischen und moralischen Auslegungen, einher. Im Eröffnungsvortrag des 8. Kongresses der Société Internationale pour l‘Étude de la Philosophie Médiévale in Helsinki machte Professor Tullio Gregory auf die zentrale Wichtigkeit der Astrologie in diesem neugeborenen Interesse für die natürlichen und physischen Aspekte des 12. Jahrhunderts aufmerksam.15 In dieser Hinsicht unterstrich schon Alexander Birkenmaier16 vor vielen Jahren den Beitrag in der Medizin und ein Forscher, der Albumasar – eine der zentralen Figuren der mittelalterlichen Astrologie – studiert, Richard Lemay17, hat die Hypothese aufgestellt, dass ein wichtiger Beitrag für das Wiederaufblühen der Schriften Aristoteles‘ über die Naturphilosophie das Astralinteresse gewesen sei. Mit der Behauptung der Texte über die Naturphilosophie Aristoteles‘ im universitären Unterricht haben wir einen höchsten Punkt für die Astrologie erreicht. Und es ist zu wiederholen: Nicht ohne Schwierigkeiten. Wir werden in Kürze über die Versuche der Eingliederung der „scientia de astris“ in die aristotelische Naturphilosophie sprechen. Ich möchte jedoch vorerst auf einen nicht minder wichtigen Aspekt des neuen Auflebens der Astrologie hinweisen: Ihre Darstellung in Schriften enzyklopädischen Charakters mit Beginn des 13. Jahrhunderts, die, wenn auch noch nicht völlig befreit von allem Argwohn, natürlich sehr verschieden von den Bedenken Cassiodors, Isidors und vor allem Rabanus Maurus‘ ist. Trotz der Anerkennung des Unterschiedes zwischen natürlicher und abergläubischer Astrologie gesteht Hugo von Sankt Viktor in seinem Didascalicon18 der ersteren viele Möglichkeiten zu, denn nur die Naturastrologie könne Forschun15 Tullio Gregory, Forme di conoscenza e ideali di sapere nella cultura medievale, in: Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy. Proceedings of the Eight International Congress of Medieval Philosophy (S.I.E.P.M.) (Helsinki, 24.–29. August 1987), Bd. 1 (= Acta Philosophica Fennica), hrsg. von Monika Asztalos, John E. Murdoch, Ilkka Niiniluoto, Helsinki 1990, S. 10–71; auch in: Tullio Gregory, Mundana Sapientia. Forme di conoscenza nella cultura medievale, Rom 1992, S. 1–59. 16 Aleksandr Birkenmajer, Le rôle joué par les médecins et les naturalistes dans la réception d’Aristote au XIIe et XIIIe siècles, in: La Pologne au VIe Congrès International des Sciences Historiques, Oslo 1928, Varsovie 1930, S. 1–15; auch in: Aleksandr Birkenmajer, Études d’histoire des sciences et de la philosophie au Moyen Âge, Wrocław, Warszawa, Kraków 1970, S. 73–87. 17 Richard Lemay, Abu Ma’shar and Latin Aristotelianism in the twelfth century: The recovery of Aristotle’s natural philosophy through Arabic astrology, Beirut 1962. 18 Hugo von St. Viktor, Didascalicon de studio legendi, I, 7, lat.-dt., hrsg. von Thilo Offergeld, Freiburg 1997, S. 134: „Hinc est quod mathematici mundum in duas partes diviserunt: in eam scilicet partem quae est a circulo lunae sursum et in eam quae deorsum est. Et superlunarem

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gen, die die Menschen angehen, anstellen. Es gibt eine wesentliche Neuigkeit, auch was die Nomenklatur betrifft: Isidor nannte den verbotenen Teil der Astrologie mathematica. Mit Hugo wird sowohl die natürliche als auch die abergläubische Astrologie mit demselben Fachausdruck umschrieben, das heißt mit mathematica, doch er unterscheidet zwischen mathematica, welche die Naturwissenschaft ist und matematica, welche die abergläubische Wissenschaft bezeichnet. Die Übernahme dieses Ausdruckes, der erst in der späten Renaissance seine Bedeutung verliert, ist der Grund eines kuriosen Missverständnisses, den Girolamo Tiraboschi19 aufdeckt, welcher die Anklage, die der des Obskurantismus‘ verdächtige Bruckner in seiner Historia critica philosophiae20 gegen Gregorius Magnus vorbringt, als unberechtigt anprangert. Als nämlich Gregorius die Mathematik anklagt, so bezieht er sich nicht auf das, was wir heute sowie schon im 18. Jahrhundert als exakte Wissenschaft kennen, wie Bruckner glaubte, sondern auf die Astralwahrsagung (matematica ohne H). Bartholomaeus Anglicus‘ und Vincentius Bellovacensis‘ Schriften bestätigen die Existenz dieser neuen Astrologieanschauung. Der De proprietatibus rerum wie auch der Speculum naturale sind zwei wichtige Quellen, denn sie veranschaulichen und ergänzen die Information enzyklopädischen Stils; sie offerieren uns ein Bild des astrologischen Wissens, das in der lateinischen Welt zirkulierte und geben Genaueres wieder als andere Schriften, zum Teil ebenfalls universitären Ursprungs, jener Zeit, die sich mehr mit der philosophischen Verwicklung der Lehre abgaben, als mit der Vielfältigkeit der Regeln und Techniken der Vorsehung. Der De proprietate rerum von Bartholomaeus Anglicus ist vielleicht wichtiger in dieser Hinsicht. Im 8. Buch, welches mit einem Hinweis auf Hermes Trismegistos beginnt, finden wir ohne jegliche Absicht gegensätzliche Autoritäten nebeneinander zitiert: Timaeus mit dem Kommentar von Calcidius neben dem De coelo Aristoteles‘, der Kommentar zum Somnium Scipionis von Macrobius neben Aristoteles‘ Meteorologica, Marcianus Capella und Alfragani, Rabanus Maurus und Albertus Magnus, Isidor von mundum eo quod ibi omnia a primordiali lege consistant, naturam appellabant, sublunarem opus naturae, videlicet superioris.“ 19 Girolamo Tiraboschi, Storia della letteratura italiana, II, 1, Dalla rovina dell’impero occidentale all’anno MCLXXXIII, Florenz 1806, S. 109–111: „Or non è evidente che l’astrologia giudiciaria è la sola matematica da S. Gregorio perseguitata? E il Bruckero, uomo sì dotto nella storia della filosofia, non sapeva egli forse che ne’ secoli antichi col nome di matematici chiamavansi comunemente gli astrologi?“ 20 Iacobus Bruckerus, Historia critica philosophiae a Christo nato ad repurgatas usque literas, Periodi secundae pars altera, Bd. 3, Leipzig 1766, S. 560–562: „Sed duplici ratione is in literas et philosophiam magnopere peccavit. Nam […] ad plerasque disciplinas mathematicas hanc censuram ecclesiasticam superstitione magis, et immaturo adversus eruditionem a gentilibus philosophis traditam zelo ductus, quam rationibus prudentibus instigatus extendit, et, quod longe peius est, irreparabilem literis et philosophiae iacturam praepostero fervore inflammatus attulit.“

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Sevilla und Algazali. Dies ist tatsächlich überraschend, aber was uns mehr noch interessiert, ist nicht die Möglichkeit des Verstehens der vom Autor benutzten Quellen, sondern seine Annahme der absoluten Übereinstimmung, welche ihn dazu bringt, Rabanus Maurus eine grundsätzlich positive Haltung gegenüber der Astrologie zuzuschreiben. Wie wir sehen, besitzt die Astrologie bereits so viele Aspekte und Schriften, dass sie mit Recht verlangen kann, in die damals selbstverständlich aristotelische Naturphilosophie aufgenommen zu werden. Dieses Programm wird explizit von Albertus Magnus vorangetrieben. Im 4. „Digressio“ der Physica, die der „scientiae naturalis divisio“ gewidmet ist, schlägt Albertus eine wesentliche Eingliederung in die Bibliothek der aristotelischen Wissenschaft, dem der „corpus mobile ad situm“ gewidmet ist, vor: „Sed tamen illud mobile ad situm duplicem habet considerationem; potest enim considerari in se vel secundum quod habet ordinem ad mobile secundum formam, quod recipit impressiones eius. Et priori quidem modo considerandum est in celo et mundo. Secundo autem modo adhuc dupliciter consideratur, quia ad hoc quod sciatur impressio, quam celeste corpus relinquit in elementis, quae moventur ad formam, et etiam in corporibus commixtis, oportet quod sciatur eius habitudo, quam habet ad locum generationis impressionum illarum. Habitudo autem illa determinari habet in quodam libro qui dicitur esse De longitudine et latitudine terrarum et civitatum et de locis habitabilibus. Impressiones autem tractari habent in libro, qui dicitur De causis proprietatum elementorum et planetarum.“21 Der Bezug ist klar zu De natura loci und De causis proprietatum et elementorum herzustellen, worin die Abhängigkeit der physischen Ereignisse der sublunaren Welt von der Bewegung der Himmelskörper unzweideutig bestätigt ist. Es wäre selbstverständlich übertrieben und falsch diese Texte tout-court als astrologisch zu bezeichnen; und in der Tat haben sie nichts gemeinsam mit den Handbüchern der Astrologie wie sie im Speculum astronomiae zitiert sind. Sie können jedoch als eine Art Theorie-Voraussetzung für die Übernahme der zumindest wichtigsten Texte wie dem Quadripartitus Ptolemaius‘ und dem Introductionum maius Albumasars angesehen werden. Obwohl in den Werken natürlichen Charakters die Anerkennung eines Einflusses der Bewegung der Himmelskörper auf die sublunare Welt nie in Form einer präzisen und ausführlichen Prüfung, wie das bei astrologischen Traktaten üblich ist, angenommen wird, ist die Funktion der Astrologie nicht immer auf eine typische und generelle Stufe beschränkt. Die geheimen Eigenschaften der Steine und Kräuter und anderer natürlicher Wesenheiten sind auf die Himmelstätigkeit beschränkt22: „Formae autem quae sunt in planti aut sunt complexionales, 21 Albertus Magnus, Physica, Pars I, 1–4 (= Opera Omnia, IV, 1), hrsg. von Paul Hoßfeld, Münster 1987, S. 6. 22 Albertus Magnus, De vegetabilibus, VI, 2, 1, hrsg. von Ernest Meyer, Carl Jessen, Berlin 1867, S. 474: „Has enim virtutes non habent a primo componentibus elementis, neque ab ipsa compositione, quoniam compositio non dat virtutem proprie, sed virtuti componentis ipsa

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aut caelestes, aut animales ex anima vegetabili quae est in eis [...] Caelestes autem sunt operationes plantarum a formis suis specificis quae dantur eis per motum caelestem et maxime motum planetarum in orbe declivi; hae enim variantur valde secundum intersecationes et angulos signorum et stellarum in ipsis positarum et planetarum qui moventur in ipsis. Super eandem enim rem alio circulo oritur Aries et alio Cancer [...] Est autem huius et alia causa quando etiam signa non tantum differunt situ sed etiam figura et proprietate et natura; et horum omnium diversitas descendit in basem luminis eius in terram. Adhuc autem non solum est haec diversitas in signis, sed in quolibet gradu signorum et accipit magnam variationem ex situ et comparatione plantarum et stellarum in ipsis; et omnis ista virtus unita descendit per lumen pyramidale in locum generationis et materiam generandi, et confert ei virtutem formativam speciei; et ideo dixit Aristoteles, quod motus celi est tamquam vita quaedam omnibus existentibus.“23 dat modum agendi vel patiendi; sed sunt operationes istae et qualitates a tota specie causatae a virtutibus caelestibus et a virtute animae [...] Sicut enim in intellectu practico sunt formae, per se moventes corpus eius, in cuius sunt intellectu; et in aestimationibus animalium sunt formae, quae movent animalia [...] ita sunt formae a motoribus orbium per figuras stellarum influxae generabilibus, quae sunt formae moventes etiam per se ipsas ad quaedam, ad quae qualitates elementales per illum modum nullo modo movent“, zit. in: Dagmar Gottschall, Konrad von Megenbergs „Buch von den natürlichen Dingen.“ Ein Dokument deutschsprachiger Albertus Magnus-Rezeption im 14. Jahrhundert (= Studien und Texte zur Geistegeschichte des Mittelalters, Bd. 83), Leiden 2004, S. 353. 23 Albertus Magnus, De vegetabilibus, VI, II, 22, hrsg. von Meyer, Jessen (wie Anm. 22), S. 584–585. Ders., De mineralibus, I, 8 (= Opera Omnia V), hrsg. von Auguste Borgnet, Paris 1890, S. 10–11: „In quo redditur causa quare quaedam loca generant lapides et quaedam non: Unam ergo virtutem in omnibus his locis investigare volentes, revocemus ad memoriam ea quae in antehabitis libris scientiae naturalis determinata sunt, quod videlicet stellae quantitate et lumine et situ et motu movent et ordinant mundum secundum omnem materiam et locum generabilium et corruptibilium. Virtus autem sic determinata a stellis infunditur loco generationis unicuique rei, eo modo quo in naturis locorum determinatum est. Haec enim virtus et elementi et elementati omnis est productiva et generativa. Et est ista virtus loci ex tribus virtutibus congregata, quarum una est virtus motoris orbi moti. Secunda est virtus orbis moti cum omnibus partibus suis et figuris partium quae resultant ex situ partium diversimode se respicientium propter multimodam motorum velocitatem et tarditatem. Tertia autem est virtus elementaris [...] Est autem prima harum virtutum ut forma dirigens et formans omne quod generatur sicut virtus artis ad materiam artificiati se habet. Et secunda est sicut operatio manus. Et tertia sicut operatio instrumenti quod manu movetur et dirigitur usque ad finem inceptum ab artifice. Et ideo dixit Aristoteles quod omne opus naturae est opus intelligentiae.“ Ders., De mineralibus, II, 1, 4 (= Opera Omnia V), hrsg. von Auguste Borgnet, S. 28: „De vera causa virtutis lapidum pretiosorum: Forma igitur ista inter duo est haec, inter caelestes virtutes a quibus datur, et super materiam complexionatam cui infunditur. Si ergo in se consideretur, ipsa est essentia simplex, unius tantum operativa, quodcumque est illud quod unius est tantum efficere unum, et ab unico est unicum, sicut tradit tota universitas philosophorum. Si autem haec forma consideretur ut est virtutibus caelestibus primo multiplicatis per superiores et inferiores, et omnes imagines et circulos quos duodecim signa cum stellis suis distribuunt super horizontem rei illius cui influitur forma, et secundo secundum quod ad eam operantem sunt virtutes ele-

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Der Vorschlag Alberts Texte in das wissenschaftliche Curriculum aufzunehmen, in welchem der Astrologie eine wichtige Rolle zugeteilt wird, ging nicht ins Leere. In einem anonymen, dem literarischen Genre zuzuschreibenden Text der Introductiones ad philosophiam, dessen Wichtigkeit für die universitäre Kultur spätestens nach den Forschungen Grabmanns bekannt geworden ist, wird der Vorschlag Alberts aufgenommen: „In libro De generatione tractatur de corpore mobili simplici secundum quod est transmutabile ad formam, et illi libro subordinatur quidam libellus de longitudine et latitudine terrarum et climatum et locis habitabilibus, in quo tractatur qualiter inferiora corpora ad formam mobilia habent habitudinem ad primum mobile pro impressionibus accaptandis, sicut in libro De proprietatibus elementorum et in libro De mundo Aristotilis de hiis impressionibus pertractatur ; in libro Metheororum pertractatur de mixto mobili secundum quod est via ad mixtionem, set in libro De mineralibus pertractatur de mixto secundum quod perfecte est in specie constitutum.“24 Der Versuch Alberts ist kein Einzelfall. Eine andere zentrale Figur des mittelalterlichen Denkens gehört von Rechts wegen zur Geschichte der astrologischen Kunst im Mittelalter. Der Glaube an den Einfluss der Himmelskörper ist jedoch einer der wenigen gemeinsamen Punkte auch wenn sie verschiedenen Religionsorden angehören: Während Albert für eine Eingliederung der Astrologie in das Natursystem Aristoteles‘ kämpft, schließt es Roger Bacon25 in ein ehrgeizigeres Projekt ein. Dieses ist nicht nur auf das Wissen beschränkt, sondern zielt darüber hinaus auf ein politisch-geistliches Denken, das die definitive Christianisierung der ganzen Welt beschleunigen soll. Dieses Projekt, das der Autor in drei verschiedenen Versionen beschrieb, ist bekannt. Die Wichtigkeit der Astrologie ist darin ausdrücklich am Anfang des vierten Teiles des Opus maius unterstrichen: „Pars quarta in qua ostenditur potestas mathematicae in scientiis […] Planum ergo est, quod coelestia sciuntur per mathematicam, et quod praeparatur per eam via ad haec inferiora. Quod autem haec inferiora non possunt cognosci sine mathematica, patet primo mentales, erit ipsa forma multiplex valde secundum potentias naturales suas, quae circumstant essentiam suam simplicem; et sic multorum effectuum erit effectiva, licet forte unicam habeat propriam operationem.“ 24 Claude Lafleur, Quatre introductions à la philosophie au XIIIe siècle. Texte critique et étude historique, Montréal, Paris 1988, S. 383–384. 25 Benoît Grévin, Entre magie et sémiotique: Roger Bacon et les caractères chinois, in: Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales 70 (2003), S. 118–138; Jeremy Hackett, Roger Bacon and the Reception of Aristotle in the Thirteenth Century: An Introduction to his Criticism of Averroes, in: Albertus Magnus and the Beginnings of the Medieval Reception of Aristotle in the Latin West, hrsg. von Ludger Honnefelder, Rega Wood, Mechthild Dreyer, Marc-Aeilko Aris, Münster 2005, S. 219–248; Ders., Experience and Demonstration in Roger Bacon: A Critical Review of some Modern Interpretations, in: Erfahrung und Beweis: Die Wissenschaften von der Natur im 13. und 14. Jahrhundert (= Wissenskultur und gesellschaftlicher Wandel, Bd. 14), hrsg. von Alexander A. Fidora, Matthias Lutz-Bachmann, Berlin 2006, S. 41–58.

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per hoc, quod non scimus res nisi per causas, si proprie accipiatur scientia sicut Aristoteles dicit. Sed coelestia sunt causae inferiorum.“26 Der Bezug auf Aristoteles beschränkt sich auf die Definition der Wissenschaft als „scire per causas.“ Tatsächlich befolgt Bacon Grossetestes Idee und schlägt ein Aktionschema aller virtutes, der natürlichen wie der geistlichen, der himmlischen wie der natürlichen, vor, das nicht identisch ist mit dem aristotelischen Schema von Potenz und Aktion, sondern auf der geometrischen Verteilung der species, der sogenannten multiplicatio specierum begründet ist. Bacon forscht auf dieser Grundlage über die complexio locorum und die Ursache der Gezeiten. Nicht nur im Abschnitt über die Astrologie unterstreicht er die Notwendigkeit für den Status dieser Disziplin: „Non sufficit rei publicae ut cognoscantur omnia, sed oportet quod utilia cognita promoveantur, et nociva evacuentur. Sed hic licet geometria, et aritmetica, et musica dent maxima et quam plurima iuvamenta, tamen astronomia regulat omnia [...] Et ideo operata aliarum scientiarum requirunt tempora idonea, quae consideratione astronomi eligi cognoscuntur, et ideo praeest omnibus scientiis in hac parte.“27 Bacon unterscheidet in der Astrologie einen natürlichen Teil von einem abergläubischen, indem er an Isidor anknüpft28; bei Letzterem tritt neben das Vertrauen in einen strengen Determinismus auch das Anrufen von Dämonen. Die wirkliche Astrologie hat diese beiden Aspekte, laut Bacon, immer verurteilt. Und um das zu beweisen, zitiert er eine Reihe von Texten aus astrologischen Werken, die der Astrologie positiv gesinnt sind (Haly, Ptolemaius, Messhallah und andere). Laut Bacon war die Verurteilung der Astrologie seitens der Kirche nur auf den Notwendigkeitsaspekt, auf die Verneinung der freien Willkür, auf die Anerkennung des Einflusses der Himmelskörper und auf den geistigen Aspekt des Menschen beschränkt. Und tatsächlich scheint die Naturastrologie keine unbedingten Vorhersagen zu machen, was das menschliche Handeln betrifft: „Sed in rebus humanis veri mathematici non praesumunt certificare, sed considerant quomodo per coelum alteratur corpus et alterato corpore excitatur anima nunc ad actus privatos nunc publicos, salva tamen in omnibus arbitrii libertate.“29 Was zur Türe hinausgeworfen wird, kommt jedoch wieder zum Fenster hinein: Die Anerkennung, wenn auch nicht eines unmittelbaren, so doch eines bedingten Einflusses der Sterne, zeigt, wie schwierig es sich für einen Verfechter der Abhängigkeit der sublunaren Welt von der Bewegung der Sterne sogar auf theoretischer Ebene gestaltete, die Freiheit des menschlichen Willens zu retten: „Quamvis enim anima rationalis non cogitur ad actus suos, tamen fortiter induci potest et excitari 26 Roger Bacon, Opus Maius, I, hrsg. von John Henry Bridges, Oxford 1897 (unver. Nachdr. Frankfurt am Main 1964), S. 97, S. 110. 27 Ebd., S. 390. 28 Ebd., S. 241. 29 Ebd., S. 249.

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ut gratis velit ea ad quae virtus coelestis inclinat [...] Sed longe magis possunt virtutes coelorum et species eorum et stellarum fortes imprimere in corpus et organa, quibus vehementer alteratis excitabitur homo fortiter ad actus de quibus non curavit prius, salvo suae libertatis arbitrio.“30 Im vierten Teil des Opus maius, der der „iudicia astronomie“ gewidmet ist, nimmt die Astrologie stetig an Bedeutung zu, was nicht nur das Wissen, sondern auch ihren Einfluss auf Geschichtstatsachen betrifft. Die Astrologie kann tatsächlich nicht nur in naturalibus sondern auch in humanis sehr hilfreich sein, indem sie die Zukunft von Königreichen und Städten erforscht, auch vom Horoskop des Königs oder Prinzen ausgehend. Nicht nur das: Bacon will auch „ostendere illud idem secundum quod refertur haec sapientia (Astrologia) ad ecclesiam Dei et rem publicam fidelium et conversionem infidelium et repressionem eorum qui converti non possunt.“31 Für die Kirche besteht der Nutzen in der astralen Bestätigung der eigenen stabilitas durch das Horoskop der Religionen. Die christliche Religion hat, wie auch die übrigen Religionen, als dominierenden Planeten im neunten Haus des Horoskopes, das religiösen Fragen gewidmet ist, den Jupiter: „Qui habet respectum ad bona alterius vitae, quia illis bonis debentur fides et religio et cultura Dei et consideratio sapientialis, et librorum et epistolarum multitudo, ut patet ex lege divina; et legatorum, ut prophetarum et apostolorum et predicatorum copia narrantium rumores ideoneos de nobilibus conditionibus illius vitae, et revelationes frequentes habentium in somniis et extasi et raptibus de hac vita.“32 Je nach Verbindung von Jupiter mit einem anderen Planeten sind die Ursprünge der verschiedenen Religionen festgesetzt. Der Verbindung Jupiters mit Saturn entspringt die hebräische Religion, mit Mars die Chaldäische, mit der Sonne die Religion der Ägypter, mit Venus die lex sarracenorum und endlich mit Merkur die Christliche. Wenn die Sterne also Macht über die Entstehung (und folglich auch über das Vergehen) der Religionen haben, kann ihnen kein geschichtlicher Vorgang mehr entgehen, so dass man die Geschichte sogar auf die Verbindungen der höheren Planeten Saturn und Jupiter abstimmen kann. Nicht nur das: Da die secta sarracenorum die letzte ist, die in der Weltgeschichte erscheint, so empfindet es Bacon als dringend, die Sterne zu Hilfe zu nehmen, und das Kommen des Antichristus zeitlich zu bestimmen, welches wenigstens für einige die letzte Strafe vor dem Gnadenzustand darstellt: „Et quoniam post legem Mahometi non credimus quod aliqua secta veniet nisi lex Antichristi, et astronomi similiter concordant in hoc, quod erit aliquis potens qui legem foedam et magicam constituet post Mahometum, quae lex

30 Ebd., S. 249. 31 Ebd., S. 253. 32 Ebd., S. 255.

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suspendet omnes alias, multum esset utile ecclesiae Dei considerare de tempore istius legis, an cito veniet post destructionem legis Mahometi, an multum longe.“33 Thomas Litt34 hat auf eine sehr gut dokumentierte Weise die Wichtigkeit der Himmelskörper und ihres Einflusses auf die sublunare Welt in den Schriften von Thomas von Aquin aufgezeigt. Deshalb werde ich mich beschränken, auf drei Punkte hinzuweisen: 1) Auch bei Thomas von Aquin werden alle Handlungen, die als geheim oder magisch gelten, auf die Astralursächlichkeit zurückgeführt. Ein sehr weit verbreitetes Beispiel im Mittelalter ist die Wirkung des Magneten. 2) Thomas verneint selbstverständlich, dass die Wirkung der Himmelskörper direkt den intellektuellen Teil des Menschen beeinflusse, obwohl er, wie wir bei Bacon gesehen haben, einen gewissen Einfluss auf das Verhalten des Menschen über die Veranlagung anerkennt. 3) Der dritte Punkt, auf welchen ich aufmerksam machen will, ist sehr wichtig für die Astrologie, oder besser für eine christliche Vorstellung der Astrologie. Auf die Fragen hin, die der Ordensgeneral Johannes von Vercelli 1271 schriftlich stellte, bestätigte Thomas, im Unterschied zu Kildwardby und Albert, die Identifizierung der bewegenden Intelligenz der Himmelskörper mit den Engeln der christlichen Tradition.35 Diese Hypothese überwand definitiv den Zweifel, dass die Sternenforschung betreffend der Vorsehung eine Bejahung eines strengen Determinismus natürlicher Art vorsehe (auch wenn es selbstverständlich das traditionelle Problem über das göttliche Kontingenz-Vorherwissen, da die Engel gehorsame Diener des Willens Gottes sind, neu entfachte). Die Anwesenheit der Engel als Führer der Sternenbewegung machte demnach einen anderen gefährlichen Vorwurf, der einen weiter zurückliegenden und deshalb vielleicht geschichtlich nicht mehr gerechtfertigten Ursprung hatte, jedoch immer noch gefährlich blieb, unwahrscheinlich: Jenen der Idolatrie, als schuldigen Kultus der astralen Göttlichkeit heidnischen Ursprungs. Aber diese Identifikation war auch aus einem anderen Grunde wichtig, der an einen genauen historischen Zusammenhang gebunden war. Wie bekannt ist, so lebt Thomas in jener seit langem als averroistische Krisis der 70er Jahre des 13. Jahrhunderts bezeichneten Zeit. Ich will mich hier kurz auf einen der wichtigsten und 33 Ebd., S. 268. 34 Thomas Litt, Les corps célestes dans l’univers de Saint Thomas d’Aquin (= Philosophes Médiévaux, Bd. 7), Louvain, Paris 1963. 35 Thomas von Aquin, Responsio de 30 articulis: „Ad quartum dico quod libri philosophorum hujusmodi probationibus abundant, quas ipsi demonstrationes putant; michi etiam videtur quod demonstrative probari potest quod ab aliquo intellectu corpora caelestia moveantur, scilicet vel a Deo immediate vel mediantibus Angelis. Sed quod mediantibus Angelis ea moveat hoc magis congruit ordini rerum quem Dionysius infallibilem asserit ut inferiora a Deo per media secundum cursum communem administrentur“, in: Opera Omnia, http://www. corpusthomisticum.org/ Letzter Zugriff: 23. August 2010.

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schmerzlichsten Momente jener Epoche beziehen, auf die Verurteilungen von 127736, deren Echo ziemlich lange auch in den bevorstehenden Jahrhunderten andauern wird. Eine der sich auf die Astralwirkung beziehenden Sätze wird in der Astrologieliteratur bekannt bleiben und bis ins 16. Jahrhundert von den Kritikern der Astraldivination in Erinnerung gerufen: die N. 79 Hissettes Edition: „Quod si caelum staret, ignis in stupam non ageret, quia natura deesset.“37 Unter den Sätzen, die der Astrologie zustimmende Theorien verurteilen, ist die mir wichtigste die N. 57 Hissettes Edition: „Quod intelligentiae superiores creant animas rationales sine motu caeli; intelligentiae autem inferiores creant vegetativam et sensitivam motu caeli mediante.“38 Darin wird die Astralwirkung auf die sublunare Welt in einen typisch neoplatonischen und avicennistischen Kausalzusammenhang eingegliedert, welcher eine Entkräftung der Vollkommenheit der Primärursache zugunsten jener der niederen Intelligenzen vorsieht. Wie bekannt ist, hat für Avicenna nur die unterste Intelligenz, jene des Himmels des Mondes, eine direkte Herrschaft über die sublunare Welt (der „dator formarum“, der im ganzen Mittelalter bekannt ist). In dieser Kausalhierarchie kann natürlich Gott den Kontakt nicht direkt über die Agenten, die über das chaotische Werden der elementaren Welt herrschen, behalten. Demzufolge, da die Möglichkeit des Einflusses der Himmelskörper nicht verneint wird, erscheint die Verbindung mit dem göttlichen Willen als sehr abgeschwächt. Im Gegenteil: Wenn auch auf einer weit niedrigeren Perfektionsstufe, so wird die Wirkung der Sterne zu einer Art von Ursächlichkeit, verbunden nur durch verschiedene Vermittlungsstufen mit Gottes Willen. Die Identifikation, die Thomas zwischen den bewegenden Intelligenzen und den Engelsmächten durchgeführt hat, ging genau in die gegengesetzte Richtung. Die Engel sind nämlich schon per definitionem treue und direkte Vermittler des göttlichen Willens und ihre Vermittlungsart nimmt dem Befehlsvorrecht des conditor universi nichts vorweg. An diesem Punkt ist der Befreiungsprozess der Astrologie von der Zahl der falschen dämonischen Kulte endlich vollendet. Die Identifikation oder jedenfalls der Anschluss von Magie und Astrologie ist nicht mehr möglich, oder nur in Bezug auf eine Situation, die in der Geschichte keinen Wiederklang mehr fand. In ihrem Befreiungsprozess hatte die Astrologie schließlich alle divinatorischen Künste nach sich gezogen, von der Magie bis zur Chiromantie und Geomantie. All diese Disziplinen konnten von ihren besonderen Techniken Gebrauch machen, aber nur unter der Bedingung, dass sie mit der scientia de astris in Einklang zu bringen waren. In36 Ich benutze die Ausgabe von Roland Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277 (= Philosophes Médiévaux, Bd. 22), Louvain, Paris 1977; siehe auch David Piché, La condemnation parisienne de 1277. Text latin, traduction, introduction et commentaire (= „Sic et Non“), Paris 1999. 37 Ebd., S. 142–143. 38 Ebd., S. 113–114.

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dem sie, zusammen mit den nächsten Ursachen, alle natürlichen Ereignisse der sublunaren Welt anführte, weitete die Astrologie ihre Zuständigkeit auf jedwelche Art von physischen Ereignissen und demzufolge auch auf die Herrschaft der Sterne in der Medizin, Architektur, Alchemie, bei Reisen und Handelsgeschäften aus. Und nicht nur das: Obwohl alle ihre Unterstützer die Freiheit des menschlichen Willens anerkannten, so gelang es dem Einfluss der Sterne durch ihre Macht auf den physischen Teil des Menschen auch das Verhalten zu kontrollieren. Da die sprichwörtliche Schwäche des Menschen aufgrund seiner natürlichen Veranlagungen bekannt ist, so werden es diese Einflüsse ermöglichen, die astrologischen Berechnungen nicht nur für die Bestimmung des Schicksals der Einzelnen, sondern auch für die Zukunft von ganzen Völkern und Nationen und sogar von Religionen einschließlich der Christlichen zu gebrauchen. Diese letztere war selbstverständlich ein zweischneidiges Messer: Wenn, wie bei Bacon, die Gestirne die Oberherrschaft der secta cristiana über die anderen bestätigen können, so konnte das Anvertrauen als letzte Instanz des Ursächlichkeitsprozesses durch die Himmelskörper – es gibt schon Beispiele im Mittelalter, aber vor allem geschieht das in der Renaissance und im Anhängsel des Libertinismus des 17. Jahrhunderts – zu einer vollständigen Säkularisierung und Historisierung von Ereignissen, die als übernatürlich galten, führen, wie beispielswiese die Religionen. Auf dieser Grundlage hätte keine der offenbarten Religionen sich, wenn nicht aus rein propagandistischen Zwecken, als Überbringerin einer universellen und metahistorischen Botschaft bezeichnen können; alle waren sie demzufolge Bestandteil eines kosmischen Planes der Bewegungen der Himmelskörper, welchem sie ihren Ursprung zu verdanken hatten und von welchem sie in eine unaufhaltbare Zerstörung geschleppt worden wären, in einer Zeit, die, wenn nicht unbedingt zyklisch, so doch nicht klar als eine Wanderung in der Richtung einer Rettung charakterisiert werden konnte. Bis jetzt habe ich mich nur mit der Astrologie aus der generellen Sicht befasst und bin der Frage nachgegangen, ob die Wirkung der Himmelskörper auf die elementare Welt möglich sei oder nicht. Aber es gibt einen noch viel lebendigeren und anschaulicheren Aspekt: Die praktische Seite. Schon im 13. Jahrhundert zirkulieren Handbücher wie dasjenige von Guido Bonatti39, welche eine wertvolle Fundgrube für das alltägliche Leben, mit dem die Astrologen Tag für Tag zu tun hatten, bildet: Vom richtigen Augenblick ist dort die Rede, sich einen Zahn ziehen zu lassen, oder sich die Haare schneiden zu lassen, bis zum geeigneten Zeitpunkt, eine Wallfahrt an heilige Orte anzutreten. Nach dieser einflussreichen Eingliederung in das Bild der natürlichen Philosophie, wird das Ansehen der Astrologie keine großen Veränderungen bis zu ihrem Untergang erfahren, mit der einzigen Ausnahme (andererseits auch nicht sehr er39 Guidonis Bonatti Foroliviensis De astronomia tractatus X uniuersum quod ad iudiciarum rationem natiuitatum, aeris, tempestatum, attinet, comprehendentes, Basel 1550.

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heblich innerhalb ihrer Geschichte), die die Einführung von Texten neoplatonischen und hermetischen Ursprungs durch Marsilius Ficino40 darstellt, einer Einführung, die es ermöglichen wird, die Vorstellung der Astrologie, die mit der aristotelischen Naturphilosophie eine gewisse Richtung eingeschlagen hatte, zu verändern. Das Geschick der Eingliederung des astronomischen Unterrichtes im universitären Curriculum wird mit dem 14. Jahrhundert keine Krisenmomente mehr kennen; es ist hier hinreichend zu erinnern, dass der Nachfolger Galileis auf dem Lehrstuhl der Mathematik in Padua Giovanni Arcoli war, der ein überzeugter Verfechter der Astraldivination ist. Im Kommentar zu den aristotelischen Werken (vor allem Meteorologica, Physica, De coelo, De generatione et corruptione) werden Argumente, die die Abhängigkeit der sublunaren Welt von der Bewegung der Sterne anrufen, auch von den tüchtigsten Gegnern der Astrologie, wie im Falle Nicole Oresmes‘41, angewandt. Die manchmal sogar sehr starken und auf alle Aspekte der divinatio astris eingehenden Angriffe werden nicht fehlen, aber deren Auswirkungen werden die Rolle dieser Disziplin im universitären Curriculum nie in Frage stellen. Auch die Antworten auf solche Anklagen werden nie fehlen. Auf die systematischeren, wie beispielsweise jene seitens Oresmes‘ und Heinrich von Langensteins42 wird Pierre d‘Ailly in seinen Apologeticae defensiones astronomice veritatis43 antworten. Der Kardinal beschränkte sich jedoch 40 Marsilio Ficino. Fonti, testi, fortuna: atti del Convegno internazionale (Florenz, 1.–3. Oktober 1999) (= Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento. Studi e testi del Rinascimento europeo, Bd. 30), hrsg. von Sebastiano Gentile, Stéphane Toussaint, Rom 2006; Michael J. B. Allen, Synoptic art: Marsilio Ficino on the history of Platonic interpretation (= Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento. Studi e testi, Bd. 40), Florenz 1998. 41 Stefano Caroti, La critica contro l’astrologia di Nicole Oresme e la sua influenza nel Medioevo e nel Rinascimento (= Atti dell’Accademia Nazionale dei Lincei. Memorie. Classe di Scienze morali, storiche e filologiche, Bd. 371), Rom 1979. 42 Hubert Pruckner, Studien zu den astrologischen Schriften des Heinrich von Langenstein (= Studien der Bibliothek Warburg, Bd. 14), Leipzig 1933; Georg Kreuzer, Heinrich von Langenstein: Studien zur Biographie und zu den Schismatraktaten unter besonderer Berücksichtigung der Epistola pacis und der Epistola concilii pacis (= Quellen und Forschungen aus dem Gebiet der Geschichte, N.F., H. 6), Paderborn, München, Wien, Zürich 1987. 43 Die zweite ist ausdrücklich gegen den Tractatus contra astrologos Nicole Oresmes’ geschrieben, während die erste Heinrich von Langensteins sermo angreift. Laut Pierre d’Ailly ist der Teil, der dem Horoskop der Religionen gewidmet ist, nur sehr schwer erklärbar und die Beweisführung der Theologen dagegen zeigt diese Schwierigkeit, ist jedoch nicht im Stande, die Grundlage anzugreifen: „Hic autem notabiliter dico quod iudicia astronomica de nativitatibus non solum Christi aut Virginis, sed etiam ceterorum hominum, pre ceteris aliis iudiciis astrorum valde difficilia sunt et incerta, et hoc satis confitentur peritiores astronomi. Et ideo sancti doctores theologie illam partem astronomie specialiter impugnant, quorum tamen rationes quantum ad hoc magis probare videntur sciendi difficultatem quam scientie impossibilitatem.“ Petrus de Alliaco, Imago mundi; Epilogus mappae mundi; De legibus et sectis contra superstitiosos astronomos; Exortatio super calendarii correctione; De vero ciclo lunari; Concordantia astronomiae cum theologia; Concordantia discordantium astronomorum, Löwen 1483, f. 140v.

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nicht nur auf die Verteidigung: In sage und schreibe drei Werken (Vigintiloquium de concordantia astronomice veritatis cum theologia, De concordia astronomice veritatis et narrationis historice und Elucidarius astronomice concordie cum teologia et cum historica narratione) versuchte er, eine totale Eintracht zwischen astrologischen Berechnungen und geschichtlichen Ereignissen, einschließlich der Herkunft und dem Verfall der Religionen, aufzuweisen. Darin hielt er die Abhängigkeit der Geburt Christi von den Sternen aufrecht, und in seiner Zwangsvorstellung die Zeit des Antichristus zu bestimmen, gelang es ihm, große Umwälzungen in Frankreich für das Jahr 1789 vorauszusehen.44 Die Behauptung der Astrologie als Naturwissenschaft ist ein Phänomen, das dem Mittelalter angehört, aber wie schon seit den Schriften von Jakob Burckhardt bekannt ist, ist ihre Wichtigkeit in der Renaissance nicht geringer. Es geschieht deshalb nur aus Zeitgründen, dass heute dieser Zeitepoche die Rolle des „Aschenbrödels“ zufällt. Ich möchte hier die Aufmerksamkeit nur auf zwei Persönlichkeiten, die auf eine bezeichnende Art und Weise zwei Aspekte der Renaissancegeschichte der Astrologie zeigen, lenken. Die erste ist Marsilio Ficino. Ihm verdanken wir nicht nur die Übersetzungen platonischer, neoplatonischer und hermetischer Texte, die dem Mittelalter zum großen Teil unbekannt und die seit dem 16. Jahrhundert sehr wichtig für die europäische Kultur waren, sondern auch eine neue generelle Formulierung der Beziehungen zwischen den Teilen des Universums, die nicht mehr auf den Dualismus des aristotelischen Kosmos beschränkt waren. Wenn auch Ficino das Vokabularium der Astrologie und einiger anderer mantischer Techniken nicht verändern wird, ist der Hintergrund, auf welchem die Sterneneinflüsse in seinem Werk De vita coelitus comparanda hin analysiert werden, jedoch ohne Zweifel neu. Das Universum wird als großer Organismus begriffen, worin der spiritus ein perfektes Gleichgewicht zwischen den verschiedenen Teilen garantiert, die in der Verschiedenheit ihrer Funktionen wieder ein harmonisches Ganzes herstellen. Nicht nur im Menschen ist der spiritus vorhanden, sondern in allen Erscheinungen der Wirklichkeit, und er ist der grundsätzliche Garant der concordia mundi. Um seine Aufgabe als Vermittler der verschiedenen Stufen des Seins zu behalten, ist er jedoch immer verschieden. Der Menschliche entspringt beispielsweise den vier Elementen, während der Universelle direkt von der Macht des Lebendigen der Seele der Welt produziert wird, die durch ihn die vier Elemente hervorruft und zusammen mit ihm die Sterne „accedit ad haec quod anima mundi totidem saltem rationes rerum seminales divinitus habet quot ideae sunt in mente divina, quibus ipsa rationibus totidem fabricat species in materia [...] Haec (Anima Mundi) enim secundum Platonicos antiquiores rationibus suis aedificavit ultra stellas in coelo figuras partesque ipsarum tales ut ipsae quoque figurae quaedam fiet, inpressitque his omnibus proprietates. In stellis autem 44 Thorndike, A History of Magic (wie Anm. 4 ), Bd. 4, S.108.

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figuribus, partibus, proprietatibus omnes rerum inferiorum species continentur et proprietates earum.“45 Die Einführung neoplatonischer Elemente in das Verständnis der Welt, von welcher Ficino nicht ein erstrangiger Vertreter ist (seine Gewissenskrisen zur Zeit der Macht Savonarolas sind bekannt und auch als er erfuhr, dass sein Freund Pico della Mirandola ein in starkem Maße der Astrologie kritisch gesinntes Buch schrieb), wird jedoch im Verlauf der weiteren Astrologie nicht viel Glück haben. Der zweite und letzte Denker der Renaissance, den ich erwähnen will, ist Pietro Pomponazzi.46 Mit ihm erhält die Astrologie einen der wichtigsten Vertreter ihrer Position, der als radikaler Naturalist definiert werden kann, wenn nicht sogar als eigentlicher Materialist. Kein Ereignis steht für Pomponazzi außerhalb des natürlichen Prozesses von Ursache und Auswirkung. Alles, was in der sublunaren Welt geschieht, ist streng von der Bewegung der Himmelskörper gelenkt. Die einzige Ausnahme scheinen die Wunder der Bibel wegen der göttlichen Herkunft der Texte zu sein, die sie bezeugen. Aber das Wunder San Celestinos in L‘Aquila, wo der Heilige am Himmel erschienen war und nach langem Beten der Bewohner den langersehnten Regen brachte, die für ihre Ernte nach einer langen Trockenheit fürchteten, war beispielsweise einzig und allein auf das Wirken der Himmelskörper zurückzuführen.47 Die Beschränkung auf einen natürlichen Vorgang eines als Wunder bezeichneten Phänomens bringt eine ganze Reihe von Folgerungen mit sich: Die Deutlichste ist die Nutzlosigkeit der Gebete und folglich des Kultus; was in einer 45 Marsilio Ficino, Opera quae hactenus existere, Basel 1576 (unver. Nachdr.: Monumenta politica et philosophica rariora, I, 7, Turin 1959), S. 531. 46 Siehe die Einleitung von Vittoria Perrone Compagni zur Edition: Pietro Pomponazzi, Il fato, Il libero arbitrio e la predestinazione (= Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento. L’età nuova, Bd. 1), saggio introduttivo, traduzione e note di Vittoria Perrone Compagni, Turin 2004, S. 9–190; Dies., Métamorphoses animales et génération spontanée. Développements matérialistes après le De immortalitate animae“, in: Pietro Pomponazzi entre traditions et innovations (= Bochumer Studien zur Philosophie, Bd. 48), hrsg. von Joël Biard, Thierry Gontier, Amsterdam, Philadelphia 2009, S. 65–81.  47 Pietro Pomponazzi, De incantationibus, hrsg. von Vittoria Perrone Compagni, Florenz, Olschki, im Druck: „Ex hoc ulterius patet quomodo potuit apparere Aquilae et in abbatia vel in proximo abbatiae, dicatae divo Caelestino, imago eius. Nam illi vapores erant figurati specie divi Caelestini; qui sic taliter affecti, poterant eadem similitudine aerem figurare et realiter et spiritualiter, veluti contingit in muliere coeunte: ubi aliquem imaginatur in actu venereo, consimiliter et realiter afficit foetum; et in praegnatione desiderans malum granatum stigmatizat foetum malo granato vel aliquo huiusmodi. Potuitque illa similitudo per tempus durare, quoniam aer erat satis spissus et retentivus ex imbribus. Potuit et moveri localiter, quoniam per ventum potuit transferri. Patet et ulterius quare Aquilae non apparuit divus Petronius et Bononiae, si contigisset, non apparuisset divus Caelestinus, quoniam vapores et spiritus Aquilanorum erant affecti similitudine Caelestini et Bononiensium similitudine Petronii. Patet etiam: cum ignavum vulgus ista ignoret, cum succedunt vota, dicunt deos vel sanctos fuisse sibi propitios et orationes ipsis fuisse gratas; cum vero non succedunt, deos et sanctos esse iratos, quandoquidem haec aliam habeant causam, quam diximus.“

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solchen Perspektive des Natürlichen verlorenzugehen scheint, ist die Transzendenz, die so wichtig ist in der Perspektive einer überirdischen Belohnung nach einem den christlichen Gesetzen der Moral nach geführten Leben (oder einer Verdammung, das ist klar). Die Antwort Pomponazzis ist bekannt und nobel: Die Tugend ist selbst eine Prämie, die Glückseligkeit entsteht nicht in der Hoffnung einer Belohnung, sie wohnt jedoch der tugendhaften Tat inne. Pomponazzi streitet die Existenz Gottes auf keine Weise ab, er scheine jedoch, nach der anfänglichen Tat der Erschaffung, den Himmelskörpern alle Funktionen als seine Vertreter gegenüber der sublunaren Welt übergeben zu haben. Ein ähnliches Bild ist der Gott als Uhrmacher des 17. Jahrhunderts und der Vergleich ist nicht ganz abwegig. Tatsächlich wird wirklich in jenem Jahrhundert der pomponazzianische Naturalismus wieder geschätzt werden von jener Strömung des Denkens, die unter dem Namen Libertinismus bekannt ist.

Alexander Fidora

Der wissenschaftliche Ort der Mantik in der ‚Schule von Toledo‘ (12. Jahrhundert)

Bereits ab dem frühen 13. Jahrhundert gilt Toledo im lateinischen Westen als Zentrum nicht nur der arabischen Philosophie und Wissenschaften, sondern v. a. als Metropole der Mantik bzw. nigromantia. Der bekannte Chronist Helinand von Froidmont (ca. 1160–1229) etwa entwirft eine intellektuelle Topographie seiner Zeit, in der Toledo wie folgt eingeordnet wird: In Paris suchen die Gelehrten die sieben freien Künste, in Orléans die klassischen Texte, in Bologna das Recht, in Salerno die Medizinfläschchen und in Toledo die Dämonen.1

Weitere Autoren des 13. Jahrhunderts insistieren auf der Bedeutung Toledos für die mantischen Disziplinen, so etwa Caesarius von Heisterbach († ca. 1180–1240), Odo von Cheriton (ca. 1185–1246/47) oder Alberich von Trois Fontaines (ca. 1252).2 Während diese Zeugnisse lange Zeit à la lettre genommen wurden und so über die Jahrhunderte hinweg das Bild Toledos in der europäischen Literatur prägten, ist ihre Aussagekraft heute umstritten. So hat Jaime Ferreiro Alemparte versucht, das Toledaner Mantik-Narrativ in den größeren kulturellen und politischen Zusammenhang der Zeit zu stellen. Er sieht in der fama Toledos als Zentrum der magischen Künste die Kehrseite des Ruhmes, den die Stadt sich für ihre im strengen Sinne philosophischen bzw. wissenschaftlichen Errungenschaften während des 12. Jahrhunderts erwarb. Eine Art wissenschaftlicher Argwohn gepaart mit einem allgemeinen Heterodoxieverdacht gegen das multireligiöse Spanien habe die Legendenbildung begünstigt.3 1

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Helinand von Froidmont, Sermo XV: In ascensione Domini II, in: P.L. 212, Sp. 595–611, hier Sp. 603: „Ecce quaerunt clerici Parisius artes liberales, Aurelianis auctores, Bononiae codices, Salerni pyxides, Toleti daemones [...].“ Vgl. z. B. Sylvie Roblin, L’enchanteur médiéval à l’École de Tolède, in: Tolède (1085–1985): Des traductions médiévales au mythe littéraire, hrsg. von Jacques Huré, Paris 1989, S. 149–158. Jaime Ferreiro Alemparte, La escuela de nigromancia de Toledo, in: Anuario de estudios medievales 13 (1983), S. 205–268, siehe z. B. S. 205: „La verdadera leyenda negra que se teje en torno a Toledo y que circula profusamente por Europa, debió de nacer como reverso de la medalla ante la fama alcanzada por aquellos intelectuales que, con audacia inaudita e increible independencia de espíritu para su tiempo, acudían a nuestro país ansiosos de entrar en contacto con el nuevo

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Gegenüber dieser Relativierung hat Charles Burnett allerdings darauf aufmerksam gemacht, dass die ersten uns vorliegenden Zeugnisse in großer zeitlicher Nähe zur ersten Phase der Toledaner Übersetzungsaktivität entstanden sind und dass zudem nicht wenige iberische Übersetzungen mantischer Texte aus dieser Zeit vorliegen, wie z. B. Adelards von Bath (1080–1152) und Johannes’ von Sevilla (fl. erste Hälfte des 12. Jh.s) Übersetzungen von Thābit ibn Qurras Werk über Talismane.4 Der vorliegende Beitrag kann die Frage nach den Gründen für Toledos Ruf als Zentrum der Mantik und dessen Berechtigung gewiss nicht abschließend beantworten; gleichwohl soll hier versucht werden, etwas Licht in die Angelegenheit zu bringen, indem nach dem Ort der Mantik in wissenschaftstheoretischen Schriften gefragt wird, die in Toledo übersetzt wurden bzw. dort entstanden. Wie Klaus Herbers nämlich zu Recht betont hat, zeichnet sich die Toledaner Mantik-Rezeption dadurch aus, dass sie stets auf das Wissen und seine Standards bezogen wurde.5 Entsprechend werden im Folgenden einige Texte vorgestellt und untersucht, die es erlauben, den Mantik-Topos im Kontext des für Toledo so charakteristischen wissens- und wissenschaftstheoretischen Programms zu verorten. Dabei handelt es sich: 1) um De scientiis, das ist die lateinische Übersetzung von al-Fārābīs Kitāb iḥṣā’ al-‘ulūm, 2) den pseudo-fārābīschen Kurztraktat De ortu scientiarum, der allein in der lateinischen Übersetzung erhalten ist, 3) die Schrift De divisione philosophiae des Dominicus Gundissalinus, 4) Michael Scotus’ gleichnamiges Werk. 5) Sollen die sog. Introductiones kurz in den Blick genommen werden, die einen Ausblick auf das Pariser Milieu im 13. Jahrhundert erlauben.

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saber transmitido y elaborado por los árabes y judíos, preponderantemente en el campo de las ciencias naturales. La Escuela de nigromancia sería, pues, la otra cara, la faceta denigrante de una actividad científica descubierta y encomiada más tarde por la erudición moderna bajo el nombre de ‚Escuela de traductores de Toledo‘. Las leyendas de nigromancia y nigromantes [...] responden primordialmente a una finalidad político-religiosa perseguida con deliberado conocimiento de causa. Es ante todo literatura tendenciosa [...].“ Charles Burnett, Filosofía natural, secretos y magia, in: Historia de la ciencia y de la técnica en la Corona de Castilla I: Edad media, hrsg. von Luis García Ballester, León 2002, S. 95–144, wo Burnett S. 135 in Bezug auf die von Ferreiro zusammengestellten und untersuchten Legenden feststellt: „Estos relatos no son leyendas contadas muchos años después de los hechos, sino, en la mayoría de los casos, descripciones de sucesos recientes que pretenden ser ciertos. Su veracidad está apoyada por el gran número de textos de la época que exponen las doctrinas nigrománticas. Aunque por su naturaleza tienden al anonimato, es, de hecho, probable que Toledo fuera el origen de muchos de esos textos y el lugar donde se estudiaban.“ Klaus Herbers, Wissenskontakte und Wissensvermittlung in Spanien im 12. und 13. Jahrhundert: Sprache, Verbreitung und Reaktionen, in: ‚Artes‘ im Mittelalter, hrsg. von Ursula Schaefer, Berlin 1999, S. 230–248, v. a. S. 246–247, wo es im Hinblick auf Toledo heißt: „Man bezog nun – und dies erscheint neu – die Zauberei auch auf das Wissen. Anknüpfungspunkte waren vor allem Astronomie und Astrologie. [...] Magische Künste wurden auch – zumindest in einigen philosophischen Schriften etwa seit dem 13. Jahrhundert – aufgrund der Rezeption arabischer Schriften in den Kanon der Wissenschaften integriert.“

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1. al-Fārābīs De scientiis: Die mantischen Disziplinen als Fertigkeiten

al-Fārābīs unter dem Titel De scientiis ins Lateinische übersetzte Kitāb iḥṣā’ al-‘ulūm besitzt für die sogenannte Übersetzerschule von Toledo programmatischen Charakter. So hat man zeigen können, dass dieser aus dem 10. Jahrhundert stammende Text gleichsam zum Leitfaden für die in Toledo entstandenen Übersetzungen wurde, von Dominicus Gundissalinus (ca. 1110–1190), über Gerhard von Cremona (ca. 1114–1187) bis hin zu Michael Scotus († vor 1236).6 Die Bedeutung des Textes für die lateinischen Übersetzer lässt sich unter anderem daran ermessen, dass der Traktat gleich zweimal übersetzt wurde, zunächst von Dominicus Gundissalinus, ca. 1140, später dann von Gerhard von Cremona.7 Das Warum dieser doppelten Übersetzung ist noch ungeklärt. Bemerkenswert ist, dass beide Versionen von De scientiis sehr unterschiedliche Strategien verfolgen: Gundissalinus’ Übersetzung muss eher als Adaptation verstanden werden, die oft ergänzend in den Text eingreift und nicht weniger oft ganze Abschnitte fortlässt. Gerhards Übersetzung hingegen hält sich sehr eng an den arabischen Text.8 In der hier interessierenden Frage geben allerdings beide Übersetzungen alFārābīs Text im Großen und Ganzen getreu wieder: al-Fārābī war im Hinblick auf die mantischen Disziplinen eher reserviert. Seine Haltung ergibt sich aus dem Kapitel, das er innerhalb des Kitāb iḥṣā’ al-‘ulūm der Sternenkunde widmet. Diese ist ihrerseits Teil der Mathematik, der ersten der theoretischen Wissenschaften. So teilt 6

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Vgl. zum programmatischen Charakter der Schrift im Rahmen des Toledaner Übersetzungsprojektes Charles Burnett, The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program in Toledo in the Twelfth Century, in: Science in Context 14 (2001), S. 249–288 (jetzt auch in ders., Arabic into Latin in the Middle Ages. The Translators and their Intellectual and Social Context, Farnham, Surrey 2009, Nr. 7), sowie ferner Alexander Fidora, La Escuela de Traductores, in: La Catedral Primada de Toledo. Dieciocho siglos de historia, hrsg. von Ramón Gonzálvez, Burgos 2010, S. 480–491. Die Frage der Datierung beider Übersetzungen und ihres chronologischen Verhältnisses zueinander ist umstritten; wir folgen hier Manuel Alonsos Hypothese, die Jakob Hans Josef Schneider in der Einleitung zu seiner zweisprachigen Ausgabe von Gundissalinus’ De scientiis-Übersetzung aufgreift: al-Fārābī, De scientiis – Über die Wissenschaften. Die Version des Dominicus Gundissalinus, eingel. u. übers. von Jakob Hans Josef Schneider (= Herders Bibliothek der Philosophie des Mittelalters, Bd. 9), Freiburg i. Br. 2006, S. 113–118. Zur entgegengesetzten Ansicht gelangt Franz Schupp in der Einleitung seiner Ausgabe von Gerhards De scientiis-Übersetzung: al-Fārābī, De scientiis – Über die Wissenschaften. Nach der lateinischen Übersetzung Gerhards von Cremona, eingel. u. übers. von Franz Schupp (= Philosophische Bibliothek, Bd. 568), Hamburg 2005, S. LXIII–LXV. Vgl. für einen Vergleich beider Übersetzungen Alain Galonnier, Dominicus Gundissalinus et Gérard de Crémone, deux possibles stratégies de traduction: le cas de l’encyclopédie farabienne du ‚De scientiis‘, in: Une lumière venue d’ailleurs. Héritages et ouvertures dans les encyclopédies d’Orient et d’Occident au Moyen Âge, hrsg. von Godefroid De Callataÿ, Baudoin Van den Abeele, Turnhout 2008, S. 103–117.

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al-Fārābī die theoretische Philosophie ein in: Mathematik, Naturphilosophie und Metaphysik. In Gundissalinus’ Version von De scientiis lesen sich die Ausführungen zur Sternenkunde im Mathematik-Teil wie folgt: Die Wissenschaft von den Sternen Es folgt die Wissenschaft von den Sternen. Es gibt zwei Wissenschaften von den Sternen: Die eine ist die Wissenschaft von den Zeichen der Sterne, was nämlich die Sterne über das Zukünftige andeuten und vieles von dem, was in der Gegenwart, und vieles von dem, was in der Vergangenheit liegt. Und diese heißt astronomia (= Astrologie). Die andere ist die gelehrte (mathematische) Wissenschaft von den Sternen, die die Himmelskörper und die Erde erforscht, und zwar nach drei Hauptgebieten [...]. Sie wird astrologia (= Astronomie) genannt und unter die Wissenschaften und mathematischen Wissensgebiete gezählt. Jene andere aber wird nur zu den Fertigkeiten und Fähigkeiten (virtutes et potentiae) gerechnet, durch die ein Mensch jenes abschätzen kann, das sein wird, wie die Fertigkeit der Traumdeutung und wie die Fertigkeit des Weissagens in Vögeln und im Niesen und in anderem dergleichen.9

al-Fārābī nimmt mithin eine klare Unterscheidung von Astronomie und Astrologie vor. Etwas verdunkelt wird diese der Sache nach sehr deutliche Differenzierung allein dadurch, dass Gundissalinus die Termini Astronomie und Astrologie genau entgegengesetzt zum heutigen Sprachgebrauch verwendet. Dies ist ein Charakteristikum von Gundissalinus’ Übersetzungen im Allgemeinen, das im lateinischen Raum nachwirken sollte, hier jedoch zunächst nicht weiter von Belang ist.10 Wichtig ist vielmehr, dass al-Fārābī und mit ihm seine lateinischen Übersetzer beide Bereiche unterscheiden und dabei den Bereich der Astrologie, im modernen Wortsinn, in seiner wissenschaftlichen Reichweite klar eingrenzen: so ist die Astro9 al-Fārābī, De scientiis – Über die Wissenschaften. Die Version des Dominicus Gundissalinus (wie Anm. 7), S. 152/153: „Sequitur scientia de stellis. Duae sunt scientiae de stellis: Una est scientia de stellarum significatione, quid scilicet stellae significent de eo quod futurum est, et de pluribus eorum quae in praesenti sunt et de pluribus eorum quae praeterita sunt. Et haec dicitur astronomia. Alia scientia de stellis est doctrinalis, quae inquirit de caelestibus corporibus et de terra, secundum tres summas [...]. Et vocatur astrologia. Et connumeratur inter scientias et doctrinas. Illa vero alia non numeratur nisi inter virtutes et potentias, quibus potest homo iudicare de illo, quod erit, sicut est virtus interpretandi in somnis et sicut est virtus augurandi in avibus et sternutationibus et in aliis huiusmodi.“ 10 Siehe zu dieser terminologischen Besonderheit und ihrer Geschichte v. a. Max Lejbowicz, Le choc des traductions arabo-latines du XIIe siècle et ses conséquences dans la spécialisation sémantique d’‚astrologia‘ et ‚astronomia‘: Dominicus Gundissalinus et la ‚scientia iudicandi‘, in: Transfert de vocabulaire dans les sciences, Paris 1988, S. 213–275.

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logie wie auch die Traumdeutung, die Deutung des Vogelflugs oder die des Niesens anders als die Astronomie keine mathematische Wissenschaft, sondern ein bestimmtes Vermögen (virtus et potentia). Auch in anderen Schriften äußert sich alFārābī sehr zurückhaltend hinsichtlich des wissenschaftlichen Status der Astrologie bzw. der mantischen Disziplinen.11

2. (pseudo)-al-Fārābīs De ortu scientiarum: Mantik als Teil der Naturphilosophie

Diesem kritischen Modell diametral entgegengesetzt ist die Bewertung der Astrologie und mantischen Disziplinen, die sich in einem weiteren, um die gleiche Zeit in Toledo übersetzten Text findet: dem kurzen Traktat De ortu scientiarum. Dieser Text wird in zwei Handschriften ebenfalls al-Fārābī zugeschrieben, allerdings ist keine entsprechende arabische Schrift desselben bekannt. Überdies ist der Traktat nur schwer mit al-Fārābīs eben erörterten Einlassungen vereinbar. Die anonyme Schrift wurde vermutlich ebenfalls von Dominicus Gundissalinus übersetzt, und zwar wie De scientiis um 1140 herum.12 Die Einteilung der Wissenschaften ist zunächst parallel zu jener aus De scientiis, das heißt, es findet sich erneut das neuplatonische Ordnungsschema der theoretischen Philosophie: Mathematische Wissenschaften, Naturphilosophie und göttliche Wissenschaft, das hier am Leitfaden der Kategorien Substanz und Akzidens entwickelt wird. Astrologie und Mantik werden in diesem Text allerdings nicht im Rahmen der Mathematik behandelt, sondern fallen unter die Rubrik Naturphilosophie, und zwar als ihr eigentümlicher Gegenstand: Über die Kenntnis von der Ursache, die die natürliche Kunst hervorbringt Ich sage: da die Substanz sich zuweilen rötlich färbt, zuweilen Farbe verliert, mal verlängert und mal abgekürzt wird, mal zu- und mal abnimmt, mal hervorgebracht wird und mal vergeht, mal erkrankt und mal genest, deshalb also war eine Wissenschaft vonnöten, die all dies aufzeigt, wie wir nämlich zur Kenntnis dieser Art von Wandel gelangen bzw. wie es dazu kommt, und was die Umstände und Ursachen desselben sind, und wie wir diese Umstände beseitigen können, wenn wir sie abwehren wollen, 11 Vgl. etwa al-Fārābīs Abhandlung zum Wert der Astrologie, in: al-Fārābīs philosophische Abhandlungen, aus dem Arabischen übersetzt von Friedrich Dieterici, Leiden 1892, S. 178: „Wer dann aber glaubt, dass, wenn der oder der Stern sich mit irgend einem Stern verbindet (Conjunction), einige Menschen sterben, und irgend ein Ereigniss eintreten werde, und darüber spricht, der giebt auch ein astronomisches Urteil ab, doch gehört dies nur zu den Dingen, die man glaubt und conjecturirt.“ 12 Siehe hierzu Manuel Alonso, El autor del ‚Liber de ortu scientiarum‘, in: Pensamiento 2 (1946), S. 333–340.

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bzw. wie wir sie fördern können, wenn wir es wünschen. Diese Wissenschaft ist nun die Wissenschaft von den Naturdingen, welche die Wissenschaft der Tätigkeit und des Erleidens ist [...]. Die Teile dieser Wissenschaft sind, wie die ersten Weisen sagten, acht: nämlich die Wissenschaft der Urteile (scientia de iudiciis), die Wissenschaft der Medizin, die Wissenschaft der Nekromantie gemäß der Physik (nigromantia secundum physicam), die Wissenschaft der Landwirtschaft, die Wissenschaft der Talismane (scientia de imaginibus), die Wissenschaft der Navigation, die Wissenschaft der Alchemie, welche die Wissenschaft der Umwandlung der Dinge in andere Arten ist, und die Wissenschaft der Spiegel. Diese Naturwissenschaft ist umfangreicher und weiter als irgendeine der mathematischen Wissenschaften.13

Das Konzept von Naturwissenschaft, das dieser Text artikuliert, ist durch seine anwendungsorientierte Dimension gekennzeichnet: Es geht weniger um naturphilosophische Spekulation als um Manipulation, um das Vermeiden und Herbeiführen von bestimmten Ereignissen im Reich der Natur. Entsprechend ist die im Text vorgebrachte Liste auf acht angewandte Wissenschaften ausgerichtet, von denen vor allem folgende drei im gegenwärtigen Zusammenhang hervorgehoben zu werden verdienen: Erstens die unter dem Titel scientia de iudiciis firmierende Wissenschaft. Damit ist in diesem Text die Astrologie gemeint; die originelle Begriffsprägung des Übersetzers geht auf das arabische ahkām al-nujūm (iudicia astrorum) zurück.14 Zweitens die nigromantia secundum physicam. Der Begriff der Nekromantie selbst ist bekanntermaßen bereits der spätantiken Latinität geläufig. Dort, etwa bei Isidor von Sevilla, meint er in der Regel die Anrufung von Dämonen oder Toten15, und entsprechend wurde aus der necromantia die nigromantia, also eine schwarze 13 pseudo-al-Fārābī, De ortu scientiarum (= Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Bd. 19/3), hrsg. von Clemens Baeumker, Münster 1916, S. 20: „Dictio de cognoscenda causa ex qua orta est ars naturalis. Dico quod, quia substantia aliquando rubet et aliquando pallet, aliquando prolongatur et aliquando abbreviatur, aliquando augmentatur et aliquando diminuitur, aliquando generatur et aliquando corrumpitur, aliquando infirmatur et aliquando sanatur, ideo opus fuit scientia quae hoc totum ostenderet, scilicet per quam perveniremus ad scientiam huiuscemodi permutationis qualiter fiat, et quae sint eius occasiones et causae, et quomodo possemus removere has occasiones nocentes cum vellemus repellere, et quomodo cum vellemus possemus eas augere. Haec igitur scientia fuit scientia de naturis, quae est scientia de actione et passione [...]. Partes autem huius scientiae, secundum quod dixerunt sapientes primi, octo sunt, scilicet scientia de iudiciis, scientia de medicina, scientia de nigromantia secundum physicam, scientia de imaginibus, scientia de agricultura, scientia de navigando, scientia de alkimia, quae est scientia de conversione rerum in alias species, scientia de speculis. Haec autem scientia naturalis largior est et latior quam quaelibet illarum scientiarum disciplinalium.“ 14 Vgl. Lejbowicz, Le choc des traductions arabo-latines du XIIe siècle (wie Anm. 10), S. 215. 15 Siehe Isidor von Sevilla, Etymologiarum sive Originum libri VII, 9, 11, hrsg. von Wallace M. Lindsay, Oxford 1911: „Necromantii sunt, quorum praecantationibus videntur resuscitati mortui divinare, et ad interrogata respondere [...].“

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Wissenschaft. Vor diesem Hintergrund deutet der Zusatz „secundum physicam“ im vorliegenden Text auf eine signifikante Bedeutungsverschiebung hin. Es geht gleichsam um eine weiße schwarze Magie. Vermutlich steht der arabische Begriff si ̣hr hier im Hintergrund.16 Nicht weniger zentral für die Frage nach den mantischen Disziplinen ist die Erwähnung der Wissenschaft von den Bildern (imagines), womit die Talismane gemeint sind. Wie bereits erwähnt, hatte der mit Toledo in Zusammenhang stehende Johannes von Sevilla bereits in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts Thābit Ibn Qurras Werk über Talismane, Maqāla fi’l-ţalasmāt, ins Lateinische übertragen, und zwar unter dem Titel Liber de imaginibus.17 Ohne an dieser Stelle weiter ins Detail zu gehen, ist doch zumindest dies festzuhalten: In Toledo zirkulierten mit De scientiis und De ortu scientiarum zwei Texte, die in ihrer Bewertung der mantischen Disziplinen deutlich auseinander gehen. Während al-Fārābī in seiner Beschreibung derselben sehr zurückhaltend war und ihren epistemologischen Status kritisch würdigt, bilden sie in De ortu scientiarum geradezu das Rückgrat der Naturphilosophie.18

3. Gundissalinus’ Divisio philosophiae: Mantik als zu entdeckende Naturphilosophie

Diese in Toledo übersetzten Wissenschaftseinteilungen sollten der Ausgangspunkt für die ersten Versuche einer Einordnung der Mantik in den lateinischen Wissenschaftskosmos bilden, welche kurze Zeit später in Toledo unternommen wurden. An erster Stelle ist hier die Schrift De divisione philosophiae des Dominicus Gundissalinus zu nennen, die um 1150 verfasst wurde und den ersten bedeutenden Versuch darstellt, arabisch-aristotelische Philosophie und lateinisch-christliches Denken zu einer Synthese zu bringen.19

16 Vgl. Burnett, Filosofía natural, secretos y magia (wie Anm. 4), S. 134. 17 Siehe zu diesem Werk und seiner Übersetzung Charles Burnett, Iābit ibn Qurra the Harrānian . on Talismans and the Spirits of the Planets, in: La Corónica. A Journal of Medieval Spanish Language, Literature & Cultural Studies 36 (2007), S. 13–40. 18 So auch Charles Burnett, Two Approaches to Natural Science in Toledo of the Twelfth Century, in: Christlicher Norden – Muslimischer Süden. Ansprüche und Wirklichkeiten von Christen, Juden und Muslimen auf der Iberischen Halbinsel im Hoch- und Spätmittelalter, hrsg. von Matthias M. Tischler, Alexander Fidora, Münster i. W. 2011, S. 65–76. 19 Für eine umfassende Würdigung dieser wissens- und wissenschaftstheoretischen Synthese des Gundissalinus vgl. Alexander Fidora, Die Wissenschaftstheorie des Dominicus Gundissalinus – Voraussetzungen und Konsequenzen des zweiten Anfangs der aristotelischen Philosophie im 12. Jahrhundert, Berlin 2003 (revidierte span. Übersetzung Pamplona 2009).

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Die theoretische Philosophie teilt sich in diesem Werk ebenfalls in drei Teile, auch wenn diese eine andere Abfolge aufweisen als in den beiden vorherigen Texten: So geht es hier von der Naturphilosophie zur Mathematik und von dort zur Metaphysik. a) Die erste Erwähnung der mantischen Disziplinen findet sich im Naturphilosophie-Kapitel. Hier teilt Gundissalinus die Naturphilosophie in ihre Unterarten, womit er ihr subordinierte Wissenschaften meint. Von den species der Naturphilosophie heißt es: Naturphilosophie [...] Weil aber die einen Wissenschaften allgemein, die anderen speziell sind, allgemein aber diejenigen genannt werden, unter denen viele andere Wissenschaften enthalten sind, deswegen ist die Naturwissenschaft eine allgemeine, weil unter ihr acht Wissenschaften enthalten sind: die Wissenschaft der Medizin, die Wissenschaft der Urteile [also Astrologie], die Wissenschaft der Nekromantie gemäß der Physik, die Wissenschaft der Talismane, die Wissenschaft der Landwirtschaft, die Wissenschaft der Navigation, die Wissenschaft der Spiegel, die Wissenschaft der Alchemie, welche die Wissenschaft von der Verwandlung von Dingen in andere Arten ist; und diese acht sind die Unterarten der Naturwissenschaft.20

Dies ist, wie leicht zu erkennen, die soeben im Traktat De ortu scientiarum ausgemachte Einteilung. Allein einige kleine Umstellungen fallen auf, wie etwa die Tatsache, dass Gundissalinus zunächst die Medizin nennt und erst an zweiter Stelle die Wissenschaft von den Urteilen, die somit näher an Nekromantie und Wissenschaft der Talismane rückt. Damit übernimmt Gundissalinus im Naturphilosophie-Kapitel augenscheinlich das Modell aus De ortu scientiarum, wie es nach ihm auch andere tun sollten, etwa der Schüler Gerhards von Cremona, Daniel von Morley (1140–1210) in seiner Philosophia.21 20 Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae – Über die Einteilung der Philosophie (= Herders Bibliothek der Philosophie des Mittelalters, Bd. 11), eingel. u. übers. von Alexander Fidora, Dorothée Werner, Freiburg i. Br. 2007, S. 76/77: „Scientia naturalis [...] Sed quia scientiarum aliae sunt universales, aliae particulares, universales autem dicuntur, sub quibus multae aliae scientiae continentur, tunc scientia naturalis universalis est, quia octo scientiae sub ea continentur: scilicet scientia de medicina, scientia de iudiciis, scientia de nigromantia secundum physicam, scientia de imaginibus, scientia de agricultura, scientia de navigatione, scientia de speculis, scientia de alquimia, quae est scientia de conversione rerum in alias species; et haec octo sunt species naturalis scientiae.“ 21 Vgl. Daniel von Morley, Philosophia, hrsg. von Gregor Maurach, in: Mittellateinisches Jahrbuch 14 (1979), S. 204–255, hier S. 239: „Invenitur quod illius partes, secundum quod dixerunt sapientes primi, octo sunt, scilicet scientia de iudiciis, scientia de medicina, scientia de nigromantia secundum physicam, scientia de agricultura, scientia de praestigiis, scientia de alckimia, que est scientia de transformatione metallorum in alias species, scientia de imaginibus, quam tradit liber Veneris magnus et universalis, quem edidit Thoz Grecus, scientia de speculis, et hec scientia largior est et latior ceteris, prout Aristotiles manifestat in libro de speculo adurenti.“

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b) Ein zweites Mal kommt Gundissalinus sodann im Mathematik-Kapitel auf die mantischen Künste zu sprechen, und zwar im Zusammenhang mit der Astronomie, von der er die Astrologie unterscheiden will. Hier heißt es, erneut unter Inversion der uns gängigen Begrifflichkeiten der Astronomie und Astrologie, über letztere: Über die Astrologie/Astronomie [...] Was sie aber ist, wird folgendermaßen definiert: astronomia (= Astrologie) ist die Wissenschaft, die den Lauf und die Lage der Gestirne nach der Meinung der Menschen beschreibt, um zur Kenntnis des [rechten] Zeitpunktes zu gelangen. Die Gattung besteht darin, dass sie die Wissenschaft ist, die über eine ihr vorgelegte Frage, [nämlich] ob es ein günstiger Zeitpunkt [dafür] ist, auf Grundlage der Stellung der Planeten und Sternbilder urteilt. Obgleich es nämlich viele Wissenschaften des Urteilens (scientia iudicandi) in einer vorgelegten Frage gibt, wie die Geomantik, welche Weissagung nach der Erde ist, die Hydromantik nach dem Wasser, die Aeromantik nach der Luft, die Pyromantik nach dem Feuer, die Chiromantik nach der Hand und viele andere, wie die der Wahrsagung nach Flug und Gesang der Vögel oder die nach der Schulter des Widders, ist diese doch würdiger als die Übrigen, weil sie aus dem Zustand der himmlischen Körper vorhersagt, was auf Erden geschehen wird. Daher sagt al-Fārābī, dass die astronomia (= Astrologie) die Wissenschaft von der Bedeutung der Sterne ist, nämlich was die Sterne im Hinblick auf das bedeuten, was kommen wird, und im Hinblick auf sehr vieles Gegenwärtiges und vieles Vergangenes. Sie wird aber nicht unter den lernmäßigen [also mathematischen] Wissenschaften angeführt, sondern unter den Fähigkeiten und Vermögen, durch die der Mensch über Zukünftiges urteilen kann, wie z. B. die Fähigkeit, Gesichter zu deuten, und die Fähigkeit, nach Vögeln und Niesen wahrzusagen und ähnliches Derartiges.22

Die gesamte astronomisch-astrologische Diskussion des Gundissalinus vollzieht sich im Spannungsverhältnis von Isidor von Sevilla und al-Fārābī. An dieser Stelle darauf einzugehen, ist nicht möglich. Für den gegenwärtigen Zusammenhang muss es reichen, auf zweierlei aufmerksam zu machen: Erstens: Gundissalinus definiert die Astrologie hier als mantische Disziplin bzw. Wissenschaft par excellence; sie ist scientia iudicandi im vollen Sinne des Wortes. 22 Gundissalinus, De divisione philosophiae (wie Anm. 20), S. 228/229–230/231: „De astronomia/astrologia [...] Quid autem ipsa sit, sic definitur: Astronomia est scientia, quae cursus et positionem stellarum secundum hominum opinionem describit ad temporum notitiam. Genus est, quod ipsa de proposita sibi ut oportet quaestione est scientia iudicandi secundum planetarum et signorum positionem. Cum enim multae sint scientiae iudicandi de proposita quaestione, ut geomantia, quae est divinatio in terra, hydromantia in aqua, aeromantia in aere, pyromantia in igne, chiromantia in manu, et multae aliae, ut scientia augurandi in volatu et a garritu avium vel in spatula arietis et similia, haec ceteris dignior est, quia ex dispositione caelestium corporum, quae sunt in terris, ventura praenuntiat. Unde Alfarabius dicit, quod astronomia est scientia de significatione stellarum, quid scilicet stellae significent de eo, quod futurum est, et de pluribus praesentibus et de pluribus praeteritis. Nec nominatur inter scientias disciplinales, sed inter virtutes et potentias, quibus potest homo iudicare de futuris, sicut est virtus interpretandi visiones et sicut est virtus augurandi in avibus et sternutationibus et aliis huiusmodi.“

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Allerdings, und auch dies wird deutlich, ist scientia iudicandi für Gundissalinus der Oberbegriff für sämtliche Wissenschaften, die sich mit der Vorhersage der Zukunft befassen. Viele der von Gundissalinus genannten Wissenschaften kommen vermutlich aus der Lektüre der Etymologiae Isidors, etwa die Weissagung anhand der vier Elemente, aber auch nach Flug und Gesang der Vögel.23 Freilich ist davon auszugehen, dass Gundissalinus den bei Isidor verzeichneten Begriffen wie Geomantik, Hydromantik, Aeromantik und Pyromantik zumindest in Teilen neue Inhalte unterlegt, die sich aus seiner Kenntnis arabischer Quellen bzw. entsprechender Übersetzungen ergeben. Der spanische Gelehrte Hugo von Santalla etwa ist der Übersetzer einer Ars geomantiae, das ist al-Ṭarābulūsīs Kitāb fī ‘ilm alraml, der in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts in Tarazona übersetzt wurde.24 Ein Werk, das der Geomantik im lateinischen Raum einen neuen Inhalt verleiht.25 Dass Gundissalinus den klassisch-spätantiken Horizont erweitert, gilt um so mehr für jene Wissenschaften, die bei Isidor von Sevilla nicht angeführt werden, etwa die Chiromantik oder die Weissagung anhand der Schulterknochen von Widdern bzw. Schafen, die als reine Pflanzenfresser besonders dazu geeignet schienen, die himmlische Vorsehung abzubilden, insofern diese über den Regen ins Gras und von dort in die Tierknochen gelangte. Tatsächlich ist Gundissalinus’ Schrift (wenig später folgt Johannes von Salisbury, Policraticus I, 12) die allererste Bezeugung der Chiromantik im lateinischen Schrifttum überhaupt. Die ersten Übersetzungen arabischer Texte zur Chiromantik stammen vermutlich von Adelard von Bath, also aus Spanien. Und auch die Spatulimantik taucht erst mit den iberischen Übersetzern auf;26 zu nennen ist hier erneut Hugo von Santalla, der gleich zwei Traktate zum

23 Vgl. z. B. Isidor von Sevilla, Etymologiae VIII, 9, 13 u. 18: „Varro dicit divinationis quattuor esse genera, terram, aquam, aerem et ignem. Hinc geomantiam, hydromantiam, aeromantiam, pyromantiam dictam“, „Augures sunt, qui volatus avium et voces intendunt, aliaque signa rerum vel observationes improvisas hominibus occurrentes.“ 24 Vgl. die Einleitung in Charles Burnett, The ‚Liber Aristotilis‘ of Hugo of Santalla, London 1997, S. 2. 25 Zum Unterschied zwischen spätantiker lateinischer und arabischer Geomantik, siehe Lejbowicz, Le choc des traductions arabo-latines du XIIe siècle (wie Anm. 10), S. 246: „Ce géomancien d’un type nouveau n’interprète plus les lignes naturels de la terre; selon une procédure précise, il commence par tracer un ensemble de signes, sur le sable aux premiers temps de cet art (d’où son appelation arabe usuelle, ilm al-raml, l’art du sable, traduit par extension geomancia) et sur n’importe quel autre support par la suite; c’est cet ensemble de signes formalisés que dans un deuxième temps il interprète à l’intérieur d’un système de règles constraignantes.“ 26 Siehe zu diesen beiden Disziplinen und ihrer Einführung im lateinischen Westen Charles Burnett, The Earliest Chiromancy in the West, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 50 (1987), S. 189–195 (jetzt auch in: Ders., Magic and Divination in the Middle Ages, Aldershot 1996, Nr. X) sowie vom selben Autor: Arabic Divinatory Texts and Celtic Folklore. A Comment on the Theory and Practice of Scapulimancy in Western Europe, in: Cambridge Medieval Celtic Studies 6 (1983), S. 31–42 (ebenda nachgedruckt als Artikel Nr. XIII).

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Thema übersetzte: die al-Kindī zugeschriebene Risāla fī ‘ilm al-katif sowie ein Abū Ru’ais zugeschriebenes Werk.27 Gundissalinus’ Aufzählung der mantischen Disziplinen schließt damit zwar an die spätantike lateinische Tradition an, doch bereichert er diese allem Anschein nach mit Elementen aus seinem spezifischen Kulturraum. Ferner ist bemerkenswert, dass Gundissalinus am Ende der angeführten Passage aus dem Mathematik-Kapitel al-Fārābī zitiert, und zwar mit genau jener Feststellung, die wir weiter oben betrachtet haben, dass nämlich die Astrologie keine mathematische Wissenschaft sei. Mit den zwei in diesem Abschnitt unter a) und b) besprochenen Passagen verwendet Gundissalinus also die beiden oben vorgestellten arabischen Wissenschaftseinteilungen, die doch, wie wir gezeigt haben, eindeutig entgegengesetzt sind: im Naturphilosophie-Kapitel folgt Gundissalinus De ortu scientiarum und definiert die mantischen Disziplinen als Kernbestand der naturphilosophischen Forschung. Im MathematikKapitel hingegen befleißigt er sich der fārābīschen Ausführungen und hinterfragt kritisch den epistemologischen Status der mantischen Disziplinen. Dies scheint zunächst widersprüchlich; die Spannung lässt sich allerdings auflösen, wenn man in Gundissalinus’ al-Fārābī-Zitat die Betonung auf mathematische Wissenschaften legt. In der Tat, auch für Gundissalinus sind die mantischen Disziplinen keine mathematischen Wissenschaften, sondern eben naturphilosophische. Dies ist zugegebenermaßen eine eigenwillige Interpretation al-Fārābīs, der den mantischen Disziplinen letztlich nicht nur den Status als mathematische Wissenschaften, sondern als Wissenschaften überhaupt absprechen will, aber immerhin ist sie möglich. c) Ein drittes und letztes Mal tritt die Mantik bei Gundissalinus schließlich im Medizin-Kapitel in Erscheinung. Wie soeben unter a) erörtert, ist die Medizin die erste Unterart der naturphilosophischen Disziplinen; auf sie folgen eigentlich die mantischen Disziplinen. Wir schreiben „eigentlich“, weil Gundissalinus hier in seiner Darstellung der naturwissenschaftlichen Unterarten zögert bzw. diese abbricht, nachdem er die Medizin vorgestellt hat: Über die Medizin [...] Wir übergehen es aber, von den übrigen oben genannten Unterarten der Naturwissenschaft noch etwas zu sagen, weil wir noch nicht zu deren Erkenntnis gelangt sind.28

Das heißt, gerade die mantischen Disziplinen waren Gundissalinus allem Anschein nach noch nicht vertraut genug. Es scheint, dass diese Zurückhaltung des spanischen Philosophen ernst zu nehmen ist. Denn ganz Ähnliches berichtet auch Hugo 27 Siehe die Einleitung in: Burnett, The ‚Liber Aristotilis‘ of Hugo of Santalla (wie Anm. 24), S. 2. 28 Gundissalinus, De divisione philosophiae (wie Anm. 20), S. 178/179–180: „De medicina [...] De ceteris autem supradictis speciebus naturalis scientiae ideo aliquid dicere praetermittimus, quoniam ad cognitionem earum nondum pervenimus.“

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von Santalla im Prolog zu seiner bereits erwähnten Geomantik-Übersetzung: So will Hugo sich als nächstes der Hydromantik widmen und dabei Aeromantik und Pyromantik bis auf Weiteres übergehen, weil er diese zwar gehört habe, aber nicht viel dazu fände.29 Dieser Durchgang durch die systematisch bedeutende und auch wirkungsgeschichtlich wichtige Wissenschaftseinteilung des Gundissalinus macht deutlich, dass die Toledaner Gelehrten des 12. Jahrhunderts gerade in der Bestimmung des Status der mantischen Disziplinen alles andere als sicher waren: Verschiedene Modelle treffen aufeinander, die sowohl die Akzeptanz als auch die Zuordnung derselben betreffen. Entsprechend ist Gundissalinus in seiner Einschätzung vorsichtig: Klar scheint ihm zu sein, dass diese Disziplinen einen Platz im Wissenschaftskosmos verdienen, ebenso wie die Tatsache, dass sie zur Naturphilosophie und nicht in die Mathematik gehören; wie sie jedoch inhaltlich auszugestalten sind, lässt Gundissalinus bewusst offen.

4. Michael Scotus’ Divisio philosophiae: Mantik als praktische Naturwissenschaft

Der letzte hier zu diskutierende Toledaner Text ist die Divisio philosophiae des Michael Scotus, von ca. 1220.30 Von diesem Text sind allein Fragmente überliefert im Speculum doctrinale des Vinzenz von Beauvais, das im Übrigen auch weite Teile von al-Fārābīs De scientiis und De ortu scientiarum überliefert.31 Die theoretische Philosophie teilt Michael, später Hofastrologe Friedrichs des II. auf Sizilien, in Naturphilosophie, Mathematik und göttliche Wissenschaft. Für 29 Vgl. Hugo von Santalla, Ars geomantiae, Prol., zitiert nach Charles H. Haskins, Studies in the History of Medieval Science, Cambridge (Mass.) 1927, S. 78–79: „Quia huiusmodi artificium antiquissimum fore et apud sapientium quamplurimos dignos et indignos in usu fuisse philosophorum antiquitas refert, ego Sanccelliensis geomantiae inscriptionem aggredior et tibi, mi domine Tiransonensis antistes, ex priscorum opulentia huiusmodi munusculum adporto, aeremantia et piromantia quas audivi sed minime contingit reperiri postpositis, deinceps idromantiam tractarurus.“ Siehe hierzu auch Thomas Ricklin, ‚Arabes contingit imitari‘. Beobachtungen zum kulturellen Selbstverständnis der iberischen Übersetzer der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts, in: Wissen über Grenzen – Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter (= Miscellanea Mediaevalia, Bd. 33), hrsg. von Andreas Speer, Lydia Wegener, Berlin, New York 2006, S. 47–67, hier S. 57. 30 Einen hervorragenden Überblick zu Michael Scotus’ Leben und Werk bietet Charles Burnett, Michael Scotus, in: Grundriss der Geschichte der Philosophie, begründet von Friedrich Ueberweg, Bd. 13. Jahrhundert, hrsg. von Peter Schulthess, Christoph Flüeler, Basel, im Druck. 31 Siehe zu Vinzenz’ (pseudo)-al-Fārābī-Rezeption Marie-Christine Duchenne, Monique Paulmier-Foucart, Vincent de Beauvais et al-Fārābī, ‚De ortu scientiarum‘, in: Une lumière venue d’ailleurs. Héritages et ouvertures dans les encyclopédies d’Orient et d’Occident au Moyen Âge, hrsg. von Godefroid De Callataÿ, Baudoin Van den Abeele, Turnhout 2008, S. 119–140.

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seine Einordnung der mantischen Disziplinen ist diese Einteilung jedoch nicht weiter von Belang; vielmehr finden sich diese bei ihm in der praktischen Philosophie, welche die drei theoretischen Wissenschaften Punkt für Punkt widerspiegelt: Das heißt, es gibt eine praktische Philosophie, die der Naturphilosophie entspricht – und hier finden sich die mantischen Disziplinen –, eine zweite praktische Philosophie entspricht der Mathematik (eine Art business science) und eine dritte praktische Philosophie der göttlichen Wissenschaft (die Moralphilosophie). Die mantischen Disziplinen werden damit anders als in den bisherigen Wissenschaftseinteilungen bewusst aus der theoretischen Philosophie ausgeklammert: Über die Einteilung der Philosophie [...] Der erste Teil der praktischen Philosophie ist jener, der nach dem Vorbild der natürlichen Dinge erfunden wurde und zu den natürlichen Dingen gehört, wie Medizin, Landwirtschaft, Alchemie, und auch die Wissenschaft, die sich mit den Eigenschaften der Dinge befasst und Nekromantie genannt wird, aber auch die Wissenschaft, die die Bedeutungen der Dinge betrifft und Wissenschaft der Urteile (scientia de iudiciis) genannt wird; und viele andere, wie die Wissenschaft der Spiegel, der Navigation, die mit jenem Teil der theoretischen Philosophie in Bezug stehen, der Naturphilosophie genannt wird, gehören dazu, insofern sie ihr praktischer Teil sind.32

Diese Liste erinnert klar an die acht Unterarten der Naturphilosophie des Gundissalinus bzw. die dahinter stehenden Ausführungen aus De ortu scientiarum. Interessant und neu ist, neben der Tatsache, dass es hier explizit um praktische Disziplinen geht, der Versuch einer Definition der Nekromantie und der Urteilswissenschaft – ein Versuch, der sich in dieser Weise in den zuvor besprochenen Texten nicht findet. Beide werden viel allgemeiner gefasst als man vermuten könnte und scheinen in einem funktionalen Zusammenhang miteinander zu stehen: Die Nekromantie wird als Wissenschaft von den Eigenschaften der Dinge betrachtet, sie ist gleichsam eine Materialwissenschaft und besitzt damit einen grundlegenden Charakter; die scientia de iudiciis wird allgemein als Befassung mit den Bedeutungen verstanden, eine Art Natursemiotik, die auf der Materialwissenschaft aufbaut. Die Urteilswissenschaft ist damit nicht allein auf die Astrologie beschränkt, sondern umgreift wie bei Gundissalinus alle Formen der Naturdeutung. Angesichts dieser Tatsache verwundert es nicht, dass die Kunst der Talismane bei Michael Scotus ausfällt; sie ist schließlich 32 Vgl. die Edition in Charles Burnett, Vincent of Beauvais, Michael Scot and the ‚New Aristotle‘, in: Lector et Compilator – Vincent de Beauvais, frère prêcheur. Un intellectuel et son milieu au XIIe siècle, hrsg. von Serge Lusignan, Monique Paulmier-Foucart, Grâne 1997, S. 189–213, hier S. 200: „De divisione philosophiae [...] Practia dividitur in tres partes, quarum prima est illa quae adinventa est ad similitudinem naturalium et quae pertinet ad naturalia, sicuti medicina, agricultura, alkimia, scientia quoque de proprietatibus rerum quae dicitur nigromantia, sed et scientia de significationibus rerum quae dicitur scientia de iudiciis; et etiam scientia de speculis, de navigatione multaeque aliae, quae respectum habent ad illam partem theoricae quae dicitur naturalis, ad ipsam pertinent tamquam practica eiusdem.“

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unter den allgemeinen Bestimmungen der Nekromantie und der Urteilswissenschaft enthalten. Damit liegt gegenüber Gundissalinus, der sich scheute, den mantischen Disziplinen einen konkreten Inhalt zu geben, nun eine inhaltliche Deutung derselben vor; allerdings wird diese auf einem derart hohen Abstraktionsniveau vorgetragen, dass die mantischen Disziplinen im Toledaner Zusammenhang weiterhin ein offenes Konzept bleiben.

5. Ausblick: Mantik zwischen mechanischer und freier Kunst

Zum Schluss soll kurz auf das Fortleben der Toledaner Wissenschaftseinteilungen und ihrer Bestimmungen der mantischen Disziplinen im 13. Jahrhundert eingegangen werden. Ab der 1. Hälfte des 13. Jahrhunderts entstehen an der Pariser Artistenfakultät zahlreiche Einleitungen in Begriff und Gegenstand der Philosophie, die al-Fārābī und Gundissalinus zum Vorbild haben. Diese für den Lehrbetrieb gedachten Schriften sind von großer Bedeutung, da sich in ihnen das Selbstverständnis der jungen Artistenfakultät und damit der Philosophie der Zeit artikuliert.33 Dass diese Texte auch für die vorliegende Diskussion relevant sind, bestätigt bereits ein flüchtiger Blick in die anonyme Philosophica disciplina von ca. 1245. Anlässlich der Astronomie heißt es hier im Rahmen der Darstellung der mathematischen Wissenschaften, wie folgt: Eine andere Wissenschaft der Sterne ist jene, die Astrologie genannt wird und den Lauf und die Namen der Gestirne nach der Meinung der Menschen beschreibt. Diese aber lehrt, über eine vorgelegte Frage gemäß der Ansicht der Planeten und der Stellung der Sternbilder zu urteilen. Es gibt freilich viele Wissenschaften des Urteilens (scientia iudicandi) in einer vorgelegten Frage, wie die Geomantik, welche die Weissagung nach der Erde ist, die Hydromantik nach dem Wasser, die Aeromantik nach der Luft, die Pyromantik nach dem Feuer, die Chiromantik nach der Hand, sowie viele andere, wie die der Wahrsagung nach Flug und Gesang der Vögel und die nach der Schulter des Widders. Dabei ist jene am würdigsten, welche aus dem Zustand der himmlischen Körper vorhersagt, was geschehen wird. Daher sagt al-Fārābī, dass die Astrologie die Wissenschaft von der Bedeutung der Sterne ist; und sie wird weder unter den lernmäßigen bzw. mathematischen noch unter den naturphilosophischen Wissenschaften angeführt, sondern unter den Fähigkeiten und Vermögen, durch die der Mensch über Zukünftiges urteilen kann.34 33 Siehe hierzu die grundlegende Arbeit von Claude Lafleur, Quatre Introductions à la philosophie au XIIIe siècle. Textes critiques et étude historique, Montréal, Paris 1988. 34 Anonymus, Philosophica disciplina, in: Lafleur, Quatre Introductions à la philosophie au XIIIe siècle (wie Anm. 33), S. 271: „Alia est scientia de stellis, quae dicitur astrologia, quae cursus et nomina stellarum secundum hominum opinionem describit. Ipsa vero de proposita sibi quaes-

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Wie unschwer zu erkennen ist, folgt der anonyme Autor hier sehr eng Gundissalinus’ Schrift und damit zugleich al-Fārābī. Er übernimmt dessen terminologische Neuerungen, wie etwa den Begriff der scientia iudicandi, normalisiert allerdings den Gebrauch von Astrologie und Astronomie. Für die epistemologische Diskussion ist von Bedeutung, dass der Text in seiner Wiedergabe al-Fārābīs deutlich über Gundissalinus hinausgeht: So heißt es hier, dass die Astrologie nicht allein keine mathematische Wissenschaft sei, sondern auch keine naturphilosophische. Dies macht einen wichtigen Unterschied Gundissalinus gegenüber aus. Damit stellt sich freilich die Frage, wo die Astrologie beziehungsweise die mantischen Disziplinen überhaupt zu verorten sind. Am Ende der Schrift findet sich hierzu folgende Erklärung: Nach der Philosophie ist nun über die Mechanik und Magie zu sprechen. […] Die Magie unterscheidet sich von den anderen Wissenschaften. Durch eine Definition kann sie nicht erkannt werden, da sie nicht univok von ihren Unterarten ausgesagt wird, als da wären: Mantik, Mathematik, Zauberei, Weissagerei durch das Los, Blendwerk. Die erste heißt Mantik, sozusagen Divination, d. h. göttlicher Begriff (divina notio). Während die Menschen nämlich nur Gegenwärtiges und Vergangenes durch Erfahrung und Übung genau abzuwägen in der Lage sind, kommt die Kenntnis des Zukünftigen allein dem Göttlichen zu, welche die Menschen allerdings bisweilen durch einen Kunstgriff erwerben; und sie enthält, wohl wegen der fünf Regionen, fünf Unterarten: Pyromantik, die im Feuer ausgeübt wird, wie dies bei einer angezündeten Kerze der Falle ist, die Formen wirft, aus denen sich die Zukunft entnehmen lässt – pir bedeutet Feuer, mantice Divination, Pyromantik also gleichsam die im Feuer stattfindende Divination. Die zweite Unterart ist die Aeromantik, die in der Luft ausgeübt wird, wie mit dem Fingernagel, wenn gewisse Formen auf dem Nagel bzw. in der Luft reflektiert werden und erscheinen. Die dritte Unterart ist die Hydromantik – von ydros, d.i. Wasser –, beispielsweise in einem Kübel voll mit Wasser. Die vierte Unterart ist die Geomantik – so benannt nach ge, d.i. Erde –, da sie in der Erde ausgeübt wird. Die fünfte Unterart ist die Nekromantie – von nigros, was Tod bedeutet –, welche die Dämonen betrifft. Denn sie ruft einen Leichnam oder eine Seele aus der Hölle zurück, um die Zukunft vorherzusagen; wenn ein Leichnam aufersteht, heißt sie Nekromantie, im Falle einer Seele Teomantie – teo bedeutet nämlich auf Lateinisch Seele bzw. Schatten. Es wird noch von einer sechsten Unterart gesprochen, die Chiromantik ge-

tione secundum planetarum aspectum et signorum positionem docet iudicare. Sunt enim multae scientiae iudicandi de proposita sibi quaestione, ut geomantia, quae est divinatio in terra, ydromantia in aqua, aeromantia in aere, pyromantia in igne, cyromantia in manu, multae etiam aliae, ut scientia augurandi in volatu et garritu avium vel in spatula arietis et similia. Haec ceteris dignior est, quae ex dispositione corporum caelestium ventura praenuntiat. Unde Alfarabius dicit quod astrologia est scientia de significatione stellarum, nec nominatur inter scientias disciplinales sive mathematicas nec inter naturales, sed inter virtutes et potentias, quibus potest homo iudicare de futuris.“

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nannt wird – von ceros, was Hand bedeutet. Diese lehrt, die Hand im Hinblick auf ihren Zustand und den Verlauf der Linien zu betrachten. […] So ist deutlich, dass die magische Kunst sich in fünf Unterarten teilt. Auch wenn diese Künste nicht als freie Künste im Vollsinn bezeichnet werden können, so ist doch klar, dass sie darum nicht einfach als bloß dienstbare bzw. mechanische Künste angesehen werden dürfen.35

Diese Erläuterung, die sich in ähnlicher Form auch in anderen Pariser Introductiones findet, etwa bei Arnulf aus der Provence (Divisio scientiarum, ca. 1250)36, ist bemerkenswert: Zum Einen in Bezug auf den epistemologischen Status der Mantik: Diese, so der Text, gehört weder zur Mathematik noch zur theoretischen oder praktischen Naturphilosophie, sondern ist Teil der Magie, welche wiederum in die Nähe zu den mechanischen Künsten gestellt wird. Allerdings wird die Magie in der Philosophica disciplina nicht einfachhin mit der mechanischen Praxis der artes serviles gleichgesetzt, sondern besitzt zugleich eine gewisse Affinität zu den artes liberales. Kurzum, die mantischen Disziplinen werden als Teil der Magie aus dem klassischen ordo scientiarum herausgelöst, ohne dass damit jedoch das Problem ihres Status wirklich gelöst wäre. Zum Anderen ist festzustellen, dass die Darstellung der Mantik in der Philosophica disciplina, aber auch bei Arnulf aus der Provence und anderen, deutlich wortreicher und detailfreudiger ist als alle bisher vorgestellten Texte. So ist der Autor sehr bemüht, die einzelnen mantischen Disziplinen durch Beispiele beziehungs35 Anonymus, Philosophica disciplina, in: Lafleur, Quatre Introductions à la philosophie au XIIIe siècle (wie Anm. 33), S. 286–287: „Magica seorsum est ab aliis scientiis. Definitione cognosci non potest, quia est non univoca ad suas species, quae sunt quinque, scilicet mantice, mathematica, maleficium, sortilegium, praestigium. Prima dicitur mantice, quasi divinatio, id est divina notio. Licet enim homines sola praesentia et praeterita usu et exercitio perpendant, solum divinitati attinet futurorum cognitio, quam tamen homines quodam artificio quandoque comprehendunt, et forte secundum quinque regiones quinque species continet: pyromantiam, quae exercetur in igne, sicut solet esse in igno accenso in candelabro, ubi formae quaedam insultant ex quibus futura perpenduntur – pir ignis, mantice divinatio, inde pyromantia quasi divinatio in igne facta. Secunda est aerimantia, quae exercetur in aere sicut per ungues, cum quaedam formae in ungue sicut in aere insultant et apparent. Tertia est ydromantia – ab ydros quod est aqua – sicut in pelvi pleno aqua. Quarta geomantia – a ge, terra, dicta –, quia in terra exercetur. Quinta nigromantia – a nigros quod es mors appellata –, quae ad deos infernales respicit. Nam cadaver aliquod vel anima ab inferno revocabatur, quod futura praedicabat, sed, cum cadaver suscitatur, nigromantia dicitur; cum vero anima, teomantia – teo enim graece anima est latine, vel umbra. Dicitur habere sextam speciem quae est ceromantia – a ceros quod est manus – quae docet inspicere in manu secundum dispositionem manus vel secundum protractationem linearum. […] Sic ergo patet quod dividitur ars magica in V species. Quae quidem artes, licet non sint omnino liberales, non tamen idcirco debent serviles penitus aestimari.“ 36 Vgl. Arnulf aus der Provence, Divisio scientiarum, in: Lafleur, Quatre Introductions à la philosophie au XIIIe siècle (wie Anm. 33), S. 317–321.

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weise kleine Zusätze aus der Praxis zu illustrieren: Kerze, Wassereimer, Fingernägel und Leichnam dienen ihm zur Veranschaulichung. Offensichtlich wurde die in Toledo einsetzende Reflexion auf diese Disziplinen also über das Toledaner Umfeld hinaus in Paris weitergeführt. Dabei wurde nicht nur die Frage ihres epistemologischen Status vertieft, sondern eben auch ihr Inhalt detailliert bzw. ausgeformt. Letzteres gilt selbst für spätere Wissenschaftseinteilungen, die die mantischen Disziplinen ablehnen, wie die Divisio scientiae (1270) des Johannes von Dacien.37 Diese Entwicklung kann hier nicht weiter verfolgt werden; wenigstens dies sei jedoch in Antwort auf unsere Ausgangsfrage zu Toledo als Metropole der mantischen Disziplinen gesagt: Es ist sicher richtig, dass Toledaner Autoren wie Gundissalinus und Michael Scotus an der Frage der mantischen Disziplinen interessiert waren; gleichwohl ist ihr Verständnis derselben recht nüchtern und zudem sehr abstrakt. Das 13. Jahrhundert scheint diese Ansätze begierig aufzugreifen und zugleich auszuschmücken. Dies gilt zumindest im Bereich der Wissenschaftseinteilungen; aber es liegt nahe zu vermuten, dass es sich hier um einen allgemeinen Trend handelt, der auch die Historiographie einschließt. Von daher sind die eingangs angeführten Positionen von Ferreiro Alemparte einerseits und Burnett andererseits eher als Ergänzungen denn als Alternativen zu lesen: Die Toledaner Gelehrten hatten in der Tat ein genuines Interesse an den mantischen Disziplinen, allerdings ist dieses Interesse in der Folgezeit von der Rezeptionsgeschichte deutlich überformt worden.

37 Johannes von Dacien, Divisio scientiae, in: Opera, I/1 (= Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi, Bd. 1), hrsg. von Alfred Otto, Kopenhagen 1955, S. 18–20.

László Sándor Chardonnens

Norm and practice of divination and prognostication in late Anglo-Saxon England

The question how divination was perceived in medieval Western Europe has several different, sometimes even contradictory answers, depending on how divination was defined at any given time, what location and period is focused on, and what sources are selected. If a specialist in homilies or the literature of penance, for instance, were asked how divination was perceived in eleventh-century England, the answer might be that it was strongly rejected, because this is the impression given by the sources that are commonly queried by such scholars. Indeed, church canonists, authors of penitentials and homilists of this time were united in their denunciation of divination, even if the nature of the divination they denounced varies from one author to another, and even if some of the practices they mentioned were inherited from older sources, and may not have been current in their own time. If I were asked, however, I would reply that operating alongside clerical denunciation, there was a lively interest in divination on the part of the clergy who denounced it, on the part of their audience, and on the part of the scribes who had been entrusted with the task to disseminate the proscriptions. The reason for this answer is that there is a considerable corpus of prognosticatory and divinatory practices transmitted at the same time as, or together with proscriptive measures. This is only logical, because it makes sense to forbid something that is topical rather than inexistent, but the interesting thing is that the clergy acting against divination had first-hand knowledge of the phenomenon; and conversely, that the producers of divination were at home in proscriptive literature, and may have belonged to the same circle as those who made the rules. In the present case study, I will demonstrate that norm and practice did not necessarily clash on the subject of divination in eleventh-century England, but that they engaged in a dialogue, manifest in vernacular writings from both the denunciatory and divinatory ends of the spectrum.1 1

The present article is introductory and presents ideas developed in more detail elsewhere. Further reading on divination and prognostication in early medieval England, and a close reading of the relationship between the Old English and Latin prognostics under discussion: László Sándor Chardonnens, Anglo-Saxon Prognostics, 900–1100: Study and Texts (= Brill’s Studies in Intellectual History, vol. 153), Leiden, Boston 2007; László Sándor Chardonnens, Ælfric and the Authorship of the Old English De diebus malis, in: Concetta Giliberto, Loredana Teresi, Limits of Learning: The Transfer of Encyclopaedic Knowledge in the Early Middle Ages (= Storehouses of Wholesome Learning, vol. 3), Paris, Leuven, Dudley, forthcoming.

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1. Proscription

A striking feature of tenth- and eleventh-century Anglo-Saxon normative writings on divination is that there are only a few words in the vernacular that reflect the divinations practiced in England at the time. To be sure, there is an extensive vocabulary for divination, but much of it either concerns Scriptural prophecy, or translations of concepts encountered in Classical and Late Antique writings. There are about sixty words for divination in general, for astrology, for dream divination, for the observation of signs and times, for omens and for sortilege.2 On the basis of these numerous terms, taken from glossaries, homilies, penitentials and law codes, the semantic field of divination would seem to be broad. The high numbers, however, are deceptive, since out of these sixty words, some are variants of the same word, such as hl(i)et, hlot, and hlyt for “lot” (used in sortilege).3 Other words are idiosyncratic responses to unfamiliar Latin terms. The Old English wigbedwiglere (one who divines from altars), for example, is a nonce-formation based upon a mistaken interpretation of the first element of the Latin (h)ariolus (diviner) as ara (altar).4 More revealing, however, is the fact that fifty-six words are either rare, or used as glosses to unfamiliar Latin terms, or both. This seems to imply that most of the words for divination do not describe uses commonly known or practised in late Anglo-Saxon England, or the vocabulary would probably have been put to more intensive use. It may be tempting to ignore the vernacular vocabulary of divination altogether, but four words are found with some frequency: cepan (to keep, pay due attention to, a proper time or season; to regulate by), wiglere (diviner), wiglian (to divine), and wiglung (divination).5 The first term stresses the kind of observation common in prognostication, whereas the last three refer to divination. The verb cepan and the words for divination are encountered in the work of the Anglo-Saxon author Ælfric of Eynsham (c. 955–c. 1010), who wrote prolifically on the proper observation of Christian doctrine as a way to salvation.6 Ælfric’s voice, though not the only one to criticise divination and prognostication, is one of the prime sources of clerical 2 3

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Chardonnens, Prognostics (see note 1), pp. 107 ff. An Anglo-Saxon Dictionary, ed. Joseph Bosworth, T. Northcote Toller, Oxford 1898, pp. 543 (s.v. hlét), 544 f. (s.v. hlot), 546 (s.v. hlyt); An Anglo-Saxon Dictionary: Supplement, ed. T. Northcote Toller, Oxford 1921, p. 553 (s.v. hlít, hlot). Anglo-Saxon and Old English Vocabularies, 2 vols, ed. Thomas Wright, Richard Paul Wülcker, London 1884, vol. 1, p. 108; Dictionary, ed. Bosworth, Toller (see note 3), p. 1220 (s.v. wígbedwíglere). Dictionary of Old English in Electronic Form: A-F on CD-ROM, Toronto 2003, s.v. cēpan B.1.c; Dictionary, ed. Bosworth, Toller (see note 3), pp. 1221 f. (s.v. wíglere, wíglian, wíglung); Supplement, ed. Toller (see note 3), p. 746 (s.v. wiglere, wiglung). Ælfric’s life and writings are introduced by Helmut Gneuss, Ælfric von Eynsham und seine Zeit (= Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Sitzungsberichte 2002, vol. 1), Munich 2002.

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proscriptive attitudes in late Anglo-Saxon England. In the homily De auguriis, for example, Ælfric warned: Eall swa gelice se ðe gelyfð wiglungum oððe be fugelum oððe be fnorum oððe be horsum oððe be hundum, ne bið hé ná cristen, ac bið forcuð wiðersaca. Ne sceal nan man cepan be dagum on hwilcum dæge he fare, oððe on hwylcum he gecyrre, forðan þe god gesceop ealle ða seofan dagas, þe yrnað on þære wucan oð þysre worulde geendunge.7

Here, Ælfric listed an array of divinations, and warned against prognostication, because these practices were deemed un-Christian and were founded upon misconception. To what extent Ælfric, basing himself on older, Continental sources, responded to superstitious practices in his own time is uncertain8, but other writings by Ælfric demonstrate that he was greatly worried by people practising prognostication and divination. In the homily Octabas et circumcisio Domini, for instance, Ælfric also cautioned against cepan and wiglian: Nu wigliað stunte men menigfealde wigelunga on þisum dæge, mid micclum gedwylde æfter hæðenum gewunan ongean hyra cristendom, swilce hi magon heora lif gelengan, oððe heora gesundfulnysse mid þam ðe hi gremiað þone ælmihtigan scyppend. Sind eac manega mid swa micclum gedwylde befangene, þæt hi cepað be ðam monan heora fær, 7 heora dæda be dagum, 7 nellað heora þing wanian on monandæge, for angynne þære wucan, ac se monandæg nis na fyrmest daga on þære wucan, ac is se oðer, se sunnandæg is fyrmest on gesceapenysse 7 on endebyrdnysse, 7 on wurþmynte.9

As in the passage from De auguriis, this excerpt shows that Ælfric favoured a twopronged approach: divination and prognostication should be avoided because they 7

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Ælfric’s Lives of Saints, Being a Set of Sermons on Saints’ Days Formerly Observed by the English Church, 2 vols, ed. and transl. Walter W. Skeat. (= Early English Text Society, original series vols 76, 82, 94, 114), London 1881–1900, vol. 1, p. 370. “Likewise, he who believes in divination either from birds, or snores, or horses or dogs, he is no Christian but a wicked apostate. Neither must any one observe particular days on which to depart, or on which to return, because God created all seven days which succeed each other in the week until the end of this world” (all translations are mine). See, for instance, Audrey L. Meaney, Ælfric and Idolatry, in: Journal of Religious Studies 13 (1984), pp. 199 ff.; Audrey L. Meaney, Ælfric’s Use of His Sources in His Homily on Auguries, in: English Studies 66 (1985), pp. 477 ff.; Malcolm Godden, Ælfric’s Catholic Homilies, Introduction, Commentary and Glossary (= Early English Text Society, supplementary series, vol. 18), London 2000, pp. xxxviii ff. Ælfric’s Catholic Homilies, The First Series, Text, ed. Peter Clemoes (= Early English Text Society, supplementary series, vol. 17), London 1997, p. 229. “Now foolish men practise many divinations on this day [1 January], with great error, after heathen custom, against their Christian faith, as if they could prolong their life or their health, and thereby provoke the almighty Creator. Many are also possessed with such great error that they regulate their journeys by the moon and their acts according to days, and will not bleed themselves on Monday, because it is the beginning of the week, even though Monday is not the first day of the week, but the second. Sunday is the first in creation, in order and in dignity.”

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are un-Christian, and also because they result from faulty logic. It is unclear which consideration weighed heaviest in Ælfric’s eyes, unless the (wilful) application of faulty logic is an un-Christian act in itself. Later in the same homily on the Octaves, Ælfric again admonished his audience: Nis þæs mannes cristendom naht þe mid deoflicum wiglungum his lif adrihð; he is gehiwod to cristenum menn, 7 is earm hæþengilda, swa swa se ylca apostol be swylcum cwæð: Ic wene þæt ic swunce on ydel þa ða ic eow to gode gebigde. Nu ge cepað daga 7 monða mid ydelum wiglungum. Is hwæþere æfter gecynde on gesceapenysse ælc lichamlic gesceaft þe eorðe acenð fulre 7 mægenfæstre on fullum monan þonne on gewanedum. Swa eac treowa gif hi beoð on fullum monan geheawene hi beoð heardran 7 langfærran to getimbrunge 7 swiþost gif hi beoð unsæpige geworhte. Nis þis nan wiglung ac is gecyndelic þing þurh gesceapenysse.10

Ælfric draws a clear line between cepan and wiglung on the one hand, and a rule of nature (gecyndelic þing) that is the result of Creation, on the other. In other words, Ælfric makes a deliberate contrast between divination and prognostication, and practices that resemble them but that are not identical because they are part of natural science. A similar strategy is adopted in De auguriis when Ælfric speaks of sortilege: Nu alyse ic me sylfne wið God, and mid lufe eow forbeode, þæt eower nan ne axie þurh ænigne wiccecræft be ænigum ðinge oððe be ænigre untrumnysse, ne galdras ne sece to gremigenne his scyppend; forðan se ðe þys deð, se forlysð his Cristendom, and bið þam hæðenum gelic þe hleotað be him sylfum mid ðæs deofles cræfte þe hi fordeð on ecnysse; and butan he ælmyssan and mycele dædbote his scyppende geoffrige, æfre he bið forloren. Hleotan man mot mid geleafan swa þeah on woruldðingum butan wiccecræfte, þæt him deme seota, gif hi hwæt dælan willað; þis nis nan wiglung, ac bið wissung foroft.11

10 Homilies, ed. Clemoes (see note 9), p. 230. “The Christianity of a man who lives with devilish divination is void. He appears Christian, but is a wretched heathen, just as that same apostle [Paul] says about such a man: I believe that I laboured in vain when I turned you to God. Now you observe days and months with vain divinations [Gal. 4:10–11]. However, every bodily creature in creation, which the earth brings forth, is, according to nature, fuller and stronger in full moon than when the moon is waning. Therefore, trees also, if they are felled during full moon, are harder and more lasting for building, and especially if they are made sapless. This is no divination, but it is a natural thing through creation.” 11 Lives, ed. and transl. Skeat (see note 7), vol. 1, pp. 368, 370. “Now I deliver myself to God, and with love forbid you, that any of you should enquire through any witchcraft concerning anything, or concerning any sickness, or seek enchanters to anger his Creator; for he that does this, he forsakes his Christianity, and is like the heathens who cast lots concerning themselves by means of the devil’s art, which will destroy them forever; and unless he offer alms and much penance to his Creator, he shall be lost eternally. Nevertheless a man may cast lots, in faith, in worldly things, without witchcraft, to determine his portion, if men wish to divide lands; this is no divination, but can very often serve as guidance.”

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Here, Ælfric distinguished between divination and practices that are similar but that escape sanction because they fall within the accepted Christian view of natural science. He called unaccepted practices “the devil’s art”; acceptable practice, in contrast, he regarded as divine “guidance”. When Ælfric wished to emphasise the distinction between divination and natural science, he used the phrase þis nis nan wiglung (this is no divination). Ælfric, then, is a good example of an author who was not only concerned with Christian moral rectitude, but who also made effective use of a specific vocabulary and contrastive rhetoric to bring out the wrongfulness of divination and prognostication. Clerical responses to divination were severe throughout the medieval period, and Ælfric’s stance was by no means exceptional. In view of the treatment of divination in contemporary law codes, penitentials and church canons, Ælfric’s homilies were probably in line with clerical efforts to suppress divination. Interestingly enough, the fact that he repeatedly concerned himself with the distinction between divination and Christian ideas about natural science seems to mean that there was only a thin line to separate them, and that this line was often quite hard to distinguish. Ælfric warned those who practised divination and prognostication of the destructive effects of their activities, but the practitioners were not contextualised: that is, their position in society is unclear. Archbishop Wulfstan II of York († 1023), homilist, canonist and legislator, in the homily De fide catholica, placed diviners among the evildoers awaiting eternal damnation upon Judgment Day: Ðyder sculan mannslagan, 7 ðider sculan manswican; ðider sculan æwbrecan 7 ða fulan forlegenan; ðider sculan mansworan 7 morðwyrhtan; ðider sculan gitseras, ryperas 7 reaferas 7 woruldstruderas; ðider sculon þeofas 7 ðeodscaðan; ðyder sculon wiccan 7 wigleras, 7, hrædest to secganne, ealle þa manfullan þe ær yfel worhton 7 noldan geswican ne wið God þingian.12

Wulfstan situated diviners among some of the worst enemies of the faith; but, given that there were many forms of divination in all layers of society that were never written down or remarked upon, who were targeted as the people most likely to practise or come into contact with divination? In fact, the audience, unlikely as it may seem, must be sought within the same religious community, which, after all, had access to all kinds of codified divinations. Research into Ælfric‘s references to superstitious practices has revealed that the people he addressed were his fellow clergymen, indicating that the art of divination was not alien to late Anglo-Saxon

12 The Homilies of Wulfstan, ed. Dorothy Betherum, Oxford 1957, p. 163. “Thither shall go murderers, and thither shall go traitors; thither shall go adulterers and foul fornicators; thither shall go perjurers and murderers; thither shall go misers, robbers, plunderers and spoliators; thither shall go thieves and criminals; thither shall go wizards and diviners, and, to put it simply, all the wicked who performed evil before and do not want to stop nor pray to God.”

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monastic communities.13 The presence of prognostication, divination and magic in manuscripts produced in religious foundations across England, moreover, shows that these practices were well-known, and not just among the scribes who produced this material. One might think this was a matter of status: that is, that higher church officials, such as abbots, denounced practices that were condoned or even promoted by the lower clergy, but there is considerable support to conclude that status or rank is not the issue here. The most persuasive evidence is furnished by the surviving manuscripts themselves. Several manuscripts produced for, or owned by, prominent church officials or monastic scholars contain sizable collections of prognostics, for example.14 These people might have shared Ælfric’s views on divination, yet they did not find fault with the divinatory texts themselves. Ælfric himself is known to have had some understanding of the kinds of prognostication current in his time, as shown by verbal echoes of such practices in his homilies. When he asserted, for instance, that many people “will not bleed themselves on Monday, because of the beginning of the week”, he referred to the belief in Mondays on which bloodletting was thought to be extremely dangerous (the so-called three Egyptian Days).15 Texts identifying the three Egyptian Days were transmitted in large numbers in the medieval West, and were among the most popular types of prognostication known in late Anglo-Saxon England. It would seem, then, that Ælfric was familiar with superstitious practices that were transmitted in writing in his own time.

2. Practice

The preceding overview demonstrates that divination and prognostication were proscribed by late Anglo-Saxon clergymen, as was the case in Western Europe throughout the medieval period. It would be a shortcoming, however, to let this study end here, because texts of divination and prognostication were transmitted not by wizards or heretics, but by the religious communities that brought forth the likes of Ælfric and Wulfstan. In these communities, such texts were copied on a large scale, in manuscripts to be used within a monastic setting, and in manuscripts produced by, or for, prominent church officials. Some books even contain works by Ælfric together with the divinations and prognostications he disapproved of so vehemently. If normative writing adapted itself to the existence of divination and prognostication in late Anglo-Saxon England, it seems reasonable to investigate if 13 Malcolm Godden, New Year’s Day in Late Anglo-Saxon England, in: Notes and Queries, new series 39 (1992), pp. 148 ff.; Roy Michael Liuzza, Anglo-Saxon Prognostics in Context: A Survey and Handlist of Manuscripts, in: Anglo-Saxon England 30 (2001), pp. 181 ff.; Chardonnens, Prognostics (see note 1), pp. 126 ff. 14 Chardonnens, Prognostics (see note 1), p. 53. 15 Chardonnens, Prognostics (see note 1), pp. 99 ff.

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and how these practices, in turn, were adapted to normative proscription. If church officials denounce divination, a possible response is for it to vanish or to go underground. This was not the case, however, and indeed the opposite seems to have happened. For example, in the same period in which writers such as Ælfric actively inveighed against divination, the dissemination of divinatory and prognosticatory texts increased substantially.16 At the same time, such texts came to be translated from Latin into Old English. The survival of translations into the vernacular makes it possible to see how texts were adapted, a case in point being the Old English text De diebus malis, adapted from a Latin text on the twenty-four Egyptian Days. These twenty-four days, two per month, were known as evil days on which bloodletting and the application of medicine were lethal. They were called Egyptian because they were thought to be the days of the plagues visited upon the Egyptians in Exodus.17 The Old English De diebus malis dates from the first quarter of the eleventh century, shortly after Ælfric’s efforts to suppress divination and prognostication. It will be seen to incorporate prognosticatory knowledge from the source text, together with Ælfric’s views on divination and natural science. De diebus malis is preserved in three manuscripts, the earliest of which also contains the Latin source text: London, British Library, Harley 3271, fols. 90v-91r (Old English) and 122rv (Latin).18 The relationship between the Latin source text and the Old English De diebus malis is complex. De diebus malis is a six-part text, consisting of (1) an explanation of the Egyptian Days, (2) a list of the Egyptian Days, (3) a justification for the start of the new year in March, (4) a prohibition to let blood on certain days of the moon, (5) a prohibition to let blood on All Saints’ Day, and (6) a dietary injunction. The Latin source, on the other hand, contains (1) a list of the Egyptian Days, (2) a dietary injunction, (3) an account of the Dog Days, and (4) a prohibition to let blood on certain days of the moon. The mismatch between the two lists makes it clear that the Old English is not an exact translation from the Latin, and even when certain sections are similar (e.g. part 2 of De diebus malis and part 1 of the source), the contents diverge. The adaptor rearranged the information available in his source, added freely from several other sources, and offered his own views as well, as the discussion below of the contents of De diebus malis will demonstrate.19 16 László Sándor Chardonnens, Context, Language, Date and Origin of Anglo-Saxon Prognostics, in: Rolf H. Bremmer Jr, Kees Dekker, Foundations of Learning: The Transfer of Encyclopaedic Knowledge in the Early Middle Ages (= Storehouses of Wholesome Learning, vol. 1), Paris, Leuven, Dudley 2007, pp. 317 ff. 17 Chardonnens, Prognostics (see note 1), pp. 330 ff. 18 The Latin text is included in the appendix. 19 Readers who would like an in-depth discussion of the relationship between the source text and the translation are strongly advised to read Chardonnens, De diebus malis (see note 1), which contains a more exhaustive and thoroughly documented comparison.

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Part 1 of De diebus malis introduces the phenomenon of the Egyptian Days: DE DIEBVS MALIS. Þa ealdan læcas gesettan on ledenbocun: þæt on ælcum monðe beoð æfre twegen dagas þe syndan swyðe derigendlice ænigne drenc on to ðicgenne: oððe blod on to lætenne: forðan þe an tid is on ælcum þæra daga gif man ænige æddran geopenað on þære tide: þæt hit bið his lifleast. oððe langsum sar; þæs cunnode sum læce. let his horse blod on þære tide. 7 hit læg sona dead.20

The opening lines incorporate the closing line of part 4 of the source text: Autenticorum in his medicorum cohibentur diuersorum potionum dictione. seu flebotomatum usus adibendi (“on these [days] they are deterred from various potions or the practice of the application of bloodletting on the assertion of genuine doctors”). Additionally, the adaptor consulted other texts on the Egyptian Days for information about the dangerous hours, which did not appear in the Latin original, and he tried to heighten the authority of the text by including a reference to a medical experiment. But the adaptor did more: he also used specific words uniquely or mostly used by Ælfric in his vernacular writings, to wit the Old English compound ledenbocun (Latin books), that replaces the Latin dictione, the collocation langsum sar (protracted pain), and the word lifleast (death). This seems to indicate that the adaptor was familiar with the writings of Ælfric, and that he was aware of more texts dealing with the Egyptian Days. Part 2 of De diebus malis lists of dates on which the Egyptian Days occur: Nu synd hit þas dagas swa swa us seicgaþ bec:se forma dæg on martio þæt is on hlydan monþe. 7 se feorþa dæg ærþam þe he fare aweg. on þam oþran monþe þe we apriles hatat: se tyoþa dæg is dergendlic: 7 se endlyfta dæg ær his utgange; eft is on þan monþe þe we maios hatet se þridda dæg dergendlic: 7 se seoueþa ær his ende. On iunius se teoþa 7 ær his ende se fifteoþa. On iulius se þreotteoða 7 ær his ende se teða. On augustus. se forma: 7 ær his ende se oðer. On september se ðridda. 7 ær his ende se teoða. On october. eac se ðridda: 7 ær his ende se teoða. On nouember. se fifta: 7 ær his ende se þridda. On december. se twelfta: 7 ær his ende se seofanteoða. On ianuarius. se forma: 7 ær his ende se seofoða. On februarius se feorða: 7 ær his ende se ðridda:21 20 “The Evil Days. The doctors of old wrote in Latin books that there are always two days in each month on which it is very hurtful to drink any [medicinal] potion or to let blood, because there is an hour in each of these days in which a vein that is opened will cause death or protracted pain. A doctor knew this and bled his horse on such an hour, and it fell dead immediately.” 21 “Now these are the days as the books tell us: The first day in March, that is in the month hlyda, and the fourth day before it [the month] ends. In the second month, which we call April, the tenth day is hurtful, and the eleventh day before its end. Next, in the month that we call May

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The Old English is a reworking of part 1 of the Latin source text. The Latin lists the Egyptian Days in three different ways: in mnemonic hexameter verses that list the dates in formulaic fashion (the first counted from the beginning of each month, and the second from the end, as in Martis prima necat cuius sic cuspide quarta est (“the first of March kills, and the fourth of this month is thus [i.e. also kills] with a spear”)); in a formulaic prose enumeration ([i]n principio mensis martii. dies primus. [...] & ante eius exitum dies quartus (“in the beginning of the month of March, the first day, [...] and before its end the fourth day”)); and in explanatory glosses in Roman calendar format (hoc est kł martii, [...] hoc est v. kł aprilis (“that is, 1 March, [...] that is, 28 March”)). The adaptor chose to translate the prose enumeration, but changed it and expanded it. The most marked change consists in a reorganisation of the order of the months, starting with March instead of January, as explained in part 3 of De diebus malis. Notable additions are the reference to book learning at the head of the list (swa swa us seicgaþ bec (“as the books tell us”)), and the mention of the vernacular name hlyda for the month of March; both are used almost exclusively by Ælfric. Part 3 of De diebus malis justifies the start of the year in March: We gesetton on foreweardan on þysre endebyrdnesse þone monaþ martius þe menn hatat hlyda forþan he is angin æfter rihtum getele ealles þæs geares 7 se ælmihtiga god on þam monþe gescop ealle gesceafta;22

This paragraph has no counterpart in the Latin source text, which does not require a justification of this kind. The adaptor clearly felt the need to explain why he rearranged the order of the months, and that he did not do so without precedent. The proper beginning of the year was of considerable import, because different people were known to commence the year differently. Some held, however, that for Christians, it should start on the day that day and night are divided equally and the seasons are created: on the fourth day of Creation, in other words, 21 March, the calendric date of the equinox. Someone who took a strong interest in the start of the year was Ælfric, who in his homily on the Octaves and in his computistical work wrote of 21 March as the proper first day of the year, in view of God’s creation. The arguments about propriety and the moment of creation are central to the order of

the third day is hurtful, and the seventh before its end. In June the tenth [day], and before its end the fifteenth. In July the thirteenth, and before its end the tenth. In August the first, and before its end the second. In September the third, and before its end the tenth. In October also the third, and before its end the tenth. In November the fifth, and before its end the third. In December the twelfth, and before its end the seventeenth. In January the first, and before its end the seventh. In February the fourth, and before its end the third.” 22 “We put the month March, which is called hlyda, first in this account, because it [the month] forms the beginning after the proper reckoning of the entire year, and almighty God created all creatures in this month.”

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the months in De diebus malis, and to Ælfric’s opinions on the start of the year. It is also to be noted that the gloss hlyda is used again in this paragraph. Part 4 of De diebus malis is a prohibition to let blood on certain days of the moon: Nu æft be þam monan is miclum to warnienne þæt mon on fyuwer nihtan monan oþþe on fif nihta men blod ne læte swa swa us secgað bec ærþan þe se mona 7 syu sæ beon anræde.23

This is a garbled reading of part 4 of the Latin source text, which also warned against bloodletting on certain days of the moon. The adaptor reduced the number of dangerous days to two, and added an Ælfrician appeal to the authority of writing by stating that bloodletting is dangerous on these days swa swa us secgað bec (“as the books tell us”). The final comment, on the agreement between the moon and the sea is not found in the source text, and is probably to be regarded as another appeal to authority, this time to natural science. The source for the comment is hitherto untraced, but it may be an overly simplified interpretation of the rather complex relationship between the moon and the tides, explained in Latin by Bede (c. 673– 735), and in Old English by Ælfric.24 Part 5 of De diebus malis is a prohibition to let blood on All Saints’ Day (Hallowmas): eac we gehyrdan seggan sumne wisne man þæt nan man ne lyfode þe him lete blod on ealra halgena mæssedæig oþþe gif he gewundad wære; Nis þis nan wigelung ac wise men hit afundan þuruh þæne halgan wisdom swa swa him gedihte godd.25

This prohibition is not in the Latin source text, nor am I aware of another text that could have served as a source. The only justification that springs to mind is that All Saints’ Day is a liminal moment in time, during which the world of the living and the dead overlap. It may be that illness or invasive medical procedures were deemed dangerous at such a time for this reason. The most interesting feature in the Old English, though, is the statement that this is no divination. The phrase [n]is þis nan wigelung was Ælfric’s way of distinguishing between divination and natural science, as the homilies cited above illustrate, and here the phrase is used by the adaptor of De diebus malis to assert that we are not dealing with divination, but with God’s wisdom, a conclusion that Ælfric would have frowned upon. 23 “Again, on the subject of the moon, it must be warned that one does not let blood on the fourth night of the moon, or on the fifth night, as the books tell us, before the moon and the sea are in agreement.” 24 For full references, please see Chardonnens, De diebus malis (see note 1). 25 “We have also heard a certain wise man say that no one will live who is bled or has been wounded on All Saints’ Day. This is no divination, but wise men discovered it through holy wisdom just as God revealed it to them.”

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Part 6 of De diebus malis is a dietary injunction: gyt her to eacan is to warnienne þæt man ne þicge goseflæsc on þane æftemestan dæi hlydan monþes ne on þæne æftemestan dæig december monþes goseflæsc byþ æfre unhalwende þam untruman swa swa ma oþra metta þe we ne magan her secggan.26

This injunction is, in a slightly mangled fashion, taken from part 2 of the Latin source, where it is explained that the consumption of goose meat is dangerous on three Mondays per year. These three Mondays, incidentally, are the three Egyptian Days also referred to by Ælfric when he spoke of people who nellað heora þing wanian on monandæge (“will not bleed themselves on Monday”). The adaptor garbled his Latin source, and added the observation that there are more types of food not listed here, a fact he may have culled from the hygienic rules related to health and diet regiments circulating in Europe at the time. The adaptor, furthermore, changed the reference to March in his source text to Old English hlyda, a word also found in parts 2 and 3 of De diebus malis. When the results of this brief comparison are tabulated, it becomes clear what the adaptor of De diebus malis aimed to achieve when he turned the Latin text on the twenty-four Egyptian Days into Old English: De diebus malis

sources (in addition to adaptor’s own design)

changes and additions

part 1

– final sentence of part 4 of the Latin – other texts on the Egyptian Days – Ælfric’s writings

– appeal to book learning – appeal to medical experiment

part 2

– selections from part 1 of the Latin – Ælfric’s writings

– vernacular name of March – appeal to book learning

part 3

– Ælfric’s writings

– vernacular name of March – appeal to God’s creation

part 4

– part 4 of the Latin – Ælfric’s writings – computus

– appeal to book learning – appeal to computistical knowledge

part 5

– Ælfric’s writings

– denial of divinatory content – appeal to God’s wisdom

part 6

– part 2 of the Latin – Ælfric’s writings

– appeal to health and diet rules – vernacular name of March

26 “Moreover, one should take heed not to consume goose meat on the last day of the month hlyda, nor on the last day of December. Goose meat is always unhealthy for the weak, as are more types of food that we cannot list here.”

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László Sándor Chardonnens

The adaptor’s aim was to augment his text by appeals to authority in the fields of book learning, medicine, computus, and religious doctrine, probably to increase the credibility of his claim that this was no divination. He did this, not by incorporating material from learned Latin sources, but by exploiting the knowledge available in the vernacular writings of Ælfric, an author whose works were disseminated in the period that De diebus malis was written. However, rather than using Ælfric’s words and ideas to proscribe divination, the adaptor used them to authorise divination. The final question is whether the adaptor and Ælfric were two different people. The answer, I would say, is yes, since the adaptor clearly endorsed divination, and he had a much shakier command of Latin than Ælfric had. The adaptor, nevertheless, was thoroughly familiar with Ælfric’s ideas and logic, as both the verbal echoes from Ælfric, and the line of reasoning adopted by the author of De diebus malis make clear.

3. Conclusion

This paper was written to show that divination and prognostication were proscribed in a culture that endorsed and disseminated such practices at the same time. This stands to reason, since proscription is usually a reaction to practices undesirable to the people who have the power to rule against it. In other words, clergymen who determined matters of religious doctrine, such as Ælfric and Wulfstan, took a stand against forms of divination and prognostication that were current in their own culture, or that they wanted to prevent from becoming more widespread. The argument I would like to make, however, is more subtle, in that those who proscribed and those who disseminated proscriptions belonged to the same intellectual milieu as those who transgressed by copying and spreading texts on divination and prognostication. Furthermore, the comparison of De diebus malis and its Latin source demonstrates that producers of divination and prognostication were thoroughly at home in proscriptive rhetoric, and incorporated its words and ideas with a twist.

Appendix27

The Latin source of the Old English De diebus malis [1] VERSVS AD DIES AEGYPTIACOS. INVENIANDAS. IANI PRIMA DIES ET SEPTIMA. FINE TIMETVR. IANVARIVS. 27 The text is taken from the manuscript but emendations have been made silently to avoid editorial clutter. Chardonnens, De diebus malis (see note 1) provides a more authoritative edition.

Norm and practice of divination and prognostication

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In principio mensis ianuarii dies primus. hoc est kł ianuarii. & ante eius exitum dies septimus. hoc est viii. kł februarii. AST FEBRVI QVARTA EST. PRECEDIT TERTIA FINEM. FEBRVARIVS. A principio mensis februarii dies quartus. hoc est ii. NŌN februarii. & ante eius exitum dies tertius. hoc est iiii. kł martii. MARTIS PRIMA NECAT CVIVS SIC CVSPIDE QVARTA EST. MARTIVS. In principio mensis martii. dies primus. hoc est kł martii. & ante eius exitum dies quartus. hoc est v. kł aprilis. APRELIS DECIMA EST. VNDENO A FINE TIMETVR. APRILIS. A principio mensis aprilis. dies decimus. hoc est iiii. iđ aprilis. & ante eius exitum dies undecimus. hoc est xii kł mai. TERTIVS EST MAIO LVPVS EST ET SEPTIMVS ANGVIS. MAIVS. A principio mensis maii dies tertius. hoc est v. NŌN. mai. & ante eius exitum. dies septimus. hoc est viii. kł iunii. IVNIVS IN DECIMO. QVINDENVM FINE SALVTAT. IVNIVS. A principio mensis iunii. dies .x.mus hoc est iiii. iđ. iunii. & ante eius exitum dies quintus decimus. hoc est xvi. kł iulii. TREDECIMVS IVLII DECIMA INNVIT ANTE KALENDAS. IVLIVS. A principio mensis iulii dies xiii.mus hoc est iii. idus iulii. & ante eius exitum dies .x.mus hoc est xi kł agusti. AGVSTI NEPA PRIMA FVGAT DE FINE SECVNDA. AGVSTVS. In principio mensis agusti dies primus id est kł agusti. & ante eius exitum dies secundus. hoc est iii. kł septembris; TERTIA SEPTEMBRIS VVLPIS FERIT A PEDE DENAM. SEPTEMBER. A principio mensis septembris. dies tertius hoc est iii. NŌN septembris. & ante eius exitum dies decimus id est xi. kł octobris. TERTIVS OCTOBRIS GLADIVS DECIMO ORDINE NECTIT: OCTOBER. A principio mensis octobris. dies tertius hoc est v. NŌN. octobris & ante eius exitum dies decimus. hoc est xi. kł nouembris. QVINTA NOVEMBRIS ACVS VIX TERTIA MANSIT IN VRNA. NOVEMBER. A principio mensis nouembris dies .v. hoc est NŌN nouembris. & ante eius exitum dies .iii.us hoc est iiii. kł decembris. DAT DVODENA COHORS SEPTEM INDE DECEMQVE DECEMBRI. DECEMBER. A principio mensis decembris dies .xii.mus hoc est ii. iđ. decembris & ante eius exitum dies .xvii.mus hoc est xviii. kł ianuarii [2] Super omnes hos: sunt etiam isti obseruabiles. Ab initio mensis agusti dies primus lune insuper & de martio ac decembre dies nouissimi eiusdem ferię in quibus & esus cuiuslibet anseris prohibetur. [3] DE DIEBVS CANICVLARIBVS. Est etiam istorum temporum obseruanda ratio: ne forte a quopiam eędem suprascriptę medicinę incautius exerceantur. hoc est ab exortu caniculę. qui est a xv. kł agusti. usque in. NŌN septembris. dies .l. numero. Solet namque id sepissime contingere. ut in his flebotomati infirmitates non minuant: sed eas grauissimis doloribus augeant: adeo ut plerosque periculosa mors per hec subsequatur;

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László Sándor Chardonnens

[4] Sunt etiam he lunationes summa cum diligentia adtendendę: Ne in eis suprascripte cause exerceantur. id est quarta quintaque luna. necne. decima. ac quinta decima uigessima quoque necnon .xxmav.ta tricessimaque Autenticorum in his medicorum cohibentur diuersorum potionum dictione. seu flebotomatum usus adibendi.

Alessandro Palazzo

Albert the Great’s doctrine of fate

The idea that heavenly bodies influence earthly things and human affairs has long fascinated the human mind and still does, as is evident in the popularity of horoscopes today. Although astronomy and the casting of nativities had been cultivated before, it was the Greeks who gave this idea a rational shape: the Stoics, Alexander of Aphrodisias, the Corpus Hermeticum and Ptolemy, in different ways and for different purposes, investigated astral influences from a philosophic and scientific point of view. For several centuries fate was a crucial focus of western philosophy, while being at the same time a controversial issue: indeed, some prominent figures in this tradition – for instance, Augustine, Gregory the Great, Petrarch, and Giovanni Pico della Mirandola – concerned with human freedom of will, denied the existence of any fatal influence and the validity of astrology. Albert the Great’s reflection on fate represents a crucial episode in this longstanding debate. The context of this episode is the second half of the thirteenth century, when the process of assimilating Graeco-Arabic learning, begun in the twelfth century, was almost accomplished. Not only were the bulk of the GraecoArabic philosophical and scientific works available in Latin translations, but the Christian West had become aware of the nature of that tradition, which provided a rational all-encompassing conception of reality that left the truths of the Christian revelation apart. It was therefore, on many issues, an alternative to Christian wisdom, to the universe of the sapientia christiana. The inescapable conflict between these two rival worldviews is well documented by Étienne Tempier’s condemnations of 1270 and 1277. Not surprisingly, the issue of celestial causality was one of the targets of the two Parisian censures. Astral fatalism seemed to jeopardize such key tenets of Christian doctrine as human free will (“liberum arbitrium”), the autonomy of the human intellect, divine providence and omnipotence, and so on.1 1

For the 1270 condemnation, see Chartularium Universitatis Parisiensis, vol. 1, edd. Henricus Denifle, Aemilius Chatelain, Paris 1889, n. 432, pp. 486–487 and Henryk Anzulewicz, Eine weitere Überlieferung der Collectio errorum in Anglia et Parisius condemnatorum im Ms. lat. fol. 456 der Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz zu Berlin, in: Franziskanische Studien 74 (1992), pp. 375–399, esp. p. 383. Among the articles censored by Tempier in 1277 those that concern, more or less directly, celestial influence are numerous: see David Piché (ed.), La condamnation parisienne de 1277: nouvelle édition du texte latin: traduction, introduction et commentaire, Paris 1999, p. 80 (6/92), 86 (21/102), 100 (65,176), 102 (74/76), 106 (88/78), 110 (106/81), 112 (110/119), 118 (132/155), 120 (133/153), 122 (143/104), 126 (156/79), 128 (161/156), (162/154), 130 (167/178), 136 (186/77), (188/82), (189/61), 138 (195/94),

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Alessandro Palazzo

Albert displays a keen interest in fate and devotes specific treatments to this topic in many of his writings: De IV coaequaevis tr. 3 qu. 18 a. 1; Sentences commentary, Book 2 dist. 15 a. 4–5; Super Dionysium De divinis nominibus ch. 4, nn.39 and 48–49; Super Ethica, Book 3, lectio 7 n.195; Physica, Book 2 tr. 2 ch. 19–20; De caelo et mundo; De fato; De animalibus, Book 20 tr. 2 ch. 2; Ethica, Book 1 tr. 7 ch. 6 and Book 3 tr. 1 ch. 17; De causis et processu universitatis a prima causa, Book 1 tr. 4. ch. 6; De quindecim problematibus probl. 3–4; Problemata determinata; and Summa theologiae, Book 1 tr. 17 qu. 68. In other works (for example Meteora, Mineralia, De somno et vigilia, De intellectu et intelligibili, De vegetabilibus), Albert deals with fate or issues related to it while discussing other topics.2 The frequency with which Albert addresses this issue is a consequence of the pivotal role which fate plays within his thought. Accepting the idea, widely agreed upon in the Middle Ages, that heavenly bodies are able to somehow have an impact on Earth and on sublunary events3, Albert lets fate, the link connecting the superior

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142 (206/106), (207/105). Furthermore, besides the De amore by Andrea Cappellano, the other only text explicitly mentioned by Tempier in the letter preceding the list of the 219 condemned theses is the Estimaverunt Indi, a treatise on geomancy, a divinatory technique based also on astrological notions. As regards celestial causality, real or at least probable connections between Albert’s works and Tempier’s condemnations have been noticed. Albert’s De quindecim problematibus, whose questions 3 and 4 touch on astral influence, originates, for example, from a letter of a certain Aegidius – likely to be Gilles of Lessines – who submits to him for refutation 15 articles taught by Parisian masters of Arts: see Albertus Magnus, De quindecim Problematibus, ed. Bernhard Geyer (= Opera omnia editio Coloniensis, vol. 17,1), Münster 1975, p. 31,1–10. The first thirteen articles are those condemned in 1270 and would have also been censored in 1277. Alain de Libera, Raison et foi: archéologie d’une crise d’Albert le Grand à Jean-Paul II, Paris 2003, pp. 152–159, even suggests that the real source of article 195 (94) of the 1277 list (“Quod fatum, quod est dispositio universi, procedit ex providentia divina non inmediate, set mediante motu superiorum; et quod istud fatum non imponit necessitatem inferioribus, quia habent contrarietatem, set superioribus”) is Albert’s teaching on providence and fate as presented in his commentary on Aristotle’s Physics: see below, section 3.1. As a matter of fact, allusions to astrological and astronomical notions are present in almost all of Albert’s writings, and especially in those of natural philosophy: Physica, De caelo et mundo, De natura loci, De causis proprietatum elementorum, De generatione et corruptione, Meteora, Mineralia and Metaphysica. Numerous publications on Albert’s views on celestial causality are listed in Alessandro Palazzo, The Scientific Significance of Fate and Celestial Influences in some Mature Works by Albert the Great: De fato, De somno et vigilia, De intellectu et intelligibili, Mineralia, in: Per perscrutationem philosophicam. Neue Perspektiven der mittelalterlichen Forschung. Loris Sturlese zum 60. Geburtstag gewidmet, hrsg. von Alessandra Beccarisi, Ruedi Imbach, Pasquale Porro, (CPTMA, Beiheft 4), Hamburg 2008, pp. 55–56, n.1–2. To those titles must be added: Henryk Anzulewicz, Der Einfluss der Gestirne auf die sublunare Welt und die menschliche Willensfreiheit nach Albertus Magnus, in: Actes de la Vème Conférence Annuelle de la SEAC, ed. Tomasz Mikocki (ŚWIATOWIT Supplement Series H: Anthropology 2), Warszawa, Gdańsk 1999, pp. 263–277. Tullio Gregory examines in detail this notion and its pervasiveness in the Middle Ages from the twelfth century onwards in several of his works: see, e.g., Tullio Gregory, Astrologia e

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world of the celestial spheres and the sublunary region of active and passive qualities, be a key factor in his explanation of all that happens in the earthly realm (from simple natural processes to the marvellous properties of animals and herbs, from phenomena involving the human body – procreation, passions, illnesses – to man’s ability to predict the future, from natural magic to fascination, and so on).4 Albert’s perspective on fate is thus much broader than that of many other medieval authors: to his mind, fate is a physical and astronomical reality which not only needs to be reconciled with human free will and divine providence, but is also worthy of consideration in itself as a guarantee for the regularity of the course of nature, and a key to understanding the sublunary world in its manifold and various aspects. To sum up, fate is the mainstay of Albert’s ambitious philosophical project which aims at understanding the natural world naturally (“secundum ordinem naturae”), that is,

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teologia nella cultura medievale, in: Id., Mundana sapientia. Forme di conoscenza nella cultura medievale (Storia e Letteratura. Raccolta di studi e testi, 181), Roma 1992, pp. 291–328; Id., Temps astrologiques et temps chrétien, in: Id., Mundana sapientia, pp. 329–346; Id., Natura e qualitas planetarum, in: Id., Speculum naturale. Percorsi del pensiero medievale (= Storia e Letteratura. Raccolta di studi e testi, 235), Roma 2007, pp. 47–68; Id., I cieli, il tempo, la storia, in: Id., Speculum naturale, pp. 69–91. For further interesting remarks in this regard, see Alain de Libera, Penser au Moyen Âge, Paris 1991, pp. 246–298. Medieval authors owe the idea of the dependence of the sublunar world on celestial causality mainly on the one hand to a few Aristotelian commonplaces (see, e.g., Aristoteles, Meteorologica I 2, 339a21–24; De generatione et corruptione II 10, 336a15–337a1; Physica II 2, 194b13; De generatione animalium II 3, 736b33–737a7; IV 10, 777b16–778a9) – as we shall see, they appear in Albert’s work as well – which lay down the theoretical premises of astrology as a science; on the other hand to the translations of Graeco-Arabic astronomical and astrological literature (e.g., Ptolemy’s Quadripartitum, Pseudo-Ptolemy’s Centiloquium, Albumasar’s Introductorium maius, etc.). Moreover, in the case of Albert, empirical evidence and personal observation support the notion of celestial causality. The role played by Aristotelianism and astrological literature (in particular Albumasar’s Introductorium) in disseminating this notion in the Latin West is well illustrated by the classical study of Lemay: Richard Lemay, Abu Ma‘shar and Latin Aristotelianism in the Twelfth Century. The Recovery of Aristotle’s Natural Philosophy through Arabic Astrology, Beirut 1962, esp. pp. 41–132. For the role of fate in some of these fields, see: Bruno Nardi, La dottrina d’Alberto Magno sull’ ‘inchoatio formae’ , in: Id., Studi di filosofia medievale (= Storia e Letteratura. Raccolta di studi e testi, 78), Roma 1960, pp. 69–101, esp. pp. 81–93; Nicolas Weill-Parot, Causalité astrale et science des images au Moyen Âge: Éléments de réflexion, in: Revue d’histoire des sciences 52/2 (1999), pp. 207–240; Paolo Lucentini, L’ermetismo magico nel secolo XIII, in: Sic itur ad astra. Studien zur Geschichte der Mathematik und Naturwissenschaften. Festschrift für den Arabisten Paul Kunitzsch zum 70. Geburtstag, hrsg. von M. Folkerts, R. Lorch, Wiesbaden 2000, pp. 429–438, esp. pp. 432–438; Alessandro Palazzo, Albert the Great’s Doctrine of Fascination in the Context of his Philosophical System, in: Via Alberti Texte – Quellen – Interpretationen, hrsg. von Ludger Honnefelder, Hannes Möhle, Susana Bullido del Barrio (= Subsidia Albertina, vol. 2), Münster 2009, pp. 135–215; Id., Philosophi aliter loquuntur de prophetia quam sancti. Alberto il Grande e la profezia naturale, in: Immaginario e immaginazione nel medioevo, a cura di Maria Bettetini, Francesco Paparella (= Textes et Études du Moyen Âge, Bd. 51), Louvain-laNeuve 2009, pp. 179–201.

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Alessandro Palazzo

without recourse to supernatural interventions from God, through the resources of Graeco-Arabic Peripatetism and the whole ancient and Arabic scientific encyclopaedia.5 Accordingly, Albert’s impressive astronomical and astrological erudition – and thus his treatment of celestial causality throughout his writings – is based not only on traditional Latin and patristic sources (Cicero, Augustine, Damascene, Chalcidius, Macrobius, Boethius), but also on newly translated philosophical and astronomical literature; apart from the more common philosophical sources like Aristotle, Averroes, Avicenna, and Maimonides, Albert quotes readily, among others, Ptolemy’s Almagest and Quadripartitum, Pseudo-Ptolemy’s Centiloquium, PseudoHaly’s commentary on the Centiloquium, al-Bitruji, al-Battani, al-Fargani, Messahala, Albumasar, Thebit ben Chorat, and Hermetic and Pseudo-Hermetic writings.6 This dossier of sources is all the more remarkable when compared with the quaestiones de fato disputed or written some years earlier in the thirteenth century, which are based mostly or exclusively on patristic authorities – especially Book 5 of Augustine’s De civitate Dei – and on Book 4 of Boethius’ De consolatione philosophiae.7 This paper is intended to provide a brief outline of the key aspects of Albert’s teaching on fate as discussed in some of his works and, at the same time, to cast light on the changes in emphasis and focus which his analysis of this issue undergoes during his career. Particular attention will be devoted to the way Albert uses the concepts and texts of those sources (Damascenus, Augustine, Aristotle, Boethius, Ptolemy, Hermes, Nemesius of Emesa) which appear the most relevant to his discussion of fate.

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The view that a philosophical account of natural phenomena must leave God’s miracles out of consideration is clearly expressed by Albert: see, e.g., Albertus Magnus, De generatione et corruptione, ed. Paul Hoßfeld (= Opera omnia editio Coloniensis, vol. 5,2), Münster 1980, I 1 22, p. 129,13–16: “Si autem quis dicat, quod cessabit voluntate dei aliquando generatio, sicut aliquando non fuerit et post hoc coepit, dico, quod nihil ad me de dei miraculis, cum ego de naturalibus disseram.” Though with differences, a few scholars insist on Albert’s plan to explain nature naturally: see Bruno Nardi, La posizione di Alberto Magno di fronte all’Averroismo, in: Id., Studi di Filosofia medievale, pp. 119–150; Luca Bianchi, Loquens ut naturalis, in: Luca Bianchi, Eugenio Randi, Le verità dissonanti, Roma, Bari 1990, pp. 33–56, esp. pp. 37–41; Loris Sturlese, Storia della filosofia tedesca nel medioevo. Il secolo XIII (= Accademia toscana di scienze e lettere “La Colombaria”, Studi 149), Firenze 1996, pp. 81–88. De Libera, Raison et foi (see note 1), pp. 134–135, pp. 146–151, points out that Albert’s dossier is much more comprehensive than the astronomical and astrological corpus in use at that time in the Arts Faculty of the University of Paris. Jacques Guy Bougerol, La question De fato au XIIIe siècle, in: L’homme et son univers au Moyen Âge. Actes du septième congrès international de philosophie médiévale (30 août–4 septembre 1982), éd. par Christian Wenin, (= Philosophes médiévaux, Bd. 27), II, Louvain-la-Neuve 1986, pp. 652–667, esp. pp. 653–661, 666–667.

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1. Fate: necessity versus contingency 1.1. The compatibily of fate with human freedom of will and the contingency of sublunary events

In agreement with most of the medieval theological tradition, Albert accepts the notion that celestial fate does not impose necessity on earthly events. He reframes this traditional defence of contingency in two different theses: first, the human mind, in both its intellect and will, is excluded from the range of fatal necessity, a thesis which Albert often expresses through the formula that fate can only incline, but not determine, the human mind; second, even material realities are not necessitated by celestial influence. These two ideas, which will remain crucial elements of Albert’s teaching on fate all through his career, are the two aspects prevailing in the early analyses of the De IV coaequaevis and of Book 2 of the Sentences commentary. Indeed, the article devoted to fate (tr. III q. 18 a.1) in the De IV coaequaevis (written before 1246)8 does not differ very much from the quaestiones de fato written at that time or earlier in the thirteenth century by other scholastics and, not surprisingly, relies mainly on theological sources, even though references to philosophical literature (Aristotle and Boethius9) are present. Despite the title “What is the effect of the motion of heaven?” (“Quid sit effectus motus coeli?”), Albert is not interested in evaluating the real influence of the heavens on inferior things, but in demonstrating that this influence does not necessitate human behaviour. To this end texts from Damascene and Augustine are decisive. In the contra argument, formulated against astral determinism, Albert quotes a concise passage of Damascene’s De fide 8

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For the dating of Albert’s works, I rely on the chronology established by James A. Weisheipl, The Life and Works of St. Albert the Great, in: Albertus Magnus and the Sciences. Commemorative Essays 1980, ed. by James A. Weisheipl (= Studies and Texts 49), Toronto 1980, pp. 13–51, and Id., Albert’s Works on Natural Science (libri naturales) in Probable Chronological Order, in: Albertus Magnus and the Sciences, ed. by James A. Weisheipl, pp. 565–577. As a matter of fact, it is difficult to establish the exact dating of the De IV coaequaevis because there exist two different redactions: see Caterina Rigo, Zur Redaktionsfrage der Frühschriften des Albertus Magnus, in: Albertus Magnus und die Anfänge der Aristoteles-Rezeption im lateinischen Mittelalter, hrsg. von Ludger Honnefelder, Rega Wood, Mechthild Dreyer, Marc-Aeilko Aris (= Subsidia Albertina, Bd. 1), Münster 2005, pp. 332–338, 347–358. Henryk Anzulewicz, Fatum. Das Phänomen des Schicksals und die Freiheit des Menschen nach Albertus Magnus, in: Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte, hrsg. von Jan A. Aertsen, Kent Jr. Emery, Andreas Speer (= Miscellanea Mediaevalia, Bd. 28), Berlin, New York 2001, p. 511, claims that the De IV coaequaevis – probably in its first redaction – was composed around 1241. Albert quotes Boethius’s definition of cause while distinguishing a cause from a sign (“signum”): Albertus Magnus, De IV coaequaevis, ed. Auguste Borgnet (= Opera omnia editio Parisiensis, vol. 34), Parisiis 1895, III 18 1, p. 450b: “[...] causa enim, ut dicit Boetius in Topicis, est quam de necessitate sequitur effectus.” See Boethius, In Topica Ciceronis commentaria II, P.L. 64, col. 1078D.

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orthodoxa as a very effective dictum which makes his view quite clear: “Stars are not at all the cause of our actions because God the Creator made us with free will, and [therefore] we are masters of our actions.”10 Another text from the De fide orthodoxa provides Albert with a list of the unacceptable consequences of astral determinism: if stars had the power to necessitate men, there would no longer be virtues and vices and, accordingly, praises and rewards, blames and punishments; there would not be divine providence; human reason, which is bestowed on men to deliberate their own practical actions, would be unnecessary.11 That stars do not exert any necessary influence on the human mind is also corroborated by two texts from Augustine’s De civitate Dei. According to one, which Albert sees as representing the Catholic point of view, it is not absurd that astral afflations (“afflatus siderei”) affect, without compelling, only bodies.12 The other Augustinian passage, which closes Albert’s responsio, reaffirms, against the wicked and impious impudence of the upholders of necessitarianism, God’s prescience, the human freedom of will, and the non-existence of a fatal necessity.13 In the responsio Albert admits that stars influence and signify events related to material things (generable and corruptible things) and to vegetative and sensitive souls, which are tied to matter (“obligata materiae”). Unlike them, the human mind is not tied to matter completely (“simpliciter”) but only in some respects (“secundum quid”); therefore the action of stars extends to it only to some extent – namely insofar as it is inclined by the material complexion of its body – and can only incline, and not determine, it.14 This conclusion agrees with what Albert deems to 10 Albertus Magnus, De IV coaequaevis, ed. Borgnet, III 18 1, 449b: “Nostrorum actuum sidera nequaquam sunt causa: nos enim liberi arbitrii a conditore facti, domini nostrorum actuum existimus”; see Iohannes Damascenus, De fide orthodoxa, Burgundionis versio, ed. Eligius M. Buytaert (= Franciscan Institute Publications, vol. 8), Louvain, Paderborn 1955, II 7 §9, p. 90,121–122. 11 Albertus Magnus, De IV coaequaevis, ed. Borgnet, III 18 1, p. 450a; from Iohannes Damascenus, De fide orthodoxa, ed. Buytaert, II 7 § 9, p. 90,122–91,133. 12 Albertus Magnus, De IV coaequaevis, ed. Borgnet, III 18 1, p. 450b: “Quod autem hoc Catholicum sit dicere, patet ex verbis Augustini in libro V de Civitate dei, ubi dicit sic: ‘Non usquequaque absurde dici potest ad solas corporum differentias afflatus quosdam valere sidereos [...]’ ”; from Augustinus, De civitate Dei, edd. Bernardus Dombart, Alphonsus Kalb (= Corpus Christianorum Series Latina, vol. 47), Turnhout 1955, V 6, p. 133,22–24. 13 Albertus Magnus, De IV coaequaevis, ed. Borgnet, III 18 1, p. 451a: “Unde Augustinus in libro V de Civitate Dei contra Tullium negantem prescientiam Dei et fatum, sic dicit: ‘Nos adversus istos sacrilegos ausus atque impios, et Deum dicimus omnia scire antequam fiant, et voluntate nos facere quidquid a nobis non nisi volentibus fieri sentimus et novimus. Omnia vero fato fieri non dicimus, imo nulla fato fieri dicimus: quoniam fati nomen ubi solet a loquentibus poni, id est, in constitutione siderum, qua quisque conceptus aut natus est’”; see Augustinus, De civitate Dei, edd. Dombart, Kalb, V 9, p. 138,76–82. 14 Albertus Magnus, De IV coaequaevis, ed. Borgnet, III 18 1, p. 450a: “Dicimus ad praedicta, quod astra habent vim et rationem signi super ea quae sunt in materia transmutabili, et etiam super illa quae sunt obligata ei [...] Quaedam sunt quae dependentiam habent ad materiam et

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be the philosopher’s point of view and is confirmed by Albert with an allusion to the end of Book 1 of the On Intepretation and Book 2 of the Physics, where Aristotle argues that if everything happened of necessity, there would be no place left for chance and human free will and deliberation.15 Yet Albert does not believe that material things and vegetative and sensitive souls are necessitated. Thus, the second half of the responsio supplies a philosophical basis for the contingency of the material realm by distinguishing immediate and propter quid causes from first universal causes: stars operate as universal causes moving immediate causes, hence they do not impose necessity for the efficacy of their action requires the collaboration of other causes.16 Albert comes to this conclusion based on a text of John Damascene, who holds that stars are not causes but mere signs (“signa”)17, and the sign, Albert goes on, is to be identified with a remote cause working only in cooperation with other causes.18 Furthermore, being contingent is a native characteristic of corporeal reality because, as Aristotle argues in Book 2 of his De generatione et corruptione, the matter of material things, being more or less irregular (“materiae confusionem majorem vel minorem”), is more or less receptive to the celestial influences: this is why – although the process of coming-to-be, due to the sun rising along the inclined circle, is equal in time for eveything – some things come into being more quickly, others more slowly.19

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obligationem secundum quid et non simpliciter, sicut est animus hominis [...] et secundum quod animus inclinatur ad materiam et complexionem, sic etiam in eum habet vim constellatio secundum quid et non simpliciter.” Ibid., III 18 1, p. 450a: “Aliter enim periret casus secundum liberum arbitrium et consilium, si nihil esset contingens ad utrumlibet dici de futuro, sicut optime disputat Philosophus in fine primi Perihermeneias, et sicut ostendit in II Physicorum”; 450b-451a: “Fatum autem quod imponat necessitatem liberi arbitrii, etiam contra philosophiam est ponere, nisi per hunc modum quo dicimus animam hominis inclinari et mutari.” See Aristoteles, Peri hermeneias 9, 18b26– 19b4; Physica II 4–6, 195b31–198a13. Albertus Magnus, De IV coaequaevis, ed. Borgnet, III 18 1, p. 450b: “Sed adhuc distinguendum est, quod est causa immediata et propter quid. Et prima causa est universalis et movens et inclinans causas immediatas. Et quando dicitur quod stellae habent vim in inferioribus, intelligitur quod habent vim sicut causae primae universales moventes causas immediatas et propter quid: et ideo non semper sequitur de necessitate effectus ad constellationem.” Ibid., III 18 1, 450b; see Iohannes Damascenus, De fide orthodoxa, ed. Buytaert, II 7 § 10, p. 91,134–140. Albertus Magnus, De IV coaequaevis, ed. Borgnet, III 18 1, p. 450b: “Signum autem est causa remota, et non de necessitate causans sine conjunctione aliarum causarum.” Ibid., III 18 1, p. 450b: “Et hoc idem Philosophus dicit in II de Generatione et Corruptione: quia licet tempus generationis omnium secundum ascensum circuli sit aequale, tamen quaedam generantur citius, et quaedam tardius, propter materiae confusionem majorem vel minorem”; from Aristoteles, De generatione et corruptione II 10, 336b17–23. On the concept of sun’s ‘ascensio’ in Albert, see Stefano Caroti, Problèmes textuels et lexicographiques dans l’oeuvre scientifique d’Albert le Grand, in: Annali dell’Istituto e Museo di Storia della Scienza di Firenze 6 (1981), pp. 189–190.

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In this article of the De IV coaequaevis, astronomical and astrological sources (Ptolemy’s Quadripartitum, Albumasar, Acabir (i.e. Alkabitius), Messahala, Aristotle, and Gorgias (i.e. Gergis)) are only mentioned to be refuted, for they seem to advocate astral determinism by claiming that it is possible to know whether something has to be done or not based on the observation of the reciprocal positions of the celestial bodies.20 Albert deals with fate similarly in Book 2 of his Sentences commentary (around 1246), where he devotes two brief articles (“Qualiter sol et luna sint in signa et tempora” and “Utrum stellae habeant dominium super liberum arbitrium”) to this topic. They confirm the conclusions of the De IV coaequaevis: according to the sancti, celestial bodies do not have any causal power over human free will, and according to the philosophi, they can, at most, incline it, insofar as human free will is drawn along (“trahitur”) by the complexion of the body.21 Moreover, Albert safeguards the contingency of the material realm by remarking that, although stars are moved in the same way, they bear differently on inferior things, and these things, too, are moved in different ways: for this reason stars are signs and causes, but are not necessary causes, because their influence can be counteracted by the contrary dispositions of inferior things.22

20 Albertus Magnus, De IV coaequaevis, ed. Borgnet, III 18 1, p. 449b: “Item, Secundum Philosophos praegnosticantes [sic] in astris sicut Ptolemaeus docet in Tetrascum, et Albumasar, et Acabir, et Messehalach, et Aristoteles, et Gorgias, et multi alii [...]. Ergo videtur, quod astra in omnibus vigorem habeant et virtutem.” The Tetrascum is the Quadripartitum; by “Aristoteles” Albert probably means one of the astrological writings falsely attributed to Aristotle in the Middle Ages, like the De mansionibus lunae, a text which he will quote also some years later in Book 2 of his Sentences commentary: Id., Super II Sententiarum, ed. Auguste Borgnet (= Opera omnia editio Parisiensis, vol. 27), Parisiis 1894, 7 9, p. 157b: “[...] dicit Aristoteles in libro de Mansionibus lunae”; the text is edited in Charles Burnett, Arabic, Greek, and Latin Works on Astrological Magic Attributed to Aristotle, in: Pseudo-Aristotle, in: Id., Magic and Divination in the Middle Ages. Texts and Techniques in the Islamic and Christian Worlds, London 1996, pp. 90–93. For Albert’s quotation see Alessandro Palazzo, Le fonti ermetiche nel De summo bono di Ulrico di Strasburgo, in: Hermetism from Late Antiquity to Humanism. Atti del Convegno internazionale di studi, Napoli, 20–24 novembre 2001, edd. Paolo Lucentini, Ilaria Parri, Vittoria Perrone Compagni (= Instrumenta Patristica et Mediaevalia, vol. 40), Turnhout 2003, pp. 194–195. 21 Albertus Magnus, Super II Sententiarum, ed. Borgnet, 15 5, p. 277b: “Dicendum, quod nullam habent causalitatem supra liberum arbitrium secundum dicta Sanctorum: et etiam Philosophi non dicunt, quod habeant causalitatem super liberum arbitrium nisi sicut probatum est primo, scilicet per consequens, in quantum liberum arbitrium trahitur a complexione ad inclinationem quorumdam actuum.” 22 Ibid., 15 4, p. 276b: “Ad hoc autem quod objicitur, quod sunt causae necessariae, dicendum quod nihil valet: quia licet stellae moveantur uno modo, non tamen respiciunt inferiora uno modo: sed etiam inferiora non moventur uno modo: et ideo effectus stellarum per dispositiones contrarias potest impediri.”

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Though already cited in the Sentences commentary and in Super Dionysium De divinis nominibus23, it is from the Physica commentary (around 1250) onwards that Ptolemy becomes crucial to Albert’s attempts to harmonize the contingency of the earthly realm with the existence of fate, and he is invariably quoted on this subject in Albert’s later works. According to Ptolemy’s Quadripartitum, celestial influence is immutable in itself, but does not affect inferior things in an immutable fashion. Rather, they are affected indirectly and accidentally. Indirectly (“per aliud”), Albert explains, because celestial influence is received through the elements, which often have contrary dispositions. For this reason, the elements can impede fatal influence, which is thus less effective when it affects inferior realities than when it issues from the stars.24 Accidentally (“per accidens”), Albert writes, because inferior things are affected by fate “per esse”, that is according to the limited capacity of their being.25 A more general metaphysical principle, which appears in relation to fate several times in Albert’s works, underlies Ptolemy’s physical explanation of the contingent character of the celestial influence: the being of an essence, the principle reads, var-

23 See Ibid., 15 4, p. 276b and, as for the Super Dionysium De divinis nominibus, see below n. 25, 34, 47. 24 In the De fato Albert will add that opposed dispositions – i.e., particular images – in the sensible soul can exclude or hinder the influence of celestial motions, just as opposed dispositions in matter do: Albertus Magnus, De fato, ed. Paul Simon (= Opera omnia editio Parisiensis, vol. 17,1), 2, p. 70,7–13: “Cum tamen dispositio fatalis exclusibilis sit et impedibilis ab oppositis dispositionibus inventis in materia, exclusibilis etiam est ab oppositis dispositionibus inventis in anima sensibili. Hoc enim faciunt apprehensa in virtutibus animae sensibilis, quod faciunt dispositiones activarum et passivarum qualitatum in corporibus.” 25 Albertus Magnus, Physica, ed. Paul Hoßfeld (= Opera omnia editio Coloniensis, vol. 4,1), Münster 1987, II 2 20, p. 128,64–74: “Et hoc eleganter docet Ptolemaeus in Quadripartito, ubi dicit, quod licet caelestis effectus immobilis sit, non tamen participatur immobiliter, eo quod participatur per aliud et per accidens. Per aliud enim participatur, quia per materiam inferiorum elementorum, quae cum habeant contrarium et disposita sint frequenter contrariis dispositionibus, retrahunt caelestem effectum, ut non hoc modo procedat in inferiora, quo exit a superioribus. Per accidens autem participatur, quia participatur per esse”; from Ptolomaeus, Liber Quadripartiti cum commento Haly, ed. Venetiis 1519, 1 3, fol. 6va. The same quotation is adduced several times by Albert: see, e.g., Albertus Magnus, Super Dionysium De divinis nominibus, ed. Paul Simon (= Opera omnia editio Coloniensis, vol. 37,1), Münster 1972, 4 n.48, p. 154,5–7; Id., Mineralia, ed. Auguste Borgnet (= Opera omnia editio Parisiensis, vol. 5), Parisiis 1890, II 1 3, p. 27b; Id., De fato, ed. Simon, 2, p. 69,32–39; Id., De somno et vigilia, ed. Auguste Borgnet (= Opera omnia editio Parisiensis, vol. 9), Parisiis 1890, III 1 11, p. 194a; Id., Ethica, ed. Auguste Borgnet (= Opera omnia editio Parisiensis, vol. 7), Parisiis 1891, I 7 6, p. 116b; Id., De quindecim problematibus, ed. Geyer, 3, p. 36,13–22; Id., Summa theologiae, ed. Auguste Borgnet (= Opera omnia editio Parisiensis, vol. 32), Parisiis 1895, I 17 68 1, p. 697a; I 17 68 2, p. 702a; Id., Problemata determinata, ed. Paul Simon (= Opera omnia editio Coloniensis, vol. 17,2), 9, p. 52,56–61.

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ies according to the qualities of the subject in which it exists.26 Albert reframes this principle in various ways and ascribes it to different authorities. One formulation clearly alludes to the concept of Neo-Platonic emanation;27 another one, which was a commonplace sentence in medieval literature, states that whatever is received is received according to the capacity of the recipient.28 Albert also recasts the concept in Aristotelian terms by alluding to the notion that there is a proportion between a certain form and the matter which it informs.29 This tenet neatly fits the intermediary condition of fate, which is necessary and immutable only in its celestial origin, but becomes contigent and mutable when it affects the generable and corruptible things of the terrestrial world.30 Albert portrays this condition visually by resorting to Boethius’ image of several concentric circles becoming less and less simple as they depart from the same central point around which they rotate.31 Astrological predictions and other forms of divinatory knowledge offer Albert further arguments in favour of contingency. According to Ptolemy, Albert writes in the De fato (made up of five questions disputed in 1256), judicial astrology, dealing 26 Albertus Magnus, Physica, ed. Hoßfeld, II 2 20, p. 128,74–76: “Esse autem suum [scil. caelestis effectus] sicut esse omnis essentiae necessario variatur secundum variationem subiecti, in quo est [...].” 27 Albertus Magnus, De fato, ed. Simon, 2, p. 68,56–59: “Omne enim quod procedit a causa nobili in causatum ignobile, licet in aliquo teneat proprietatem causae, tamen esse suum non est, nisi quantum permittit possibilitas subiecti, in quo est.” 28 Ibid., 2, pp. 68,60–69,3: “[...] omne enim quod recipitur, ut dicunt Boethius et Aristoteles in VI Ethicorum, est in eo in quo recipitur, secundum potestatem recipientis et non secundum potestatem causae, a qua est”; Id., Summa theologiae, ed. Borgnet, I 17 68 2, p. 701b: “Est autem per se notum et a Philosopho in libro de Causis, et in VI Ethicorum dictum, quod omne quod est in aliquo, est in eo secundum potestatem ejus in quo est.” The likely source of Albert’s reference to Aristotle is: Aristoteles, Ethica Nicomachea VI 13, 1144b34–35. As for Boethius, the editor of Albert’s De fato indicates a passage from the De consolatione philosophiae: Boethius, De consolatione philosophiae, ed. Claudio Moreschini, München, Leipzig 2000, V pr. 4 25, p. 149,72–74. As for the Liber de causis, see Liber de Causis, ed. Adriaan Pattin, in: Tijdschrift voor Filosofie 28 (1966), §9(10), n.99, p. 160,46–49 (ed. Winfrid Fauser, in: Albertus Magnus, De causis et processu universitatis a prima causa, ed. Fauser [= Opera omnia editio Coloniensis, vol. 17,2], Münster 1993, p. 117,69–70). 29 Albertus Magnus, Physica, ed. Hoßfeld, II 2 20, p. 128,76–78: “[...] quia dicit Aristoteles, quod proportionaliter est esse formae secundum diversitatem materiae, in qua est.” In the footnote to this passage, the editor of the paraphrase of the Physica seems to suggest that this is not so much a precise quotation of Aristotle as Albert’s self-reference to his previous discussion of another passage from Aristotle’s Physics: see Albertus Magnus, Physica, ed. Hoßfeld, II 1 9, pp. 92,33–93,1. 30 Albertus Magnus, De fato, ed. Simon, 2, p. 68,50–53: “Haec autem talis forma media est inter necessarium et possibile; necessarium enim est, quidquid est in motu caelestis circuli, possibile autem et mutabile, quidquid est in materia generabilium et corruptibilium.” 31 Ibid., 2, 69,15–27; Id., Physica, ed. Hoßfeld, II 2 20, p. 128,2–10. See Boethius, De consolatione philosophiae, ed. Moreschini, IV pr. 6 15–16, p. 123,62–124,74.

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with the effects of stars on inferior things, cannot attain demonstrable and absolute certainty, but must be conjectural because such effects are received in a mutable fashion by mutable things. Often, an astrologer makes a true prediction which nevertheless does not occur: his prognostication may be absolutely true with regard to the disposition of the heavenly bodies, but its effect is impeded by the mutability of terrestrial things.32 Furthermore, all the factors to be reckoned with in an astrological prediction are too many and beyond man’s ken. For this reason, only very few factors, to which the others are subject, are taken into consideration and thus, Albert goes on, Ptolemy claims that the elector must limit himself to general and probable forecasts based on the observation of the superior (that is heavenly) general causes, whose effects are very often impeded by the proper causes of the things.33 Albert also cites arguments by Ptolemy in favour of the conjectural character of astrological prognostications in the Super Dionysium De divinis nominibus (1249– 50): in order to ascertain that an astral configuration (imago) produces a certain effect, he says, astrology ought to establish, after repeated observations, the regular connection between that particular configuration and that particular effect. Unfortunately, the same configuration will hardly ever occur again: at least one of the stars will not be in its exact original location, and the result will be a similar, but not identical configuration; besides, if stars were to appear anew in an identical arrange32 Albertus Magnus, De fato, ed. Simon, 4, p. 73,40–56: “Alia [i.e. astrology] est de effectibus astrorum in inferioribus, qui in rebus mutabilibus mutabiliter recipiuntur; et ideo ad hanc non pervenitur nisi per coniecturam, et oportet astronomum in ista parte secundum aliquid physicum esse et ex signis physicis coniecturari. Coniecturatio autem, cum sit ex signis mutabilibus, generat habitum minoris certitudinis, quam sit scientia vel opinio [...] Et ideo saepe astronomus dicit verum et tamen non evenit, quod dicit, quia dictum suum fuit quoad dispositionem caelestium verissimum, sed haec dispositio a mutabilitate inferiorum exclusa est.” From Ptolomaeus, Liber Quadripartiti, ed. Venetiis 1519, 1 2, fol. 4va, comm. Haly ibid. See also Albertus Magnus, De causis et proprietatum elementorum, ed. Paul Hoßfeld (= Opera omnia editio Coloniensis, vol. 5,2), I 2 9, p. 78,36–37. 33 Albertus Magnus, De fato, ed. Simon, 4, p. 73,57–64: “Ad primum dicendum, quod quidem multa et quoad nos infinita consideranda essent, sed considerantur paucissima, quibus oboediunt alia, et ex illis pronosticabilis habetur coniecturatio. Propter hoc dicit Ptolemaeus, quod elector non nisi probabiliter et communiter iudicare debet, hoc est per causas superiores communes, quas propriae rerum causae frequentissime excludunt”; from Ptolemaeus, Centiloquium com commento Haly, ed. Venetiis 1519, verbum 1, fol. 97ra. See also Albertus Magnus, De somno et vigilia, ed. Borgnet, III 1 11, p. 194a; III 2 5, 202b; Id., Super Ethica, ed. Wilhelmus Kübel (= Opera omnia editio Coloniensis, vol. 14,1), Münster 1968, III 7, p. 176,56–64. Ptolemy’s caution collides with the charlatanism of those diviners who misuse divinatory sciences, daring to make necessary predictions as if future events were not contingent, and debasing those sciences before unlearned people: Albertus Magnus, De somno et vigilia, ed. Borgnet, III 2 5, p. 202b: “Omne enim fere tale genus hominum deceptionibus gaudet, et parum litterati existentes putant necessarium esse quod contingens est, et pronuntiant tamquam absque impedimento aliquid futurum, et cum non evenit, facit scientias vilescere in conspectu hominum imperitorum, cum defectu non sit in scientia, sed potius in eis qui abutuntur eis.”

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ment in the sky, this would not happen in the same place. Consequently, an effect cannot be predicted with certainty, but only guessed from the effect which is assumed to have been caused by a similar constellation.34 Besides their conjectural nature, the practical usefulness of astrology and other divinatory sciences also indicates that future events are contingent: prognostications are made exactly for the purpose of modifying the influence of stars, namely to avoid harm and to facilitate good events.35 In the De somno et vigilia (between 1254–57 and the early 1260s) Albert examines in detail the relationship between fate as an universal formal cause and the inferior instrumental causes.36 This enables him to base his defence of contingency also on the concept of mediation of inferior causes, already outlined in the De IV coaequaevis: the celestial form, Albert maintains, is a remote cause and thus its action cannot come into effect without the elements and the compounds cooperating. Yet, instead of subserving the fatal influence, these instrumental secondary causes may serve to eliminate it.37 34 Albertus Magnus, Super Dionysium De divinis nominibus, ed. Simon, 4 n.49, p. 155,20–41: “Dicendum, quod inferiora non possunt cognosci in superioribus corporibus certitudinaliter, sed tantum coniecturaliter; et huius duas causas assignat Ptolemaeus [...] Prima est, quia certitudo effectus caeli non haberi posset nisi per experimentum pluries acceptum unius effectus ab eadem dispositione stellarum secundum eandem imaginem. Hoc autem non convenit accipere, quia quamvis una stella redeat ad punctum idem, non tamen similiter redeunt omnes stellae ita, ut efficiatur eadem imago omnino quae fuit, sed redit aliquid simile illi, eo quod plures illarum stellarum redeunt ad situm priorem, licet in aliquibus deficiat, et ideo non erit idem effectus, sed diversus, qui certitudinaliter determinari non potest, sed per coniecturam secundum similitudinem prioris effectus. Secunda causa est, quia caelum non influit tantum per stellas, sed etiam per spatium. Et quamvis omnes stellae redirent ad eandem imaginem, tamen non posset cum hoc computari, ut redirent in eodem spatio per tempus trium mundorum, et propter hoc etiam non habent eundem effectum.” See Ptolemaeus, Liber Quadripartiti, ed. Venetiis 1519, 1 2, fol. 4vb. 35 Albertus Magnus, De somno et vigilia, ed. Borgnet, III 2 5, pp. 202b-203a: “[...] frustra enim poneretur studium ad scientias vaticinantes, si ea quae futura praevidentur, impediri non possent: ad hoc enim praevidemus ut mala impediantur, et bona expediantur ad actum, sicut faciunt periti medicorum in suis prognosticationibus”; Id., Summa theologiae, ed. Borgnet, I 17 68 2, p. 701b: “[...] vis stellarum [...] in inferioribus in quibus per accidens est, efficitur mobilis et mutabilis. Nisi enim sic esset, ipsa etiam scientia astrorum esset inutilis, quia mala praevisa in eis impediri non possent, nec bona promoveri.” 36 Albertus Magnus, De somno et vigilia, ed. Borgnet, III 1 11, p. 193b: “Dicta autem est forma ordinis, quia cum multa sint ordinata ad hoc quod fiant in effectu ipso, omnia illa informat, sicut ars informat instrumenta ad agendum et materiam similiter [...] Universaliter autem dicitur agens, quia in toto ordine suae explicationis ipsa est primum agens in materia: et omnia alia virtute ipsius agunt quidquid agunt: eo quod ipsa, sicut saepe diximus, est virtus formalis in materia quae format omnia et dirigit ad hoc ut ad formam agant.” 37 Ibid., III 1 11, p. 194a: “Est enim illa forma causa remota, ad cujus causalitatem appropriandam plura exiguntur in elementis et elementatis, antequam ad actum perveniat ultimum, ex quorum quolibet impedita potest evacuari.” Paola Zambelli, Albert le Grand et l’astrologie, in: Recher-

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Further examples of Albert’s rejection of necessitarianism are found in two late works, the De quindecim problematibus (soon before 1270) and the Summa de mirabili scientia Dei (around 1270). In response to the third question of the De quindecim problematibus, Albert again quotes the renowned passage from Ptolemy’s Quadripartitum stating that fate cannot compel human will because it exerts its action through an uneven medium, accidentally and according to the limited capacity of the matter of newborns.38 In the solution to the fourth problem, he extends contingency to the natural realm by appealing to two Aristotelian texts. Book 6 of Aristotle’s Metaphysics teaches Albert not only that events involving lower beings are ruled by superior realities, but also that in the chain of natural events what happens frequently falls short of what is necessary and does not retain its necessity and what happens rarely, by chance or luck, falls short of what happens frequently and does not retain its order.39 Furthermore, the fact that the matter of the sublunary world is uneven and irregular, as Aristotle argues in his De generatione et corruptione, is another guarantee of contingency.40 Human deliberation (propositum), Albert continues, is even less subject to necessity than nature. According to the philosohers, the human soul is an image of the world: as an image of the Intelligence and the First Cause, the human soul cannot be affected by the motions of celestial bodies; ches de Théologie ancienne et médiévale 19 (1982), pp. 144–146 insists on the mediation of matter as the source of contingency. 38 Albertus Magnus, De quindecim problematibus, ed. Geyer, 3, p. 36,14–25: “Probatum est in principio libri, qui arabice Alarba, latine autem Quadripartitum vocatur, quod fatum, quod ex constellatione est, necessitatem non imponit propter tres causas. Quarum una est, quia non immediate, sed per medium advenit, cuius inaequalitate impediri poterit; secunda autem, quia per accidens, sed non per se operatur in natis; operatur enim per primas qualitates, quae non per se virtutes stellarum accipiunt; tertium est, quod operatur in hoc in quod operatur, in diversitate et potestate materiae natorum, quae materia uniformiter et, prout sunt in caelis, recipere non potest caelorum virtutes”; for Ptolemy quotation, see n. 25. 39 Ibid., 4, p. 36,28–41: “Id vero quod quarto inducunt, quod omnia quae in inferioribus aguntur, necessitati subsunt corporum caelestium, eundem fere habet modum improbationis [...] Si enim VI liber Primae philosophiae legitur, facile patet, qualiter ea quae in inferioribus aguntur, superiorum subsunt regimini. Ibi enim ostenditur, qualiter id quod in naturalibus causis frequenter est et non semper et ubique, cadit ab eo quod semper est, et non assequitur necessitatem eius quod semper est. Probatur etiam, qualiter id quod raro est in casu et fortuna, cadit ab eo quod frequenter est, et non assequitur ordinem eius.” See Aristoteles, Metaphysica VI 2, 1026b24– 1027a19. Albert quotes the same text while discussing fate in the commentary on Pseudo-Dionysius’ De divinis nominibus: Albertus Magnus, Super Dionysium De divinis nomnibus, ed. Simon, 4, n.48, p. 153,79–84. 40 Albertus Magnus, De quindecim problematibus, ed. Geyer, 4, p. 36,41–49: “Et ut omnino pateat eorum ignorantia, in II De generatione et corruptione probatum est, quod quamvis allatio solis et planetarum in circulo declivi sit causa generationis inferiorum et recessus eorundem in eodem circulo sit causa corruptionis et sint aequales periodi generationis et corruptionis: tamen inferiora periodi aequalitatem et ordinem non assequuntur propter materiae inaequalitatem et inordinationem”. See Aristoteles, De generatione et corruptione II 10, 336b17–23.

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as something which is supported by corporeal organs, it can be affected but not necessitated by celestial causality.41 In the Summa Albert strongly criticizes the concept of fate put forward by the Egyptians and the Chaldeans, according to whom fate, which is an order or disposition caused by the motion, location, rays, conjunction, and praeventio of stars, would impose necessity on natural and voluntary processes. Such a conception is heretical because it implies that everything happens of necessity and, accordingly, makes the whole of moral life useless. Against this position Albert opposes the thesis already advanced in the De quindecim problematibus, but in this case he characterizes the human soul not philosophically as an image of the world, but theologically as created in God’s image. The power of the stars, Albert says, has an impact on bodies and on the souls of plants and animals, but cannot coerce the human soul and its will because man is created in God’s image and is thus free and able to make choices and act upon them. However, the human soul, insofar as it is linked to its body through the faculties of corporeal organs (for example the powers of sensitive and vegetative souls), may be inclined, not forced, to action by the power of the stars.42

41 Albertus Magnus, De quindecim problematibus, ed. Geyer, 4, p. 36,51–62: “Multo minus ergo propositum necessitati subiacet quam natura [...] anima humana secundum philosophos est imago mundi. Propter quod in ea parte qua imago intelligentiae et causae primae est, impossibile est eam motibus caelestium subiacere. In ea autem parte qua in organis est, quamvis sidereis moveatur scintillationibus, tamen necessitatem et ordinem superiorum non assequitur, et sic nec in illa parte necessitati subiacet vel subditur superiorum.” For a detailed discussion of the problemata 3 and 4, see Henryk Anzulewicz, Alberts des Grossen Stellungnahme zur Frage nach Notwendigkeit, Schicksal und Vorsehung, in: Disputatio philosophica. International Journal on Philosophy and Religion 1 (2000), pp. 144–149; de Libera, Raison et foi (see note 1), pp. 156–157, 163–165; Albert der Grosse, Über die fünfzehn Streitfragen. LateinischDeutsch, übersetzt von Henryk Anzulewicz, eingeleitet und kommentiert von Norbert Winkler (= Herders Bibliothek der Philosophie des Mittelalters, vol. 23), Freiburg, Basel, Wien 2010, pp. 176–188. 42 Albertus Magnus, Summa theologiae, ed. Borgnet, I 17 68 1, pp. 695b-696a: “Alio modo determinabant de fato Aegyptii et Chaldaei, qui ordinem causarum hunc mundum regentium, stellis attribuebant [...] et hunc ordinem et dispositionem relictam in natis, quae dispositio qualitas est relicta ex motu et situ stellarum et radiatione et conjunctione et praeventione, quae necessitatem rebus imponit tam in naturalibus quam in voluntariis, fatum vocaverunt [...] Hoc enim modo ponere fatum, est dicere omnia evenire ex necessitate [...] Unde sic dicere fatum, est haereticum. Talis enim stellarum qualitas trahere potest corpora, et mutare animas etiam plantarum et brutorum, sed animam et voluntatem hominis quae ad imaginem Dei in libertate sui constituta est, et domina est suorum actuum et suarum electionum, nec mutare nec trahere potest coactiva coactione: licet forte eatenus qua anima inclinatur ad corpus secundum potentias quae affiguntur organis (sicut sunt potentiae animae sensibilis, et animae vegetabilis) anima humana inclinative, non coactive, a tali qualitate trahi possit.”

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Albert’s tendency towards determinism

After so long a list of arguments quoted from several different works, no one can doubt that Albert thought that the celestial influence does not impose necessity on the human mind, nor on the material realities of the earthly region. Yet, in spite of his constant and decisive defence of contingecy, his thinking reveals an undeniable inner tension; even though he never explicitly denies the freedom of human will, a few of his statements push the emphasis on the influence of stars so far as to have deterministic implications. As we have seen, Albert maintains that nobody is necessitated by fate, which, acting on a man’s body, can only incline but never compel him. Thanks to his intellect, which is an image of God and the superior Intelligences, man is not subject to fate. Independence from celestial influence, however, is only theoretical for the majority of men: the vis ex stellis, like passions, Albert claims in the De somno et vigilia, has a powerful impact on the behaviour of men, to the extent that it violently inclines their free will to consent to something to which otherwise it would not have consented. Since almost all men are driven by passions rather than intellect, the majority of men seem in practice to be determined by the stars.43 The distinction Albert makes between violent inclination and necessity is a subtlety hard to grasp in reality and conceals the real point, namely that the ability to escape the necessity imposed by the stars is reserved to a very few unusually gifted men. In the Mineralia (between 1251 and 1254), Albert, while illustrating the science of images and its dependence on celestial causality, lays down a more general tenet stating that the two principles of human action are nature and will. The former is ruled by the stars, the latter is free. If will does not resist nature, it starts to be drawn along by nature and, since nature is governed by the motions of the heavenly bodies, it starts to be inclined by celestial causality. Nature and thus celestial influences determine everyone’s inborn inclination towards specific skills. If men follow their natural inclinations by cultivating the skill for which they are talented, they succeed; if they practice other activities for which they have no gift, they never succeed because of their natural incapacity.44 This text is a very good example of a determin43 Albertus Magnus, De somno et vigilia, ed. Borgnet, III 1 8, p. 189a: “[...] sicut inclinat alicui injacens passio timoris vel concupiscentiae voluntatem, quod aliquid vult, quod liberatus ab hujusmodi passione nequaquam vellet, et est adeo violentum, quod licet non imponat necessitatem, tamen fore totam trahit hominum multitudinem: omnes enim fere sequuntur passiones magis quam rationem. Per eumdem autem modum trahit vis ex stellis versa ad nos [...].” 44 Albertus Magnus, Mineralia, ed. Borgnet, II 3 3, p. 51b: “Est enim in homine duplex principium operum, natura scilicet et voluntas: et natura quidem regitur sideribus: voluntas quidem libera est: sed nisi renitatur, trahitur a natura et induratur: et cum natura moveatur motibus siderum, incipit voluntas tunc ad motus siderum et figuras inclinari. Probat hoc Plato ex operibus puerorum qui libertate voluntatis non adhuc renituntur naturae et siderum inclinationi. Illi enim ex siderum virtute praeostendunt in se habilitates ad unam artem vel aliam, in qua si

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istic line of thought. Even though it identifies will as the cause of human action, its implication is that celestial influences affect men from birth so strongly as to have an impact on their entire lives: if men decide to follow their natural inclinations, they become able to perfectly master the skill to which they are naturally inclined; but if they choose to curb their inclinations, they do not attain perfection. As a consequence of this perspective, in a few places Albert subscribes to the science of nativities, whose theory he finds in Ptolemy’s Quadripartitum. This science teaches that the power of the celestial period which gathers in the center of the place where a person is born is the cause not only of physical characteristics (complexion, shape, aspect, and skin colour), but also of the morals and fortune of the newborn.45

2. Extraordinary men: the prophet, the astrologer, the philosopher, and the magician

“The wise man rules the stars” (“Sapiens dominatur astris”), reads a dictum by Ptolemy.46 This adage occurs several times in Albert’s writings from the early Sentences exercitentur, perfecti efficientur: et si reluctentur et alias exerceant, numquam propter naturae ad illam artem ineptiam, perfectionem consequentur.” By contrast, Zambelli, Albert le Grand et l’astrologie (see note 37), p. 144, reads this passage as a proof of Albert’s anti-determinism; however, she omits the last part of it (“Illi enim [...] consequentur”), where its deterministic vein, in my opinion, emerges. For this text see also Weill-Parot, Causalité astrale et science des images (see note 4), pp. 219–220. 45 Albertus Magnus, Super Porphyrium De V universalibus, ed. Manuel Santos Noya (= Opera omnia editio Coloniensis, vol. 1,1a), Münster 2004, tr. de univ. in speciali 1, p. 42,20–28: “Quod enim quidam dicunt patriam et locum non esse principium generationis nisi quoad figuram, penitus falsum est, quia sic tota destrueretur scientia generationis uniuscuiusque, quam in libro, qui dicitur arabice Alarba, Quadripartitum autem latine, Ptolemaeus ostendit, in quo ostendit periodi virtutem in centro loci eius, qui nascitur, congregari et ex virtute sic in centro nati congregata natum accipere complexionem et formam et figuram et colorem et morem et fortunam.” See also pp. 41,53–42,7: “Sicut enim pater principium generationis est per transfusionem seminis, in quo in omnes funditur ex uno virtus formativa multorum secundum propagationem, sic etiam patriam sive locum generationis dicimus esse principium, quia in loco et centro loci generationis tota virtus periodi caelestis adunatur, ut dicit Ptolemaeus, et in omnes in illo natos diffunditur. Et ideo frequenter magis accedunt ad unum colorem et ad unum morem, qui ex uno loco nati sunt.” On the various dimensions of the concept of period in Albert, see Caroti, Problèmes textuels et lexicographiques (see note 19), pp. 190–194. 46 The dictum is a free reworking and combination of verba 5 and 8 of Pseudo-Ptolemy’s Centiloquium: see Ptolemaeus, Centiloquium, ed. Venetiis 1519, verbum 5, fol. 97va: “Optimus astrologus multum malum prohibere poterit quod secundum stellas venturum est: cum earum naturam presciverit: sic enim premuniet eum cui malum futurum est ut possit illud pati” and verbum 8, fol. 97vb: “Anima sapiens ita adiuvabit opus stellarum quemadmodum seminator fortitudines naturales.”

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commentary onwards. The fact that the wise man, that is the astrologer or the physician, can escape and even counteract the necessity imposed by fate on account of his knowledge of celestial effects and the properties of corporeal things is generally seen by Albert as a solid argument in favour of the contingency of sublunary events.47 In a group of writings (the Mineralia, the De somno et vigilia, the De intellectu et intelligibili, and the De animalibus) from the central phase of Albert’s career (1251–early 1260s), however, the emphasis on the human power of interaction with or intervention in the astral influences becomes a crucial aspect of his teaching on fate. In these works Albert insists on the marvellous qualities and performances of the prophet, the astrologer, the philosopher, and the magician, who are extraordinary men, not only free from the necessity of celestial causality, like all normal men, but even able to rise above fate by foreseeing its effects, modifying astral influences, and capturing them to perform mirabilia.48 Thanks to the perfection of his imaginative faculty, of the organ of this faculty, and of his intellect, the prophet is able to make true predictions of future events or see hidden events.49 This is possible because the celestial form, which usually affects only the bodies of ordinary men, is translated by the prophet’s imaginative faculty into images (“simulacra”) to be ordered and understood by his intellect.50 In other words, the celestial form has no impact on the prophet’s behaviour, but only on his knowledge.51

47 Albertus Magnus, Super II Sententiarum, ed. Borgnet, 15 4, p. 276b: “Et hoc est quod dicit Ptolemaeus in Centum verbis, quod sapiens homo dominatur astris, scilicet disponendo corpora contrariis dispositionibus ad quas movent stellae”; see also, e.g., Id., Super I Sententiarum, ed. Auguste Borgnet (= Opera omnia editio Parisiensis, vol. 26), Parisiis 1893, 38 1, p. 281b; Id., Super II Sententiarum, ed. Borgnet, 7 5, p. 149a; Id., Super Dionysium De divinis nominibus, ed. Simon, 4 n.49, p. 154,55–56; Id., De fato, ed. Simon, 2, p. 69,68–69; Id., De somno et vigilia, ed. Borgnet, III 2 5, p. 202a-b; Id., Ethica, ed. Borgnet, I 7 6, p. 116a; I 7 9, 121b; Id., Politica, ed. Auguste Borgnet (= Opera omnia editio Parisiensis, vol. 8), Parisiis 1891, VII 14, p. 734a. 48 For a more detailed discussion of the topic of this section (II.) see Palazzo, The Scientific Significance of Fate and Celestial Influences (see note 2), pp. 55–78, esp. pp. 60–77. 49 Albertus MAgnus, De somno et vigilia, ed. Borgnet, III 1 5, pp. 183b-184a: “Sunt autem tertii per optimam dispositionem habentes in utrisque, tam in intellectu videlicet, quam etiam in imaginatione et organo, et illi et bona et ordinata valde habent simulacra, et praeparantur semper ad veros et certos intellectus: et illi sunt de habilitate naturae et vere somniantes sunt, et vere prae aliis visiones habentes, et nonnumquam etiam clarissimas pronuntiantes prophetias.” 50 Albertus Magnus, De somno et vigilia, ed. Borgnet, III 1 9, p. 190a-b. 51 For Albert’s doctrine of prophecy as illustrated in the first treatise of Book 3 of the De somno et vigilia, see especially Gianfranco Fioravanti, La ‘scientia sompnialis’ di Boezio di Dacia, in: Atti della Accademia delle Scienze di Torino, II classe di scienze morali, storiche e filologiche 101 (1966–67), pp. 329–369; Tullio Gregory, I sogni e gli astri, in: I sogni nel Medioevo. Seminario Internazionale Roma, 2–4 ottobre 1983 (= Lessico intellettuale europeo 35), ed. Tullio Gregory, Roma 1985, pp. 122–133; Thomas Ricklin, Albert le Grand commentateur: l’exemple du De

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The astrologer is not only able to escape the necessity of fate, like the prophet, but he can even counteract the effect of fate thanks to his competence in the domain of astronomy and physics. Reporting what Abugafarus writes in his commentary on Pseudo-Ptolemy’s Centiloquium, Albert states that only the wise man, by means of his wisdom, has the prerogative to aid or to impede celestial effects by acting on the elements and making them receptive or unresponsive to it.52 Thanks to an extremely powerful intellect, the philosopher is able to know everything by himself or with minimal training or instruction.53 He attains intellectual perfection when, after a process of increasing actualization, his intellect conjoins with the superior intelligences (“intellectus assimilativus”) and, through them, with the Divine Intellect (“intellectus divinus”). The conjunction, which also entails a moral purification, consists of two main elements, one speculative, that is prophetic knowledge, and another practical, that is the ability to transform matter. By prophetic knowledge Albert means a kind of scientific foreknowledge, similar to that usually acquired by astrologers through the study and observation of the motions of the heavenly bodies.54 Though not explicitly mentioned, celestial causality underlies the explanation of this kind of prophecy: through the motions of the heavenly bodies each celestial intelligence is the cause of the intellectual organization of the events within its sphere. Therefore, the philosopher, once he makes contact with a celestial intelligence, gets a simple and comprehensive intellectual grasp of the order caused by it – this is the meaning of intellectus assimilativus – and becomes able to forecast what is bound to happen in the sphere subordinate to that

somno et vigilia III,1, in: Freiburger Zeitschrift für Theologie und Philosophie 45 (1998), pp. 31–55; Palazzo, Philosophi aliter loquuntur de prophetia quam sancti (see note 4), pp. 191–196. 52 Albertus Magnus, De somno et vigilia, ed. Borgnet, III 2 5, p. 202a-b: “[...] dicit Bugufarus sapiens in Commento super centiloquium Ptolemaei, quod homo sapiens et juvat et impedit coelestem effectum virtute regiminis sapientiae quae est in eo.” For the identity of Bugufarus, see de Libera, Raison et foi (see note 4), p. 138–139, and the related bibliography, p. 416–417. 53 Albertus Magnus, De intellectu et intelligibili, ed. Borgnet, I 3 3, p. 501b: “[...] quidam [scil. intellectus] autem plus separatus [...] Secundi autem quasi per se aut ex parva doctrina nati sunt intelligere omnia: quia agentem non habent tamquam potentiam animae, vel quasi efficientem per abstractionem intelligibilia in anima, sed habent eum quasi pro forma, per quam anima intellectualis cuncta operatur.” For the characterization of the intellectual perfection of the philosopher in the De intellectu et intelligibili Albert is clearly indebted to Avicenna’s De anima Book 5 chapter 6. 54 Albertus Magnus, De intellectu et intelligibili, ed. Borgnet, II 9, p. 517a: “[...] et sicut dicit Alfarabius, in ipso efficitur [scil. anima humana] sicut stellae coeli, et intellectus huic lumini beate et pure permixtus, peritissimus efficitur astrorum, et prognosticationum quae sunt in astris. Et ideo dicit Ptolemaeus, quod “scientia astrorum facit hominem pulchritudinem coelestem amare.” [...] Propter quod dicit Avicenna, quod aliquando illi lumini vere permixtus intellectus futura praeordinat et praedicit, et quasi Deus quidem esse perhibetur. Iste igitur est intellectus assimilativus.”

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celestial intelligence, and is therefore reckoned by some people to have prophetic abilities.55 Apart from scientific prophecy, the conjuction with the celestial intelligences and with the Divine Intellect also implies operative consequences, because the soul of the philosopher is so powerful that it can perform wonders by transforming human bodies and natural beings.56 A particular kind of magic is the science of images (a part of the kind of necromancy that is subordinate to astronomy), which consists in engraving an image similar to the images of stars on stone or metal or another material at the right moment, when the celestial virtue (of a star or constellation) is at its strongest and most suited for such an image. In this way, the traced image or sigil acquires the celestial power of that star, and the magician can exploit that celestial power and work wonders by means of the image.57 In order to choose a favourable time for engraving or depiciting images on an amulet, the magician takes into consideration several astronomical factors.58 In all of these exceptional human types reason celebrates its superiority over nature. Thanks to the intimacy of his intellect with the First Cause, each man is above fate and thus, in principle, free.59 This is especially true for the prophet, the astrolo55 Ibid., II 9, p. 517b: “[...] cuicumque superiorum intellectuum intellectus applicatur humanus, qui est una de formis mundi, a lumine istius influunt in ipsum formae et species sui ordinis: et ideo quaedam notitia illius ordinis efficitur in ipso per analogiam cujus potest illa recipere [...] et ideo tales intellectus denuntiant subtilius de ordine illo, vel ut semper, vel ut frequenter, ita quod a quibusdam prophetizare putantur.” 56 Ibid., II 11, p. 519b: “[...] et hoc etiam modo animae excellentium virorum plura ambiunt quam corpora propria, quando animae eorum formis mundi applicantur: et ideo aliquando obediunt eis transmutationes exteriorum, sicut obediunt formis mundi: et hi sunt de quibus, sicut Philosophi dicunt, quod operantur mirabilia in conversionibus hominum et naturarum.” For the views on the cognitive and operative consequences of the “intellectus assimilativus” and “divinus” put forward by Albert in the De intellectu et intelligibili, see Palazzo, Albert the Great’s Doctrine of Fascination (see note 4), pp. 160–168, where further literature on the doctrine of “coniunctio” is listed as well (161, n. 73). 57 Albertus Magnus, Mineralia, ed. Borgnet, II 3 3, p. 52a: “Hac ergo industria considerata primi praeceptores et professores physici gemmas et imagines metallicas ad imagines astrorum observatis temporibus quando vis coelestis fortissima ad imaginem eamdem esse probatur, ut puta coelestibus multis virtutibus admixta, sculpi praecipiebant, et mira per tales imagines operabantur.” 58 Ibid., II 3 3, p. 52a. For Albert’s views on the science of images in the Mineralia, see WeillParot, Causalité astrale et science des images (see note 4), pp. 207–240, esp. pp. 207–225; Lucentini, L’ermetismo magico nel secolo XIII (see note 4), pp. 433–437. A more comprehensive study on the science of the images in the Middle Ages and the Renaissance is found in Nicolas Weill-Parot, Les “images astrologiques” au Moyen Âge et à la Renaissance. Spéculations intellectuelles et pratiques magiques (XIIe–XVe siècle), Paris 2002, where obviously Albert’s attitude towards images is also discussed (esp. pp. 260–315). 59 Albertus Magnus, Ethica, ed. Borgnet, I 7 6, p. 116a–b: “Animus enim hominis per ordinationem sapientiae, sicut dicit Ptolemaeus, dominatur fortunae et fato et constellationi [...]

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ger, the philosopher, and the magician, who are wise men and who, unlike the vast majority of men, live according to their intellects. It must be noted, however, that Albert’s confidence in the superiority of reason seems to be mitigated by his belief that these extraordinary men are members of an aristocracy by birth (“optime nati”).60 The power to rise above fate by foreseeing, modifying, and exploiting its influence is reserved to very few men who are born for that purpose: the power of the wise man to rule the stars, in other words, is already written in the stars. In this way, nature takes its revenge on reason.61

3. What fate is

In an important passage from the Physica Albert proposes that fate can be examined from three different perspectives: first, according to its first appearance, when it issues from providence, and governs the universe as a law; second, according to the order of the things in which it exists, by which fate is a power reaching all things caused through a chain of superior and inferior causes; third, according to its relation with its effects, by which it is a rule of all effects and actions, deriving from the relationship between causes and their particular effects.62 These three aspects will now be investigated separetely in order to understand the nature of fate.

intellectus agens sive practicus imago est luminis intellectualis primi, et secundum hoc nec constellationi nec fato nec fortunae subjicitur, sed ante omnia haec est per naturam.” 60 The phrase ‘optime nati’ comes from a pertinent passage in the De animalibus, where Albert describes the exceptional performances (fascination and marvel-working) which the magician can achieve thanks to his divine intellect: Albertus Magnus, De animalibus libri XXVI nach der Cölner Urschrift, ed. Hermann Stadler (= BGPhMA, vol. 15), Münster 1916, XXII 1 5, p. 1353, 20. 61 On this point see Loris Sturlese, Saints et magiciens: Albert le Grand en face d’Hermès Trismegiste, in: Archives de Philosophie 43 (1980), p. 628: “Les qualités naturelles de l’hommegubernator dépendent de l’hymarmenè, du destin; et est bien la loi inflexible des cieux, qui domine sur la terre, qui prédispose certains hommes qui peuvent la prévoir, la tourner, la tromper par l’astuce de leurs intellects” et de Libera, Penser au Moyen Âge (see note 3), p. 296: “[...] l’aristocratie philosophique [...] c’est une noblesse astrale, un fruit naturel de l’ordre de nature.” 62 Albertus Magnus, Physica, ed. Hoßfeld, II 2 19, p. 127,12–21: “Si enim consideretur fatum secundum primum eius processum, tunc est id quod provenit ex providentia, per quod sicut per legem universitas administratur. Si autem consideretur secundum ordinem eorum in quibus habet esse, tunc est vis connexione causarum superiorum et inferiorum in causata quaeque procedens. Si autem consideretur secundum relationem, quam habet ad effectum, tunc est regula effectuum omnium et operum proveniens ex applicatione causarum ad effectus particulares.”

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3.1. Fate as an Instrument of Providence

Unlike Albert’s treatments of fate in his earliest theological writings, that of the Physica (II 2 19–20) aims not only at accomodating celestial causality with the contingency of terrestrial events and the freedom of the human mind, but also at defining fate as a natural phenomenon which, on account of its relevance to the explanation of natural reality, deserves attention not only in terms of its consequences on the human will and intellect. This change in perspective is already manifest in the fact that Albert does not even mention the theological authorities central to his early writings (Augustine and Damascene), but instead bases his discussion on philosophical and astronomical sources. At the very beginning of chapter nineteen he adduces the definitions of fate given by Hermes Trismegistus and Apuleius (“fate is a complex of causes dependent on the providence of the First Cause”), Firmicus Maternus (“fate is a connection of causes which derives its own power and efficacy from the motions of the stars”), Ptolemy (“[fate as] the power of the constellation”), Seneca (“the necessity of all things and actions which no power can thwart”), and Boethius (“fate adheres to all mutable things and it is the disposition by which providence binds all things together in their own order”).63 Among these definitions, those of Boethius and Hermes appear to be the most relevant to Albert’s analysis, for they allow him to illustrate two crucial aspects of his doctrine, namely the dependence of fate on providence and how fate is a connection of causes (“causarum complexio”). According to Hermes’ definition, the nature of fate can be discerned only by establishing the exact terms of its relationship with providence. From this point of view Book 4 of Boethius’ De consolatione philosophiae is the most useful source, as it provides a thorough analysis of that relationship. Not only does Boethius’ definition 63 Ibid., II 2 19, p. 126,31–50: “Dicit autem Hermes Trismegistus in libro De natura deorum, quod fatum, quod Graece vocatur ymarmenes, idem est, quod causarum complexio ex providentia primae causae dependens. In id autem consentit Apuleius philosophus. Firmicius autem astronomus dicit fatum esse causarum colligantiam ex motibus astrorum vim et efficaciam trahentem. Et cum illo consentit Ptolemaeus, licet non nominet illud nomine fati, sed vocat constellationis virtutem. Seneca vero in libro De naturalibus quaestionibus, ubi loquitur de significationibus tonitrui secundum Caecinam pontificem, dicit nihil aliud esse fatum quam necessitatem omnium rerum et actionum, quam nulla vis possit irrumpere [...] Noster autem Boethius in quarto De consolatione philosophiae dicit, quod ‘fatum est inhaerens rebus mobilibus dispositio, per quam providentia suis quaeque nectit ordinibus’.” See Asclepius, ed. Claudio Moreschini (= Apulei Platonici Madaurensis opera quae supersunt, vol. 3) Stuttgart, Leipzig 1991, pp. 39–40, p. 83,15–85,3; Apuleius, Liber de mundo, ed. C. Moreschini (= Apulei Platonici Madaurensis opera quae supersunt, vol. 3), 38, p. 187,1–2; Firmicus Maternus, Mathesis, ed. W. Kroll, F. Skutsch, Lipsiae 1897 et 1913, I 10, p. 34,9–10; VIII 32, p. 360,5–6; Ptolemaeus, Liber Quadripartiti, ed. Venetiis 1519, 1 2, fol. 2ra ad sensum; L. Annaeus Seneca, Naturalium quaestionum libri, ed. Harry. M. Hine, Stuttgart, Leipzig 1996, II 36, p. 86,646–647; Boethius, De consolatione philosophiae, ed. Moreschini, IV pr. 6 9, p. 122,32–33.

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of fate include providence as an essential component, but Boethius’ analysis also furnishes Albert with an explanation of the way in which providence exceeds fate. Providence, Albert says, quoting Boethius, is the unfolding of the temporal order united in the vision of the divine mind, and fate is this union (“adunatio”) distributed and unfolded in time; although they are different, fate depends on providence.64 Again using Boethian terms, Albert adds that fate is the mutable nexus and temporal order of the things preordained by the simple providential form contained in the divine mind.65 Taking as his starting point this long quotation from Boethius’ De consolatione, Albert is able to spell out in his own words the nature of fate according to the truth of the thing (“secundum rei veritatem”): fate, he says, is nothing but the providential disposition infused into the interweaving (“contexio”) of causes. Indeed, all things are ruled by providence because God, the First of the causes, causes them through His intellect. In causing the whole of reality, He avails Himself of a hierarchy of causes so that, through universal causes – that is celestial spheres and their motions – He brings about particular causes and, through particular causes – that is the mixture of elements and seminal causes of things – natural events and deliberate human actions.66 In my opinion, by making the conceptions of Hermes and Boethius the basis of his discussion, Albert aims at giving full legitimacy within his discourse to the Hermetic notion of fate as complex of causes – a notion which Albert regards as undeniable evidence,67 and which is destined to become the core of his doctrine in later works – by showing its compatibility with the Christian notion of divine providence.68 For this purpose, the role played by Boethius is decisive, because it is by extensively quoting his treatment that Albert manages to reconcile the Hermetic 64 Albertus Magnus, Physica, ed. Hoßfeld, II 2 19, p. 126,50–57: “Providentia enim excedit fatum [...] haec temporalis ordinis explicatio in divinae mentis adunata prospectu providentia sit, eadem vero adunatio digesta atque explicata temporibus fatum vocetur, quae licet diversa sint, alterum tamen pendet ex altero.” See Boethius, De consolatione philosophiae, ed. Moreschini, IV pr. 6 10–11, p. 122,37–41. 65 Albertus Magnus, Physica, ed. Hoßfeld, II 2 19, p. 126,68–72: “[...] illud certe manifestum est immobilem simplicemque gerendarum formam rerum esse providentiam, fatum vero eorum quae divina simplicitas gerenda disposuit, mobilem nexum atque ordinem temporalem.” See Boethius, De consolatione philosophiae, ed. Moreschini, IV pr. 6 13, p. 123,52–56. 66 Albertus Magnus, Physica, ed. Hoßfeld, II 2 19, pp. 126,73–127,5: “Ex his omnibus colligitur de fato, quid sit secundum rei veritatem. Cum enim prima causarum sit deus et omnia quorum causa est ipse, providentiam habeant, eo quod ipse causat per intellectum et sua scientia est causa rerum, ipse causat ea sic, quod mediantibus causis universalibus producit causas particulares et mediantibus particularibus producit quaeque, quae fiunt a natura et a proposito voluntatis [...] et ideo dispositio providentiae infusa toti isti contexioni causarum dicitur fatum.” 67 Ibid., II 2 19, p. 127,24–28: “Et ideo fatum negantes esse non audimus, quia falsum dicunt. Si enim implexionem dictam causarum non negare possumus, absque dubio fatum etiam concedere cogemur, cum idem sit, quod contexio causarum.” 68 This is also the opinion of Lucentini, L’ermetismo magico nel secolo XIII (see note 4), p. 432.

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teaching on fate with the Christian doctrine of providence. In this regard, the usage of the possessive adjective “noster” to refer to Boethius is highly significant and seems to indicate that Albert regards Boethius, unlike Hermes and the other “antiqui” whose definitions of fate he cites at the outset of the chapter, as the representative of the Christian point of view.69 The fact that Albert is expounding a philosophical theory of the providence-fate relationship in a philosophical work does not imply that, to his mind, the providence referred to by both Hermes and Boethius is something different from the providence of the Christian God. A glance at Albert’s argument in the late Summa theologiae confirms this point: there the texts by Boethius and Hermes quoted in the Physica are unequivocally applied to Christian providence. In response to the question “what is fate?” Albert refers, as in the Physica, to various points of view from which fate can be considered: in relation to the things to which it pertains, fate is an inherent disposition, as Boethius maintains; in its origin, fate is the mutable nexus and temporal order of the things preordained by divine simplicity, Albert claims, again quoting Boethius; moreover, fate is defined as a connection of causes – from the first and foremost cause to the last effect – of all occurrences. Fate should be properly understood in this fashion, that is according to the meaning of heimarmene – the Greek word equivalent to fatum – which, according to Gregory of Nyssa and Hermes, means “the order of causes”. Fate, therefore, is the means by which providence connects all things in their due order.70 Albert makes it clear that all this dis69 I do not agree with de Libera, Raison et foi (see note 4), p. 158, who inteprets the recourse to the pronoun “noster” as the only way Albert has to conceal the philosophical character of the Boethian theory of providence which he makes his own. The “noster”, in my opinion, really alludes to the Christian nature of Boethius’ doctrine or, at least, to its compatibility with Christian teaching. As a comparison with an analogous text from the late Summa will show (see n. 70 and 71), Albert considers the Hermetic and Boethian doctrines of the fate-providence relationship suited to explaining the theological issue of God’s government of the world. Likewise, I do not agree completely with Loris Sturlese’s claim that “le concept de destin devient ici [i.e., in Physica II 2 19] le véritable fondement d’une interpretation essentiellment naturaliste de la providence”: Sturlese, Saints et magiciens (see note 61), p. 622. 70 Albertus Magnus, Summa theologiae, ed. Borgnet, I 17 68 2, pp. 699b–700a: “Dicendum, quod fatum diversimode definitur, scilicet in comparatione ad id cujus est, sicut inhaerens dispositio: et sic illud definit Boetius. Definitur etiam aliquando secundum esse quod habet in comparatione ad id a quo est: et sic dicit Boethius, ibidem: ‘Fatum est eorum quae divina simplicitas gerenda disposuit, mobilis nexus atque ordo temporalis.’ Et sic definitur fatum secundum quod est connexio causarum omnium gerendorum a prima et principe causa usque ad ultimum effectum. Et cum fatum idem sit quod Graece εἱμαρμένη, quod, ut dicunt Gregorius Nyssenus et Hermes Trismegistus, sonat ordinem causarum, sic accipitur proprie et secundum totum esse suum: sic enim est inhaerens dispositio mobilibus causis et causatis, per quam sicut instrumentum providentia quaeque suis nectit ordinibus.” For Boethius, see Boethius, De consolatione philosophiae, ed. Moreschini, IV pr. 6 9, p. 122,32; IV pr. 6 13, p. 123,53–55; for Hermes, see n. 63; Gregory of Nyssa is in fact Nemesius of Emesa, who was commonly mistaken for Gregory by medieval Latin authors: see Nemesius Emesenus, De natura hominis, transl. Burgundionis

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course on fate and on its relationship with providence applies to the theological issue of God’s government of the world (“gubernatio”), thus leaving no doubt, in my opinion, about the interpretation of the analogous treatment in the Physica, which, as we have seen, is based on the same conceptions of fate by Boethius and Hermes.71

3.2. Astronomical origins and astrological effects of the complexio causarum

The definition of fate as a chain of causes arranged in hierarchial order represents the Hermetic element of Albert’s teaching; more precisely, as the Physica implicitly suggests by coupling the names of Hermes and Apuleius, Albert seems to have come up with this formula by combining texts from the Hermetic Asclepius (chapters 39–40) and Apuleius’ De mundo (chapter 38).72 Interestingly, this definition, which appears ascribed to Hermes for the first time in the Physica, is presented in different wordings and is interpreted in different ways at various instances in Albert’s works, depending on the perspective from which fate is investigated. For example, it undergoes a remarkable change in the De fato. Indeed, this work deliberately neglects the crucial issue of the Physica II 2 19, namely the fate-providence relationship, and focuses instead on the astronomical origin and the terrestrial effects of fate. Albert, therefore, adopts the approach of some of the mathematici accused in the Physica of overlooking the first origin of fate – that is providence – and concentrating only on fate as it is infused in the interweaving (“contexio”) of natural causes, in this way referring it only to the order and the reciprocal positions of stars, which are the first movers in which fate is infused.73 Pisani, ed. Gerard Verbeke, J. R. Moncho (= Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem Gracorum, Suppl. 1), Leiden 1975, 36, p. 138,74–76. 71 Albertus Magnus, Summa theologiae, ed. Borgnet, I 17 68 art. 2, p. 700a: “Et si quis objiciat, quod sicut Deus creando non utitur instrumento medio, ita nec gubernando [...] dicendum, quod non est simile [...] et ideo ex parte gubernati quod a gubernabilitate secundum seipsum deficit, nisi dispositionem qua gubernabile efficiatur a gubernante, accipiat, requiritur dispositio fatalis, per quam gubernator unumquodque gubernat et suo ordine dispensat.” 72 See n. 63. The success of the Hermetic definition of fate as “complexio causarum” may also be due to its analogy with texts from Augustine and Nemesius of Emesa, believed by Albert to be Gregory of Nyssa: see ibid., I 17 68 1, p. 696b: “Unde Augustinus in libro V de Civitate Dei: ‘Qui vero non astrorum constitutionem, sicuti est cum quidque concipitur, vel nascitur, vel inchoatur, sed omnium connexionem seriemque causarum, qua fit omne quod fit, fati nomine appellant: non multum cum eis de verbi controversia laborandum atque certandum est [...]’”; I 17 68 2, pp. 699b–700a: “Et cum fatum idem sit quod Graece εἱμαρμένη, quod, ut dicunt Gregorius Nyssenus et Hermes Trismegistus, sonat ordinem causarum [...]”; see Augustinus, De civitate Dei, edd. Dombart, Kalb, V 8, p. 135,1–5; for Nemesius, see n. 70. 73 Albertus Magnus, Physica, ed. Hoßfeld, II 2 19, p. 127,6–12: “Sed tamen quidam mathematicorum fatum non considerant secundum primam originem, sed tantum secundum suum esse, quod habet in contexione causarum naturalium infusum, et ideo non referunt ad providentiam, sed potius ad ordinem stellarum et respectu earum, quia illis sicut primis motoribus primo

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As a consequence of this different approach, Boethius’ definition of fate, which had been crucial to the discussion in the Physica, is now judged inadequate by Albert74, who, on the contrary, finds the Hermetic definition (“fate, which is called heimarmene by the Greeks, is a complex of causes which gives each thing in time what was already preordained by the mystery of the heavenly gods”) more appropriate for the scientific approach adopted in the De fato.75 Once the metaphoric veil is removed by construing the heavenly gods (“dei caelestium”) as stars and the mystery (“sacramentum”) as the immutable disposition of the existence and life of inferior beings, the Hermetic definition reveals its consonance with Albert’s own definition, which states that fate is the form of the order of the existence and life of inferior realities, in which this form is effected by the period of the celestial sphere surrounding their births with its rays.76 The form of the universal order of being and life is at the same time simple and manifold: simple in its essence on account of the simplicity of the circular motion of the common circle; manifold in its power due to the many things contained within this circle. Fate thus results from the combination of several astronomical factors: the multitude of stars, their respective locations, as well as from spaces, images, rays, conjunctions, praeventiones, and from the manifold angles defined by the intersections of the rays of the heavenly bodies and the production of the rays around the center, in which all the powers of these factors gather and unite.77 More-

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infunditur.” In my opinion Firmicus Maternus and Ptolemy, whose definitions focus on fate’s dependence on the motions of the stars, belong to those “mathematici”. Albertus Magnus, De fato, ed. Simon, 2, p. 67,60–63: “Et dicit Boethius IV De consolatione philosophiae, quod ‘fatum est inhaerens rebus mobilibus dispositio, per quam providentia suis quaeque nectit ordinibus’.”; 2, p. 68,23–25: “[...] et hoc modo Boethius in Consolatione philosophiae loquitur de fato. Et hoc modo iterum non quaeritur hic de fato.” See Boethius, De consolatione philosophiae, ed. Moreschini, IV pr. 6 9, p. 122,32–33. Albertus Magnus, De fato, ed. Simon, 2, p. 68,1–4: “Hermes autem Trismegistus dicit, quod fatum, quod Graeci ymarmenen dicunt, est causarum complexio singulis temporaliter distribuens, quae sacramento deorum caelestium sunt praeordinata.” For a detailed analysis of the De fato, see Anzulewicz, “Der Einfluss der Gestirne auf die sublunare Welt und die menschliche Willensfreiheit nach Albertus Magnus”, pp. 265–274; Anzulewicz, Fatum. Das Phänomen des Schicksals und die Freiheit des Menschen nach Albertus Magnus (see note 2), pp. 520–531. Albertus Magnus, De fato, ed. Simon, 2, p. 68,31–36: “Tertio modo dicitur fatum forma ordinis esse et vitae inferiorum, causata in ipsis ex periodo caelestis circuli, qui suis radiationibus ambit nativitates eorum; et hoc modo Hermes loquitur de fato, deos vocans stellas et sacramentum deorum immobilem dispositionem esse et vitae inferiorum.” Ibid., 2, p. 68,36–49: “Est autem haec forma [...] forma cuiusdam universalis ordinis esse et vitae, simplex in essentia, multiplex in virtute; et simplicitatem essentiae habet a simplicitate circulationis circuli communis, multiplicitatem autem virtutis habet a multitudine eorum quae continentur in circulo. Fluit enim a multis stellis et sitibus et spatiis et imaginibus et radiationibus et coniunctionibus et praeventionibus et multiplicibus angulis, qui describuntur ex intersecationibus radiorum caelestium corporum et productione radiorum super centrum, in quo

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over, rays of light play a crucial role because they are the actual supports transmitting the powers of the celestial orbs to the sublunar world.78 In the Ethica per modum scripti, which was composed in Viterbo or in Orvieto around 1261–63, while he was staying at the pontifical court of pope Urban IV, Albert investigates the astrological implications of the complexio causarum by casting light on its impact on the newborn’s future life. In order to answer the question what is good fortune (eufortunia – referred to by Aristotle in Book 2 of the Physics [II 5 197a25–32]), Albert, following Hermes, embarks on a long and detailed analysis of various types of causes. He distinguishes causes which act of necessity (“ex necessitate”): they are related to astronomical phenomena like eclipses, praeventiones, and conjunctions of stars. Then there are causes which act frequently (“frequenter”): although they depend on necessary causes, they sometimes cannot exert their effect. They are related to the matter of generable and corruptible bodies and to seasonal processes, like the flowering of plants when the sun rises and approaches, or the decay of leaves and falling fruit when the sun wanes or moves away. Then follow events which are equally likely to come about or not, like all the workings of the soul, and actions undertaken on purpose and subject to human will. At the bottom of the hierarchy of causes are rare events (raro) taking place in a few cases (“ut in paucioribus”), such as finding buried treasure by chance. This hierarchial chain of causes, Albert adds, is fate, which the Greeks call heimarmene.79 solo, sicut dicit Ptolemaeus, omnes virtutes eorum quae sunt in caelesti circulo, congregantur et adunantur.” From Ptolemaeus, Liber Quadripartiti, ed. Venetiis 1519, 1 2, fol. 5ra ad sensum. 78 Albertus Magnus, De somno et vigilia, ed. Borgnet, III 1 8, p. 188b: “Quidiquid autem virtutis in tali composito [scil. motore composito ex motore et mobili] movente est, non potest ad locum generatorum et corruptorum venire, nisi sit vehiculum quod vehat ipsum [...] Oportet ergo quod lumen radiale diversimode figuratum advehat nobis omnes virtutes orbis;” III 1 9, pp. 189b-190a: “Cum autem talis influentia etiam fingentibus difficilis sit, nisi ponamus vehens lumen quod ad nos defluit ab orbe, sicut in libro de Anima diximus lumen radiale stellarum esse qualitatem influxam elementis, et in ipso esse virtutes superiorum motorum [...]” The concept of ‘lumen radiale’ is likely to come from Alkindi’s De radiis. See also Albertus Magnus, Metaphysica, ed. Bernhard Geyer, (= Opera omnia editio Coloniensis, vol. 16,2), Münster 1964, XI 2 26, p. 516,81–88. 79 Albertus Magnus, Ethica, ed. Borgnet, III 1 17, p. 115a–b: “In hac autem acceptione quid sit fortuna, hoc (Mercurium Trismegistum sequentes) dicimus, quod omnes causae, vel sunt ex necessitate, vel frequenter, vel raro, vel quod inter haec est aequaliter, si a natura sunt: vel si sunt ab intentione, tunc dicitur esse ad propositum, vel constellatio, vel fatum, vel fortuna. Semper autem sunt et ex necessitate, sicut quae causam stantem habent, sicut eclipses, praeventiones et conjunctiones stellarum. Frequenter autem sunt, quae in materia generabilium et corruptibilium: et ex his quae sunt semper, fere semper eveniunt: tamen aliquando interrumpuntur, sicut floritio arborum in ascensione solis et accessu, et fluxus foliorum et casus fructuum in descensione solis et recessu. Raro autem sunt, quae in paucioribus eveniunt, sicut ex fossione sepulcri inventio thesauri. Aequaliter autem sunt, quae aequaliter se habent ad esse et non esse, sicut in omnibus animae operibus. Quidquid enim animal operatur, potest non operari, sive sit sensibile,

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Fortune, Albert continues, is the impact of this complex of causes on the newborn, an impact resulting in natural abilities or inabilities (“potentia naturalis vel impotentia”); fortune, in other words, is the natural quality caused in the newborn by the chain of causes and is independent of his natural, that is material, constituents. This quality may cause a natural inclination towards good fortune, if the causes are favourable, or, vice versa, the inability to attain good fortune, if the causes are unfavourable. Since the astronomical factors at the summit of this chain are numerous, man’s fortune varies immensely.80 Thus understood, Albert continues, fortune differs from fate and the constellations, although they affect the same realities and are caused by the same causes. As a matter of fact, the same quality has a threefold way of existence: it is fortune when it adheres to the newborn; fate when it is in the fatal complex of causes; and a constellation when it is in the first movers, that is in the celestial bodies.81 As Albert sive animal rationale, aequaliter se habet ad operari et non operari. Ab intentione autem et proposito sunt, quaecumque subjecta nostrae voluntati ordinem habent ad unum et dispositionem. Fatum autem vocatur, quod Graci [sic] vocant hymarmenen, idem quod Latini incomplexionem causarum. Pendet enim hoc quod frequenter est ab eo quod est semper, quamvis deficiat ab ipso: et id quod aequaliter, pendet ab eo quod est frequenter, sicut causatum a causa. Id autem quod est raro, pendet ab eo quod est aequaliter [...] Haec igitur colligatio causarum a prima usque ad proximam vocatur hymarmenes in Graeco, et fatum in Latino: unde Boetius in Consolatione philosophiae: ‘Fatum quod Graeci hymarmenen vocant, Latini incomplexionem causarum dicunt: et ideo fatum dependentium est et inferiorum ad superiora.’” As is clear from other passages (see n. 63, 70 and 75), the source for the final quotation is not Boethius, but Hermes Trismegistus. If the reference to Boethius is not due to an error in the manuscript tradition, Albert may have attributed the quotation to him on account of a similar phrase found in Book 4 of the De consolatione philosophiae: see Boethius, De consolatione philosophiae, ed. Moreschini, IV pr. 6 19, p. 124,83–84: “[...] indissolubili causarum connexione [...].” 80 Albertus Magnus, Ethica, ed. Borgnet, I 7 6, p. 115b–116a: “Fortuna autem quod ex omni ista incomplexione nato adhaeret: et hoc pro certo est vel potentia naturalis vel impotentia. Et omnibus enim his qualitas naturalis nato immittitur, quae non constituitur ex principiis naturalibus constituentibus ipsum: quia haec omnia circulum coeli et circulum activorum et passivorum sequuntur. Et quia quilibet circulus nativitatis ex duodecim circulis componitur oblique vel recte circa centrum nati circumductis, ideo fortuna causata ex his valde variabilis est [...] Sicut enim diximus, fortuna est qualitas adhaerens nato ex omni causarum incomplexione a proprio movente usque ad ultimum moti quod est centrum nati: et haec si ex faustis sit, ad prospera secundum Philosophos natus habebit potentiam naturalem. Si autem ex infaustis sit, ad fausta habebit impotentiam.” 81 Ibid., I 7 6, p. 116a: “Unde constellatio et fatum et fortuna differunt, licet in eisdem sint subjectis et ab eisdem causis. Fortuna enim est secundum quod adhaeret nato. Fatum autem eadem qualitas secundum quod in tota incomplexione causarum est fusa. Constellatio autem secundum quod est in primis motoribus per diversitatem circulorum et angulorum et respectuum aliorum secundum quod in circulis est causata. Unde una qualitas est in constellatione et fato et fortuna variata secundum esse.” In the Physica, Albert credits Ptolemy with the term ‘constellatio’ (see note 63); Sturlese, Saints et magiciens (see note 61), p. 628 suggests that this concept is a sign of the influence of the Pseudo-Hermetic De sex rerum principiis, where the effect of the constel-

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makes clear in another passage in the Ethica, the power of a constellation, the power of the complex of causes, and the quality of the newborn are not three distinct causes, but the constituents of fate; they are, in fact, a unique cause subordinate to the more general cause of nature.82 Albert wishes to distinguish fortune, as a natural inclination subject to the combination of stars and the complex of causes, from felicity, which, properly, is an operation accomplished freely by the human intellect. The workings of the intellect are free from the bonds of constellations or fortune or fate, he says, and this fact safeguards Albert’s theory from any deterministic misunderstandings.83 Yet it cannot be denied that, just as in the Mineralia, Also here, Albert puts forward the view that individual humans are endowed with different natural capacities, depending on the astrological conditions at the moment of their births, a fact that by necessity has an impact on their future lives.

3.3. Fate as rule of terrestrial events

At the beginning of chapter 20 of Physica II 2 Albert analyses fate from the third perspective mentioned in the previous chapter, that is as the rule of terrestrial events, as a bond (“vinculum”) between natural phenomena.84 If there were no fate as a hierarchy of causes connecting the various and mutable particular effects to the motions of the elements, and, in turn, the motions of the elements to those of the various heavenly bodies, and those of the heavenly bodies to the first celestial motion, and this eventually to the providence of the First mover, natural phenomena (res naturae) would come in such variety and mutability that they would perish: in other words, there would be only chaos.The universe, conceived as cosmos, as the lation on the quality of the born person is explicitly put forward: cf. Hermes Trismegistus, De sex rerum principiis, edd. Paolo Lucentini, Mark D. Delp, 2006, V 18, pp. 190,1–191,44. 82 Albertus Magnus, Ethica, ed. Borgnet, III 1 17, p. 221a: “Fatum, quod Graece εἱμαρμένη dicunt, sicut jamdudum diximus, implexio causarum est; et tria in se continet, scilicet vim constellationis a qua incipit, vim complexionis per quam descendit, et qualitatem nati per quam adhaeret: quae tria quamvis a quibusdam tres causae ponantur eorum quae fiunt, tamen quia ad fati integritatem exiguntur, una causa sunt, et sub illa causa quae natura vocatur.” 83 Ibid., I 7 6, p. 116a–b: “[...] propter quod cum felicitas sit operatio ex intellectus hominis libere procedens, non justum fuit haec committere fortunae [...] Cum igitur felicitatis operationes ab intellectu sint secundum quod liber est et non objectus vinculis constellationis vel fortunae vel fati, penitus irrationabile est felicitatem reducere ad fortunam sicut ad causam.” A brief analysis of the two treatments of “fortuna” in Albert’s Ethica (I 7 6 and III 1 17) is found in Josef Goergen, Des hl. Albertus Magnus von der göttlichen Vorsehung und dem Fatum unter besonderer Berücksichtigung der Vorsehungs- und Schicksalslehre des Ulrich von Straßburg, Vechta i. Oldbg 1932, pp. 137–139. 84 For the concept of “fatum” as rule and bond, see Gerard Verbeke, The Presence of Stoicism in Medieval Thought, Washington, D.C. 1983, pp. 87–88.

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orderly course of natural events, would vanish. Fate is therefore bestowed on this connection of causes as a bond binding them, as a rule governing them, and whatever stability, harmony and regularity are in the inferior realities come from fate as a cause and as a rule.85 By way of analogy, Albert compares fate with the ruler used by a builder to make a building: this ruler, indeed, retains its inflexible straightness – otherwise it would not be a ruler – also when it informs the building which, nonetheless, remains a bit out of shape and becomes straight only insofar as the builder, assisted by his ruler, is able to make it straight.86 The same view is expressed also in the Ethica per modum scripti, where, in response to five objections to the existence of fate, Albert argues that “denying fate is denying the entire order of nature”, that is, it is denying the intelligibility of nature.87 Fate is hence the guarantee of the unity of the universe and, accordingly, of

85 Albertus Magnus, Physica, ed. Hoßfeld, II 2 20, p. 128,15–29: “Nisi enim particulares effectus varii et mutabiles referrentur ad motum elementorum et motus elementorum ad motum caelestium et motus caelestium ad motum primum et motus primus ad providentiam motoris primi, diversa non redirent ad unum; et mobilia non ligarentur ad immobile primum, fieret tanta diversitas et mutabilitas in rebus, quod in seipsis perirent res naturae. Propter quod fatum superfusum est eis sicut vinculum continens ea et sicut regula regens [...] et quidquid constantiae et concordiae et conformitatis est in infimis, ex illo est sicut ex causa et regula.” The notion of fate as “regula” is implicit in the definition of fate given in the De fato (form of the order of the existence and life of inferior realities) and appears even explicitly in the same work: see, e.g., Albertus Magnus, De fato, ed. Simon, 3, p. 71,53–54: “[...] fatum est mensura et regula totius esse et vitae.” 86 Albertus Magnus, Physica, ed. Hoßfeld, II 2 20, p. 128,34–44: “Et huius exemplum conveniens est de regula et rectitudine eius. Ponamus enim, quod regula aedificatoris non extrinsecus adiaceat aedificio, sed rectificet ipsum per ingressum sui in aedificium; tunc oportebit pro certo regulam secundum esse, quod habet in aedificio, quod nullo modo ad plenum dirigi potest, aliquam consequi curvitatem secundum esse, cum tamen de se indeflexibilem habeat rectitudinem, quia nisi talem haberet, numquam ad ipsum dirigeretur aedificium secundum tantum rectitudinis, quantum suscipere valet.” For the resistance of the sublunar reality to the celestial rule, see also Albertus Magnus, Ethica, ed. Borgnet, III 1 17, p. 221b: “[...] id autem quod regulatur, non ad potentiam regulae regulatur, sed ad potentiam regulati: et ideo quamvis non in toto assequatur rectitudinem regulae, tamen in aliquo assequitur regulam secundum modum sibi possibilem: aliter esset in toto sibi dissidens, nihil habens coelestis bonitatis”; Id., De fato, ed. Simon, 3, 72,16–27: “[...] regula enim, ut dicit Aristoteles, Lesbiae aedificationis mutatur ad aedificatum. Est autem Lesbia insula, in qua lapides non ad rectam lineam sunt dolabiles, et ideo oportet, quod regula, secundum quam dolantur, aliquantulum curvetur ad ipsas aedificationes. Et ita est de dispositione esse et vitae inferiorum, in qua propter causas, quae sunt in materia, saepe mutatur dispositio sapiens circuli caelestis, et ipsa dispositio adhaerens mobilibus, quae fatum vocatur, extra rectitudinem caelestium declinans exorbitat propter multas oppositas inferiorum transmutationes.” See Aristoteles, Ethica Nicomachea V 14, 1137b29–32. 87 Albertus Magnus, Ethica, ed. Borgnet, III 1 17, p. 221b: “Ad haec autem et similia dicimus, quod fatum negare, est negare totum ordinem rerum naturalium [...].”

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the intelligibility of physical phenomena and the possibility of a scientific knowledge of nature.88

4. Conclusion

Fate is certainly one of the issues at the top of Albert’s philosophical agenda. This fact, which appears obvious quantitatively already in light of the numerous specific treatments of this topic and the frequent and more or less explicit allusions to it scattered throughout Albert’s works, can be assessed in all of its relevance, however, only when considering that Albert resorts to celestial causality as a key factor in his illustration of a wide variety of sublunar events. Albert’s reflections on fate span his entire life, from his early works (for example the De IV coaequaevis and Book 2 of the Sentences commentary) to the late Summa theologiae, considered to be his last work. Over the course of this twenty-five year period, his teaching on fate remains consistent in some respects, but changes in others. With respect to the consistency of his argument, it must be noted that the two issues with which Albert is mainly concerned in his early writings, namely the defence of contingency in the terrestrial world and the harmonization of celestial influence with the autonomy of the intellect and the freedom of will of human beings, remain central to his discussion in all subsequent works. Nonetheless, despite all his repeated assertions that fate does not impose necessity on sublunar beings, it seems to me that Albert’s opinions, over the course of his life, are not entirely consistent, for a few passages in his works have deterministic implications: for example, the idea that a constellation, though without compelling, has such a strong impact on people’s births as to condition the rest of their lives. In terms of the changes Albert’s teaching underwent, it is only in the Physica that his approach to fate becomes more comprehensive, and where, apart from his concern for contingency, he makes an attempt to define the exact nature of fate. In this work three dimensions of fate emerge: that is, fate as a means by which providence governs the world, fate as a chain of causes connecting superior realities with the sublunar world, and fate as a rule of what is caused on Earth by the influence of stars. In subsequent works Albert explores some or all these three aspects, sometimes emphasizing one more than the others. The role played by Albert’s sources in this shift in approach should be emphasized: in particular, Boethius and Hermes Trismegistus provide him with the conceptual tools needed to focus on the essence of fate and not only on its compatibil88 For the relevance of fate to Albert’s scientific approach to reality, see especially Sturlese, La storia della filosofia tedescanel medioevo, Firenze 1996, pp. 97–102.

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ity with contingency. Therefore, by scrutinizing Albert’s arguments for contingency before accounting for his analysis of the nature of fate – a process which might well collide with what a logical order would have suggested as a more appropriate strategy – I have followed the real development of Albert’s own thought and its priorities. Another original aspect of Albert’s discussion is his insistence on the ways the effects of celestial causality can be counteracted and interfered with by men. In some works (Mineralia, De intellectu et intelligibili, De somno et vigilia, De animalibus) this insistence culminates in the depiction of the performances of those special categories of men (prophets, astrologers, philosophers, and magicians) who, in different ways and to different extents, are able to predict, impede, and exploit the fatal influence exerted by the heavenly bodies. The plurality of perspectives adopted and the wealth of sources quoted definitely make Albert’s teaching stand out in the Middle Ages as a crucial episode in the debate about fate which arose in Antiquity and which would remain lively into the Renaissance and the modern era.

Loris Sturlese

Thomas von Aquin und die Mantik

1. Einleitung

Die Lehre der Mantik oder Prognostik des Thomas von Aquin ist Gegenstand dieses Beitrags. Sie vermag aus mehreren Gründen, wie ich glaube, unser Interesse zu beanspruchen. Erstens: Thomas hat einen – wie immer – klaren und für seine Zeit historisch sehr repräsentativen Ist-Stand der Frage gegeben. Ferner: Seine Antwort steht repräsentativ für die theologischen Positionen, die damals vertreten wurden. Schließlich: Diese Seite seines Werks ist bisher durch die Forschung vernachlässigt worden.1 Thomas von Aquin wurde zweimal zu den Themen der astrologischen Mantik, das heißt, der auf der Beobachtung der Himmelskörper basierenden Vorhersage (oder, wenn man will: Wahrsagerei), befragt. Dies fand höchstwahrscheinlich während Thomas’ zweiten Aufenthaltes in Paris statt (1269–1272). Die erste Antwort lieferte er in einer kurzen Schrift mit dem Titel De iudiciis astrorum2 (‚Über die Urteile aufgrund der Himmelskörper‘ oder, frei übersetzt: ,Über die astrologische Mantik‘), die zweite Antwort besteht aus einem aus fünf Kapiteln bestehenden Traktat mittleren Umfangs mit dem Titel De sortibus3 (‚Über das Los-Werfen‘ beziehungsweise ‚Über das Verlosen‘). In diesem Zusammenhang ist auch eine dritte Abhandlung aus demselben Zeitraum zu erwähnen, De operationibus occultis natu-

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Zu erwähnen vor allem Thomas Litt, Les corps célestes dans l’univers de Saint Thomas d’Aquin, Louvain, Paris 1963. Wichtigste Texte zur Frage: S. theol. I, quaestio 116 (De fato), S. theol. I, q. 115, a. 4 (Utrum corpora caelestia sint causa humanorum actuum), a. 5 (Utrum corpora caelestia possint imprimere in ipsos daemones), a. 6 (Utrum corpora caelestia imponant necessitatem his quae eorum actioni subduntur). Thomas von Aquin, De iudiciis astrorum, in: Sancti Thomae de Aquino Opera omnia, iussu Leonis XIII P. M. edita, t. XLIII, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Santa Sabina, Rom 1976, S. 187–197 (Einleitung), S. 199–201 (Text). Überlieferung: 81 Handschriften, 7 Wiegendrucke (vgl. ebd., S. 191–197). Thomas von Aquin, De sortibus ad dominum Iacobum de Tonengo, in: Sancti Thomae de Aquino Opera omnia, iussu Leonis XIII P. M. edita, t. XLIII, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Santa Sabina, Rom 1976, S. 203–226 (Einleitung), S. 227–241 (Text). Überlieferung: 49 Handschriften, 4 Wiegendrucke (vgl. ebd., S. 209–213). Vgl. Antoine Dondaine, J. A. J. Peters, Jacques de Tonengo et Giffredus d’Anagni auditeurs de saint Thomas, in: Archivum Fratrum Praedicatorum 29 (1959), S. 52–72.

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rae4 (‚Über die geheimen Wirkungen der Natur‘)5, die wichtige Informationen über die Meinung des Aquinaten in Bezug auf die himmlischen Einflüsse enthält. Sowohl der Traktat De iudiciis astrorum als auch De sortibus sind eine Antwort auf Fragen über die Zulässigkeit der astrologischen Mantik. Es handelt sich um zwei Gutachten, die Thomas über Fragen erstellte, die ihm unterbreitet wurden: Es waren offensichtlich Themen, die auch bei einem nicht professionellen theologischen Publikum Interesse genossen. Der erste der beiden Traktate wurde nach dem Zeugnis eines Teils der Überlieferung einem italienischen Ritter (ad militem ultramontanum) gewidmet. Der zweite Traktat wurde von einem kirchlichen Würdenträger, dem päpstlichen Kaplan Jacobus de Tonengo, angeregt, der bei Thomas ein Gutachten vielleicht in eigener Sache einholen wollte, weil die Domkapitulare von Vercelli die Wahl des neuen Bischofs – ein Posten, für den er im Rennen war – durch ein Losverfahren entscheiden wollten.6

2. Thomas und die astrologische Mantik

Der erste Traktat, der denselben Titel wie die im Mittelalter berühmteste Schrift über die astrologische Mantik – De iudiciis astrorum – von Ali ibn Ridwan trägt7, vertritt drei Hauptthesen: Erstens, daß „die Kraft der Himmelskörper die irdischen Körper beeinflußt“ (uirtus celestium corporum ad immutanda inferiora corpora se extendit)8, zweitens, daß „der menschliche Wille der Notwendigkeit der Himmelskörper nicht unterworfen ist“ (uoluntas hominis non est subiecta necessitati astrorum)9, 4

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Thomas von Aquin, De operationibus occultis naturae ad quendam militem ultramontanum, in: Sancti Thomae de Aquino Opera omnia, iussu Leonis XIII P. M. edita, t. XLIII, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Santa Sabina, Rom 1976, S. 161–180 (Einleitung), S. 181–186 (Text). Überlieferung: 80 Handschriften, 5 Wiegendrucke (vgl. ebd., S. 164–169). Ebd., S. 163. Der Herausgeber der Editio Leonina fasst die These von Dondaine und Peters folgendermaßen zusammen: Thomas, De sortibus (wie Anm. 3), S. 208: „A. Dondaine et J. Peters ont proposé un rapprochement séduisant: à la mort de l’évêque de Verceil en 1268, le chapitre se divisa en deux partis pour l’élection du successeur, et l’un d’eux élut Jacques de Tonengo […] et il n’est pas invraisemblable que les chanoines de Verceil, n’arrivant pas à s’entendre et lassés d’attendre une intervention du Saint-Siège, aient songé à faire intervenit le sort.“ Nach René-Antoine Gauthier geht hingegen der Traktat auf die Jahre 1263–1265 zurück: vgl. Sancti Thomae de Aquino Opera omnia, iussu Leonis XIII P. M. edita, t. XXV, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Santa Sabina, Rom 1996, S. 428. Vgl. Francis J. Carmody, Arabic Astronomical and Astrological Sciences in Latin Translation. A Critical Bibliography, Berkeley, Los Angeles 1956, S. 150–152, Anm. 1. Albohazen Haly filii Abenragel libri de iudiciis astrorum, Basel 1551. Thomas, De iudiciis astrorum (wie Anm. 2), S. 201, 5–7. Ebd., S. 201, 29–30.

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drittens, daß „diejenigen, die die astrologische Mantik betreiben, bevorzugte Opfer der Täuschungen des Teufels sind“ (dyabolus, ut omnes pertrahat in errorem, immiscet se operibus eorum qui iudiciis astrorum intendunt).10 Wie man sieht, bedeutet hier der Ausdruck: iudiciis astrorum intendere so etwas wie ‚Mantik praktizieren‘ im technischen Sinne, also im Sinne von Ali ibn Ridwan. Zugunsten der ersten These führt Thomas einige Beispiele aus dem tagtäglichen Leben an11, etwa die Tatsache, daß die Bauern die Saatzeit nach der Sonne bestimmen (agricole seminant et metunt certo tempore quod obseruatur secundum motum solis), daß die Matrosen die Schifffahrten beim Vollmond vermeiden (naute nauigationes uitant in plenilunio, uel in lune defectu), und daß die Ärzte beim Therapieren die ‚kritischen Tage‘ beachten (medici circa egritudines creticos dies obseruant). Daher ist auch richtig, daß man die astrologische Mantik auch „im Hinblick auf etliche weitere und mehr verborgene Sternbeobachtungen“ praktiziert, freilich „was ihre körperlichen Einflüsse anbelangt.“ Man kann an dieser Stelle die Entschiedenheit beobachten, mit der Thomas die Wirklichkeit und die Wirksamkeit der Himmelskörper-Einflüsse annimmt, aber auch sein Bemühen, den praktischen Künsten wie Landwirtschaft, Nautik und Medizin besonders für den Leser vertraute und bekannte Beispiele zu entnehmen. Die Frage nach der Existenz weiterer Einflüsse wird weder thematisiert noch gestellt. Er geht davon aus, daß es solche Einflüsse tatsächlich gibt. Viel wichtiger für Thomas war gewiss der zweite Punkt des Traktats, nämlich die Tatsache, daß der menschliche Wille nicht von den Himmelskörpern beeinflußt wird. Hierfür bringt er einen einzigen, aber ausschlaggebenden theologischen Grund an: Würden die Himmelskörper die höheren Seelenkräfte des Menschen beeinflussen, so würde die Freiheit des Willens verloren gehen, und hiermit gäbe es keine Verdienste und keine Sünde mehr (alioquin periret liberum arbitrium, quo sublato non deputarentur homini neque bona opera ad meritum, neque mala ad culpam).12 Da Thomas, wie wir sehen werden, in Besitz von viel ‚vernünftigeren‘ philosophischen Argumentationsgründen zugunsten der Autonomie des menschlichen Willens ist, hätte man Gründe sich zu fragen, warum er sich auf die theologische Begründung beschränkt. Freilich schreibt er programmatisch13, er werde sein Gutachten aufgrund der Meinungen der Kirchenlehrer erstellen (ea, que a sacris doctoribus traduntur). Man würde sich aber trotzdem eine nicht nur autoritative Begründung erwarten.

10 11 12 13

Ebd., S. 201, 38–40. Ebd., S. 201, 19–23. Ebd., S. 201, 30–32. Ebd., S. 201, 3–4.

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Im dritten Punkt führt Thomas einen Gedanken des Augustinus weiter14: Sagen die Astrologen Wahres aus (quando ab astrologis uera dicuntur), so erfolgt dies „aufgrund eines sehr heimlichen Instinkts beziehungsweise Gefühls“ (instinctu quodam occultissimo), dem man „unbewußt ausgesetzt ist“ (quem nescientes humane mentes patiuntur). Und dies wird durch den Teufel verursacht. Sich um die Hilfe des Teufels zu bemühen ist aber eine schwere Sünde. Die astrologische Mantik ist, insofern als sie mit dem menschlichen Willen zu tun hat, absolut zu vermeiden. Man bemerke: Die Wahrheit der astrologischen Mantik wird hier nicht in Frage gestellt, sondern vorausgesetzt. Im Fall der Natur, ja, im Falle des menschlichen Willens nur als Werk des Teufels.

3. Thomas und die Würfel

Elf Jahre danach kam Thomas erneut auf das Thema Mantik zu sprechen. Es ging nochmals um die Frage nach der Zulässigkeit der Mantik, die unter dem Stichwort sors, ‚Los-Werfen‘, ‚Verlosen‘ von einem Unbekannten gestellt wurde. Die Frage war nun: Ist es zulässig, durch das Los-Werfen eine Erkenntnis von etwas Unbekanntem zu gewinnen, das in der Zukunft liegt? Thomas’ Gutachten hatte eine beachtliche Verbreitung; man kennt von dieser Schrift eine vollständige und sogar eine abgekürzte Fassung, man brachte also sogar eine ‚Synthese‘ des Traktats in Umlauf15 – offensichtlich für praktische Zwecke. Thomas nutzte die vorlesungsfreie Zeit – wie er selbst schreibt16 –, um sich mit der allgemeinen Frage nach der astrologischen Mantik (iudiciis astrorum intendere) unter der Perspektive des – wir würden heute sagen: reinen Zufalls –, des ‚Verlosens‘, des ‚Los-Werfens‘ auseinanderzusetzen. Doch die heutige Perspektive fällt nicht mit derjenigen des Aquinaten zusammen. Nach Thomas kann es keinen reinen Zufall geben. Und dies sowohl aus theologischen als auch aus kosmologisch-physikalischen Gründen. Dies kann befremdlich erscheinen, besonders wenn man an ‚Los‘- im Sinne etwa von ‚Würfel-Werfen‘ denkt. Doch betrachten wir die Gründe des Thomas. Er bestimmt zunächst den Kontext des ‚Verlosens‘, ‚Los-Werfens‘, sors (per sortes aliquid inquirere), durch Subtraktion.17 Man wirft nämlich kein Los, um Erkenntnis über Naturphänomene zu gewinnen (es wäre sinnlos), sondern nur über die 14 Ebd., S. 201, 41–44; Augustinus, De Gen. ad litt. II, 17; zit. auch bei Thomas, S. theol. II II q. 95, a. 5 (wie Anm. 1). 15 Vgl. Thomas, De operationibus (wie Anm. 4), S. 220–222 über die Kurzfassung. 16 Thomas, De sortibus (wie Anm. 3), prol., S. 229, 7–9: „[…] intermissis paulisper occupationum mearum studiis, solempnium uacationum tempore.“ 17 Ebd., c. 1, S. 229, 3–30; c. 2, S. 230. 44–45 (sors diuisoria), 64 (sors consultoria), 74 (sors diuinatoria).

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Sphäre der menschlichen Welt; und dies nur im Hinblick auf Phänomene, die einen persönlich interessieren (man macht keine Mantik über einen Unbekannten); und dies nur in Bezug auf Einsichten, die nicht auf dem normalen Erkenntnisweg zu erlangen sind – es geht nämlich darum, Phänomene zu erkennen, die uns verborgen sind. ‚Los zu werfen‘, ‚Verlosen‘, ist ein Verfahren, das man in drei Fällen anwenden kann: Erstens, um zu wissen, wie bestimmte Vermögen, Würden oder Strafen zugeeignet werden können (sors distributoria); zweitens, um eine Entscheidung zu treffen, die man nicht begründen kann (sors consultoria); drittens, um eine einigermaßen gesicherte Erkenntnis über die (verborgene) Zukunft zu gewinnen (sors divinatoria). Die drei Klassen von ‚Verlosen‘ kommen aus der Bibel, wie die ganze Kasuistik, die Thomas behandelt.18 Diese grundlegende Abhängigkeit von der Bibel ist wahrscheinlich der Grund dafür, daß Thomas auf den Schritt verzichtet, den man sich an dieser Stelle erwarten würde: Die iudicia astrorum gehören alle in die Rubrik sors divinatoria, die sors divinatoria basiert auf dem reinen Zufall, also ist die ganze Wissenschaft der Mantik ein reines unmotiviertes Erraten. Gerade das Gegenteil ist bei Thomas der Fall: Gerade deswegen, weil die sors divinatoria im Rahmen der iudicia astrorum stattfindet, muß sie einen realen Grund haben (sie basiert nämlich, wie wir sehen werden, auf den Einflüssen, die von der Kraft der Himmelskörper ausgehen). Doch folgen wir Thomas bei seinem Gedankengang: Erkenntnis über die Zukunft (Mantik) kann man von Gott oder aber von den Dämonen vermittelt bekommen, erstere ist Prophetie (pertinet ad propheticos uiros), beim letzteren handelt es sich um Nekromantie (secundum uero pertinet ad nigromanticos, qui quibusdam incantationibus et sacrificiis a demonibus aliqua responsa exquirunt).19 Eine zweite Art der Mantik (im Sinne: Das Verborgene der Zukunft zu ergründen), besteht darin, daß man zutreffende Zeichen interpretiert (signum […] accipientes ex quibusdam, que in aliiis rebus considerant): Es handelt sich um die Himmelsbewegungen (per considerationem celestium motuum), Tierbewegungen und -geschrei (motus et voces […] animalium), Niesen (sternutationes), Omina und Bilder, die man auf bestimmten Körpern beobachten kann, etwa auf der Hand (Chiromantie) oder auf dem Schulterblatt der Tiere (Spatulamantie).20 Die dritte Art der Mantik interessiert uns besonders: Es geht darum, daß man Erkenntnis aus Handlungen der Interessierten gewinnt, indem man etwa das Zeichnen von Punkten im Sand (Geomantie), das Ergebnis des Würfelwerfens (taxillorum projectio), das Duell und die Gottesurteile (iudicia ferri candentis uel aque) beobachtet.21 Sors, ‚Los-Werfen‘, trifft spezifisch auf diese dritte Art der divinatorischen Mantik zu. Wie man sieht, befinden wir uns im Rahmen der äußersten Kasualität, 18 19 20 21

Vgl. Thomas, S. theol. II–II (wie Anm. 1), q. 95. a. 8. Thomas, De sortibus (wie Anm. 3), c. 3, S. 231, 7 und 15–17. Ebd., c. 3, S. 231, 31–33. Ebd., c. 3, S. 231, 66–232, 93.

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des reinen Zufalls. Schauen wir uns an, wie Thomas diese Art des ‚Verlosens‘ interpretiert.

4. Warum ist das Verlosen aussagekräftig?

Er tut dies im 4. Kapitel, dem umfangreichsten und ergiebigsten des Traktats, das den Titel trägt: Unde sit sortium uirtus, woher das Verlosen seine Kraft nimmt. Ist die Erkenntnis durch Verlosen aussagekräftig (efficax) überhaupt und – vor allem – inwiefern ist sie aussagekräftig? Um eine Antwort zu geben, stellt Thomas drei Weltdeutungen (opiniones circa rerum humanarum euentus) vor. Die erste behauptet, daß die Ereignisse in der Welt allein durch die Vernunft und den Willen der Menschen gesteuert werden (res humanas nullo superiori regimine gubernari […], sed solum ratione humana).22 Nach dieser (ungemein modernen, wie man sagen würde) Sichtweise sind sowohl die sors divinatoria als auch die sors consultoria einfach Blödsinn, und die sors diuisoria hat lediglich insofern eine Rechtfertigung, als sie einen Verzicht auf die Vernunft und ein sich Hinwenden auf das reine Glück bedeutet (ut quod ratione definiri non potest saltem relinquatur fortune).23 Wie sollte man anders ein Verfahren betrachten, nach dem mangels vernünftig vertretbarer Kriterien die politischen Ämter und Würden einfach ‚verlost‘ werden? Doch Thomas verwirft diese Sichtweise: Sie entzieht die menschlichen Angelegenheiten zu Unrecht der göttlichen Vorsehung, welche hingegen durch Gott – wie die Erfahrung eindeutig zeigt – gesteuert werden (hec opinio diuinam prouidentiam […] certo fine concludit, dum ei subtrahit res humanas, in quibus tamen plerumque manifesta indicia diuine gubernationis apparent). Sie zerstört die Fundamente der Religion und der Ehrfurcht vor Gott. Daher ist sie absolut zu verwerfen (unde penitus est repudianda).24 Die zweite Position artikuliert mit bemerkenswerter Subtilität die Voraussetzungen aller mantischen Praktiken: Sie geht davon aus, daß die menschlichen Angelegenheiten der Notwendigkeit der Himmelskörper unterworfen sind (omnes res humanas necessitati syderum subdi).25 Die mantische Tätigkeit, beispielsweise das Punktieren des Geomanten, fügt sich wie jede andere Tätigkeit in das universale Netz der Kausalprozesse, die durch die himmlischen Einflüsse gesteuert werden (eimarmene, complexio causarum nach Albert dem Großen), so daß er „seine Hand entsprechend der Einflüsse des Himmels bewegt“ (manum eius moueri asserunt secundum celi uirtutem) und die Anzahl der Punkte der Himmelsanordnung entspricht (ad hoc quod talis numerus punctorum proueniat qui sit conueniens dispositioni 22 23 24 25

Ebd., c. 4, S. 232, 7–9. Ebd., c. 4, S. 232, 21–23.24–31. Ebd., c. 4, S. 232, 24–31. Ebd., c. 4, S. 232, 32–34.

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celesti). Dies gelte nicht nur für Menschen, sondern auch für die Tiere und andere Körper, und dies sei der Grund dafür, daß die Träume eine mantische Valenz haben, denn man sei während des Schlafes stärker den himmlischen Einflüssen ausgesetzt (dicunt sompnia uim diuinationis habere, in quantum scilicet motus fantasmatum que apparent in sompniis ex corporum celestium dispositione procedunt).26 Diese Position ist falsch, aber nur insofern, als sie die Möglichkeit annimmt, daß die Himmelskörper (corpora celestia) unkörperliche, geistige Dinge beeinflussen können (in aliquid incorporeum imprimant), denn das Unkörperliche ist höher als das Körperliche und das Höhere kann nicht vom Niedrigeren beeinflusst werden. Insofern das Ganze auf Einflüsse auf die Körper beschränkt wird, sind Voraussagen wohl möglich, wie etwa die Wettervorhersagen, welche aufgrund von Tierbeobachtungen stattfinden. Es ist allerdings zu beachten, so Thomas, daß die Himmelskörper ihre Einflüsse, wenn nicht auf die menschliche Vernunft, immerhin auf den menschlichen Körper ausstrahlen, so daß bestimmte möglicherweise bereits bestehende Neigungen begünstigt werden können (potest dici quod ex dispositione celestium corporum aliqua inclinatio fit in nobis ad hec uel illa facienda).27 Dies hat mit Notwendigkeit gar nichts zu tun, vielmehr: Die Wissenden können diese Neigungen fördern oder bekämpfen, daher sagt Ptolemaios, daß „der Weise die Himmelskörper beherrscht“ (sapiens homo dominatur astris).28 Doch die Menschenmassen sind blöd, sie üben keine Vernunft (stultorum, secundum Salomonem, infinitus est numerus, in paucis autem perfecte ratio dominatur), und daher setzen die durch die himmlischen Einflüsse herbeigeführten ‚Neigungen‘ die Massen in Bewegung, es entstehen Kriege, Revolutionen und Massaker, die die Astrologen leichter vorhersehen können als die speziellen Folgen, die dieselben Einflüsse auf die einzelnen Menschen bewirken. „Daher“ – schreibt Thomas weiter – „meinen die Geomanten, daß derjenige, der die Punkte zeichnet, es ohne jede vernünftige Überlegung machen soll, und daß der Interpret quasi aus einer inneren Intuition heraus agieren soll, und nicht durch die Vernunft“ (unde et in protractione punctorum geomantie actores hoc obseruandum putant ut ille qui protrahit puncta absque premeditatione rationis procedat, et ille qui consultat quasi interiori sollicitudine instigatus interroget, non quasi ex deliberatione rationis).29 Es wird zwar keine Notwendigkeit aufgezwungen, aber der Einfluß der Himmelskörper besteht (secundum predicte inclinationis modum celestia corpora dispon(u)nt ad aliquos actus humanos necessitatem non imponendo),30 und die richtige geomantische Interpretation soll ihn berücksichtigen. Es ergibt sich aus dem Text, daß Thomas die Gültigkeit der Geomantik nicht in Frage stellt, sofern sie „nach den Regeln der Kunst“ exerziert wird. 26 27 28 29 30

Ebd., c. 4, S. 232, 38–233, 76. Ebd., c. 4, S. 233, 129–131. Ebd., c. 4, S. 234, 143–144. Ebd., c. 4, S. 234, 151–166. Ebd., c. 4, S. 234, 167–169.

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Summa summarum: Die von den Himmelskörpern ausgehenden Einflüsse wirken nicht mit Notwendigkeit, sie beeinflussen wohl aber die menschliche Verhaltensweise. Wir übergehen den Rest des Traktates, in dem Thomas die Vorsehung Gottes (Kapitel 4, Teil 2) ins Spiel bringt, und die Zulässigkeit des ‚Verlosens‘ bespricht, und stellen fest: Zwischen einer ‚aufklärerischen‘, rationalistischen Position, die die Mantik auf naive Superstition reduziert, und einer ‚deterministischen‘ Position, die die Mantik als eine wissenschaftliche Beobachtung eines über das ganze Universum gespannten Kausalnetzes betrachtet, stellt die Position des Thomas einen mittleren Weg dar: Die Himmelskörper wirken auf die Körper, der Geist bleibt von diesen unberührt. Die Annahme der Mantik setzt nicht einen absoluten und totalen Determinismus voraus, wie normalerweise behauptet wird. Sie ist mit dem freien Willen ebenso verträglich, wie es die Annahme einer göttlichen Vorsehung ist. Doch wäre es zu reduktiv, die Bedeutung der Position des Thomas auf eine reine Verteidigung des freien Willens zu beschränken. Ihn interessierten viele andere Aspekte. Und dies wird klar, wenn man über zwei Fragen reflektiert, die bisher noch nicht adäquat untersucht worden sind: Die Frage nach dem kosmologischen Kontext seiner Mantik-Lehre, und die Frage nach den Wirkungen von Teufel und Dämonen.

5. Die geheimen Wirkungen der Natur

Eine dritte Schrift, auf die wir bereits hingewiesen haben, bietet wichtige Informationen über die Kosmologie des Thomas: De occultis operationibus naturae. Für die meisten physischen Phänomene – so Thomas – findet sich eine Erklärung innerhalb der elementaren Natur, und zwar aufgrund ihrer natürlichen Form. So etwa, daß ein schwerer Körper nach unten fällt oder daß aus dem Samen einer bestimmten Pflanze oder eines bestimmten Tiers ein spezieskonformes Resultat entsteht. Es gibt jedoch Phänomene, die nur unter Rekurs auf eine Form erklärbar sind, die von ‚höheren Prinzipien‘ (altiora principia), nämlich Himmelskörper und Himmelsbeweger herrührt. Beispiele: Der Magnetstein, der Rhabarber – die Eigenschaft, etwas ‚zu ziehen‘, kann nur aus höheren Prinzipien kommen. Dasselbe gilt für bestimmte heilende Eigenschaften von Kräutern (luminella) oder Steinen (Korall) oder Tieren. Die Erklärung: Die Himmelskörper prägen eine spezielle Form in diese Dinge ein, und diese Form begründet die entsprechende dauerhafte Wirkung.31 Es gibt ferner Phänomene, die keine ‚elementare‘ Erklärung finden, und daher auf ‚höhere‘, ‚himmlische‘ Einflüsse zurückzuführen sind. Da aber diese Phäno31 Thomas, De operat. occultis nat. (wie Anm. 4), S. 183, 79–184, 85, 156–158.

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mene diskontinuierlicher Natur sind, können sie nicht von einer ein für allemal eingeprägten Form abhängen (sie würden sonst kontinuierlich wirken), sondern von einem Einfluß, den der Himmelskörper durch seine Bewegung ausübt. Beispiel: Die Gezeiten.32 Er gibt ferner Phänomene, die diskontinuierlicher Natur sind, allerdings nicht in den Himmelskörpern, sondern in noch ‚höheren‘ Prinzipien eine Erklärung finden. Hier trübt sich die gewöhnliche Klarheit des Thomas, und es ist nötig, den Text direkt zu lesen. Er lautet: „Die höheren Kräfte, die über die Natur der Elemente hinausgehen, sind nicht nur die Himmelskörper, sondern auch noch höhere getrennte Substanzen, für sich subsistierende Wesen. […] Das Meereswasser bei Ebbe und Flut bewegt sich aufgrund der Kraft des Mondes, und zwar nicht durch eine diesem Wasser eingeprägte Form, sondern durch die Bewegung des Mondes, die das Wasser bewegt. Es gibt darüber hinaus bestimmte Wirkungen der nekromantischen Bilder, welche nicht aus Formen ausgehen, die jene Bilder übernommen haben, sondern aus der Wirkung der Dämonen, die in diesen Bildern wirken. Und wir glauben, daß dasselbe manchmal durch die Wirkung Gottes oder der guten Engel passiert. Die Tatsache, daß im Schatten des Apostels Petrus die Kranken geheilt werden, oder auch daß eine bestimmte Krankheit nach der Berührung der Reliquien eines bestimmten Heiligen verschwindet – dies passiert nicht aufgrund einer Form, die diese Körper besitzen, sondern nur aufgrund der göttlichen Wirkung, die zu diesen Zwecken diese Körper benutzt.“33 Die ‚geheimen Wirkungen der Natur‘ setzen also die Kausalität der Himmelskörper, der Formen der Himmelskörper, und der getrennten Substanzen, die diese Himmelskörper instrumentalisieren voraus. Man würde sich unter dem Stichwort: ‚Geheime Wirkungen der Natur‘ auch ein Wort über die ‚spontane‘ Zeugung der Würmer, der Fliegen und dergleichen erwarten. Thomas schweigt zu diesem Punkt, wahrscheinlich weil er, der aristotelischen Lehre folgend, die ‚spontane‘ Zeugung der Kraft der Himmelskörper allein zu32 Ebd., S. 183, 73–184, 78. 33 Ebd., S. 183, 44–70: „Superiora autem agentia que naturam elementorum et elementatorum excedunt sunt non solum celestia corpora, sed etiam superiores substantie separate. Ex utrisque autem horum alique actiones uel motus in corporibus inferioribus inueniuntur, que non procedunt ex aliqua forma inferioribus corporibus impressa, sed solum ex superiorum agentium motione. Aqua enim maris fluentis et refluentis talem motum sortitur preter proprietatem elementi ex uirtute lune, non per aliquam formam aque impressam sed per ipsam lune motionem, qua scilicet aqua mouetur a luna. Apparent etiam nigromanticarum ymaginum quidam effectus qui procedunt non ex aliquibus formis quas susceperint praedicte ymagines, sed a demonum actione qui in predictis ymaginibus operantur; quod quidem etiam quandoque contingere credimus in operatione diuina uel etiam angelorum bonorum; quod enim ad umbram Petri apostoli sanarentur infirmi, uel etiam quod ad tactum reliquiarum alicuius sancti aliqua egritudo pellatur, non fit per aliquam formam hiis corporibus inditam, sed solum per operationem diuinam que huiusmodi corporibus utitur ad tales effectus.“

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schreibt, und hierbei keine ‚geheime‘, sondern eine durch und durch ‚natürliche‘ Wirkung sieht. So weit geht seine Überzeugung von der ‚höheren Kausalität‘ der Himmelskörper! Allerdings war er mit dieser Überzeugung nicht allein. Gottesurteil, nekromantische Bilder, Schatten Petri, Gezeiten, ‚Lunatiker‘, Magnetstein, Handlesen, Geomantie, kritische Tage, Revolutionen, Spatulamantie, Würfelwerfen, Träume, Rhabarber, heilende Reliquien, spontane Wurmerzeugung, aber auch Engelserscheinungen und „Indienstnahme von Satan und Dämonen und Totenbeschwörung“ – dies alles sollte ein Theologe wie Thomas irgendwie professionell in den Griff kriegen. Es war äußerst schwierig, für ihn und für seine Kollegen, einen roten Faden zu finden, um diesen bunten und heterogenen Komplex von ‚Erfahrungen‘ und ‚Fakten‘ kohärent wissenschaftlich zu deuten. Sie rekurrierten meistens auf ad hoc-pseudo-Erklärungen. Aber eines geht aus diesem Fragen- und ‚Erklärungs‘-Komplex deutlich hervor: Die Wichtigkeit der Rolle, die die Himmelskörper bei dieser Wissenschaft spielen.

6. Die Kausalität der Himmelskörper

Die Himmelskörper bewegen sich nach Thomas entlang geozentrierter kreisförmiger Bahnen, besitzen eine spezielle Materie und strahlen jeweils eigene qualitative Einflüsse aus, deren Prinzipien Formen sind, welche mit diesen Körpern verbunden sind – sei es als Bewegungsprinzipien, sei es als sie instrumentalisierende aber getrennt bleibende Substanzen. Die Himmelskörper üben eine Kausalität aus, die auf einer ‚höheren‘ qualitativen Ebene als die ‚irdische‘ Kausalität angesiedelt ist. ‚Himmlische‘ und ‚irdische‘ Kausalität sind hierarchisch angeordnet. Die höhere kausale Kraft, die die Himmelskörper ausstrahlen, begründet die occultae operationes naturae, die verborgenen Wirkungen der Natur. Die kausale Kette hört aber nicht bei den Himmelskörpern auf: „Alle Kräfte und Wirkungen der Elemente folgen aus den eigenen Formen und gehen auf die Kräfte der Himmelskörper als höhere Prinzipien zurück, und sodann noch höher auf die getrennten Substanzen“ (omnes uirtutes et actiones elementorum consequntur proprias formas eorum, et reducuntur sicut in altiora principia in uirtutes celestium corporum, et adhuc altius in substantias separatas).34 In diesem Rahmen stellt sich die Frage nach der Mantik im lateinischen Mittelalter und in diesem Rahmen erhält sie eine Antwort. Die Wirksamkeit (efficacia) der Mantik wird angenommen, auf die Einflüsse der Himmelskörper zurückgeführt, und die Freiheit des Willens wird aufgrund der Autonomie der intellektuellen Sphäre garantiert. Die Himmelskörper fördern Neigungen, der Weise ‚herrscht über die Sterne‘. 34 Ebd., S. 185, 235–238.

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Doch ist das Bild nicht vollständig, wenn wir die substantiae separatae außer Acht lassen. Thomas von Aquin war immer bemüht, eine Hintertür für Engel und Dämonen offen zu lassen. Diese war, wenn man will, in theologischer Hinsicht ein bewundernswerter Kunstgriff. Während nämlich das mittelalterliche Weltbild mit allen seinen ‚verborgenen‘ Astralwirkungen längst ad acta gelegt worden ist, können die Theologen heute noch von „Indienstnahme von Satan und Dämonen“ sprechen.35 Aber was ist mit der Mantik? Wenn aber die Himmelskörper tote Steinstücke sind, wodurch üben die intellektuellen Substanzen ihre höhere Kausalität? Werden sie doch den menschlichen Willen nötigen können?

35 Kathechismus der Katholischen Kirche (1997), Nr. 2116.

Alessandra Beccarisi

Natürliche Prognostik und Manipulation: Wilhelm von Moerbekes „De arte et scientia geomantiae“

Im Jahre 1277 veröffentlichte Etienne Tempier, Bischof von Paris, einen Syllabus mit 219 Sätzen, die er als suspekt oder ketzerisch verurteilte. Dieses Dokument ist sehr bekannt. Weniger bekannt ist, dass in der Einleitung zum Dokument auch Texte wie Andreas Capellanus’ De amore, die geomantische Abhandlung Estimaverunt Indi und weitere nicht näher bestimmte geomantische Schriften verurteilt wurden.1 Die Gründe für die bischöfliche Abscheu gegen geomantische Texte sind bisher weder erforscht noch erklärt worden. Geomantische Praktiken müssen aber damals sehr verbreitet gewesen sein, besonders unter gebildeten Leuten. Ein gutes Beispiel dafür ist das Werk De arte et scientia geomantiae, das Wilhelm von Moerbeke, dem berühmten Übersetzer, Poenitentiar und Erzbischof von Korinth zugeschrieben wird. Es handelt sich dabei um einen Traktat über die Kunst der Divination durch die Interpretation von zufällig auf Sand gezeichneten Punktreihen, der ziemlich populär gewesen sein muss: 13 Handschriften in lateinischer Sprache und vier Manuskripte einer französischen und einer italienischen Übersetzung dokumentieren das ungebrochene Interesse für dieses Werk. Die moderne Gelehrtenwelt brachte dieser Schrift allerdings nur wenig Aufmerksamkeit entgegen – mit guten Gründen.2 Der umfangreiche, nur von drei 1

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Pierre Mandonnet, Siger de Brabant et l’Averroïsme latin au XIIIe siècle, Louvain 1908; Pierre Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, VII, Paris 1954; Roland Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 Mars 1277, Louvain, Paris 1977; Kurt Flasch, Aufklärung im Mittelalter. Die Verurteilung von 1277 (= Excerpta classica, 6), Mainz 1989; Luca Bianchi, Il vescovo e i filosofi, Bergamo 1990; David Pichè, La condamnation parisienne de 1277, Paris 1999; Nach der Verurteilung von 1277: Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texten (= Miscellanea Mediaevalia, 28), hrsg. von Jan A. Aertsen, Kent Emery, Andreas Speer, Berlin 2001. Bis heute hat sich nur Thérèse Charmasson mit diesem Traktat beschäftigt, vgl. ihre Recherches sur une technique divinatoire: la géomancie dans l’occident médiéval (= Centre de Recherches d’histoire et de philologie de la IVe section de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, V: Hautes Etudes Médiévales et Modernes, 44), Genève, Paris 1980, S. 157–167. Vgl. auch Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science during the First Thirteen Centuries of Our Era, New York 1923, II, S. 118–121; Willy Vanhamel, Bibliographie de Guillaume de Morbeke, in:

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Handschriften komplett überlieferte Text (meine Transkription zählt 190 Seiten) ist schwer verständlich und oft interpoliert oder mit anderen geomantischen Texten zusammengebastelt. Sogar die Echtheit der Zuschreibung wurde mit der Begründung bezweifelt, ein „treuer Anhänger des Thomas von Aquin“ habe keinen Traktat über die Geomantie schreiben können.3 Das Misstrauen des Thomas von Aquin gegenüber Wahrsagerei ist bekannt, doch hat der Dominikaner das wissenschaftliche Weltbild, das die Praxis der Geomantie voraussetzt, nie in Frage gestellt4: Die Himmelskörper üben eine Kausalität aus, die auf einer „höheren“ qualitativen Ebene als die „irdische“ Kausalität angesiedelt ist. „Himmlische“ und „irdische“ Kausalität sind hierarchisch angeordnet. Die höhere kausale Kraft, die die Himmelskörper ausstrahlen, begründet die „occultae operationes naturae“, die verborgenen Wirkungen der Natur. Auf diese Weltanschauung bezieht sich Wilhelm von Moerbeke in seiner Arbeit eindeutig, wie wir noch sehen werden. Zuvor jedoch möchte ich den Text allgemein in seinen historischen und sozialen Kontext einordnen.

1.

Wilhelm von Moerbeke, ein Dominikaner, war einer der produktivsten und bedeutendsten Übersetzer von philosophischen und wissenschaftlichen Werken aus dem Griechischen ins Lateinische, die zwischen dem vierten Jahrhundert v. Chr. und dem sechsten Jahrhundert n. Chr. geschrieben wurden.5

3

4 5

Guillaume de Moerbeke. Recueil d’ètudes à l’occasion du 700e anniversaire de sa mort (1286), hrsg. von Josef Brams et Willy Vanhamel, Leuven 1989, S. 376–383. Vgl. Martin Grabmann, Guglielmo di Moerbeke O.P. il traduttore delle opere di Aristotele (= Miscellanea Historiae Pontificae, XI, 20), Rom 1946, S. 167–168, Anm. 176: „Sembra strano, che Guglielmo di Moerbeke abbia scritto un libro sopra la Geomantia, la quale è dichiarata da san Tommaso una forma della peccaminosa divinazione.“ Vgl. Stefano Caroti, L’astrologia in Italia, Roma 1983, S. 177–182; vgl. auch den Beitrag von Loris Sturlese in diesem Band. Zum Leben Wilhelms von Moerbeke vgl. Thomas Kaeppeli, Per la biografia di Guglielmo di Moerbeke, O. P., in: Archivum Fratrum Praedicatorum 17 (1947), S. 293–294; Martin Grabmann, Guglielmo di Moerbeke (wie Anm. 3); Lorenzo Minio-Paluello, William of Moerbeke, in Dictionary of Scientific Biography, New York 1974, IX, Sp. 434–440; Gerard Verbeke, Het wetenschappelijk profiel van Willem van Moerbeke, in: Mededelingen der Koninlijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen. Afd. Letterkunde, N.R., Deel 38, n° 4, Amsterdam 1975; Agostino Paravicini Bagliani, Nuovi documenti su Guglielmo di Moerbeke, O. P., in: Archivum Fratrum Praedicatorum 52 (1982), S. 135–143; Emilio Panella, Nuove testimonianze su Guglielmo di Moerbeke, in: Archivum Fratrum praedicatorum, 56 (1986), S. 49–55; Guillaume de Moerbeke. Recueil d’études à l’occasion du 700e anniversaire de sa mort (1286), hrsg. von Josef Brams et Willy Vanhamel, Leuven 1989.

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Wenige Dokumente über Wilhelms Leben sind erhalten, abgesehen von ein paar Namen von Orten und Daten, die seine Übersetzungen betreffen.6 Sie reichen aber aus, um zu verstehen, warum er nicht viel Zeit hatte, eigene originale Werke zu schreiben. Im Frühjahr 1260 war er in Nicäa, Kleinasien, und in Theben, wo die Dominikaner spätestens seit 1253 präsent waren. Die Subskriptionen einiger Übersetzungen bezeugen, dass er im November 1267 (Themistius’ Kommentar zu De anima des Aristoteles), im Mai 1268 (Elementatio theologica des Proklos) und im Juni 1271 (Simplicius’ Kommentar zu De caelo des Aristoteles), als Poenitentiarius domini papae in Viterbo war, ein Amt, das er bis April 1278 bekleidete. In dieser Eigenschaft besuchte er die Gerichte von Savoyen und Frankreich und plädierte für Unterstützung im Neunten Kreuzzug (März 1272), hob für ein Augustinerkloster die Exkommunikation auf (1272, Orvieto, Sitz der päpstlichen Kurie) und ermächtigte Albertus Magnus, zwei Klöster in Köln von Zensuren (November 1274) zu befreien. Im gleichen Zeitraum (Mai-Juli 1274) nahm er am Zweiten Konzil in Lyon teil, wo er Heinrich Bate von Mechelen kennenlernte. Im Oktober 1277 war er wieder in Viterbo aktiv. Von April 1278 bis zu seinem Tod war er Erzbischof von Korinth. Die drei oder vier Zeitgenossen, zu denen sich Kontakte Wilhelms von Moerbeke nachweisen lassen, waren alle Wissenschaftler. Der Schlesier Witelo, der gegen Ende des Jahres 1268 in Viterbo war, widmete Wilhelm seine Perspectiva.7 In der Einleitung informiert Witelo den Leser über Wilhelms philosophische Lehren und erklärt, dass er zu sehr mit seinen kirchlichen und pastoralen Aufgaben beschäftigt war, um sich seinen Übersetzungen widmen zu können. Heinrich Bate von Mechelen8, ein hervorragender Astronom, wurde gebeten, eine Abhandlung über das Astrolab zu schreiben; Heinrich schrieb sie sofort und widmete die Magistralis compositio astrolabii seinem Landsmann Wilhelm von Moerbeke (Oktober 1274). Bate schickte ihm dann eine Abhandlung über ein Astrolab, das er gebaut hatte – ein Instrument, das eigentlich für den astrologischen Gebrauch bestimmt war. Dem Arzt Rosellus von Arezzo, der vielleicht am Totenbett Gregors V. gesessen hatte, ist Wilhelms Übersetzung von Galens De alimentis (Viterbo, Oktober 1277) 6 7

8

Paravicini Bagliani, Moerbeke e la cour pontifical, in: Guillaume de Moerbeke (wie Anm. 5), S. 23–52, hier S. 36–38. Clemens Baeumker, Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII. Jahrhunderts (= Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, III.2), Münster 1908; Agostino Paravicini Bagliani, Witelo et la science optique à la cour pontifical de Viterbe (1277), in: Mélanges de l’École française de Rome 87 (1975), S. 425–453. Alexander Birkenmajer, Henri Bate de Malines. Astronome et philosophe du XIIIe siècle, in: La Pologne au Congrès International de Bruxelles 1923 (= Studia Copernicana, I, Warszawa 1970, S. 105–115), Krakau 1924, S. 1–11; Gaston Wallerand, Henri Bate de Malines. Speculum divinorum et quorundam naturalium. Étude critique et texte inédit (= Philosophes Belges, XI,1), Louvain 1931; Emmanuel Poulle, Henry Bate of Malines, in: Dictionary of Scientific Biography, New York 1972, VI, S. 272–275.

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gewidmet. Schließlich traf Wilhelm auch den Mathematiker und Astronomen Campanus von Novara an der päpstlichen Kurie.9 Wilhelm stand vor 1269 oder zwischen 1271 und 1274 wohl mit Thomas von Aquin in Kontakt, auch wenn es keine zuverlässigen Beweise für eine direkte persönliche Beziehung gibt.10 Es ist eine unter fast allen Historikern und Gelehrten oft wiederholte communis opinio, dass Thomas von Aquin die Übersetzungen des Wilhelm von Moerbeke anforderte. Jedoch ist dies wahrscheinlich nicht mehr als eine hagiographische Legende. Wahrscheinlicher ist hingegen, dass Thomas von Aquin, wie auch andere Philosophen seiner Zeit, einige Übersetzungen Wilhelms, bald nachdem sie entstanden waren, verwendete.11 Daraus können wir schließen, dass Wilhelm seine Tätigkeit als Übersetzer aufgrund seines eigenen Interesses an bestimmten Büchern und Werken in Angriff nahm. Die einzige Quelle, welche uns über Wilhelms philosophische Ansichten informiert, ist, wie gesagt, die Widmung der Perspectiva, in der Witelo ein gemeinsames Interesse mit ihm betont. Der Dominikaner sei scrutator totius entis und ordne seine Theorie in das neuplatonische Erklärungsschema ein. Danach ist das unsinnliche Seiende, das aus seinen ersten Prinzipien hervorgeht, mit den individuellen sinnlichen Seienden in einem kausalen Zusammenhang verknüpft. Doch die niederen Körper haben nur über vermittelnde Ursachen an der göttlichen Kraft teil. Das vornehmliche Interesse Wilhelms bezieht sich auf die besondere Art und Weise, wie die göttlichen Kräfte auf die unteren körperlichen Dinge wirken, nämlich mittels der Himmelskörper12: Quia ergo tibi ut totius entis sedulo scrutatori, dum ens intelligibile a primis suis prodiens principiis entibus individuis sensibilibus per modum causae actu mentis coniungeres et singulorum causas singulas indagares, occurrit divinarum virtutum influentiam inferioribus rebus corporalibus per virtutes superiores modo mirabili fieri. Nec enim res corporeae inferiores in ordine partium universi divinae virtutis incorporaliter sunt participes, sed per superiora sui ordinis contractam virtutem participant ut possunt, sicut et in alio substantiarum intellectivarum ordine inferiores substantias per superiorum sui ordinis illustrationes a fonte divinae bonitatis derivatam, prout uniuscuisque natura fert, per modum intellegibilium influentiarum fieri mentis acumine perspexisti.

Eine solche Widmung muss mit großer Umsicht gelesen werden. Die Widmung Witelos ist deshalb sehr wichtig, weil sie das Interesse Wilhelms am Thema des 9 Vgl. Paravicini Bagliani, Moerbeke et la cour pontifical (wie Anm. 6), S. 43–44. 10 Grabmann, Guglielmo di Moerbeke (wie Anm. 3), S. 41; Carlos Steel, Guillaume de Moerbeke et Saint Thomas, in: Guillaume de Moerbeke (wie Anm. 5), S. 57–82. 11 Louis Jacques Bataillon, Quelques utilisateurs des textes rares de Moerbeke (Philopon, Tria Opuscula) et particulièrement Jacques de Viterbe, in: Guillaume de Moerbeke (wie Anm. 5), S. 107–112. 12 Witelo, Perspectiva. Prologus, in: Baeumker, Witelo, (wie Anm. 7), S. 127, 7–17.

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Einflusses der Himmelkörper auf die irdischen Vorgänge dokumentiert. Selbstverständlich ist ein solches Interesse ein Charakteristikum vieler Gelehrter dieser Zeit. Die Verbindung von neuplatonischen und astrologischen Gedanken war seit dem Vordringen der arabischen Wissenschaft im lateinischen Westen besonders verbreitet. Witelos Widmung enthält jedoch noch einige Besonderheiten, welche uns weiterführen können: Da Wilhelm eingesehen habe, dass die Einflüsse der Himmelskörper auf die irdischen Dinge nicht nur secundum virtutes agentes, sondern auch secundum diversitatem modi, das heißt gemäß ihrer jeweiligen Positionen, wirken, habe er sich dazu entschlossen, sich mit der verborgenen Untersuchung (occulta indagatio) der Welt zu beschäftigen. Dieser Hinweis Witelos bestätigt Minio Paluello zufolge13 die Zuschreibung des Werkes De arte et scientia geomantiae an Wilhelm von Moerbeke, wie sie auch in sämtlichen Handschriften vorgenommen wird, auch wenn Jozef Brams davon nicht überzeugt war.14

2.

Wir kommen hiermit zur Frage, ob das Werk De arte et scientia geomantiae tatsächlich die einzige originale Arbeit Wilhelms ist. Der aktuelle Stand der Forschung macht es unmöglich, diese Frage mit Sicherheit zu beantworten, und das Fehlen einer kritischen Ausgabe des Textes vergrößert das Problem. Die Zuschreibung des Werkes an Wilhelm von Moerbeke penitentiarius domini pape ist von der gesamten handschriftlichen Überlieferung bezeugt, aber die fünf ältesten, aus dem 14. Jahrhundert stammenden Handschriften (Erfurt, Univ.- und Forschungsbibl., Amplon., Qu. 377, f. 62; Erfurt, Univ.- und Forschungsbibl., Amplon., Qu. 384, f. 1, f. 62; Kassel, Landesbibl., Astron. Qu. 16, f. 1; München, Staatsbibl., Clm. 588, f. 6) überliefern folgendes Incipit: In nomine illius qui est principium et finis omnium a quo omnis virtus et scientia et veritas intellectus procedit per quem profunditas scripturarum intelligitur. Incipit geomancia a fratre Gilberto (= Gill’o Erfurt 384; guillelmo guillo Kassel) de morbeca domini pape penitenciario compilata quam magistro Arnulpho nepoti commendavit.

Höchstwahrscheinlich stammen diese fünf Handschriften von einer gemeinsamen Vorlage ab, die eine schwer verständliche Abkürzung des Names guillelmus enthalten haben muss. Die spätere Überlieferung (15.–16. Jahrhundert) schreibt aber klar De arte et scientia geomantiae dem guilhelmi de morbeta zu: Erlangen, Universitätsbibl., 666 (15.–16. Jahrhundert), Wien, Österr. Nationalbibl., lat. 5508 (15. Jahr13 Minio-Paluello, William of Moerbeke (wie Anm. 5), Sp. 440. 14 Jozef Brams, Mensch und Natur in der Übersetzungsarbeit Wilhelms von Moerbeke, in: Mensch und Natur im Mittelalter, hrsg. von Albert Zimmermann, Andreas Speer (= Miscellanea Mediaevalia 21,2), Berlin, New York 1991, S. 537–561.

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hundert), Wolfenbüttel, Herzog August Bibl., 76.1 (15. Jahrhundert). 1318 erwähnt Taddeo da Parma in seinem Kommentar Super theoricam planetarum Gerardi Cremonensis verschiedene Scholastiker und Naturwissenschaftler des 13. Jahrhunderts, darunter als Verfasser von Werken über Optik Witelo und Roger Bacon, als Vertreter der geomantia Gerhard von Cremona, Bartholomeus von Parma, Frater Albertus und Wilhelm von Moerbeke als Autor eines der wichtigsten geomantischen Traktate.15 Wilhelms Interesse an der Astrologie wird auf sehr treffende Weise veranschaulicht durch seine Übersetzung des astrologischen Werkes par excellence, den Tetrabiblos von Ptolemaios. Dieser anonym überlieferte Text wurde kürzlich von Luc Antonis unserem Übersetzer zugeschrieben und von Fernand Bossier in die früheste Periode seiner Tätigkeit datiert.16 Aber auch Wilhelms Interesse an der sogenannten astrologia iudiciaria war schon zu seiner Zeit bekannt. Dies dokumentiert nicht nur die Widmung Witelos, sondern auch das erwähnte Buch Heinrichs von Mechelen über das Astrolab, das 1276 Wilhelm gewidmet wurde. Man muss also daraus schließen, dass ein Werk wie De arte et scientia geomantiae sicher nicht außerhalb des Hauptinteresses unseres Übersetzers gelegen haben kann, und deswegen ist die Erwähnung eines noch unbekannten Magisters Arnulphus als Kunde von Wilhelm ziemlich verdächtig. Der deutlichste Beweis für die Autorschaft Wilhelms sind allerdings meines Erachtens die theoretischen Voraussetzungen, auf denen der Traktat De arte et scientia geomantiae basiert und die Witelo in seiner Widmung an Wilhelm genau beschreibt. Hiermit will ich mich nun im zweiten Teil meines Beitrags beschäftigen.

3.

Bekanntlich ist die Geomantik eine der vier Wahrsagekünste. Die Ermittlung des geomantischen Schemas verläuft nach folgenden Regeln17: Ohne hinzuschauen zeichnet man jeweils von rechts nach links auf einer Linie mit einem Stäbchen auf Sand oder mit einem Stift auf ein Blatt Papier 16 Reihen von Punkten, wobei die Anzahl der Punkte zufällig bleiben soll. Danach zählt man 15 Martin Grabmann, Studien über den Averroisten Taddeo da Parma, in: Mittelalterliches Geistesleben hrsg. von Ders., II, München 1936, S. 239–260, hier S. 248; vgl. Erfurt, Ampl., F. 380, f. 4ra: „Manthica dividitur in 4 partes scilicet geomanthiam, aerimantiam, ydormanciam et pyromantiam. Geomancia tradita est a multis, primo ab indis in libro estimaverunt indi et a fine Guillo morbec’.“ 16 Luc Anthonis, Iudicialia ad Syrum. Une traduction de Guillaume de Moerbeke du Quadripartitum de Cl. Ptolémée, in: Guillaume de Moerbeke (wie Anm. 5), S. 253–256; Fernand Bossier, Méthode de traduction et problème de cronologie, in: Guillaume de Moerbeke (wie Anm. 5), S. 257–294. 17 Vgl. Charmasson, Recherches sur une technique divinatoire (wie Anm. 2), S. 9–66.

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die Punkte auf den jeweiligen Linien und verbindet immer zwei miteinander, so dass am Ende entweder ein oder zwei Punkte für jede Linie übrigbleiben. Sodann werden jeweils vier der 16 Linien zusammengenommen, so dass sich vier Figuren mit vier Zeilen aus je ein und zwei Punkten ergeben – die sogenannten „Mutterfiguren“. Diese Prozedur nennt sich „Loswerfen“ (sortes mittere). Dann zeichnet man auf den Boden oder auf ein Papier ein aus vier Ebenen und sechzehn Feldern bestehendes Dreieck. In dieses Schema werden zunächst, wiederum immer von rechts nach links, die vier durch das Loswerfen gewonnenen Mutterfiguren übertragen. Die anderen Figuren ergeben sich aus den Mutterfiguren entsprechend einer minutiös in allen geomantischen Handbüchern beschriebenen Technik. Es existieren insgesamt 16 geomantische Figuren, die alle einen bestimmten Namen haben, etwa Acquisitio oder Populus, Congregatio, Cauda und so weiter. Jede Figur belegt innerhalb des Schemas ein Feld, jeweils domus (Haus) genannt; es gibt 12 Hauptfelder und vier Ergänzungsfelder. Die ersten 12 „Häuser“ sind an die 12 himmlischen mansiones angelehnt und unterteilen sich wie die astrologischen „Häuser“ in Gruppen einer ungeraden Zahl. Die letzten drei sind dagegen spezifisch geomantisch und stellen die Häuser der „Zeugen“ und des „Richters“ dar. Sie dienen der abschließenden geomantischen Urteilsfindung. Die „Häuser“ sind aus der traditionellen Astrologie abgeleitet und ihre grundlegende Bedeutung ist wie folgt: 1. Der Fragende 2. Geld, bewegliches Vermögen 3. Geschwister, Nachbarn, Kurzreisen 4. Vater, Heimat, Immobilien 5. Kinder, Freude, Glücksspiel 6. Krankheit, Knechte, kleine Tiere 7. Heirat, Partner, offene Feinde 8. Tod, Erbe 9. Lange Reisen, Spiritualität 10. Karriere, Regierung, Ruf 11. Freunde 12. Geheime Feinde, Haft

Die Ableitung aus der Astrologie ist ein grundlegendes Charakteristikum der Geomantik. Sie stellte sozusagen die wissenschaftliche Begründung und die Garantie für die Glaubwürdigkeit dieser Technik dar. Dies ist nun besonders evident in Wilhelms Traktat De arte et scientia geomantiae, wo der Autor im prologus minor schreibt, dass die Geomantik erfunden wurde wegen der hochgradigen Komplexität der ars astronomiae. Letztere kann nämlich nicht bei jeder Gelegenheit und an jedem Ort praktiziert werden und erfordert vor allem

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für den Moment, in dem sie zur Anwendung kommen soll, die exakte Berechnung der Stellung der Planeten18: In prohemio isto dicam que fuit causa intentionis huius scientie et quare fuit inventa vel condita. Ratio est hec ab auctoribus et philosophis huius scientie inventoribus tradita, quia ars astronomie nimis difficilis erat et prolixa ad iudicandum atque tarda. Et iterum quia non in omnibus locis neque temporibus licebat illam formare, tum propter temporis brevitatem, tum propter incognitum sive intangibilem stellarum cursum vel planetarum motum, ut in quinta huius libri particula plenius est traditum.

Beim bisherigen Stand meiner Untersuchungen ist es mir noch nicht gelungen, die „Autoren und Philosophen“, auf die sich Wilhelm in diesem Text bezieht, zu identifizieren. Die Arbeit von Charmasson ist in diesem Fall wenig hilfreich. Die von Wilhelm gelieferte Erklärung muss jedoch im arabischen Kulturkreis relativ verbreitet gewesen sein. Der muslimische Historiker Ibn-Khaldun, der im 14. Jahrhundert zwischen Kairo und Granada lebte, bezieht sich in seiner Universalgeschichte nämlich genau auf diese vermeintliche Genealogie, um den wissenschaftlichen Wert der Geomantik zu widerlegen.19 Was den Ursprung dieser Technik betrifft, trägt ein anonym überlieferter, von Paul Tannery20 transkribierter Text mit dem Incipit Ingredientibus vel incipientibus geomantiae verschiedene Ansichten über den Ursprung dieser Kunst zusammen: Nach einigen ist sie Ergebnis einer göttlichen Inspiration eines unbekannten Weisen, während andere behaupten, sie sei Teil der Philosophie. Gemäß der am meisten verbreiteten Ansicht jedoch („secundum doctores et magistros nostros“) geht die Geomantik auf Enoch zurück, der, da er der Ansicht war, die Menschen könnten nicht vollständig „ad scientiam astrorum“ gelangen, die 16 geomantischen Figuren erfand und sie entsprechend ihrer Qualitäten benannte (acquisitio, amissio, congregatio). Auf Enoch bezieht sich auch ein kleiner geomantischer Traktat in italienischer Sprache aus dem 14. Jahrhundert, während ein anderer, von Thérèse Char-

18 Wilhelm von Moerbeke, De arte et scientia geomantiae, München, Staatsbibl. Clm. 588, f. 6r. 19 Ich konnte nur eine spanische Übersetzung des Werkes von Ibn-Khaldun konsultieren. Vgl. Ibn Jaldún, Introducción a la Historia Universal (Al Muqaddimah). Estudio preliminar, revisión y notas Elías Trabluse. Trad. Juan Feres, México 1997, S. 247: „[...] desviándose de la observación del firmamento y de las posiciones de las esferas planetarias para evitarse la pena de tomar las alturas de los astros mediante los instrumentos astronómicos, y de calcular las posiciones medias (de los cuerpos celestes), inventaron las figuras geománticas designándolas dieciséis casas, las de la esfera y los puntos cardinales. Ordenadas por clases, a la una le corresponde la felicidad, a la otra la desdicha, a la tercera una mezcla de bien y mal, tal como eran destinadas por los planetas [...] ningún dato real puede obtenerse de esos cuerpos celestes, ni tampoco de ese género de geomancia. En las grandes ciudades se encuentran muchos holgazanes que [la] practican [...].“ Vgl. Eugenio Garin, Lo zodiaco della vita, Bari 1975, S. 16. 20 Paul Tannery, Le Rabolion, in: Mémoires scientifiques, IV, Paris 1920, S. 295–412, hier S. 327.

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masson edierter Traktat, die Erfindung der Geomantik dem sagenhaften Hermes Trismegistus zuschreibt.21 In Wilhelms Traktat gibt es keinen einzigen Hinweis auf eine mythische Person, sondern vielmehr auf senes antiqui oder antiqui prophetae, die die grundlegenden Regeln dieser Kunst festgelegt hätten: „Dixerint enim senes antiqui: ex vestigio huius scientie veniunt prophetiae et miracula multa“, „Diximus superius in precedentibus de quibusdam signorum virtutibus et proprietate ab antiquis prophetis eis attributis.“ Der Verweis auf die Propheten suggeriert, dass die Geomantik eine Erkenntnis über die Zukunft (Mantik) ermöglicht und von Gott ausgeht, nicht von den Dämonen, obwohl die Bezüge auf ein göttliches Prinzip in De arte et scientia geomantiae eher selten sind. Die Möglichkeit eines korrekten geomantischen Urteils fügt sich in der Tat in den physikalischen und metaphysischen Kontext einer Entsprechung zwischen den Himmelssphären und der sublunaren Welt ein.

4.

Schauen wir nun in den Text von Wilhelm: Im proemium maius beschreibt der Dominikaner knapp die Prozedur des Loswerfens. Diese Handlung muss, wie wir gesehen haben, völlig zufällig erfolgen: Die auf die Erde oder ein Blatt gezeichneten Punkte dürfen nicht gezählt werden. Der Grund dafür ist einfach: Der Geomant ist in diesem Moment nur das Instrument, durch das sich der Einfluß der Himmelskörper auf die niederen Körper, beziehungsweise auf die scheinbar zufällig gezeichneten Punkte überträgt. Ich sage scheinbar, weil die Zufälligkeit des Loswerfens nichts anderes als der Effekt einer himmlischen Notwendigkeit ist. Dank des universalen Netzes der Kausalprozesse werden die himmlischen Einflüsse bis auf die Erde geleitet. Auf diese Weise spiegeln die Figuren, die aus dem Loswerfen hervorgehen, genau die aktuelle Situation des Himmels wider22: Et hic iste modus operationis huius scientie: lineando 4 lineas ad modum 4 digitorum sinistre manus, ita quod unusquisque digitus habeat plura puncta quam 12. Non numerando puncta, sed fortuitum casum eveniendo, debet figure de superfluo evenire ad hoc, ut sequatur, quod dicitur per sapientes, quod corpora inferiora reguntur per superiora vel a supercelestibus, et ita sequitur motum corporum superiorum.

Es ist so, als werde die zeichnende Hand von der Himmelsbewegung geleitet. Aus diesem Grund muss man auch von rechts nach links vorgehen, wie Wilhelm selbst 21 Lectura geomantiae, ed. Thérèse Charmasson, in: Hermes Trismegisti astrologica et divinatoria (= Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, CCCM 144 D), Turnhout 2001, S. 349–399. 22 Wilhelm von Moerbeke, De arte et scientia geomantiae (wie Anm. 18), f. 6rb-6vb.

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erklärt23: „Et quomodo questio est incipienda, hoc est ad manum dexteram incipiendo et ducendo versus sinistram secundum motum planetarum.“ Die vorgestellten Texte erlauben zwei Feststellungen: 1) Offensichtlich sieht Wilhelm die Kunst der Geomantik im Kontext der spiegelbildlichen Entsprechung zwischen Himmel und Erde. Die Himmelsbewegung spiegelt sich in der Bewegung der Hand des Geomanten. Die These, nach der die corpora inferiora reguntur per superiora vel a supercelestibus, war zu Zeiten Wilhelms sehr verbreitet. Sie stellt das im Mittelalter dominierende wissenschaftliche Paradigma dar, das die Rolle der Zwischenursachen unterstreicht – etwa die Intelligenzen, die Himmelsseelen, die Himmelssphären. Auf diese Weltanschauung bezieht sich, wie wir gesehen haben, auch die Widmung Witelos an Wilhelm. Nach dem Zeugnis des polnischen Wissenschaftlers sieht Wilhelm als diligens scrutator omnis entis das Universum als ein geordnetes Zusammenspiel von Einflüssen, die die göttliche Macht bis zu den individuellen Wesen steuern. 2) Ein zweiter Aspekt ist besonders interessant: Die himmlischen Einflüsse bestimmen weder den Willen des Fragenden noch des Geomanten, der vielmehr im Ausüben seiner Funktion „ohne Willen“ sein muss. Die himmlischen Einflüsse wirken sich dagegen nur auf körperliche Dinge (die Punkte) aus, die auf der Erde die Situation des Himmels nachbilden. Was für den Menschen scheinbar zufällig ist (das heißt aus dem Zufall entstanden), ist in Wahrheit der Effekt einer höheren himmlischen Kausalität, der jedoch in ihrem Wirken ohne die Vermittlung durch den Willen freier Lauf gelassen werden muss. Von diesem Standpunkt aus scheint der Geomant eine rein instrumentelle Funktion in dem Spiel zu haben, das zwischen Erde und Himmel stattfindet. Sie scheint sich ausschließlich auf die korrekte Interpretation der Zeichen zu beschränken, die die himmlischen Einflüsse auf der Erde hinterlassen (das heißt die geomantischen Figuren). Doch verhält es sich in Wahrheit nicht so einfach. Die himmlischen Einflüsse, die das Loswerfen bestimmen, werden in zweierlei Art und Weise vermittelt: 1) Vermittels der Hand, die die Punkte zeichnet, die diejenige des Fragenden ist, also desjenigen, der um Rat fragt. In diesem Fall fungiert er wie ein Instrument, mit dessen Hilfe die himmlischen Einflüsse das Loswerfen bestimmen. Hierzu lesen wir im fünften Buch De arte et scientia geomantiae einen sehr klaren Vergleich: Die Hand, die die Punkte zeichnet, ist wie der Hammer, der die Materie bearbeitet – ein einfaches Werkzeug.24 2) Die himmlischen Einflüsse werden jedoch auch durch den Geomanten vermittelt, der die beim Loswerfen entstandenen Figuren interpretieren muss. Dies ist nur dann möglich, wenn er eine ausgefeilte und recht komplexe Technik beherrscht, 23 Ebd., f. 6rb. 24 Ebd., f. 50rb: „Unde, sicut malleus in malleando non dat forma materie, sed industria artificis, nec utique manus calculando in arena dat cognitionem in omnibus intentionibus, sed influentia virtutis corporum celestium, quam ex igneitate comprehendit anima.“

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bei der nicht nur die generelle Bedeutung der 16 Figuren berücksichtigt werden muss, sondern auch die domus, in denen sie sich befinden, die entsprechende Position innerhalb des Schemas, die Stunde des Tages, zu der die Befragung stattfindet, der Zustand des Fragenden und so weiter. Mit anderen Worten, die Interpretation muss eine Reihe von Einzelereignissen berücksichtigen, die in gewisser Weise die starke und immer gleiche himmlische Kraft segmentieren. Dies führt dazu, dass die Geomantie sich im unscharfen Grenzbereich zwischen Determinismus und Freiheit bewegt. Ihre Wirksamkeit gründet sich auf die Gewißheit, daß inferiora per superiora reguntur, aber gleichzeitig lässt sie auch Raum für die Freiheit oder zumindest für die Wahrscheinlichkeit. Zur Verdeutlichung: Bei der Interpretation der geomantischen Figuren ist die Fehlerquote notwendigerweise hoch, da man weniger den rationalen, eigentlich menschlichen Teil, nämlich den Intellekt, beansprucht, als eher eine virtus, die auch den Tieren eigen ist, das heißt die virtus aestimativa25: Potest insuper pluribus aliis fieri motis sicut in tabula gipsea vel cerea et cum penna in carta vel in lateribus et in aliis lapidibus et generaliter cum omni eo in quo virtus estimativa possit considerare paritatem et imparitatem punctorum et figurarum.

Nach der Lehre Avicennas ist die virtus aestimativa eine der fünf inneren Sinne26, deren Objekt die sogenannten intentiones sind, das heißt die nicht durch die Sensibilität unmittelbar wahrnehmbaren Elemente der Außenwelt, wie das Gute, das Böse, das Angenehme, das Unangenehme. Das von Avicenna angeführte und dann von den lateinischen Autoren wiederaufgenommene Beispiel ist das vom Schaf, das vor dem Wolf flieht, weil es ihn für schädlich hält, ohne jedoch eine sichere Kenntnis darüber zu haben. Die Literatur zur virtus aestimativa ist zu umfangreich, um sie hier zusammenfassen zu können. In unserem Zusammenhang liegt mir nur daran zu zeigen, dass dieser innere Sinn ein intuitives Urteil erlaubt, das zu einer Handlung anleitet: Zum Beispiel das Fliehen vor einer Gefahr oder der Genuss eines angenehmen Objekts. Unter den zahlreichen Denkern des 13. Jahrhunderts, die Avicennas Theorie von den fünf inneren Sinnen wiederaufnehmen, fügte Michael Scotus einen originellen und für uns interessanten Gedanken hinzu. In seinem Liber introductorius füllte er eine Lücke in Avicennas Theorie27, in der bezüglich der virtus aestimativa kein Beispiel für die Wertschätzung in den menschlichen Wesen 25 Ebd., f. 7ra. 26 Dag Nikolaus Hasse, Avicenna’s De anima in the Latin West: the formation of a peripatetic philosophy of the soul 1160–1300, Warburg Institute 2000, 127–153 und die dortige Literatur. 27 Ebd., S. 146. Vgl. Michael Scotus, Liber Introductorius, Escorial, Real Biblioteca, MS f. III 8, ff. 1r–126v, besonders f. 37rb–va: „Existimatio sive ratio sensibilis est illa quam in praecavendis malis nobis et in delectabilibus consequimur, ut est quando imaginati sumus rem aliquam et virtute rationis tamquam sententia iudicis eligimus quod melius est. Et postea nos abstinemus a re periculosa quae adhuc non est in actu velut nobis esset in opposito ut lignum in via vel fossa et cetera.“

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gegeben wird. Zudem spricht der persische Philosoph immer von gegenwärtigen Objekten und nicht von Ereignissen, die erst noch bevorstehen. Nach Michael Scotus hingegen ist auch der Mensch fähig, die bevorstehende Gefahr zu bemerken, wahrzunehmen, zu wittern, und ihr demnach auszuweichen. Mit anderen Worten erlaubt die virtus aestimativa oder ratio sensibilis dem Menschen, Ereignisse vorherzusehen und dementsprechend eine angemessene Wahl zu treffen: Es scheint kein Zufall gewesen zu sein, dass auch Michael Scotus einen Traktat zur Geomantie schrieb. Um nun zu Wilhelms Traktat zurückzukehren, können wir annehmen, dass die Fähigkeit des Geomanten mutmaßlich an der Handlung orientiert und somit praktisch ist. Sie ist demnach keine Kenntnis wissenschaftlicher, unveränderlicher und notwendiger Inhalte. Insofern die Geomantie verbunden mit und orientiert an der Praxis ist, bietet sie sozusagen einen allgemeinen Hinweis, der wahrscheinlich, aber nicht sicher ist. Ihr Urteil gründet sich gerade auf die nicht wahrnehmbaren Qualitäten (Glück, Unglück, Gefallen, Schmerz etc.) der Figuren, die sie interpretieren muss und die es ihr erlauben, eine möglichst angemessene Wahl zu treffen. Darüber hinaus ist die virtus aestimativa nach der Lehre Avicennas in einem recht präzisen Teil des Gehirns lokalisiert. Im Unterschied zum Intellekt, der losgelöst ist, hat sie ein biologisches Fundament. Doch das Gehirn ist, insofern körperliches Sein, wie alle niederen Körper dem Einfluss der Himmelskörper unterworfen. Diese Art von Einfluss wurde selbst von Thomas von Aquin zugestanden. In dem 1270 verfassten Traktat De sortibus nahm Thomas unter anderem auch die Geomantie in Augenschein und diskutierte ihre Gültigkeit: Nach ihm ist es undenkbar, dass die Himmelskörper (corpora celestia) unkörperliche, geistige Dinge beeinflussen können (in aliquid incorporeum imprimant), denn das Unkörperliche ist höher als das Körperliche, und das Höhere kann nicht vom Niedrigeren beeinflusst werden. Es ist allerdings zu beachten – so Thomas –, dass die Himmelskörper ihren Einfluss, wenn nicht auf die menschliche Vernunft, so doch immerhin auf den menschlichen Körper ausstrahlen, so dass bestimmte, möglicherweise bereits bestehende Neigungen begünstigt werden können. „Daher [– schreibt Thomas weiter –] meinen die Geomanten, dass derjenige, der die Punkte zeichnet, es ohne jede vernünftige Überlegung machen soll, und dass der Interpret quasi aus einer inneren Intuition heraus agieren soll, und nicht durch die Vernunft.“28 Thomas scheint gut informiert zu sein über die Praxis und die Grundlagen der Geomantie. In Wilhelm von Moerbekes De arte et scientia geomantiae finden wir in der Tat die in De sortibus ausgewiesenen Elemente wieder: Nach Wilhelm muss der Fragende die Punkte non numerando zeichnen (nach Thomas von Aquin: absque premeditatione rationis) und die Figuren mit Hilfe der virtus aestimativa interpretie28 Vgl. Thomas von Aquin, De sortibus c. 4 (= Opera omnia, 43), cura et studio Fratrum Praedicatorum, Santa Sabina 1976, S. 234, S. 159–164.

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ren, was Thomas’ Satz: non ex deliberatione rationis entspricht. Nach Thomas von Aquin bedeutet dies, dass die wahrsagerischen Praktiken einen Wert haben können, aber nur für die breite Masse der Menschen, die sich von den Gefühlen leiten lassen und nicht ihren Intellekt und ihren Willen gebrauchen, welche beide in keiner Weise von den himmlischen Einflüssen bestimmt werden können. Aus der Sicht des Geomanten bedeuten der Gebrauch des Intellekts und des Willens während der Befragung der Figuren eine Störung des Spiels der Einflüsse zwischen Himmel und Erde, und durch die Einbeziehung der eigenen Subjektivität wird das abschließende Urteil verfälscht. Die Korrektheit der geomantischen Interpretation gründet sich genau auf den Ausschluss des Willens beziehungsweise jedes subjektiven Elementes. Es ist nicht der Befrager, der sagt, „ich will“, sondern die Astralkonfiguration, die über dem Loswerfen das Nicht-Gesagte, das Nicht-Gewollte, mit anderen Worten das Unbewusste zum Vorschein kommen lässt. Nur so ist es möglich, zu enthüllen illud, quod est in anima, also das Unbewusste, das occultum, das Schicksal, das jeder Mensch auf unbewußte Weise in sich trägt29: De primordiali materia et radice huius scientie dicimus quod consistit in duabus figuris tantum, scilicet in paritate et disparitate, quarum una generat similem et eandem sue socie alia vero dissimilem. Ex hiis ergo concluditur et interpretatur illud, quod est in anima, occultum manifestatur ex formatione earum, quia non formatur secundum quod intendit querens, sed virtute et potentia et influentia celestium signorum. Sic formantur in visione, secundum quod possibile est et casus necessarius. Nam intentio est illa cum qua transit virtus et potentia in regione signorum.

Mit Hilfe der Zeichen auf der Erde liest und interpretiert der Geomant die Seele des Fragenden, errät seine Wünsche und Ängste und betrachtet seine Geschichte, die die Sterne in seine Seele geschrieben haben. Dieser Aspekt findet sich auch in einem anderen sehr berühmten Traktat, der 1277 vom Pariser Bischof Etienne Tempier verboten wurde, nämlich Estimaverunt Indi. Es handelt sich hierbei um ein kleines anonymes Werk arabischen Ursprungs, das als einer der kanonischen Texte der Geomantie gilt. Auch hiervon gibt es keine kritische Edition, lediglich der Prolog wurde 1886 von Paul Tannery ediert30: Estimaverunt Indi quod quando lineantur linee absque numero et prohiciuntur pares, et eriguntur ex eo quod remanet figure 4, deinde generantur et concluduntur ad inveniendam intentionem, significant illud quod erit anime: et facit ea necessitas orbis ad illud quod rectum est et interpretatur de eo quod in anima est.

Die Geomantie wird zu einer Art Untersuchung des Unbewussten, einem Schlüssel, der die Türen der Seele öffnet. Es ist klar, dass diese Kunst implizit die Möglichkeit

29 Wilhelm von Moerbeke, De arte et scientia geomantiae (wie Anm. 18), f. 51rb. 30 Estimaverunt Indi. Prologus, in: Tannery, Le Rabolion (wie Anm. 20), S. 403.

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zulässt, dass die menschliche Seele von den Gestirnen beeinflusst wird, und nicht nur der Teil der Seele, der mit dem Körper verbunden oder abhängig von ihm ist. Worin liegt also die Freiheit? In der Wahl, die der Mensch gegenüber seinem eigenen Schicksal treffen kann. Die Geomantie bietet, wie viele der Wahrsagekünste, die Möglichkeit, dem astralen Determinismus zu entgehen.31 Ein Beispiel wird diese Idee erklären: An einigen Himmelszeichen kann man erkennen, dass es morgen regnen wird. Je kompetenter der Meteorologe, desto exakter wird seine Vorhersage ausfallen. Die Entscheidung jedoch, ans Meer zu fahren oder nicht, hängt nicht von der Himmelskonfiguration ab, und auch nicht von der Vorhersage des Meteorologen, sondern von einem autonomen und bewussten willentlichen Akt desjenigen, der ans Meer fahren will. Auf dieselbe Weise sieht der Geomant aus der Anordnung der Figuren vorher, was sich ereignen wird. Je intuitiver der Geomant vorgeht, oder je mehr er die Figuren sprechen lässt und je weniger sich selbst, desto exakter wird seine Vorhersage sein. Die Entscheidung jedoch wird weder von den Figuren, noch vom Geomanten selbst abhängen, der höchstens zur besten Wahl raten kann. Mit anderen Worten: Die Botschaft, die sich hinter den Wahrsagekünsten verbirgt, besteht darin, dass der Mensch dem Schicksal entgehen kann. Die Bedingungen seines Schicksals genauestens zu kennen, erlaubt es dem Menschen, die geeigneten Mittel zu finden, diesem gegenüberzutreten. Die Mustersammlung von Fragen, die De arte et scientia geomantiae bietet, ist in diesem Sinne paradigmatisch32: Ich will eine Reise unternehmen: Ist es günstig oder nicht, dies zu tun? Darf ich die Geschenke von einem Bischof oder Priester annehmen oder nicht? Ist meine Frau schwanger? Wird das kommende Jahr fruchtbar sein oder nicht? Ist die Person, die mir gegenübersteht, weise oder nicht? Und so weiter. Wie man sieht, sind dies alles Fragen, die mit der praktischen und alltäglichen Dimension der Existenz zu tun haben, in der die Freiheit des Menschen noch einen breiten Handlungsspielraum hat. Das Bild der Gestirne, das von den geomantischen Figuren auf der Erde dargestellt wird, konstituiert sozusagen die Bedingung der Möglichkeiten, die Grenzen der menschlichen Tätigkeit. In Kenntnis dieser Grenzen, dieser Bedingungen je nach der günstigsten Weise handeln und wählen zu können, ist kein Determinismus, sondern Freiheit. Wie Thomas in De sortibus erklärt, kann die Untersuchung der Gestirne etwas Wahres über die großen Ereignisse sagen – was ich Bedingungen der Möglichkeiten genannt habe. Sie kann jedoch nicht bestimmte und einzelne Ereignisse des alltäglichen Lebens vorhersagen, und zwar genau deshalb, weil Faktoren mit hineinspielen, die dem astralen Determinismus entgehen. In diesem beschränkten Raum zwischen Himmel und Mensch, zwischen dem Ein31 Eine ähnliche Position ist bei Albert dem Großen zu finden. Vgl. den Beitrag von Alessandro Palazzo in diesem Band. 32 Siehe Anhang.

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fluss der Gestirne und den kleinen, alltäglichen Ereignissen, findet die Geomantie ihren Platz.33 Der jetzige Stand der Forschung, die bislang die technischen und operativen Elemente der Geomantie in den Vordergrund gestellt und dabei den theoretischen Aspekt völlig vernachlässigt hat, erlaubt heute noch keine genauere Analyse. Kritische Editionen anderer geomantischer Texte, die eine verläßliche Analyse des Textes von Wilhelm erlauben würden, fehlen völlig. Ich hoffe jedoch, auf diesen wenigen Seiten gezeigt zu haben, daß es eine sehr lohnenswerte Arbeit wäre.

5.

Ich komme zu einer dritten und letzten Frage: Das Entstehungsdatum unseres Traktates. Auch in diesem Fall erlaubt es der Stand der Forschung nicht, eine definitive Antwort zu geben. Unter dem Vorbehalt, dass die Autorenschaft Wilhelms gesichert ist, ist der terminus a quo das Jahr 1268, in dem Wilhelm nach Agostino Paravicini Bagliani poenitentiarus wurde34, während der terminus ad quem das Jahr 1277 bildet, in dem Wilhelm zum Bischof von Korinth ernannt wurde.35 Da alle Handschriften Wilhelm als poenitentiarius domini papae ausweisen, läßt sich vernünftigerweise annehmen, dass De arte et scientia geomantiae in diesem Zeitraum verfaßt wurde. Es wurden bisher drei Jahre vorgeschlagen: 1269, 1276 oder 1288.36 Das Jahr 1288 muss ausgeschlossen werden. Obwohl es die einzige explizit in drei Handschriften aus dem 14. und 15. Jahrhundert erwähnte Datierung ist, handelt es sich doch um eine falsche Angabe, da Wilhelm vor dem 26. Oktober 1286 starb. Wahrscheinlich liegt dieser Irrtum in einer Verwechslung mit der Summa geomantiae des Bartholomäus von Parma, einem im Mittelalter sehr verbreiteten Traktat der Geomantie, der genau im Jahr 1288 abgefasst wurde.37

33 Vgl. Thomas von Aquin, De sortibus c. 4 (wie Anm. 28), S. 234,155–166: „Et propter hoc quandoque astrologi ex inspectione stellarum uera prenuntiant, precipue circa communes euentus, quamuis in particularibus frequenter deficiant propter rationem que corporibus celestibus non est subiecta; unde et in protractione punctorum geomantie actores hoc obseruandum putant ut ille qui protrahit puncta absque premeditatione rationis procedat, et ille qui consultat quasi interiori sollicitudine instigatus interroget, non quasi ex deliberatione rationis; quod etiam in omnibus talibus consultationibus dicunt esse obseruandum.“ 34 Paravicini Bagliani, Moerbeke et la cour pontifical (wie Anm. 5), S. 28–30. 35 Grabmann, Guglielmo di Moerbeke (wie Anm. 3), S. 52 36 Vanhamel, Biobibliographie de Guillaume de Moerbeke (wie Anm. 2), S. 382–383. 37 Vgl. Charmasson, Recherches sur une technique divinatoire (wie Anm. 2), S. 141–155.

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Was das Jahr 1276/77 angeht, handelt es sich um einen Vorschlag von Minio Paluello38, der in diesem Sinne eine zweideutige Angabe in der Erfurter Handschrift Ampl., Qu. 384, f. 82r versteht. Die dritte Datierung, das heißt das Jahr 1269, erscheint in der von Friedrich Risner im Jahr 1572 besorgten Ausgabe der Perspectiva von Witelo. Risner habe eine heute verlorene Handschrift in Händen gehabt, die De arte et scientia geomantiae auf das Jahr 1269 datierte.39 Ich glaube aus zwei Gründen, daß dies das wahrscheinlichste Datum ist: 1) Agostino Paravicini Bagliani zeigte, dass fast alle Übersetzungen von Wilhelm während einer Vakanz des päpstlichen Stuhls abgeschlossen wurden. Viele davon lassen sich einordnen in die Zeit der langen päpstlichen Vakanz vom Tod Clemens’ IV. (29. November 1268) bis zur Wahl Gregors X. (1. September 1271). Wie wir eingangs gesehen haben, und wie Wilhelms Freund Witelo selbst in seiner Widmung bemerkte, wurde Wilhelm von seinem Amt als päpstlicher Poenitentiar daran gehindert, sich ganz seinen Studien zu widmen. Daher ist es auch wahrscheinlich, dass ein so umfangreiches Werk wie De arte et scientia geomantiae in einem Zeitraum verfasst wurde, in dem Wilhelm frei von seinen amtlichen Verpflichtungen war. 2) Der zweite, im Augenblick noch weitgehend hypothetische Grund dürfte in dem Traktat De sortibus des Thomas von Aquin zu suchen sein. Dieses Werk wurde zwischen 1269 und 1271 verfasst, und den Editoren zufolge handelt es sich dabei um ein Unikat in der wissenschaftlichen Literatur des 13. Jahrhunderts.40 Wie wir gesehen haben, zeigt Thomas eine genaue Kenntnis der Grundlagen und Mechanismen der Wahrsagerei, insbesondere der Geomantie. Antoine Dondaine zufolge verfasste Thomas den Traktat wahrscheinlich, um den Freund Jacob von Tonengo zu beraten, der 1268 ungeduldig auf das Resultat der Wahl wartete, die über die Ernennung des neuen Bischofs von Vercelli entscheiden sollte. Thomas hatte Zugang zu den Übersetzungen Wilhelms und höchstwahrscheinlich auch zu dessen eigenen Werken. Es ist wahrscheinlich, dass er das geomantische Werk Wilhelms als Dokumentation für die Vorbereitung seiner Abhandlung De sortibus verwendete.

38 Minio-Paluello, William of Moerbeke (wie Anm. 5), Sp. 443. 39 Federici Risneri in Vitellonis Opticam praefatio ad illustrissimam reginam Catherinam Mediceam, in: Vitellonis Thuringopoloni Opticae libri decem, instaurati, figuris novis illustrati atque aucti, Basilea 1572, f. 2v (Reprint Edition with an Introduction by David C. Lindberg, New York-London 1972): „Nam frater Guillelmus de Morbeta vixit in anno Christi 1269, ut ille ipse de Morbeta testificatur in sua geomantia (quam manuscriptam legimus) eodem etiam anno sectionibus octo collecta, magistroque Arnolpho nepoti suo dedicate.“ 40 Vgl. Thomas Von Aquin, De sortibus. Préface (wie Anm. 28), S. 207–209.

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Anhang

De arte et scientia geomantiae, Wolfenbüttel, Herzog August Bibl., 76.1 Aug. Distinctio quinta de questionibus solvendis Superius distincti sunt articuli in iudiciis considerandi secundum artis rationem, et hoc in generali, nunc in sequenti removendi erroris gratia. Ut predictorum notitia clarius elucescat in solutionibus questionum specialiter nostrum vertamus intentum. Sed quia iudicium geomantie sub certis regulis traditum , modo aliquo dari non potest, si ipse artifex ignoret significatores questionis et loca, quorum interpretatione scitur adventus rei quesitae. Alter vero significator, qui significat rem quesitam, quandoque in una domo, quandoque in alia consideratur. Verbi gratia queritur, utrum quis lucrari debeat vel si pecuniam a debitore recipiat vel si res perdita sit in domo et similibus. De quibus singulis ita distinguemus in hunc modum. Incipiunt divisiones prime domus De qualitate vite De questione status De vita longa vel brevi De vita vel statu presentis anni (W 140vb) De vita nati Quid de aliquo venturum sit Divisiones secundae domus De divitiis Si quis lucrabitur De familia quomodo se habeat De quantitate pecunie Si res adipiscatur De lucro si fiet Si res possit acquiri Divisiones tertie domus De utilitate itineris De itinere De itinere per totum episcopatum De motu ad aliam regionem De mutatione loci De sciendo rem viatoris De duabus viis, que sit melior De fratribus, quid accidat Quis primus morietur inter se et fratrem De qualitate mortis agnoscenda Si frater sit mortus an non De numero fratrum

De sacerdote, quomodo se habet De somno, si sit bonum vel malum De rumoribus, si sint veri De parvo rumore Divisiones quarte domus Si pater sit mortuus (W 141ra) De filio patris De morte patris, soceri vel avi De hereditate emenda De emptione agri vel vinearum De statu civitatis vel terre De edificio, si sit bonum Quis finis erit de qualibet re De thesauro, si sit in loco Explanatio de eodem De terra obsessa De nave De mora in domo vel non vel in aliquo loco De castro obsesso Si predones venient ad locum, in quo es Divisiones quinte domus De prole, utrum quis habere debeat De vita et statu filii De ignorantia filii De promisso De indumentis in eodem De comestione

126 Quid continetur in epistola De nuntio De eodem iterum De gaudio et letitia Si mulier sit pregnans De numero filiorum in eodem De vestibus faciendis Si pariet mesculum vel feminam De fortitudine prolis De anno, si sit fertilis (141rb) De fertilitate mensis et in quo mense est sterilitas et caristia et pluvia et siccitate et vento in eodem Divisiones sexte domus De infirmitatibus De egritudinibus Utrum infirmus evadet De cognitione infirmi Si medicina sit utilis De eundo ad infirmum De morte infirmi De cognitione mortis Si infirmitas sit longa vel brevis Si egritudo sit longa Utrum fiat recidivatio De eodem, cum expositione figure mortis De coloribus De animalibus parvis De amisso animali Si predicta recuperabuntur Quis tenet rem perditam De eodem De emptione bestiarum De utilitate medici Divisiones septime domus De coniugio, si fiet De eodem, si fiat De eodem, si legittima sit copulatio Utrum fiet coniugium intra annum De coniugio illicito (W 141va) De incestu De amore De virginitate et castitate

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De castitate mulieris De amasia vel uxore, si […] habeat amatorem Si uxor vel amasia recuperabitur amissa re De dote mulieris Si vir commisit adulterium De placito De duobus litigantibus quis vincat Quis optinebit in bello vel pace De questione duelli De modo victorie considerande De pace et concordia De socio et eius utilitate De eodem et amicitia Utrum societas sit corruptibilis A quo fiet discordia De mercato, si sit utilis De adiutorio inimicorum De latrone, quis sit et ubi De communicatione duorum Si furtum invenietur Si res furata sit in domo Ad quam partem tendit latro De fugitivo, si invenietur De absente, si redibit necne Si absens vivit De statu absentis, si cito revertatur De statu tui amici in eodem (W 141vb) Si absens sit sanus et cum lucro Capitulum speciale de esse absentis et dispositione eius. De pactis Divisiones octave domus Si quis moriatur infra annum Quis prius morietur Utrum depositum rehabebitur Si habebis debitum De hereditate mortui in eodem De experimentis, si possint haberi De timore periculi De eodem De timore, si accidat et qualiter Qualiter erit timor

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Divisiones none domus De fama et infamia Si habebit ecclesiam De bono habendo apud episcopum Si querens ordinandus sit De religioso, quomodo se habeat De spe habenda De modo habendi spem vel non Si homo sit fidelis Si aliquis sit sapiens De magno somnio De itinere causa studii Quid habent figure de scientiis De peregrinatione De eodem, si revertetur peregrinus De utilitate itineris longi vel propinqui De eodem De itinere per terram, si prosperum erit De itinere maris et fluviorum Divisiones decimae domus De fertilitate et sterilitate De arte scilicet mechanica si sit De gratia domini sui habenda vel aliud de eodem De adventu alicuius domini ad terram De rege aut prelato Qualiter rex se habet in regno De corruptione aeris De principio elevationis regni De paucitate pluvie et venti De inundatione et venti etc. Divisiones undecime domus De fortuna, qualiter sit De censu regis, si habeatur

127 De utilitate curie regis De fidelitate amici De cognitione amicorum et inimicorum De fortuna alicuius De acquisitione necessitatum De utilitate et carimonia De fertilitate anni Si annus erit siccus De fortuna totius anni (142rb) De fortuna mensium De eodem et in quo mense caristia erit De pluvia et de vento similiter De fortuna totius ebdomade De fortuna totius diei Divisiones duodecime domus De questione rusticana De carcere, scilicet utrum quis incarceretur et si patietur longam guerram vel infirmitatem De incarcerato De magna infirmitate De cito exitu vel non De eodem, id est de exitu De animali magno, si sit utile De emptione equi De cursu equorum Quid venturum sit de equo Si possit solvere debitum Si fiet pauper Quis sit proditor De peregrinatione De inimicis, si nocebunt De adiutorio inimicorum Si possit predare super inimicos De predonibus, si veniant ad locum

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Dante zwischen Zauberern und Divinatoren. Einige möglicherweise nicht nur prosaische Hinweise zu Inferno XX

Wie die in diesem Band versammelten Aufsätze meiner Freunde kompetent belegen, hat das lateinische Mittelalter in Sachen Divination einen Diskurs hervorgebracht, der an wissenschaftlicher Komplexität und Präzision nichts zu wünschen übrig lässt. Dieser manifesten theoretischen Kompetenz steht allerdings die banale Tatsache gegenüber, dass die Divination als Praxis zugleich mit einer durchgehenden Tradition ihrer Zurückweisung einhergeht. Zwar ist Augustinus, der, wie er in den Confessiones berichtet, in jungen Jahren selbst den Büchern der Horoskopsteller verfallen war1, in seiner Ablehnung der Divination eher zurückhaltend2, dafür ist sich Cassiodor in den Institutiones divinarum et saecularium litterarum ganz am Ende seiner Präsentation der weltlichen Wissenschaften und ihrer Bedeutung für die Verkündigung der christlichen Botschaft umso sicherer, dass jene, die dank ihrer Beschäftigung mit den Sternen „ein Wissen von künftigen Ereignissen“ zu haben glauben, sich selbst Ursache ihres Verderbens sind3, zumal es Dtn 18, 10–12 ausdrücklich heiße: „Bei dir darf sich niemand finden, der seinen Sohn oder seine Tochter durchs Feuer gehen lässt; keiner, der Wahrsagerei, Vogelschau, Zeichendeuterei betreibt, keiner, der Gift mischt und Zauberei vollführt, Bauchrednerei und Hellseherei praktiziert und die Toten befragt. Denn ein Greuel für den Herrn, deinen Gott, ist jeder, der solches tut.“ Nicht minder explizit ist auch Isidor von Sevilla, der in seine Etymologiae zwar ein langes und folgenreiches Kapitel De magis (Über Zauberer) einarbeitet, doch gleich zu Beginn feststellt, dass es sich bei den Zauberkünsten insgesamt um vanitas, also um leeren Schein handelt.4 Die mittelalterlichen Theoretiker der Divination haben um diese negativen Stellungnahmen nur zu gut gewusst, doch haben sie sich, wie die Erfolgsgeschichte der Astrologie im lateinischen Europa ab der Mitte des 12. Jahrhunderts mit seltener 1 2 3 4

Vgl. Augustinus, Confessiones, lat.-dt., hrsg. von Wilhelm Thimme, Zürich 2004, IV, 5 f. Siehe dazu die Belege bei Jan den Boeft, in: Augustinus-Lexikon, hrsg. von Cornelius Mayer, Vol. 2, Basel 1996–2002, s.v. divinatio. Vgl. Cassiodor, Institutiones divinarum et saecularium litterarum (= Fontes Christiani 39), lat.-dt., hrsg. von Wolfgang Bürsgens, Freiburg 2003, II, concl. 2, S. 449f. Vgl. Isidor von Sevilla, Etymologiae, lat.-it., hrsg. von Angelo Valastro Canale, Turin 2004, VIII, ix, 3.

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Deutlichkeit belegt, dadurch nicht sonderlich einschränken lassen. Dennoch möchte ich mich hier nicht ihrem offensichtlich höchst erfolgreichen wissenschaftlichen Tun und dessen Rechtfertigung zuwenden. Vielmehr werde ich versuchen, das lateinische Image von im Bannkreis der Divination tätigen Spezialisten etwas genauer herauszuarbeiten, wobei ich mich in Ermangelung anderer Kompetenzen auf einen präzisen und damit von vornherein beschränkten Traditionszusammenhang konzentriere, in dessen Zentrum der zwanzigste Gesang von Dantes Inferno steht, wo sich nebst vielen namenlosen traurigen Frauen „che lasciaron l’ago, / la spuola e ’l fuso, e fecersi ’ndivine“ (Inf. xx, 121f.: die Elenden, die ihre Nadel, / Webstuhl und Spindel für den Zauber ließen) auch eine Reihe namhafter „indovini e sortilegi e [...] incantatori“ (Hellseher, Zauberer und Beschwörer), wie es in der alten Kapitelzusammenfassung der vulgata heißt, auf immer verurteilt sehen.5 Die Rekonstruktion des von Dante gestifteten Traditionszusammenhangs scheint mir unter zwei Gesichtspunkten besonders interessant. Zum einen wird im Umfeld von Inf. xx schnell einmal deutlich, dass den divinatorischen Praktiken selbst anlässlich ihrer vorbehaltslosen Verurteilung noch eine Dimension eigen ist, dank derer das, was expressis verbis als verdammenswert herausgestellt wird, wirksam bleibt. Zum anderen erlaubt die Fokussierung auf den von Inf. xx provozierten Diskurs einen gerne übersehenen Zug dessen, was der Begriff der Divination im Mittelalter auch aufrufen kann, etwas genauer zu fassen. Diesen Zug könnte man behelfsweise als den Zauber der poesis bezeichnen. Die moderne Unbeholfenheit, diesen Zauber der poesis wahrzunehmen, hat mitunter zur Folge, dass wir die Faszination ‚wirkmächtiger‘ literarischer Werke auf das mittelalterliche Publikum, d. h. natürlich auf jenen Teil dieses Publikums, dessen Rezeptionsstrategien wir mindestens in Ansätzen noch habhaft werden können, allzu oft im Modus eines literarischen Feldes von Nachahmung und Überbietung rekonstruieren, der die Wirkung dieser Texte in einer Weise banalisiert, die in keiner Form ihrer tatsächlichen historischen Virulenz entspricht.

1.

In Inf. xx führt Dante acht Persönlichkeiten vor, deren Körper, da sie zuviel voraus sehen wollten (38: veder troppo davanti), zur Strafe derart verdreht wurden, dass ihnen die Schultern zur Brust geworden sind (37: fatto petto de le spalle) und ihnen die Möglichkeit nach vorne zu blicken genommen ist (15: ’l veder dinanzi era loro tolto). Der Reigen dieser Körper, die derart verformt sind, dass der Dichter noch 5

Die Commedia wird im folgenden zitiert nach Dante Alighieri, La Commedia secondo l’antica vulgata, hrsg. von Giorgio Petrocchi, Florenz 1994, für einen deutschen Text siehe gegebenenfalls: Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, it.-dt., hrsg. von Hermann Gmelin, 6 Bde., Stuttgart 1949–57.

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nie einen vergleichbaren Menschenkörper gesehen hat oder auch nur an dessen Existenz glaubt (18: ma io nol vidi, né credo che sia), wird vom Priester Amphiaraus eröffnet (31–39), von dem Dante gestützt auf Statius’ Thebais VII, 690–823 berichtet, wie er vom Erdboden verschluckt worden ist. Es folgt in Anlehnung an den entsprechenden Abschnitt der Metamorphosen Ovids (III, 316–338) der Seher Tiresias (40–45), worauf, von Lucans Pharsalia (I, 584–638) inspiriert, der etruskische vates Arruns (46–51) an der Reihe ist. Arruns Auftritt stört die Ordnung unter geographischen und mehr noch unter genealogischen Gesichtspunkten, denn auf ihn, den Etrusker aus der Zeit des Römischen Bürgerkrieges folgt die griechische Apollopriesterin Manto, die, wie vor allem in der Thebais (IV, 414–645) hervorgehoben wird, die Tochter des Tiresias ist. Diese Störung ist selbstverständlich gewollt. Das zeigt sich schon daran, dass so wie Arruns unter den griechischen Sehern einen lateinischen Fremdkörper darstellt, der Grieche Eurypylos im Anschluss an die durch die Erwähnung Mantos legitimierte, in der Gründung Mantuas kulminierende lange Landschaftsschilderung dann seinerseits als Fremder neben drei für Dante schon fast zeitgenössischen italienischen Divinatoren zu stehen kommt. Zugleich wird die von der Beschreibung Mantos (52–55) und ihrer Landnahme (82–87) umrahmte Landschaftsschilderung (58–81) damit rein kompositorisch zum Zentrum der 130 Verse des Gesangs, was durch die Wendung „Loco è nel mezzo là“ (Ort ist mitten hier) in Vers 67 noch hervorgehoben ist. So gesehen ist es nicht besonders wahrscheinlich, dass sich die Funktion der „eccezionale digressione geografica“6 in der Unterbrechung zur Aufzählung der Divinatoren erschöpft7 und es folglich damit getan wäre, sich an dieser Variatio zu delektieren. Doch selbst falls man es dabei belässt, sich einfach am heiteren Ton der Landschaftsbeschreibung zu erfreuen, leistet man nur Vergils Aufforderung Folge, ihm zuzuhören (57: mi piace che m’ascolte), bei dem, was er über jene Region der Italia bella (61) zu berichten hat, wo er geboren ist (56: dove nacqu’io). Dass Vergil aus Mantua gebürtig ist, bezeugt schon sein berühmtes, in der Vita Vergilii Donatiana überliefertes Epitaph: „Mantua me genuit, Calabri rapuere, tenet nunc / Parthenope; cecini pascua rura duces“ (Mantua gab mir das Leben, Kalabrien nahm es, Neapel / birgt mich; Weiden besang, Felder und Führer mein Lied).8 Das Echo dieser Grabinschrift findet sich, was den Tod in Süditalien und das Grab in Neapel betrifft, bei Dante in Purg. iii, 26f. Doch während Dante die letzte Ru6

7 8

So Anna Maria Chiavacci Leonardi in ihrem Kommentar zu Dante Alighieri, La divina Commedia, Inferno, Mailand 1991, S. 607, zu Vers 61. Siehe dazu jetzt auch den für unsere Fragestellung allerdings wenig hilfreichen Artikel von Rudolf Baehr, „Suso in Italia bella giace un laco“. Zwischen Realismus und Allegorie: zu Herkunft, Charakter und Funktion landschaftlicher Elemente in der Divina Commedia, in: Deutsches Dante-Jahrbuch 74 (1999), S. 85–104. Vgl. Chiavacci Leonardi, Kommentar (wie Anm. 6), S. 597. Siehe dazu Arthur Stanley Pease, Mantua me genuit, in: Classical Philology 35 (1940), S. 180– 182.

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hestätte von Vergils Gebeinen nur nebenbei erwähnt, ist diese in Neapel selbst zu einem der Sujets jener lokalen Legenden geworden, die Konrad von Querfurt in einem Brief von 1194 erstmals bezeugt9 und die sich in der gelehrten Literatur in der Folge dann mehr und mehr zum Bild des Zauberers Vergil verdichtet haben. Der durchschlagende Erfolg des Zauberers Vergil, den Domenico Comparetti vor mittlerweile schon fast anderthalb Jahrhunderten brillant rekonstruiert hat, lässt sich erst wirklich ermessen, wenn man in Rechnung stellt, dass dieser Vergil nicht zuletzt in ein Standardwerk wie das Speculum historiale des Vinzent von Beauvais Eingang gefunden hat.10 Dem Vergil Dantes allerdings scheint es, worauf vor ebenfalls schon mehr als hundert Jahren Francesco d’Ovidio hingewiesen hat11, an jedem Bezug zu genau diesem legendären Vergil, vom dem etwa Johannes von Wales in seinem Compediloquium sogar zu berichten weiß, „et nigromantia in multis usus est“12 (und oft hat er sich der Nekromantie bedient), zu fehlen und dies obwohl Dantes Vergil darauf besteht, aus eben jenem Ort zu stammen, den Manto sich einst erwählte „a far sue arti“ (86: ihre Künste zu betreiben). Mit seinem manto(v)anischen Exkurs begibt sich Dantes Vergil offenkundig in den Bannkreis verruchter Kompetenzen, doch scheint ihm diese Nähe zu Manto nichts anhaben zu können. Anders als der mit Neapel assoziierte Vergil der Legende wird der in Mantua beheimatete Vergil Dantes nicht zum Zauberer. Es ist, als sei es dem Dichter Dante gelungen, seinen Vergil im Zuge der geographischen Umsiedelung, die sich poetisch in den Terzinen über den Gardasee und seinen Abfluss Mincio vollzieht, nicht nur an dessen Geburtsort zurückzuführen, sondern ihm überdies einen neuen Aktions- und Assoziationsraum zu eröffnen, der nichts mehr gemein hat mit dem Zauber Neapels. Diesem neuen Vergil kann Dante nicht nur, wie verlangt, vorbehaltlos Glauben schenken, wenn es um die Zurückweisung alternativer Gründungsgeschichten Mantuas geht (97–102), wie sie zumal bei Servius in einer Vielfalt überliefert sind „to puzzle any reader and to justify him in making his own selection.“13 Dieser neue, von jeglicher neapolitanischer Kontamination freie Vergil kann kurz darauf, anlässlich der Präsentation des griechischen Auguren Eurypylos, auch zum ersten Mal in der Commedia überhaupt, auf eine präzise Stelle der alta mia tragedia (113) verweisen, von der er weiß, dass Dante sie kennt, weil der, wie er ihm bei dieser Gelegenheit ebenfalls attestiert, das ganze Werk kennt. 9 Siehe dazu Domenico Comparetti, Vergilio nel Medioevo, [zuerst Livorno 1872] Florenz 1981, II, S. 22–24. 10 Siehe dazu Jacques Berlioz, Virgile dans la littérature des exempla (XIIIe–XVe siècle), in: Lectures médiévales de Virgile, Actes du Colloque organisé par l’Ecole française de Rome (25–28 octobre 1982), Collection de l’Ecole française de Rome 80, Rom 1985, S. 65–120, besonders S. 104–110, wo die entsprechenden Kapitel aus dem Speculum historiale abgedruckt sind. 11 Vgl. Francesco d’Ovidio, Studii sulla Divina Commedia, Mailand 1901, S. 76–149. 12 Zit. nach Berlioz, Virgile (wie Anm. 10), S. 111. 13 Edward Kennard Rand, Dante and Servius, in: Annual Reports of the Dante Society 33 (1914), S. 1–11, 10.

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Der Vers, mit dem Vergil Dantes Kenntnis der Aeneis anerkennt, lautet: „ben lo sai tu che la sai tutta quanta“ (114: Du kennst sie wohl, weil sie dir ganz bekannt ist). Kaum hat Vergil diesen Vers ausgesprochen, wendet er sich, ohne dass der Angesprochene auf die massive Anrede reagieren könnte, jenem anderen, quell’altro (115) zu, der schon ob seines bescheidenen körperlichen Umfangs, der im Versende als così poco (115) bestimmt wird, als Gegenstück des tutta quanta des vorangehenden Versendes erscheint. Dieser andere ist Michael Scotus und der Autor Dante bemüht sich ganz offensichtlich, ihn „che veramente / de le magiche frode seppe ’l gioco“ (116f.: der verstand vollkommen / Das Spiel der magischen Betrügereien) weiterhin mit sprachlichen Mitteln zu schildern, die eine Art Kippeffekt zwischen Dante Actor und dem Astrologen erzeugen. Nachdem die Wendung quell’altro den Michael Scotus mindestens für einen Moment als den Gefährten des eben mit tu angesprochenen Dante Actor hat erscheinen lassen und die entsprechenden Versenden diese Assoziation in Komplementarität überführen, erzeugt das Verb des untergeordneten Satzes, „che veramente / de le magiche frode seppe ’l gioco“ die Verschmelzung. Eben wurde dem Actor Dante attestiert, dass er kennt (sai [...] sai), jetzt heißt es von Michael Scotus, dass er kannte (seppe). Innerhalb von nur vier Versen wird Dante Actor im Indikativ Präsens mit der 2. Pers. sg. des Verbs sapere bedacht und Michael Scotus mit der 3. Pers. sg. desselben Verbs im Indikativ Passato Remoto. Als würde der Autor Dante sagen wollen, Michael Scotus mit seinen magischen Künsten ist gewesen, jetzt aber ist Dante an der Reihe.

2.

Darüber, dass Dante seine Kunst meisterhaft beherrscht hat, besteht weitgehend Einigkeit. Weniger Übereinstimmung stellt sich gemeinhin ein, wenn bestimmt werden soll, inwiefern er mit seiner Kunst auch real in die soziokulturellen Möglichkeiten seiner Epoche eingegriffen hat. Gerade die beiden Terzinen, die er den einigermaßen zeitnah zu seinem eigenen Wirken tätigen zukunftskundigen Männern Michael Scotus, Guido Bonatti und Benvenuto genannt l’Asdenti gewidmet hat (vv 115–120), sind allerdings ein Beleg dafür, dass die Bestimmung von Dantes Wirksamkeit nicht nur Thema für Thema sondern Terzine für Terzine vorgenommen werden muss. Denn während die Erwähnung des schwergewichtig in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts tätigen Guido Bonatti14, der nicht zuletzt der Autor eines umfangreichen Liber astronomiae ist, und des ab 1258 bezeugten Asdente15, für das Image der Genannten so gut wie keine Folgen gezeitigt hat, verhält es sich 14 Vgl. Augusto Vasina, in: Enciclopedia dantesca, hrsg. von Umberto Bosco, Roma 1970–1978, s.v. Bonatti, Guido. 15 Vgl. Paolo Bertolini, in: Ebd., s.v. Benvenuto detto l’Asdenti (Asdente).

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im Fall des Michael Scotus deutlich anders. Dies lässt sich allein schon daran ermessen, dass von den elf Texten, die Arturo Graf im Anhang zum Scotus-Kapitel seines epochalen, 1893 erstmals aufgelegten Werkes Miti, Legende e Superstizioni del Medio Evo publiziert hat, deren fünf aus Kommentaren zur Commedia stammen. Wie Graf überaus klarsichtig herausgestellt hat, ist in erster Linie der Umstand, „che in secoli di comune ignoranza la fama di dotto basta di per se stessa a produr la fama di mago“16, (dass also in Epochen allgemeiner Ignoranz der Ruf, ein Gelehrter zu sein, für sich allein ausreicht, um den Ruf hervorzubringen, ein Zauberer zu sein), dafür verantwortlich, dass Michael Scotus zum Magier geworden ist, wobei man zur Bekräftigung dieser Einschätzung zusätzlich auf Boethius’ Cons. Phil. I, p. 4, 41 hinweisen könnte, wo derselbe Sachverhalt thematisiert wird. Michaels Assoziation mit Toledo einerseits und mit Friedrich II. andererseits haben dann zusätzlich das Ihre beigetragen17, das magische Image des gelehrten Michael Scotus zu bekräftigen. Im Falle Dantes wäre darüber hinaus möglicherweise der Hinweis angebracht, dass der schlechte Ruf, in dem Michael bei angesehenen und weniger angesehenen Autoritäten wie Albertus Magnus und Roger Bacon18 stand, ihn zusätzlich darin bestärkt haben könnte, sein literarisches Spiel mit dem Astronomen zu treiben, zumal er mindestens Alberts Kommentar zu den Meteora, in dem sich besagtes negatives Statement über Michael Scotus findet19, nachweislich gekannt hat. Mit ziemlicher Sicherheit darf zudem davon ausgegangen werden, dass sich Michael Scotus im Florenz Dantes eines besonderen Rufes erfreut hat, kursierte doch eine erstmals um 1285 in der Chronik des Saba Malaspina bezeugte Vorhersage nicht näher genannter Opferschauer (aruspices), wonach Friedrich II. in Florenz bzw. Florentino sterben würde, weswegen der Kaiser die entsprechenden Orte gemieden habe.20 Zwar erwähnt Dante die, wie Giovanni Villani bezeugt21, auch in Florenz bekannte Vorhersage nicht, dafür berichtet Guido da Pisa in seinem in den 16 Arturo Graf, Miti, Legende e Superstizioni del Medio Evo, Turin 1893, Vol. II, S. 245. Siehe jetzt auch Silke Ackermann, Sternstunden am Kaiserhof. Michael Scotus und sein Buch von den Bildern und Zeichen des Himmels, Frankfurt am Main 2009, S. 13–52. 17 Vgl. Graf, Miti (wie Anm. 16), S. 244–248. 18 Vgl. Roger Bacon, Compendium studii philosophiae, in: Opera quaedam hactenus inedita, hrsg. von J. S. Brewer, London 1859, Vol. I, S. 472: „Similiter Michael Scotus ascripsit sibi translationes multas. Sed certum est quod Andreas quidam Judaeus, plus laboravit in his. Unde Michaelus, sicut Heremannus, retulit, nec scivit scientias neque linguas.“ 19 Vgl. Albertus Magnus, Meteora, hrsg. von Paul Hoßfeld (= Opera omnia VI, i), Münster 2003, III, iv, 26: „[...] Michael Scotus. Qui in rei veritate nescivit naturas nec bene intellexit libros Aristotelis.“ 20 Vgl. Saba Malaspina, Chronik (= Monumenta Germaniae Historica, Scriptores xxxv), hrsg. von Walter Koller und August Nitschke Hannover 1999, I, S. 2. Siehe dazu auch Ernst Kantorowicz, Kaiser Friedrich der Zweite, Düsseldorf, München 41973, S. 627 und Ergänzungsband, S. 249. 21 Vgl. Giovanni Villani, Nuova cronica, hrsg. von Giuseppe Porta, Parma 1990, I, S. xxxv und xli.

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1330er Jahren entstandenen Kommentar zum Inferno22 im Rahmen der Ausführungen zu Inf. xx, 116f.23: Weil diese Kunst [d. h. die „ars magica“, die Zauberkunst] gleich einem Scherz mogelt, hat seine Kunst dem Michael [Scotus] mit Arglist geantwortet. Denn als sein Herr, nämlich Kaiser Friedrich, von ihm wissen wollte, wo er sterben müsse, antwortete Michael ihm nach Deutung der Zeichen folgendermaßen: „Du wirst in Florenz sterben.“ Nachdem der Kaiser dies vernommen hatte, sah er in der Folge Zeit seines Lebens stets davon ab, in die Stadt Florenz einzuziehen. Aber sein Schicksal zog ihn mit sich fort. Eines Tages wurde er in Sizilien von einem plötzlichen Schmerz ergriffen, auf dem Weg zu seinem Schlafzimmer fühlte er im Vorzimmer auf dem Bettchen seines Hündchens den Todesschmerz und sagte: „Wo bin ich?“ Die Dienerschar zu ihm: „Im Bettchen eures Hündchens.“ Er zu ihnen: „Da, ich sterbe, mein Hündchen wird gemeinhin Florenz genannt.“ Und so ist er gestorben.

In Verkennung dessen, was mit ‚Florenz‘ tatsächlich gemeint ist, ist Friedrich nicht in der Lage seinem Tod zu entgehen. Ob Dante diese Geschichte gekannt hat, wissen wir nicht. Auch lässt sich zur Zeit nicht bestimmen, ob Guido da Pisa der erste gewesen ist, der Michael Scotus mit dem Autor der Prophezeiung über den Todesort Friedrichs gleichgesetzt hat. Offen bleiben muss des Weiteren, ob dem Kommentator bewusst gewesen ist, dass es sich bei der auf übersehener Namensgleichheit beruhenden falschen Identifizierung des Todesortes um ein Motiv handelt, das bereits Wilhelm von Malmesbury anlässlich der Schilderung des Endes des mit magischen Künsten nur zu vertrauten Papstes Silvester II. gestaltet hatte.24

22 Siehe dazu jetzt ausführlich Fabrizio Franceschini, Per la datazione fra il 1335 e il 1340 delle Expositiones et glose di Guido da Pisa (con documenti su Lucano Spinola), in: Rivista di studi danteschi 2 (2002), S. 64–103, für die Würdigung der wichtigen ikonographischen Inszenierung, die den Kommentar in der Handschrift Chantilly, Musée Condé, ms. 597 begleitet, zudem Chiara Balbarini, Progetto d’autore e committenza illustre nel codice delle Expositiones di Guido da Pisa sull’Inferno, in: Rivista di studi danteschi 4 (2004), S. 374–384 und neuerdings Lucia Battaglia Ricci, Un sistema esegetico complesso: Il Dante Chantilly di Guido da Pisa, in: Rivista di studi danteschi 8 (2008), S. 83–100. 23 Guido da Pisa, Expositiones et Glose super Comediam Dantis, hrsg. von Vincenzo Cioffari, Albany, New York 1974, S. 397: „Quia ista ars est truffatoria sicut ludus, isti etiam Michaeli sua ars in dolo respondit. Nam cum suus dominus, imperator scilicet Fredericus, ab eo posceret ubi mori deberet, facto augurio sic respondit: ‚In Florentia morieris‘. Quod imperator audiens, ab ingressu civitatis Florentie semper postea abstinuit, toto tempore vite sue. Sed ut sua fata eum trahebant, uno die in regno Sicilie subito dolore arreptus, dum in suum thalamum properaret, transiens per ante cameram, super unum lectulum in quo catula sua iacebat, ibique dolores mortis sentiens, ait: ‚Ubi sum ego?‘ Cui familia: ‚In lectulo catule vestre‘. Quibus ille: ‚En morior; catula mea Florentia vocitatur‘. Et sic mortuus est.“ 24 Vgl. Wilhelm von Malmesbury, De Gestis regum Anglorum, hrsg. von William Stubbs, London 1887, II, S. 178, siehe dazu allenfalls Anna Marie Flusche, The Life and Legend of Gerbert of Aurillac. The Organbuilder who became Pope Sylvester II, Lewiston, New York 2005, S. 113.

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Fest steht hingegen, dass Guido um das theoretische Konzept weiß, das hier zu einer knappen Erzählung ausgestaltet worden ist. Denn ehe er von der FlorenzProphezeiung Michaels berichtet, fasst er kurz zusammen, wieso Vergil gegenüber Dante Michaels „magische Betrügereien“ erwähnt. Vergil spreche so, damit wir uns vor dieser magischen Kunst hüten, da „sie, obschon sie auch Mal die Wahrheit sagt, doch in den allermeisten Fällen Falschheit enthält oder doch mindestens Zweideutigkeit.“25 Die Falschheit, die Guido der magischen Kunst attestiert, erklärt sich daraus, dass der Teufel, der diese Kunst erfunden hat, laut Joh 8, 44 ein Lügner ist, was, so fährt der Kommentator fort, auch in der Legende der Heiligen Simon und Juda deutlich werde.26 Auf die Darlegung der Falschheit der magischen Kunst folgen dann die Ausführungen über ihre Zweideutigkeit27: Wenn diese Kunst aber nicht Falsches vorhersagt, so prophezeit sie doch meist Zweideutiges, wie aus der Antwort Apolls an Pyrrhus deutlich wird. Als nämlich Pyrrhus, König von Epirus gegen Rom in den Krieg zog, da befragte er seinen Gott Apoll über den Ausgang des Krieges, worauf Apoll antwortete: Aio te, Aeacida, Romanos vincere posse. In diesem Vers ist, wie Isidor im ersten Buch der Etymologien darlegt, nicht klar, wen er als Sieger anzeigte […].

Tatsächlich ist die Geschichte vom doppeldeutigen Spruch Apolls für Pyrrhus bei Isidor in den Etymologiae im Rahmen der Ausführungen zur Grammatik als Illustration einer amphibolia, d. h. ambigua dictio, sprich einer zweideutigen Aussage überliefert.28 Bei Guido allerdings illustrieren die entsprechenden Beispiele für ambigua-Aussagen ‚Zweideutigkeit‘ nicht nur, sie erzeugen sie auch. Denn mit seinen an Michael Scotus festgemachten Ausführungen zur magischen Kunst, deren Aussagen meist aus falsa und ambigua bestehen, gerät Guido in Opposition zu seiner 25 Guido da Pisa, Expositiones (wie Anm. 23), S. 396: „[...] ut nobis ab ista arte magica caveamus, quia licet dicat aliquando veritatem, tamen ut plurimum in se continet falsitatem, vel saltem ambiguitatem.“ 26 Vgl. ebd.: „Quod enim in se contineat falsitatem patet quia diabolus, qui fuit inventor huius artis, mendax est, ut ait Dominus in Evangelio beati Iohannis, VIII capitulo. Patet etiam hoc in legenda beatorum apostolorum Symonis et Tadei, ubi legitur quod cum Baradach dux regis Babilonie contra Indos ad prelium profecturus, a diis suis peteret de fine belli, phanatici responderunt grande bellum futurum, et multum populum hinc inde in prelio ruiturum. Tunc Apostoli ridere ceperunt. Quibus ait dux: ‚Me timor invasit, et vos ridetis?‘ Cui Apostoli: ‚Noli timere, quia pax in hoc regnum nobiscum intravit. Cras enim hora diei tertia legati Indorum ad te venient, et tue se potestati cum pace subicient‘. ‚Quod ita evenit ut Apostoli predixerunt.‘“ Siehe dazu: Legenda aurea, cap. 155. 27 Guido da Pisa, Expositiones (wie Anm. 23), S. 396: „Si vero non falsa ars ista predicat, tamen ut plurimum ambigua prophetizat; sicut patet per responsum Apollinis, quod fecit ad Pirrum. Cum enim Pirrus rex Epyrotarum contra Romanos bella movisset, consuluit de fine belli Apollinem deum suum. Cui Apollo: Aio te, eacidem [sic] Romanos vincere posse. In quo quidem versus non est certum, ut dicit beatus Ysidoris, primo libro Eth., quem monstraverit esse victorem: an Romani vincant Pirrum, an Pirrus Romanos.“ 28 Vgl. Isidor von Sevilla, Etymologiae I (wie Anm. 4), xxxiv, 13.

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eigenen, etwas früher formulierten Feststellung, dass dieser magischen Kunst, so „sie gut beherrscht und richtig ausgeführt wird, eine wunderbare und beinahe unglaubwürdige Auswirkung eigen ist.“29 Diese anerkennende Bewertung der magischen Kunst, die sich zu Beginn der Expositio lictere zu Inf. xx findet, ist Teil einer systematischen, in vier Punkte gegliederten Behandlung der Magie, die Guido der eigentlichen Kommentierung der Verse Dantes voranstellt. So führt er erstens aus, wer der Erfinder dieser magischen Kunst gewesen ist; zweitens, welches ihre Teile sind; drittens in welcher Gegend der Welt sie am weitesten verbreitet ist und viertens schließlich stellt er die Frage nach der Kraft und dem Vermögen der Magie.30 Schon diese Leitfragen lassen erkennen, dass Guido dem Kommentar der Verse einen Text voranstellt, der dem Magie-Kapitel einer divisio scientiarum entspricht, wie es sich zum Beispiel am Schluss des Didascalicon des Hugo von St. Viktor31 oder des De ortu scientiarum des Robert Kilwardby32 findet. Im Vergleich mit den entsprechenden Ausführungen Hugos, die bezüglich der Bestimmung der einzelnen magischen Teildisziplinen weitgehend auf Isidors Kapitel De magis beruhen, fällt indes umgehend auf, dass Guido besagten Katalog magischer Fachdisziplinen zwar ebenfalls wörtlich übernimmt, dass er im Unterschied zu Hugo aber zusätzlich die ganze Beispielserie großer Zauberer und Zauberinnen aus den Etymologiae anführt. Nachdem die Zauberer des Pharao, die Circe, eine von Vergil erwähnte Zauberin, die Pythonissa und Merkur in Guidos Kommentar zu Inf. xx ganz wie in Isidors Kapitel über die Magier aufgetreten sind, hält Guido mit den Worten Isidors schließlich auch noch fest, dass die Zauberer nicht nur die Elemente durcheinander schütteln und den Geist der Menschen verwirren, sondern dass sie auch ohne den Einsatz von Gift, allein mit der Gewalt ihrer Gesänge töten, weswegen Lucan sage: „Ohne Vergiftung erliegt der Verstand allein den Gesängen magischer Kunst.“33 Für Guido, das belegen seine systematischen Ausführungen, ist Zauberei primär eine Wortkunst, die die violentia der Gesänge zu handhaben weiß. Michael Scotus wiederum steht exemplarisch für die Schwierigkeiten, mit dieser violentia zu recht 29 Guido da Pisa, Expositiones (wie Anm. 23), S. 381: „[...] nota quod ista ars, si bene scitur et perfecte exerceatur, habet mirabilem et quasi incredibilem operationem.“ 30 Ebd., S. 378: „Circa vero peccatum istorum, quatuor breviter sunt videnda. Primo, quis fuit inventor istius magice artis; secundo, quot sunt partes eius; tertio, in qua parte mundi magis viguit; quarto, de vi sive posse huius artis.“ 31 Vgl. Hugo von St. Viktor, Didascalicon de studio legendi, lat.-dt., hrsg. von Thilo Offergeld, Freiburg 1997, Appendix B, S. 407–411. 32 Vgl. Robert Kilwardby, De ortu scientiarum, hrsg. von Albert G. Judy, London 1976, cap. lxvii, S. 225 f. 33 Guido da Pisa, Expositiones (wie Anm. 23), S. 382: „Patet igitur ex predictis quanta vis in arte magica includatur, et quod maius est, magi, secundum Ysidorum, elementa concutiunt, mentes hominum turbant, ac sine ullo veneni haustu violentia tantum carminis interimunt. Unde et Lucanus: ‚Mens hausti nulla sanie polluta veneni / Incantata perit‘ (Phars. VI, S. 457 f.).“

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zu kommen. In der Deutung Guidos personifiziert Michael Scotus bezeichnenderweise weder eine falsche astronomische Berechnung noch eine irrige Deutung der Zeichen. Sein Fall führt vielmehr das Risiko der Worte vor Augen, denn von Worten hat Michael Scotus sich täuschen lassen.

3.

Im Prolog seines Kommentars zum Inferno kapriziert sich Guido da Pisa darauf, eine Lektürehaltung vorzuführen und zu erzeugen, die das Feld der Magie nahe an die Kompetenz des Dichters heranrückt. Unvermittelt und vorweg setzt er Dante mit jener Hand gleich, die das berühmte „Mene mene tekel uparsin“ an die Wand geschrieben hat: „Diese Hand ist unser neuer Dichter Dante, der diese überaus hohe und erhabene Commedia geschrieben, d. h. verfasst hat [...].“34 Mittels der Gleichsetzung der Hand mit Dante gerät der Kommentator Guido selbst natürlich umgehend in die Rolle Daniels, der, wie Daniel 5 ausführlich berichtet, im Unterschied zu den chaldäischen Magiern und Zeichendeutern die geheimnisvolle Schrift an der Wand zu interpretieren wusste. Es ist also ein mit den prophetischen Kompetenzen eines Daniel mindestens assoziierter Guido, der im weiteren Verlauf des Prologs, anlässlich der Erläuterung der dritten accessus-Frage dem Autor der Commedia eine Tat attestiert, die in der Folge zwar Geschichte gemacht hat und zum Topos geworden ist, deren Nähe zu einer spezifischen Zauberpraktik aber gerne übersehen wird35: Bezüglich des dritten [Punktes], d. h. bezüglich der Wirkursache, ist festzuhalten, dass Dante die Ursache bzw. der Autor dieses Werkes ist. Dante war von Geburt Florentiner, aus adligem und altem Blut gebürtig, Abkömmling jener ruhmreichen Römer, die nach der Zerstörung Fiesoles Florenz gründeten, beispiellos in seinem Verhalten und überaus stark in vielen Wissenschaften, am allermeisten in den Wissenschaften der Dichter. Er hat auf jeden Fall die tote Dichtung aus der Finsternis wieder ans Licht geführt. Und darin hat er den Boethius imitiert, der seinerzeit die tote Philosophie auferweckt hat.

Das ist alles, was Guido über den Autor der Commedia mitzuteilen hat. Wo wir nur zu gerne mehr über Dantes ‚persönliche‘ Verhältnisse wüssten, ergeht sich Guido in 34 Ebd., S. 1: „Ista manus est noster novus poeta Dantes, qui scripsit, idest composuit, istam altissimam et subtilissimam Comediam [...].“ 35 Ebd., S. 4: „Circa tertium vero, idest circa causam agentem, nota quod agens sive autor huius operis est Dantes. Fuit autem Dantes natione florentinus, nobili et antiquo sanguine natus, descendens de illis gloriosis Romanis qui civitatem Florentie, destructis Fesulis, fundaverunt; moribus insignitus et multis scientiis clare fultus, et maxime scientiis poetarum. Ipse enim mortuam poesiam de tenebris reduxit ad lucem. Et in hoc fuit imitatus Boetium, qui philosophiam mortuam suo tempore suscitavit.“

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Formeln, denen wir achtlos folgen, bis hin zur Behauptung von Dantes wissenschaftlicher Kompetenz. Doch dann stolpern wir; zwangsläufig. Dante „hat auf jeden Fall die tote Dichtung aus der Finsternis wieder ans Licht geführt“. Für diese Aussage gibt es vor Guido keinen Beleg, es sei denn man lese sie als Erfüllung des Verses Purg. i, 7 „ma qui la morta poesì resurga“ (Hier soll die tote Dichtung neu erstehen). Vielleicht hat überdies die Figur des Orpheus mitgespielt bei der Schöpfung dieses Dante, der die Poesie aus der Finsternis zum Licht führt. Nicht nur weil Orpheus bekanntlich der erste Dichter ist, dem die Möglichkeit eröffnet wird, in Gestalt seiner Euridike ein Wesen aus der Finsternis zurück ans Licht zu bringen, sondern auch, weil Guido selbst zu Inf. iv, 140 berichtet, Orpheus habe tierische und wilde Menschen wieder zu Norm und Regel der Vernunft geführt36, wobei mit reduxit zum einzigen Mal im gesamten Kommentar nochmals die Verbform Verwendung findet, mit der auch Dantes Rückholung der toten Dichtung beschrieben wird. Guido allerdings verweist zwecks Sicherung dessen, was er eben über Dante und die tote Poesie gesagt hat weder auf Purg. i, 7 noch auf Orpheus sondern auf Boethius. Ihn, der seinerzeit die tote Philosophie auferweckt hat, soll Dante nachgeahmt haben. Auch für die Aussage „(Boethius) philosophiam mortuam suo tempore suscitavit“ ist, so weit ich sehe, gegenwärtig keine Vorlage bekannt. Indes verwendet Guido selbst und zwar anlässlich der Kommentierung des fioco (heiser) von Inf. i, 63 das Bild nochmals, nur dass es diesmal Dante ist, der den Dichter Vergil und seine Kollegen erweckt.37 Die Erweckungs-Szenerie scheint dem Kommentator Guido da Pisa offensichtlich treffend auszudrücken, was Dante geleistet hat, wobei sein eigener Kommentar zugleich erkennen lässt, wie gewagt dieses Bild mitunter auch ist. Nicht nur, dass Guido im weiteren Verlauf seines Kommentars mit dem von Johannes auferweckten jungen Ehemann aus der Legenda aurea38 und der Auferweckung des Lazarus aus Joh 1139 zwei kanonische Auferweckungswunder anführt und damit das christliche Modell präsent hält, dem dieser erweckende Dante nachgebildet ist. Noch kühner erscheint die Rede von einem Dante, der die Poesie aus der Finsternis zum Licht führt oder Vergil erweckt angesichts der Erklärung, die Guido im Kommentar zu Inf. xx der magischen Spezialdisziplin der Nekromantik angedeihen lässt40: 36 Ebd., S. 90: „[...] Orpheus vir sapiens et eloquens suavitate citare, idest eloquentie, homines brutales et silvestres reduxit ad normam et regulam rationis.“ 37 Ebd., S. 30: „Raucus videbatur autori Virgilius, quia multa per secula ipse Vergilius et alii poete, per longum silentium, hominibus ignoti erant. Sed autor ipsum et alios qui per negligentiam et ignaviam in eis non studentium mortui videbatur, suo tempore suscitavit.“ 38 Vgl. ebd., S. 279. 39 Vgl. ebd., S. 383. 40 Ebd., S. 380: „[...] ista ars exercetur homine mortuo suscitato: non quod mortui suscitentur, sed demones adiurati ingrediuntur in corpora defun[c]torum et ad interrogata respondent.“

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Diese Kunst wird auf einen toten auferweckten Menschen angewandt, nicht dass Tote erweckt würden, doch beschworene Dämonen gehen in die Körper ein und antworten auf die Fragen. Inhaltlich ist diese Bestimmung der Nekromatik durch Isidors Etymologiae gedeckt41, umso selbstverständlicher gerät die von Dante zu verantwortende Auferweckung Vergils damit aber zum magischen Akt.

4.

Wie Boccaccio, der im Trattatello in laude di Dante seinen Helden als jenen feiert, „der als erster der Rückkehr der aus Italien verbannten Musen, den Weg öffnete“42, um dann, Guido da Pisa gleichsam bestätigend, noch hinzuzusetzen, „es ist durchaus richtig zu sagen, durch diesen ist die tote Dichtung auferstanden“43, auf das magische Material zu reagieren gedachte, das sein Vorgänger an Inf. xx hinangetragen hatte, werden wir nie wissen. Boccaccio ist am 21. Dezember 1375 gestorben und seine öffentlichen Esposizioni sopra la Comedia di Dante waren in den Jahren 1373–74 nur bis Inf. xvii, 17 gediehen. Damals scheint er der Kommentierung von Inf. xx mit einigem Interesse entgegen gesehen zu haben. Zu Inf. i, 69, wo Vergil, der Vers um Vers die Informationen von sich gibt, die schließlich zu seiner Identifizierung führen, von seinen Eltern sagt, sie seien „mantoani per patrïa ambedui“ (Mantovaner beide dem Vaterland nach) gewesen, erklärt Boccaccio jedenfalls44: „Mantua war einst eine bemerkenswerte Stadt; aber da von ihr ausführlich im zwanzigsten Gesang des Inferno gehandelt wird, bemühe ich mich hier nicht, mehr über sie zu schreiben.“ Ausführlich schreibt er, wie es die Terzinen eben verlangen, hingegen über Vergil, der in Vers 71 von sich auch sagt, „e vissi a Roma“ (und ich lebte in Rom). Diese Ortsangabe veranlasst Boccaccio zu einem kurzen Exkurs zu den Städten, die in Vergils Leben eine Rolle gespielt haben. In seinen Augen kommt ohne jeden Zweifel Neapel die Ehre zu, die Stadt zu sein, der sich Vergil am verbundensten fühlte45: 41 Vgl. Isidor von Sevilla, Etymologiae (wie Anm. 4) VIII, ix, 11: „Necromantii sunt, quorum praecantationibus videntur resuscitati mortui divinare, et ad interrogata respondere. ΝεκροϚ enim Graece mortuus, μαντεια divinatio nuncupatur [...].“ 42 Boccaccio, Vite di Dante, hrsg. von Pier Giorgio Ricci, Mailand 2002, Trattatello in laude di Dante (prima redazione), S. 19: „[...] il qual primo doveva al ritorno delle muse, sbandite d’Italia, aprir la via.“ 43 Ebd.: „[...] per costui la morta poesì meritamente si può dir suscitata.“ 44 Boccaccio, Esposizioni sopra la Comedia di Dante, hrsg. von Giorgio Padoan, Mailand 1965, I (i) 59: „Mantova fu già notabile città; ma, per ciò che d’essa si tratterà nel xx canto di questo pienamente, qui non curo di più scriverne.“ 45 Ebd., I (i) 63–65: „E portò tanto amore a quella città che, essendo solennissimo astrolago, vi fece certe cose notabili con l’aiuto dell’astrologia; per ciò che, essendo Napoli fieramente infestato

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Und Vergil brachte der Stadt Neapel so große Liebe entgegen, dass er, der ein ausgezeichneter Astrologe war, dort mit Hilfe der Astrologie gewisse überaus bemerkenswerte Dinge vollbrachte. Da Neapel ständig von einer großen Menge Fliegen, Mücken und Bremsen verseucht war, schuf er unter einer bestimmten Konstellation eine Fliege aus Kupfer, so dass es, als man sie dort auf die Stadtmauer setzte, wo die Fliegen und Bremsen von einem nahen Sumpf kommend in die Stadt gelangten, solange man sie da beließ, in Neapel nie mehr Fliegen und Bremsen gab. Ebenso schuf er ein bronzenes Pferd, das jedes Pferd, das an Schmerzen oder einer anderen natürlichen Krankheit litt, kurierte, so man es drei Mal um dieses herumführte. Darüber hinaus schuf er aus behauenem Marmor zwei Köpfe, einen lachenden und einen weinenden, und er brachte sie bei einem Tor an, das Tor von Nola heißt, einen auf der einen, den anderen auf der anderen Seite. Und sie verfügten über die Eigenschaft, dass, wenn jemand für irgendein Geschäft nach Neapel kam und er unaufmerksam durch jenes Tor schritt und er dabei durch jenen Teil ging, wo der weinende Kopf angebracht war, er das, wofür er nach Neapel gekommen war, nicht ausführen konnte oder wenn er es doch ausführen konnte, so nur mit viel Aufwand und großen Schwierigkeiten; ging er aber durch den anderen Teil, wo der lachende Kopf war, erledigten sich seine Angelegenheiten wie von selbst. Und deshalb glaube ich, dass er nur kurze Zeit in Rom lebte, aber dass er sich hin und wieder da aufhielt, das ist glaubhaft.

Die Dinge, die Vergil Boccaccio zufolge für Neapel geschaffen haben soll, gehören zu jenen Stücken, die zuerst der lokale Legendenkranz und bald auch die Fachliteratur, − wovon bereits die Rede war46 −, dem Dichter der Aeneis zuschreibt. Dass Boccaccio dieses Material kennt, versteht sich. Dass er es in seinen Kommentar zur Commedia integriert, versteht sich vielleicht schon eine Spur weniger selbstredend. Zumal er sich damit entschieden anders verhält als die meisten Vertreter der moderneren Dantistik, die alles daran setzen, „to free Vergil from his medieval reputation as a magus“. Während seine modernen Epigonen sich darum bemühen, „to save the text of the Aeneid from being considered an appurtenance of divination“47, um weiterhin die Worte zu verwenden, mit denen Robert Hollander Dante’s strategy in da continua moltitudine di mosche e di zenzare e di tafani, egli vi fece una mosca di rame sotto sì fatta costellazione che, postola sopra il muro della città verso quella parte onde le mosche e’ tafani da un padule vicino vi venivano, mai, mentre star fu lasciata, in Napoli non entrò nè mosca nè tafano. Fecevi similemente un cavallo di bronzo, il quale avea a far sano ogni cavallo che avesse auti i dolori o altra naturale infermità, avendo tre volte menatolo dintorno a questo. Fece, oltre a questo, due teste di marmo intagliate, delle quali l’una piangea e l’altra ridea, e posele ad una porta, la quale si chiamava porta Nolana, l’una dall’un lato della porta e l’altra dall’altro; ed avevano questa propietà, che chi veniva per alcuna sua vicenda a Napoli e disavedutamente entrava per quella porta, se egli passava dalla parte della porta dove era posta quella che piangea, mai non potea recare a fine quello per che egli venuto v’era e, se pure il recava, penava molto e con gran noia e fatica il faceva; se passava dall’altra parte, dove era quella che rideva, di presente spacciava la bisogna sua. E però credo che egli vivesse poco a Roma; ma che egli talvolta vi usasse, questo è credibile.“ 46 Siehe oben bei Anm. 9. 47 Robert Hollander, Studies in Dante, Ravenna 1980, S. 199.

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Inf. xx charakterisiert, scheint Boccaccio mit seinem Portrait Vergils geradezu das gegenläufige Ziel zu verfolgen. Boccaccios Strategie Vergil als astrolago (Astrologen) zu präsentieren, betrifft allerdings nicht nur diesen selbst. Von astrolago ist in Boccaccios Esposizioni genau sechs Mal die Rede. Zu Inf. xv, 57 heißt es, Brunetto Latini zeige mit diesen Worten, dass er Astrologe gewesen sei.48 Was genau diese Kompetenz bedeutet, hatte Boccaccio unmittelbar zuvor erläutert49: Und er zu mir: Folgst du nur deinem Stern. In diesen Worten berührt der Autor die Meinung der Astrologen, die manchmal bei der Geburt eines Menschen gewisse ihrer Berechnungen anzustellen pflegen um mittels dieser zu erkennen, welches die Disposition des Himmels an jenem Ort sei, wo dieser zur Welt kommt, für den sie die Berechnung machen. Und unter den Dingen, die sie genauer berücksichtigen, ist der Aszendent, d. h. der Grad, der bei besagter Geburt über den östlichen Horizont der Region steigt. Und nachdem dieser Grad gefunden ist, erwägen sie, welcher der sieben Planeten am meisten Macht auf ihn hat. Und den Planeten, von dem sie finden, dass er am meisten Macht hat, den nennen sie Herr des Aszendenten und Index der Geburt. Und der Natur dieses Planeten und der guten oder schlechten Disposition, die der Himmel dann aufgrund von Konjunktionen, Aspekten und Orten aufweist, entsprechend, urteilen sie über das künftige Leben desjenigen, für den die Berechnung angestellt worden ist. Und so will der Autor hier zeigen, dass sein Stern, d. h. jener Planet, der der Index seiner Geburt war, von solcher Art und so veranlagt war, dass er ihm wunderbare und ruhmvolle Dinge zu bedeuten hatte, wie Exzellenz in Wissenschaft und Ruhm sowie Wohlwollen der Herren und andere ähnliche Dinge.

Die Stelle belegt, dass Boccaccio ziemlich genau weiß, was der astrolago beim Erstellen eines Horoskops zu tun hat. Wie eine knappe Bemerkung Esposizioni x, 101f. belegt, ist ihm zudem bekannt, dass ein astrolago dem Kaiser Friedrich II. den Tod in Florenz vorausgesagt hatte. Esposizioni vii (ii), 138 rühmt er die Ameisen dafür, dass sie ohne Astrologen oder andere Lehrer aber auch ohne jede Beobachtung der Natur in ihren Höhlen erkennen, wann der Sommer anbricht und im Kommentar zu Inf. iv, 142 nennt er Ptolemäus einen eccelentissimo astrolago. Wären da nicht die 48 Vgl. Boccaccio, Esposizioni (wie Anm. 44) XV, S. 35. 49 Ebd., XV, S. 30–32: „Ed egli a me: se tu segui tua stella. Tocca in queste parole l’autore l’oppinione degli astrologhi, li quali sogliono talvolta nella natività d’alcuni fare certe loro elevazioni e per quelle vedere qual sia la disposizione del cielo in quel punto che colui nasce, per cui fanno la elevazione; e tra l’altre cose che essi più puntalmente riguardano, è l’ascendente, cioè il grado, il quale nella natività predetta sale sopra l’orizonte orientale della regione; e, avuto questo grado, considerano qual de’ sette pianeti è più potente in esso; e quello che truovano essere di più potenzia in quello, quel dicono essere signore dell’ascendente e significatore della natività. E secondo la natura di quel pianeto e la disposizion buona e malvagia, la quale allora ha nel cielo per congiunzioni o per aspetti o per luogo, giudicano della vita futura di colui, per cui la elevazione è stata fatta. E però vuol qui l’autore mostrare che la sua stella, cioè il pianeto il quale fu significatore della sua natività, fosse tale e sì disposta che essa avesse a significar di lui mirabili e gloriose cose, sì come eccellenzia di scienza e di fama e benivolenzia di signori e altre simili.“

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bereits angeführten Aussagen zu Vergil, könnte man meinen, Boccaccios Astrologe entspräche so ziemlich genau unserem aktuellen Wortgebrauch. Aber da ist eben auch dieser Passus, wo Boccaccio Vergil zum solennissimo astrolago kürt und dessen Neapolitaner Wunder präzis mit dieser Kompetenz erklärt. Entsprechend komplex ist offensichtlich Boccaccios Vorstellung davon, was ein Astrologe ist und kann, zumal auch noch in Rechnung zu stellen ist, dass er im accessus seiner Esposizioni darauf hinweist, im vorliegenden Werk werde deutlich, dass Dante astrolago gewesen sei.

5.

„[...] nella presente opera apare lui essere stato astrolago“, stellte Boccaccio im accessus fest.50 Sein Schüler und Freund Benvenuto da Imola vertritt in seinem vor 1383 entstandenen Comentum super Dantis Aldigherij Comoediam dieselbe Auffassung.51 Bereits zu Inf. xx, 19 erklärt er52: Hier wendet sich der Autor zum Leser, den er auffordert, die Qualität dieser Strafe zu würdigen, angesichts derer er selbst die Tränen nicht zurückhalten konnte. Und zum Verständnis der feinsinnigen Erfindung, die von vielen falsch verstanden wird, möchte ich, dass du zur Kenntnis nimmst, dass der Autor um- und vorsichtig darauf hinweist, dass selbst herausragende Männer in der Kunst des Wahrsagens oft derart irre reden. Und diese Angelegenheit betraf auch den Autor selbst, der sich in der Astrologie ein 50 Ebd., accessus, S. 30. Boccaccio ist allerdings nicht der erste Autor, der Dante mit der Astrologie in Verbindung bringt. Schon Giovanni Villani († 1348) weiß in seiner Nuova cronica (wie Anm. 21) X, cxxxvi zu berichten, Dante „fece la Commedia, ove in pulita rima, e con grandi e sottili questioni morali, naturali, strolaghe, filosofiche, e teologhe, con belle e nuove figure, comparazioni, e poetrie, compuose e trattò in cento capitoli [...]“, wobei questioni strolaghe selbstverständlich so viel wie ‚astrologische Fragen‘ bedeutet. In der ersten Redaktion des Werkes heißt es zudem bezüglich des Convivio ebd.: „E comincia uno comento sopra xiiii delle sopradette sue canzoni morali volgarmente, il quale per la sopravenuta morte non perfetto si truova se non sopra tre; la quale, per quello che·ssi vede, alta, bella, sottile e grandissima opera riusciva, però che ornata appare d’alto dittato e di belle ragioni filosofiche e astrologiche.“ 51 Zu Redaktionsgeschichte und Datierung siehe Carlo Paolazzi, Le letture dantesche di Benvenuto da Imola a Bologna e a Ferrara e le redazioni del suo Comentum, in: Italia medioevale e umanistica 22 (1979), S. 319–366 und Saverio Bellomo, Dizionario dei commentatori danteschi. L’esegesi della Commedia da Iacopo Alighieri a Nidobeato, Florenz 2004, S. 143 f. 52 Benvenuto de Rembaldis de Imola, Comentum super Dantis Aldigherij Comoediam, hrsg. von Giacomo Filippo Lacaita, Florenz 1887, Bd. 2, S. 67: „Hic autor apostrophat ad lectorem adiurans eum ut consideret qualitatem istius poenae, pro qua ipse non poterat lacrymas continere. Et ad intellectum huius subtilis fictionis, quae a multis est male intellecta, volo notes, quod autor prudenter et caute innuit quod saepe viri excellentissimi sic delirant in arte divinationis, et praesens negotium tangebat autorem ipsum, qui aliquantulum delectatus est in astrologia, et voluit praedicere aliqua futura, sicut patet in libro isto. Ideo bene fingit se nunc ita plorare compatiens aliis et sibi de errore suo.“

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wenig gefallen hat, und der einige zukünftige Dinge vorhersagen wollte, wie in diesem Buch deutlich wird. Deshalb erdichtet er gelungen, dass er jetzt so weint aus Mitleid mit den anderen und mit sich selbst für seinen eigenen Irrtum.

So wie Benvenuto da Imola Dantes Leseranrede deutet, fordert diese zu Mitleid mit Dantes eigenen divinatorischen Eskapaden auf. Welche Stellen der Commedia er im Auge hat, spezifiziert Benvenuto weder hier noch, soweit ich sehe, anderweitig in seinem Kommentar. Deutlich ist hingegen sein Bemühen, mindestens die zeitgenössische Astrologie als null und nichtig herauszustellen, wenn er in rascher Abfolge zuerst den ob seines nächtlichen Sturzes ausgelachten Tales anführt, dem er Petrus de Abano folgen lässt, der sterbend von sich behauptet habe, die Philosophie habe ihn gründlich, die Medizin ihn reich und die Astrologie ihn zum Lügner gemacht53, um schließlich mit Averroes festzustellen54: „Die Astrologie unserer Tage ist nichtig.“ Nachdem er am Ende dieses Exkurses eingeräumt hat, dass die Sterne nicht lügen, dafür die Astrologen umso besser über die Sterne lügen55, wobei er sich allerdings nur einer sprichwörtlichen Wendung bedient, kehrt er zu Dantes Text zurück. Hier gilt es nun, Vergils Zurechtweisung „Ancor se’ tu de li altri sciocchi?“ (27: Bist auch du von jenen Dummen?) zu erläutern, die der Kommentator damit rechtfertigt56, dass Vergil Dante bezüglich dieses Irrtums unbesorgt zurechtweisen konnte, denn er selbst hatte sich der Windbeutelei der Wahrsagung noch viel mehr hingegeben, wie vor allem in den Georgica deutlich wird, weshalb er jetzt erkannte, dass er oft gelogen hatte.

Dass es keinen Grund gibt, mit Menschen vom Schlage jener, die in Inf. xx vorgeführt werden, Mitleid zu haben, steht für Benvenuto nicht zuletzt aufgrund seiner eigenen Erfahrung mit diesen Starrsinnigen zweifelsfrei fest.57 Dies hindert ihn freilich nicht, auch die folgenden Verse in aller Ausführlichkeit zu kommentieren, wo53 Ebd., S. 68: „Unde bene Petrus de Abano paduanus, vir singularis excellentiae, veniens ad mortem, dixit amicis, magistris, et scholaribus et medicis circumstantibus, quod dederat operam praecipuam diebus suis tribus scientiis nobilibus; quarum una fecerat eum subtilem, et haec erat philosophia; secunda fecerat eum divitem, scilicet medicina; tertia vero mendacem, scilicet astrologia.“ 54 Ebd.: „Astrologia nostri temporis nulla est.“ Vgl. Averroes, Metaphysica XII, comm. 45, Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, Venedig 1562–74 [Nachdruck Frankfurt am Main 1962], Vol. viii, 329vb: „Astrologia enim huius temporis nihil est in esse, sed est conveniens computationi, non esse.“ 55 Benvenuto de Rembaldis de Imola, Comentum (wie Anm. 52), S. 68: „Certe fateor, quod astra non mentiuntur, sed astrologi bene mentiuntur de astris.“ 56 Ebd., S. 69: „Et nota, quod Virgilius secure poterat arguere Dantem de isto errore, quia multo plus ipse fuit deditus huic vanitati divinationis, sicut patet clare maxime libro Georgicorum; ideo nunc cognoscebat se saepe fuisse mentitum.“ 57 Vgl. ebd.: „Et vere in uno maxime non merentur compassionem, quia sunt obstinatissimi hominum in proposito suo, sicut ego vidi in multis; nam quanto plus mentiuntur, tanto plus dicunt se dicere verum.“

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bei spätestens im Rahmen der Ausführungen zu den modernen Divinatoren deutlich wird, dass sein Respekt vor diesen Leuten und ihren Kompetenzen doch größer ist, als seine vorangehende Nichtigkeitserklärung der Astrologie vielleicht erwarten ließe. So erklärt er bezüglich der divinatorischen Kompetenzen des Schusters Asdente aus Parma, diese stammten seiner Meinung nach eher von der Natur als aus der Literatur, da Asdente Analphabet gewesen sei und es mitunter welche gebe, bei denen der Himmel dafür verantwortlich sei, dass sie Astrologen und Divinatoren seien, und er selbst habe oft viele solche gesehen.58 Des Weiteren weiß er bezüglich Guido Bonatti ebenfalls durchaus lobend zu berichten, dieser habe ein schönes und großes Werk zur Astrologie verfasst, worin das entsprechende Wissen derart klar vermittelt werde, dass man meinen könnte, er wolle es den Frauen lehren.59 Nicht minder anerkennend eröffnet Benvenuto denn auch seine Ausführungen zu Michael Scotus60: Dieser war der berühmte Astrologe Friedrichs II., über den schon viel gesagt wurde und über den noch viel gesagt werden wird. Für diesen Kaiser hat Michael ein sehr schönes Buch, das ich gesehen habe, gemacht, worin er sich offen darum bemühte, ihm Informationen über viele Dinge der Natur zu vermitteln und worin er nebst vielem anderem von diesen Wahrsagungen spricht.

Trotz dieser positiven Würdigung, die auf direkter Kenntnis von Michaels Liber introductorius zu beruhen scheint61, wird Michael Scotus, der der Astrologie die Nekromantie beigemischt haben soll, weshalb vieles, was er sagte, für wahr gehalten worden sei62, in der Folge mit der mittlerweile bekannten Geschichte ausgestattet, den Todes seines Herrn schlecht vorhergesehen zu haben, was sich daraus erkläre, dass der Teufel so gut wie immer mittels eines Doppelsinnes täusche.63 Zudem habe 58 Vgl. ebd., S. 91: „Iste fuit quidam calcifex de Parma, qui dimissa arte sua dedit se totum divinationi, et saepe multa ventura praedixit, quae ventura erant, cum magna hominum admiratione; credo ego potius a natura, quam a literatura, cum esset literarum ignarus; nam aliqui habent a coelo, quod sint astrologi et divinatores, quales multos saepe vidi.“ 59 Vgl. ebd., S. 90: „Nam Guido fecit opus pulcrum et magnum in astrologia, quod ego vidi, in quo tam clare tradit doctrinam de astrologia, quod visus est velle docere feminas astrologiam.“ 60 Ebd., S. 88: „Hic fuit Michael Scottus, famosus astrologus Federici II, de quo iam toties dictum est et dicetur; cui imperatori ipse Michael fecit librum pulcrum valde, quem vidi, in quo aperte curavit dare sibi notitiam multorum naturalium, et inter alia multa dicit de istis auguriis.“ 61 Der Hinweis sei erlaubt, dass nach Paget Toynbee, Index of Authors quoted by Benvenuto da Imola in his Commentary on the Divina Comediy, in Annual Reports of the Dante Society 18/19 (1899–1900), S. 1–54 zu schließen ist, Benvenuto habe das Werk mindestens in seinem Dante-Kommentar nicht zitiert. 62 Vgl. Benvenuto de Rembaldis de Imola, Comentum (wie Anm. 52), S. 88: „Et nota, quod Michael Scottus admiscuit nigromantiam astrologiae; ideo creditus est dicere multa vera.“ 63 Vgl. ebd.: „Male tamen praevidit mortem domini sui Federici, cui praedixerat, quod erat moriturus in Florentia; sed mortuus est in Florentiola in Apulia, et sic diabolus quasi semper fallit sub aequivoco.“

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er dem Vernehmen nach seinen eigenen Tod, dessen Ursache ein kleiner Stein sein sollte64, zwar richtig vorhergesehen, aber doch nicht vermeiden können.65 Eigenwilliger als dieses mittlerweile traditionelle Material ist die Note, mit der Benvenuto seine Kommentierung der Scotus-Terzine beschließt. Nachdem er Dantes gioco aus Vers 117 mit lateinisch delusio, was unter anderem so viel wie ‚Täuschung‘ heißt, übersetzt hat, erklärt der Kommentator weiter66: [...] weil die Zauberer, wie gesagt, Illusionen schaffen, nicht wirkliche Dinge; und damit wird ein Irrtum der Menge gerügt, die alles, was sie an Wunderbarem wahrnimmt, der Magie zuschreibt, wovon wir ein hervorragendes Beispiel in Vergil haben, von dem erzählt wird, er habe auf magische Weise große Werke vollbracht, was, wie anderswo gesagt werden wird, durch und durch falsch ist, und ebenso habe ich bezüglich Michael Scotus vieles gehört, was ich eher für erdichtet denn für vollbracht halte.

Der Passus nennt Vergil und Michael Scotus unter dem Stichwort ‚Magier‘ in einem Atemzug. Über beide sollen viele Geschichten in Umlauf sein, die davon zeugen, dass die Menge alles, was sie an Wunderbarem wahrnimmt, der Magie zuschreibt. Dass wir die entsprechenden Berichte über Vergil nicht zuletzt dank Benvenutos Lehrer Boccaccio und in jedem Fall nur dank höchst gelehrter Schriftsteller kennen, zeigt schon wie strategisch der Kommentator hier argumentiert. Entsprechend ist es denn auch nur konsequent, dass er sich in seinem Kommentar zur Commedia nicht weiter darum bemüht, einsichtig zu machen, wieso das, was über Vergil erzählt wird, durch und durch falsch sei. So bleibt dieser Vergil der vermeintlich kritischen Note Benvenutos zu trotz auch weiterhin ein Zauberer.

64 Vgl. dazu Ackermann, Sternstunden am Kaiserhof (wie Anm. 16), S. 50. 65 Vgl. Benvenuto de Rembaldis de Imola, Comentum (wie Anm. 52), S. 88: „Michael tamen dicitur praevidisse mortem suam, quam vitare non potuit; praeviderat enim se moriturum ex ictu parvi lapilli certi ponderis casuri in caput suum: ideo providerat sibi, quod semper portabat celatam ferream sub caputeo ad evitandum talem casum. Sed semel cum intrasset in unam ecclesiam, in qua pulsabatur ad Corpus Domini, removit caputeum cum celata, ut honoraret Dominum; magis tamen, ut credo, ne notaretur a vulgo, quam amore Christi, in quo parum credebat. Et ecce statim cecidit lapillus super caput nudum, et parum laesit cutim; quo accepto et ponderato, Michael reperit, quod tanti erat ponderis, quanti praeviderat; quare de morte sua certus, disposuit rebus suis, et eo vulnere mortuus est.“ 66 Ebd., S. 89: „[...] che veramente seppe il gioco, idest delusionem, de le magiche frode, quia magi, ut dictum est, faciunt illusiones non res veras; et in hoc arguitur error vulgi qui omnia quae videt mirabilia attribuit magiae, in quo habemus optimum exemplum de ipso Virgilio, qui dicitur magna opera fecisse magice, quod est penitus falsum, ut dicetur alibi, imo etiam de ipso Michaele Scotto audivi multa quae reputo potius ficta quam facta.“

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6.

Gut hundert Jahre nachdem Benvenuto da Imola seinen Kommentar zur Commedia verfasst hatte, legte im Jahr 1481 Christoforo Landino seinen Kommentar zum Werk des großen Florentiners vor. Was die von Benvenuto herausgestellte Schwäche Dantes für die Astrologen und die Astrologie betrifft, ist er deutlich anderer Meinung67: Und einige sagen, dass er [scil. Dante] derart viel Mitleid mit ihnen [scil. den in Inf. xx vorgeführten Menschen] an den Tag legt, weil er weiß, dass er selbst diesem Irrtum verfallen war; aber ich glaube das nicht, denn Dante war wahrer Mathematiker, welche Wissenschaft kein Weiser je verachtet hat.

Landino spricht Dante von der von Benvenuto behaupteten Schwäche für Astrologie frei, indem er der entsprechenden Kompetenz einen neuen Namen gibt. Dass Dante mit der Behauptung, er sei reale mathematico gewesen, indes nicht wirklich entzaubert ist, lässt schon ein Blick in die Etymologiae Isidors erkennen, wo die mathematici im Kapitel De magis nur als eine andere Bezeichnung für genethliaci, sprich Horoskopsteller bestimmt werden.68 Im Rahmen von Landinos Kommentar scheint der Erfolg dieser Umbenennung mindestens auf den ersten Blick dennoch gesichert, hat er seine Ausführungen zu Inf. xx doch mit einem einigermaßen umfassenden Überblick zu den diversen Spielarten der Divination eröffnet, in dem von der mathematica bezeichnenderweise nicht die Rede ist69: 67 Christoforo Landino, Comento sopra la Comedia, hrsg. von Paolo Procaccioli, Rom 2001, 1, S. 770: „Et alchuni dicono che dimostra tanta compassione inverso di costoro, perchè conosce se medesimo essere stato in tale errore; ma non credo questo perchè Danthe fu reale mathematico, la quale scientia nessuno savio mai sprezò.“ 68 Vgl. Isidor von Sevilla, Etym. VIII (wie Anm. 4), ix, 23 f. 69 Benvenuto de Rembaldis de Imola, Comento (wie Anm. 52), S. 767 f.: „Sequita el poeta nella descriptione delle bolge, et pone che nella quarta sono puniti gli ’ndivinatori di qualunche spetie sieno. Et certo fu antichissima opinione confermata dal consenso di tutte le natione che tra gl’huomini sia una certa presumptione et scientia delle cose future, la quale e Latini chiamano divinatione, e Greci mantica. Questa è o naturale o artificiosa. La divinatione naturale ha in sè furore divino et sogno. Imperochè molti mossi da divino furore chome appresso de’ gentili gl’oracoli, et appresso de gl’Hebrei e propheti predicevono le chose future. El sogno è di tre spetie. Imperochè alchuna volta si sogna quello che ha essere; ma ha di bisogno d’interpretatione. Chome quello che sognava priemere l’uva nella coppa, et Ioseph interpretò che diventerebbe pincerna del re, et servirebbelo a mensa di coppa. Alchuna volta si sogna di vedere la chosa in quel medesimo modo che sarà, et è decta visione. Alchuna volta apparisce nel sogno chi ti narra le chose apertamente chome saranno; et questo chiamano oracolo. Ma spesse volte sono insieme chome nel Virgiliano Enea, el quale vide Hectorre in forma molto mesta et luctuosa, et udì le parole nelle quali lo confortava a fuggire. La divinatione artificiosa contiene in sè aurispicina, augurii, astrologia, et sorte. Aurispicina contiene in sè quella divinatione che piglavono dalla forma sito et colore delle interiora dell’animale el quale sacrificavono, chome la mattina del dì che Cesare fu morto non si vide el cuore del bue che lui sacrificò. Augurio è la divinatione facta

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Der Dichter fährt mit der Beschreibung der Höllengräben fort und er setzt fest, dass im vierten sämtliche Arten von Weissager bestraft werden. Und es war eine sehr alte Meinung, die durch den Konsens sämtlicher Völker bestätigt wurde, dass es unter den Menschen eine gewisse Vorwegnahme und Wissenschaft der künftigen Dinge gebe, die die Lateiner Divination (divinatio) und die Griechen Mantik (mantica) nennen. Diese ist entweder natürlich oder künstlich. Die natürliche Weissagung umfasst die göttliche Begeisterung (furore divino) und die Träume. Weswegen viele, wie bei den Heiden die Orakel und bei den Hebräern die Propheten, von göttlicher Begeisterung getrieben die künftigen Dinge vorhersagten. Der Traum umfasst drei Arten. Denn manchmal träumt man, was ist, aber es hat Deutung nötig. Wie jener der träumte, Trauben zu keltern und Joseph deutete ihm, dass er Mundschenk des Königs werde und er ihm bei Tisch den Kelch reiche. Manchmal träumt man das Ding auf die Weise, wie es sein wird und dies heißt Vision. Manchmal erscheint dir im Traum jemand, der dir offen erzählt, wie die Dinge sein werden und dies nennen sie Orakel. Aber oft treten sie zusammen auf, wie Vergils Aeneas, der den Hektor sehr traurig erblickte und die Worte vernahm, mit denen er ihn zur Flucht mahnte. Die künstliche Weissagung umfasst Opferschau, Vogeldeutung, Astrologie und Los. Opferschau umfasst jene Divination, die sie aus der Form, der Lage und der Farbe der Innereien der geopferten Tiere gewannen, wie am Morgen des Tages als Caesar umgebracht wurde man das Herz des Ochsen, den er opferte, nicht sah. Vogelschau ist die Divination, die man entweder mittels des Geschmacks oder des Gesangs der Vögel vornimmt. Denn die Auguren legten den Hühnern, die sie eigens dafür hielten, manchmal Köder vor, und je nachdem, wie die Hühner diese aßen, deuteten sie den Verlauf der Dinge. Manchmal betrachteten sie den Flug und den Gesang der Vögel in der Luft und urteilten ihrer Art entsprechend. Denn ein Vorzeichen gibt der Rabe, ein anderes die Krähe, ein anderes der Specht und noch andere die anderen; ein anderes eine Art des Fliegens und des Singens, eine andere Art ein anderes. Ein Vorzeichen ist es, wenn sie von rechts kommen, ein anderes, wenn sie von links kommen. Und nicht nur die Vögel auch die anderen Tiere geben gute und schlechte Vorzeichen, wie etwa Wölfe, Füchse, Hunde, Schlangen und andere von der Art. Davon unterscheiden sich auch die Mono dal gusto o dal garrito de gl’uccegli. Imperochè gl’auguri alchuna volta porgevano l’esca a’ polli che per questo tenevono rinchiusi; et secondo che di quella si pascevano così interpretavono el fine della cosa. Alchuna volta guardavano in aria el volare et il canto de gl’ucciegli et secondo la generatione di quegli giudicavono; perchè altro augurio dà el corvo, altro la cornacchia, altro el picchio, altro gl’altri; et altro cantare et volare a un modo, et altro a un altro. Et altro se vengono a dextra, et altro se a sinistra. Nè solamente gl’uccegli; ma anchora gl’altri animali danno buoni, et mali augurii, chome sono lupi, volpi, cani, et serpenti, et simili. Nè sono molto differenti da questi e monstri et portenti, e quali vengono contro a natura. Onde nell’exercito di Xerxe perchè la cavalla partorì una lepre, annuntiorono gl’augurii la timida fuga di quello exercito. Astrologia predice le cose future secondo varii corsi delle stelle, ne’ quali sono coniunctioni oppositioni sextili trini quadrature et altri aspecti, et di questa voglono che sia spetie geomantia, della quale tracteremo nel purgatorio, et sorte trovate secondo gl’antichi nella città di Preneste hoggi decta Palestrina. E pyromantia facta chol fuoco. Necromantia cho corpi morti a’ quali si rivoca l’anima. Hydromantia facta con l’acqua. Chyromantia la quale si considera nelle linee della mano. Tutte queste chose richiederebbono prolipsa oratione se volessimo per suo ordine explicarle. Ma non basta el tempo a chi si propone sì lungha et diversa materia.“

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ster und die außergewöhnlichen Ereignisse, die sich entgegen der Natur ereignen, nicht allzu sehr. Deswegen haben die Auguren, als im Heer des Xerxes eine Stute einen Hasen geworfen hatte, die ängstliche Flucht des Heeres angekündigt. Die Astrologie sagt die künftigen Dinge entsprechend dem Lauf der Sterne voraus, wo sich verschiedene Oppositionen finden gemäß den Sechsern, den Dreiern und den Quadraten sowie anderer Anzeichen, und sie wollen, dass die Geomantie, von der wir im Purgatorio handeln werden, ein Teil davon sei und das Los, das den Alten zufolge in Preneste, heute Palestrina, entdeckt worden ist. Und Pyromantik, die man mit Feuer macht. Nekromantik mit den toten Körpern, deren Seelen man zurückruft. Hydromantik, die man mit Wasser macht. Chyromantik, die man in den Linien der Hand liest. All diese Dinge verlangen, so wir sie ihrer Ordnung nach erklären wollen, weitschweifige Darlegung. Aber die Zeit reicht jenem nicht, der sich einen so weitläufigen und uneinheitlichen Stoff vornimmt.

Wie Guido da Pisa mehr als 150 Jahre vor ihm, nimmt auch Christoforo Landino Inf. xx zum Anlass, eine divisio des Feldes der Divination vorzutragen. Da Dante erst im Anschluss an diese divisio als mathematico bezeichnet wird, die entsprechende Disziplin in der Einteilung aber nicht vorkommt, scheint er vom Irrtum, der im entsprechenden Höllenkreis bestraft wird, tatsächlich nicht betroffen. Dante hat im Anschluss an die Ausführungen, die Landino seinem Kommentar zu Inf. xx vorangestellt hat, umso weniger mit den „’ndivinatori di qualunche spetie sieno“ gemein, als der Kommentator die radikale Distinktion zwischen natürlicher und künstlicher Divination an den Anfang seiner divisio gestellt hat. Die natürliche Divination kennt mit dem furore divino und den Träumen nur zwei Erscheinungsformen. Da die von Landino ins Proemio seines Kommentars eingearbeiteten Ausführungen zum Wesen des Poeten und der Poesie in einem mit Furore divino überschriebenen Kapitel kulminieren70, das seinerseits nichts anderes als eine italienische Übersetzung von Ficinos Brief De divino furore darstellt71, scheint außer Frage zu stehen, dass, so Dante, etwas von einem Hellseher an sich hat, dies eben der natürlichen göttlichen Begeisterung und nicht einer divinatorischen Technik zuzuschreiben ist. Zumal Landino explizit festhält, dass es viele gegeben habe, die vom divino furore getrieben, künftige Dinge vorhersagten. Und dennoch, bei allem divisionstheoretischen Aufwand, den Landino in seinem Kommentar zu Inf. xx betreibt, auch ihm gelingt es nicht, Dante wirklich vom Zauber der Astrologie zu erlösen. Präzis die Fachbezeichnung mathematico, die im Rahmen des Kommentars zu Inf. xx dazu dient, Dante aus dem Einflussbereich der Divination heraus zu halten, assoziiert ihn zugleich mit einem gewissen „Paolo fiorentino mathematico ne’ suoi tempi excellentissimo“, bei dem es sich um niemand

70 Vgl. ebd., S. 259 f. 71 Vgl. Marsilio Ficino, Epistolarum familiarum liber I, 6, hrsg. von Sebastiano Gentile, Florenz 1990.

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geringeren als Paolo Toscanelli handeln dürfte.72 Auf ihn hatte sich Landino bereits im Kommentar zu Inf. xiii berufen, als es galt, die Existenz wirkmächtiger Artefakte zu belegen, die mittels astrologischer Kompetenz kreiert worden waren73: Zudem glaube ich, – das wahrere Urteil stets vorbehalten –, es widerspricht unserer Religion nicht, dass man gemäß der Astrologie eine Statue mit einer derartigen Konstellation schaffe, so dass sie eine gewisse Bewegung und Kraft in sich habe. Daher hat Paolo von Florenz, seinerzeit hervorragender Mathematiker, die Statue des Löwen auf die Brustwehr, die den Florentiner Palast kränzt, gesetzt, wobei dessen Kopf Richtung Mailand blickt und viele glauben, dass er nicht wenig half gegen die Macht der Visconti, die unserer Republik damals sehr gefährlich waren.

Landinos Aussagen zu Paolo Toscanelli, der qua astronomischer Kompetenzen als Mathematiker in der Lage ist, wirkmächtige Statuen zu schaffen, und zum reale mathematico Dante, sind weniger gegensätzlich als es den Anschein haben mag. Sie sprechen, so scheint mir, von vergleichbaren Kompetenzen sobald man bereit ist, Dantes Commedia als ein Werk aufzufassen, dessen Wirkung die Rezeptionskompetenz jeder Leserin und jeden Lesers bei weitem übertrifft. Dass es solche Dichtung gebe, hat Guido da Pisa in seinem Kommentar zu Inf. xx nicht zuletzt in Form der magischen carmina und in der Figur des Michael Scotus grundsätzlich anerkannt. Zugleich hat er es verstanden, die bei Isidor durch und durch negativ besetzte mörderische violentia dieser carmina ins Positive zu wenden, indem er einen Dante kreiert, dessen Verse sowohl die Dichtung als auch Vergil auferweckt haben. Boccaccio hat dem von Guido geschaffenen ‚Ehrentitel‘ vorbehaltlos zugestimmt und ihn in seinem Trattatello in laude di Dante an ein größeres Publikum weitergereicht. In seinen Esposizioni hat er die tatsächlichen schöpferischen Möglichkeiten des Dichters zudem anhand jener Wunderwerke illustriert, die Vergil für Neapel geschaffen hat. Diesen spätestens von Boccaccio an die Commedia herangeführten Zauberer Vergil wieder aus Dantes Umfeld zu entfernen, ist auch dem Benvenuto da Imola trotz verschiedener Anläufe nicht gelungen. Das Magische, das nach Boccaccios Intervention schlicht und einfach aufgrund von Vergils Nähe an Dante haftet, bannt Benvenuto schließlich in die Aussage, Dante habe sich in der Astrologie 72 Auch wenn Landino hier von einem bereits verstorbenen Gelehrten zu sprechen scheint, dürfte es sich doch um den 1482 verstorbenen Paolo Toscanelli handeln, siehe dazu Cristoforo Landino, Scritti critici e teorici, hrsg. von Roberto Cardini, Rom 1974, II, S. 135, wo hervorgehoben wird, dass Landino sich im Fall Toscanellis nicht an die selbst auferlegte Regel hält, nur bereits verstorbene Persönlichkeiten lobend zu erwähnen, sowie Simon A. Gilson, Dante and Renaissance Florence, Cambridge 2005, S. 220 f. 73 Benvenuto de Rembaldis de Imola, Comento (wie Anm. 52), S. 658: „Credo anchora, salvo sempre el più vero iudicio, che non sia contro a nostra religione che secondo astrologia si fabrichi una statua con tale constellatione che habbi qualche momento et forza in sè. Onde Paolo fiorentino mathematico ne’ suoi tempi excellentissimo collocò la statua del leone in su la ringhiera che cigne el fiorentino palazo, la cui testa ragguarda Melano, che molti credono che non poco giovassi contro alla potentia de’ Visconti in quegli tempi formidabile alla nostra republica.“

Dante zwischen Zauberern und Divinatoren

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ein wenig gefallen. Wie gesehen, wird diese Behauptung von Christoforo Landino im Kommentar zu Inf. xx deutlich zurückgewiesen. Doch austreiben kann auch Landino die Divination nicht. Zwar verflüchtigt sie sich vor Ort in Ficinos Konzept des divino furore, doch hat sie zu diesem Zeitpunkt anderweitig bereits in der Praxis Toscanellis zusätzliche Realität gewonnen. Selbst falls es tatsächlich Dantes strategy entsprochen haben sollte, seinen Vergil vom Ruch des Zauberers zu befreien, wie es eine gewichtige Tradition der modernen Exegese zu Inf. xx postuliert, bleibt folglich anzuerkennen, dass er diese Entzauberung in ebendiesem canto auf eine Weise vorgenommen hat, die das, was Vergil loswerden soll, vor Ort auf andere Figuren überträgt. Ein guter Teil des zeitnahen gelehrten Publikums macht sich in der Folge daran, die zum Behuf der Abführung der magischen Energie Vergils knapp evozierten Persönlichkeiten, allen voran quell’altro Michael Scotus, durch das Einbringen signifikanter Details weiter auszugestalten. Im Zuge dieser reanimierenden Fortschreibung tritt nun aber der Zauberer Vergil umgehend wieder auf den Plan und mit ihm ein Dante, der, anders als es der ihm in Anschluss an Bruno Nardi in neuerer Zeit gern beigelegte Titel eines wahren profeta74 erwarten ließe, nicht zuletzt über ausgewiesene Kompetenzen im Feld der Divination und Zauberei verfügt.

74 Siehe dazu Bruno Nardi, Dante profeta, in: Ders., Dante e la cultura medievale, [zuerst 1942] Bari 1985, S. 265–326.

Marienza Benedetto*

‫הכל בידי שמים חוץ תיאדמ שמים‬ “Everything is in the hands of Heaven, except the fear of Heaven” (BT Berachoth 33b) Determinism and Freedom in Medieval Jewish Philosophy

The controversial question of the alternative between determinism and free will (as well as the related question of the compatibility between divine prescience and human freedom) is a kind of leitmotif in medieval Jewish philosophy. The topic was discussed, albeit at a marginal level, as early as the end of the tenth century, but it explodes in all its force and complexity at the beginning of the fourteenth, perhaps in part because of a tendency to emulate the debates animating Christian universities.1 The question, difficult in itself, is made all the more complicated (even by * 1

I would like to thank Lisa Adams for her revision of the English text. For an overview of the discussion on the alternative determinism / freedom (and the related issue of future contingents) in the Latin and Jewish Middle Ages, see Leon Baudry, La querelle des futurs contingents, Paris 1950, esp. pp. 7–48; Richard Sorabji, Necessity, Cause and Blame, Ithaca 1980; Divine Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy: Islamic, Jewish and Christian Perspectives, ed. by Tamar Rudavsky, Dordrecht 1985; William Lane Craig, The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, Leiden 1988; Simo Knuuttila, Modalities in Medieval Philosophy, London, New York 1993; Freedom and Moral Responsibility. General and Jewish Perspectives, ed. by Charles Manekin, Menachem Kellner, College Park 1997; Tamar Rudavsky, Time Matters. Time, Creation, and Cosmology in Medieval Jewish Philosophy, Albany 2000, esp. pp. 95–148; Hester Gelber, It Could Have Been Otherwise: Contingency and Necessity in Dominican Theology at Oxford 1300–1350, Leiden 2004; Seymour Feldman, Divine Omnipotence, Omniscience, and Human Freedom (= The Cambridge History of Jewish Philosophy: from Antiquity to the Seventeeth Century, ed. by Steven Nadler, Tamar Rudavsky), Cambridge 2008, pp. 659–704; René Levy, La divine insouciance. Études des doctrines de la providence d’après Maïmonide, Lagrasse 2008. More specifically, on the influence of Latin debates on the reflections of medieval Jewish philosophers (which still requires further investigation), see Shlomo Pines, Scholasticism after Thomas Aquinas and the Teachings of Hasdai Crescas and his Predecessors, Jerusalem 1967; Tamar Rudavsky, The Impact of Scholasticism upon Jewish Philosophy in the Fourteenth and Fifteenth Centuries (= The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, ed. by Daniel H. Frank, Oliver Leaman), Cambridge 2003, pp. 345–370; Mauro Zonta, Hebrew Scholasticism in the Fifteenth Century. A History and Source Book, Dordrecht 2006, esp. pp. 1–31; and Mauro Zonta, Elementi per la storia di uno ‘scotismo ebraico’, in: Quaestio 8 (2008), pp. 201–218.

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comparison with debates in the Latin West) by the fact that the sources of the Hebrew tradition show a disconcerting ambivalence regarding the theme of free will and (psychological, but especially theological and astral) determinism. Indeed, the Jewish debate on this topic moves forward by means of a series of Biblical and Talmudic quotations which are impossible to reconcile.2 In favour of determinism, on the one hand, the following verses are adduced: “The way of man is not in himself: it is not in man that walketh to direct his steps” (Jer. 10:23);3 “I returned, and saw under the sun, that the race is not to the swift, nor the battle to the strong, neither yet bread to the wise, nor yet riches to men of understanding, nor yet favour to men of skill; but time and chance happeneth to them all” (Ecc. 9:11); “No man bruises his finger on earth unless it was decreed against him by heaven, for it is written: It is of the Lord that a man’s goings are established” (BT Hullin 7b); or with specific reference to astral determinism, “The sign gives wisdom, and the sign gives wealth” (BT Shabbat 156a). As is evident, all these verses shift the origin of all human decisions to what is beyond (or above) man. In favour of human freedom, on the other hand, we find, for instance: “I have set before you life and death, blessing and cursing: therefore choose life, that both thou and thy seed may live” (Deut. 30:19); “Let us search and try our ways, and turn again to the Lord” (Lam. 3:40); “Fear God and keep his commandments, for that is the whole of man. For God shall bring every deed with judgment over every hidden thing, for good or evil” (Ecc. 12:13–14); “There is no death without sin and there is no suffering without iniquity” (BT Shabbat 55a-b); and against any attempt to validate astral laws, at least for Israel, “Israel does not have a sign” (BT Shabbat 156a).4 On the whole, these last verses burden the individual with the responsibility of meriting reward or punishment on the basis of his actions. Along with these quotations, which are clearly on the side of either determinism or freedom, there are a few others, which are somewhat less radical, and try to salvage human freedom, as long as it is “tamed,” in other words, as long as it is linked to a higher level that circumscribes it and constantly recalls its limits. In this group, which introduced into the debate on determinism and freedom a third solution,

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The texts of Abner of Burgos and Isaac Pulgar, for instance, are emblematic in this context (see below): the positions pro and contra determinism are disputed with recourse to a series of quotations from Hebrew religious texts. The quotations from the Bible, which represent just some instances of the ambivalence of sacred Scripture regarding this subject, are taken from the King James Version. The last quotation raises the more general question: is Israel subject to the same astral determination as other countries or does it enjoy a special status, so to speak, since it is the land of the Elect? For an overview of the question, see Eric Zafran, Saturn and the Jews, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 42 (1979), pp. 16–27; Jacques Halbronn, Le Monde Juif et l’Astrologie, Milano 1985; Ron Barkai, L’astrologie juive médiévale: aspects théorétiques et pratiques, in: Le Moyen Age 93/3–4 (1987), pp. 323–348.

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now called compatibilism,5 there are, for instance, the sage Hillel’s words, “If I am not for myself, who will be for me? Yet if I am only for myself, what am I?” (Avot, 1:14); Rabbi Akiba’s words, “All is foreseen, and power is given” (Avot, 3:15); and again, “Everything is in the hands of Heaven, except the fear of Heaven,” traditionally attributed to Rabbi Hanina (BT Berachoth 33b).6 The advantage of these sayings – as some of the most important Jewish Aristotelian thinkers would later recognise – is that they overcome the inconveniences of the extreme positions of strong determinism and strong libertarianism: the former, by denying human freedom, negated the appeal of religious tradition to choose good over evil, while the latter, by denying (in the name of human freedom) God’s knowledge of details, irremediably compromised His perfection. So by keeping determinism and freedom in a single plexus, the so-called compatibilists arrive at the dual and complementary idea that human actions are free, yet “ontologically” determined, as if freedom were a law of nature to which man is bound, or, alternatively, as if it were under surveillance from above. Rather than claiming to reconstruct the history of the debate determinism / freedom in a medieval Jewish context, I shall attempt to analyse the question from the specific viewpoint of one of the above-mentioned Talmudic sayings, in particular that which is, perhaps, the most emblematic: “Everything is in the hands of Heaven, except the fear of Heaven,” and its use in some texts of medieval (but not only)7 Jewish thinkers, who have discussed the alternative between determinism and free will.8 5

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On the third solution – the “compatibilism” –, which conjoins God’s foreknowledge of future contingent events and human freedom, see Rudavsky, Temporality, Human Freedom, and Divine Omniscience (see note 1), pp. 97–100, and Jerome Gellman, Freedom and Determinism in Maimonides’ Philosophy (= Moses Maimonides and His Time, ed. by Eric Ormsby), Washington 1989, pp. 139–150, esp. pp. 139–140. For a collection of Talmudic sayings on the subject, see Ephraim E. Urbach, The Sages. Their Concepts and Beliefs, Cambridge (MA), London 21979, pp. 255–285, esp. pp. 257–260 for an explanation of the first two Talmudic sayings quoted here. The saying is used, and modified to give it a determinist orientation (“Everything is in the hands of Heaven, even the fear of Heaven”: ‫ )הכל בידי שמים חוץ תיאדמ שמים‬by one of the most important representatives of Chassidic thought, Rabbi Mordechai Yosef Leiner of Izbica (1801–1854), who maintened in his Mei Hashiloach that man’s freedom of choice is a mere illusion: man is, therefore, a passive tool in the hands of the Divine Will. See Rabbi Mordechai Yosef Leiner of Izbica, Living Waters. The Mei Ha-Shiloach: a Commentary on the Torah, 2 vols., ed. and trans. by Betsalel P. Edwards, Northvale [N.Y.] 2001, esp. vol. 1; Morris M. Faierstein, All is in the Hands of Heaven: The Teachings of Rabbi Mordecai Joseph Leiner of Izbica, New York 22005. This Talmudic saying represents the “easiest” pretext for circumscribing an extremely dense and widely disputed question in the Jewish Middle Ages: note, for instance, the positions of Ibn Gabirol, Abraham bar Hiyya, Abraham Ibn Ezra, Yehudah ha-Lewi, Yehudah ha-Cohen, Gerdonides, Moseh Narboni and Hasdai Crescas regarding determinism and the value of astrology (alternatively elevated to the rank of science or condemned). On these authors’ treatment of

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One of the earliest (and briefest) references to Rabbi Hanina’s saying comes at the end of the ninth century, in the Sefer ’Emunot we-De‘ot (The Book of Doctrines and Beliefs) by Saadia Gaon, whose thesis is tipped in favour of human freedom as the necessary condition for the workings of divine justice and mercy: It accords with the justice of the Creator and His mercy towards man that He should have granted him the power and ability to do what He commanded him to do, and to refrain from what He forbade him to do.9

In this context Saadia uses the saying “Everything is in the hands of Heaven, except the fear of Heaven” as a kind of seal after a series of arguments (both scriptural and rational) that redeem God from earthly iniquities and place the responsibility for every single action with man’s free will, with the inevitable conclusion that if man weren’t free, not only would there be two agents (God and man) for one action, but God would also be fundamentally unjust in punishing evil and rewarding good, since both would derive from His will.10 the subject, see Norbert Samuelson, The Problem of Free Will in Maimonides, Gersonides and Aquinas, in: Central Conference of American Rabbis Journal 17 (1970), pp. 2–20; Colette Sirat, Moïse de Narbonne et l’astrologie (= Proceedings of the 5th World Congress of Jewish Studies, vol. 3), Jerusalem 1972, pp. 47–52; Harry A. Wolfson, Halevi and Maimonides on Design, Change and Necessity (= Harry A. Wolfson, Studies in the History of Philosophy and Religion, vol. 2), Cambridge (MA) 1973, pp. 1–59; Seymour Feldman, Crescas’ Theological Determinism, in: Daat 9 (1982), pp. 3–28; Maurice-Ruben Hayoun, L’Épître du Libre Arbitre de Moïse de Narbonne (c. 1300–1362), in: Revue des études juives 141/1 (1982), pp. 139–167; Daniel J. Lasker, Gersonides on Astrology, Divination, and Dreams (= Proceedings Eighth World Congress of Jewish Studies, Division C), Jerusalem 1982, pp. 47–52; Seymour Feldman, A Debate concerning Determinism in Late Medieval Jewish Philosophy, in: Proceedings of the American Academy for Jewish Research 51 (1984), pp. 15–54; Yitzhak Tzvi Langermann, Some Astrological Themes in the Thought of Abraham Ibn Ezra (= Rabbi Abraham Ibn Ezra: Studies in the Writings of a Twelfth-Century Jewish Polymath, ed. by Isador Twersky, Jay M. Harris), Cambridge 1993, pp. 28–85; Seymour Feldman, Maimonides – A Guide for Posterity (= The Cambridge Companion to Maimonides, ed. by Kenneth Seeskin), Cambridge 2005, pp. 324–359, for Gersonides’ and Crescas’ solutions, esp. pp. 335–345; and also my own research in Marienza Benedetto, Un enciclopedista ebreo alla corte di Federico II. Filosofia e astrologia nel Midrash ha-hokmah di Yehudah ha-Cohen, Bari 2010, concerning astrology, esp. pp. 137–227. 9 Saadia Gaon, The Book of Doctrines and Beliefs, trans. by Alexander Altmann, Oxford 1946, p. 118. On the question of human freedom in Saadiah, see Alexander Altmann, The Religion of the Thinkers: Free Will and Predestination in Saadia, Bahya, and Maimonides (= Religion in a Religious Age. Proceedings of Regional Conferences Held at the University of California [April 1973], ed. by Shlomo D. Goitein), Cambridge (MA) 1974, pp. 25–52, esp. pp. 27–31 [later revised in Alexander Altmann, Essays in Jewish Intellectual History, Hanover, London 1981, pp. 35–64]; and Arthur Hyman, Aspects of the Medieval Jewish and Islamic Discussion of ‘Free Choice’, in: Freedom and Moral Responsibility (see note 1), pp. 133–152, esp. pp. 135–139. 10 Gaon, The Book of Doctrines and Beliefs (see note 9), pp. 120–121: “As to the proofs based on Scripture, we have already mentioned the verse, Therefore choose life (Deut. 30:19). […] Moreover, the Creator explains clearly that He is innocent with regard to their sins, as He says, Woe to the rebellious children, saith the Lord, that take counsel, but not of Me (Isa. 30:1). He

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Substantially the same as Saadia’s argument – the value of which is moreover explicitly acknowledged11 – is the one by Abraham Ibn Daud, a twelfth century Spanish philosopher and physician, in his ’Emunah ramah (The Exalted Faith), which was written with the express purpose of clarifying the nexus determinism / free will: Someone had asked the author: are the actions of man necessary or does he have a choice over them? To answer this question the author produced this treatise in one Abstract and three Books.12

makes it clear that He is innocent with regard to the doings of the false prophets, saying: I have not sent these prophets, yet they ran; I have not spoken to them, yet they prophesied (Jer. 23: 21). As to the proofs based on Reason, […] anyone who thinks that the Creator (be He exalted and glorified) interferes with the actions of men, does indeed ascribe one single action to God and Man together. Furthermore, if God used compulsion against man, there would be no sense in His giving him commandments and prohibitions. Moreover, if He compelled him to undertake a certain action, it would be inadmissible to punish him for it. Likewise, if men acted under compulsion, it would be necessary to mete out rewards to believers and infidels alike, since each of them did only what he was ordered to do. If a wise man employs two workmen, the one that he may build, and the one that he may destroy, it is his duty to pay wages to both. Moreover, it is impossible to assume that man acts under compulsion, for if this were the case, then he would have to be excused, since everyone knows that man is unable to prevail against the power of God. And if the infidel offered the excuse that it was not within his power to believe in God, it would be necessary to consider him as justified and accept his excuse.” 11 Cf. Abraham ibn Daud, The Exalted Faith, ed. and trans. by Norbert M. Samuelson, London 1986, p. 40: “The only treatise that reached us in this our region that posits a speech that arouses the men of speculation in this nation to [consider any]thing from the sciences with respect to arousing what is proper to move them afterward to affirm their faith, is the treatise of Rabbi Saadia, which is called The Treatise on Faith, Assertions and Views. It is a treatise that contains much good. God, may He be exalted, will reward [Saadia with] zeal.” 12 Ibid., p. 38. The question is formally posited in the Abstract; but it is soon resolved in a collection of quotations pro and contra free choice, which ends with a broader treatment of physics. Indeed, in the background there is the idea that the alternative determinism / freedom can only be discussed in the context of a more general interpretation of the world: “You, may God exalt you, may have asked me years ago about [your] inquiry into necessity and choice. You [may] have mentioned to me that you have [a problem] with either one of these two extremes. This [problem arises] with the sins that man commits. If God, may He be exalted, necessitates him [to commit] them, then how can He punish him for them? Or how can He warn [man] against them in religious law? Furthermore, how could He have sent His prophets to command [mankind] against [committing] them? But also if they are delivered over to man, he may transgress them if he wants and be warned against them if he wants. Then how is it possible that something exists over which God, may He be exalted, has no dominion? […] I saw that this would only be possible for me after [first] introducing the first principles of the science of nature and what follows from it. [This procedure was necessary] because concerning this question of necessity and choice, which led me to discuss everything that is in this treatise, a satisfactory answer could only be affirmed after [one had gained] knowledge of the attributes and actions of God, may He be exalted, and one could not affirm the truth about His attributes and His actions until he first

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Despite his declared intention, the question is dealt with only at the end of the text, and moreover, in a cursory way. The idea put forward in Book II of the ’Emunah ramah – in the light of the oft-repeated saying, the meaning of which is so self-evident that it requires no further interpretation, “Everything is in the hands of Heaven, except the fear of Heaven”13 – is that of the existence of free will, which is discussed, at least initially, in genuinely theological terms: if there were no choice, the prophets would not have been sent to teach the difference between good and evil, and God would not have revealed His commandments.14 But that is not all. At an even deeper level than the first, what Ibn Daud seeks to point out is that if man was not free, it would be impossible to attribute him with responsibilities (both toward good and evil), with the grave implication of making evil fall on the side of God, as if God could be, at one and the same time, the author of both goodness in the universe and its opposite. Man is therefore free to choose his own actions, on which will depend his eventual reward or punishment. The question that still has to be considered at this point is: how does choice come about? How does man choose between possible states, and what does this imply for God (or rather, for divine prescience)? As we have just seen, declaring man free, which has the undoubted advantage of not making God accountable for the evil in the world (indeed, it seems formulated with precisely this aim), is not without dramatic consequences for God: if man can choose freely between a series of alternatives, then what becomes of divine foreknowledge of future contingents? Ibn Daud’s first decisive step towards a solution to the dilemma consists in distinguishing that which is defined as “possible” through ignorance (for example, the inhabitants of Spain cannot know whether the king of Babylon is alive or not, just as those who know nothing about astronomy cannot know when the next lunar eclipse will be), and is thus called “possible” in an equivocal way, from that which is possible in itself (because God has endowed it with possibility) and which God perceives as such, without knowing which of the alternatives will actually come true.15 Here God is not being attributed with a deficiency, introduces a demonstration of His existence, and a demonstration of His oneness […]” (Ibid., pp. 39–41). 13 Cf. Ibid., p. 250: “Know concerning belief in choice that our ancestors said, Everything is in the hands of heaven except the fear of heaven; and some of the Gaonim [who] followed them came [to understand] their words according to their literal meaning. They did not interpret them; rather, they believed their truth.” 14 Cf. Ibid., p. 249: “[…] concerning the doing of the commandment and its violation there is choice. If it were not so, the prophets would not have come and they would have testified neither about reward nor about punishment, and the Torah would destroy the ways of good and blessings.” 15 Ibid., p. 248: “There are two kinds of possibility. [One kind of ] possibility is possibility with respect to ignorance, an example of which is whether the king of Babylonia died today or is alive. [The reason that it is a possibility is] because we, the men of Spain, do not know this [state

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rather it is said that God knows things for what they are and He keeps them thus in their being, letting man orient himself toward one of various alternatives.16 Undoubtedly denser and more ambiguous is Maimonides’ reflection on the question determinism / freedom, which he discusses in a series of writings, referring to astral, psychological and (more difficult to classify) theological determinism. The Letter on Astrology and two of his so-called popular works – Shemonah Perakim (The Eight Chapters, which make up the Introduction to his Commentary on Pirke Avot), Chapter 8, and Hilchot Teshuvah (The Laws of Repentance, i.e. Book V of his Mishneh Torah), Chapter 5 – can be seen as a litmus test in this respect, since they all reject the idea that the stars, natural inclination or God force the individual to act in one way rather than another; and even though they start from different presuppositions, they all lead to the same conclusion: Maimonides’ classification as a “libertarian”. Indeed, what recurs constantly in these writings is the principle – substantially not an original one – that if man was conditioned in his actions by external forces (the stars and God) or internal forces (natural inclinations), the imperatives and prohibitions of the Torah would have no value, with the result that the criterion itself of justice, both human and divine, would implode. In other words, if Simeon was forced to kill Ruben, without being able to avoid doing so, how could the judge, and even more so, how could God, condemn him? The following passage, which sums up the question, could hardly be more eloquent in this sense: I have entered into this subject so thou mayest not believe the absurd ideas of astrologers, who falsely assert that the constellation at the time of one’s birth determines whether one is to be virtuous or vicious, the individual being thus necessarily compelled to follow out a certain line of conduct. [… M]an’s conduct is entirely in his own hands, no compulsion is exerted, and no external influence is brought to bear upon him that constrains him to be either virtuous or vicious […] Were a man compelled to act according to the dictates of predestination, then the commands and prohibitions of affairs]. Rather, both alternatives are equal to us. This is because of the ignorance of what is remote from us. But since [this] matter in itself is not possible, of necessity one of the alternatives is correct, and God, may He be exalted, knows in [cases] like these that one of the alternatives is necessary as it is in itself. For example, [He knows] whether there will be an eclipse this month. [The reason for this is] that this [event] is possible to those who are ignorant of astronomy and the equinox of the stars, but in itself one of the alternatives is necessary, and God, may He be exalted, knows the necessary alternative. God already made this known to the masters of astronomy and equinoxes. To them it is not a possibility as it is a possibility to the masses. […] The second [kind of ] possibility is [that] which is possible because God, may He be exalted, gave it possibility. He created it [as] a thing that [can] bear one or the other of two contrary attributes.” For an most satisfactory reconstruction of the question human freedom / divine prescience in the work of Ibn Daud, see Theresia A. M. Fontaine, In Defence of Judaism: Abraham Ibn Daud. Sources and structure of ha-Emunah ha-Ramah, Assen 1990, pp. 193–222. 16 In the absurd case that God did not know (or maintain) possibilities for what they are, the result would be the annihilation of this world and the world to come: reward and punishment would be predetermined. On this topic, see Fontaine, In Defence of Judaism (see note 15), p. 209.

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of the Law would become null and void, and the Law would be completely false, since man would have no freedom of choice in what he does. […] Reward and punishment, too, would be pure injustice, both as regards man towards man, and as between God and man. Suppose, under such conditions, that Simeon were to kill Reuben. Why should the former be punished, seeing that he was forced to do the killing, and Reuben was predestined to be slain? How could the Almighty, who is just and righteous, chastise Simeon for a deed which it was impossible for him to leave undone, and which, though he strove with all his might, was unable to avoid?17

Thus, the prescriptions in the Torah, as well as the notion of justice itself, only refer to those actions which man is free to undertake or not. Moreover, the Talmudic expression “Everything is in the hands of Heaven, except the fear of Heaven” demonstrates precisely this: while it safeguards the power of God, on the one hand, it guarantees free will, on the other, which is the essential condition of God manifesting Himself and His power in the sphere of human action. To be more precise: saying “Everything is in the hands of Heaven” brings back to God the natural things, about which man evidently has no choice (some examples in Maimonides are being tall or short, abundant rainfall or drought, clean or dirty air); but fear of God, on which the good or evil of human actions depends, with the consequent rewards or punishments, belongs to human freedom alone: By the word “everything,” the Rabbis meant to designate only natural phenomena which are not influenced by the will of man, as whether a person is tall or short, whether it is rainy or dry, whether the air is pure or impure, and all such things that happen in the world, and which have no connection with man’s conduct.18

If this is, effectively, how things are, if man chooses his own conduct, then how can we reconcile such observations with the many Biblical and Talmudic statements in which God seems to preordain man’s actions and, hence, the principle of human

17 Moses Maimonides, The Eight Chapters, ed. and trans. by Joseph I. Gorfinkle, New York 1912, pp. 86–87. We find the same argument, albeit in more concise form, in Chapter 5 of The Laws of Repentance, and this is also the case for the successive arguments. See Moses Maimonides, The Book of Knowledge, V: Repentance, trans. by Helen M. Russell, Rabbi Joseph Weinberg, Edinburgh 1983, pp. 121–122: “Each individual may become righteous like Moses, our master, or wicked like Jeroboam, wise or foolish, merciful or cruel, miserly or generous and similarly with all other attributes. There is no one to compel or order a man so as to draw him to one path or the other. He himself with his understanding inclines to the path which he chooses […]. If the Lord had decreed that a man must be righteous or evil or if He had put something into man to direct him by inborn faculty to go in certain ways, or have special knowledge and special understanding, or do special deeds, as the astrologers maintain in their foolish hearts, how could He, the Lord, have commanded us by the prophets to do this or not to do this? […] What place would there be for the whole Torah and by what law and judgment could wickedness be punished or the righteous rewarded?” 18 Cf. Maimonides, The Eight Chapters (see note 17), p. 89.

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freedom seems to be denied?19 These are statements which, while confirming that the question of determinism is all but clear in the source texts of Hebrew tradition, nevertheless imply that every single movement undertaken by man is determined by divine will, and that there is little or no space for human freedom. According to Maimonides, it is only by reading the passages in question carefully and by going beyond their literal sense that we can understand that man’s freedom is not being denied (such a denial would mean God’s constant intervention in events here below – as postulated erroneously by the Mutakallimun); rather, man is placed in the natural order decreed ab origine by God: just as God has decided that a stone thrown into the air will fall downwards and that fire moves upwards, so He has decided from the beginning that man is free to choose whether he stands or sits, whether he is good or evil and, in the latter case, whether he repents (freedom is indeed the requisite of teshuvah, literally “return,” the possibility of repentance). In other words, God has decreed from the beginning of creation that man have free will, just as the universe has natural laws; yet, man’s actions are absolutely undetermined and it is on their basis that he will be judged, rewarded or punished. The following passage in Maimonides further clarifies the terms of the question: As regards the theory generally accepted by people, and likewise found in rabbinical and prophetical writings, that man’s sitting and rising, and in fact all of his movements, are governed by the will and desire of God, it may be said that this is true only in one respect. Thus, for instance, when a stone is thrown into the air and falls to the ground, it is correct to say that the stone fell in accordance with the will of God, for it is true that God decreed that the earth and all that goes to make it up, should be the centre of attraction, so that when any part of it is thrown into the air, it is attracted back to the centre. Similarly, all the particles of fire ascend according to God’s will, which preordained that fire should go upward. But it is wrong to suppose that when a certain part of the earth is thrown upward God wills at that very moment that it should fall. The Mutakallimun are, however, of a different opinion in this regard, for I have heard them say that the Divine Will is constantly at work, decreeing everything from time to time. We do not agree with them, but believe that the Divine Will ordained everything at creation, and all things, at all times, are regulated by the laws of nature, and run their natural course […]. When, therefore, they [the Rabbis] said that man rises and sits down in accordance with the will of God, their meaning was that, when man was first created, his nature was so determined that rising up and sitting down were to be option to him; but they as little meant that God wills at any special moment that man should or should not get up, as He determines at any given time that a certain stone should or should not fall to the ground. The sum and substance of the matter is, then, that thou shouldst believe that just as God willed that man should 19 The reference, as is clear in The Eight Chapters is, for instance, to the biblical passage in which God says: “[…] and they [the Egyptians] will make them [the Israelites] serve, and they will afflict them” (Gen. 15:13); or “Behold, thou shalt sleep with thy fathers; and then will this people rise up and go astray after the gods of the stranger of the land” (Deut. 31:16).

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be upright in stature, broadchested, and have fingers, likewise did He will that man should move or rest of his own accord, and that his actions should be such as his own free will dictates to him, without any outside influence or restraint.20

The objection that could be put forward at this point – as Ibn Daud had already revealed, providing a more articulated reply than Maimonides in his popular writings – is that by shifting the axis of the question toward human freedom, we impute to God a substantial imperfection: doesn’t saying that human actions are free undermine divine prescience? The short circuit is obvious, as Maimonides punctually reminds his readers: if God has preordained human conduct, then man is forced into either obedience or transgression; on the contrary, if God does not already know man’s actions in advance, then His knowledge is imperfect and with it falls one of the fundamental principles of the Torah. For Maimonides the only way of overcoming this impasse is the agnostic one of identifying God’s knowledge with His essence, with the inevitable conclusion that the former is as inaccessible as the latter: He – blessed be His name! – and His knowledge are one, and the mind of man cannot understand this about his Creator. In the same way it is not within the power of man to attain and reach the truth of the Creator, as the verse says: “for there shall no man see me, and live” (Ex. 33:20). Similarly it is not within man’s power to reach and find understanding of his Creator. This is what the prophet means in the words: “For My thoughts are not your thoughts, neither are your ways My ways, saith the Lord” (Is. 55:8). Since this is so, it is not in our capacity to know how the Holy One – blessed be He! – knows all his creations and their doings, but it is known beyond doubt that the deeds of man are in his own hands, and the Holy One – blessed be He! – does not compel or decree how he acts.21

Man’s intellect is too limited to comprehend how divine prescience and human freedom can coexist. Man can only be aware that God knows, just as he can only be aware that God exists, and that he (man) is the agent of the justness or impiety of his own actions. Maimonides’ “popular” or widely circulated writings, where his position is unequivocally in defence of human freedom, nevertheless, do not exhaust the whole of his reflections on the topic. As a matter of fact, what emerges from The Guide for the Perplexed is such a different treatment of the subject-matter that it has led some 20 Maimonides, The Eight Chapters (see note 17), p. 89. Chapter 8 of “The Laws of Repentance” offers, in this case too, a synthesis of the same argument: “[…] just as the Creator desired the fire and wind to fly upward, and the water and earth to go downward, or the planet to go round in its circuit and all other creatures in the world to have the customs which He wished, so it was His will that man should have his own will and responsibility in his own hand, with his own understanding which the Lord gave, allowing him to do all that man is able to do” (Maimonides, The Book of Knowledge [see note 17], p. 122). 21 Maimonides, The Book of Knowledge (see note 17), p. 123.

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scholars, like Shlomo Pines and Alexander Altmann, to believe that Maimonides had tacitly replaced freedom with determinism, laying out in these pages his most authentic and esoteric theory for the few able to grasp philosophical truths.22 The section of the Guide in question (that is, the section in which Pines’ and Altmann’s deterministic judgements converge) is Chapter 48, Part II, in which Maimonides declares that the series of secondary causes (whether natural, voluntary or accidental) ends inevitably with God’s will, on which everything depends. And as if to support this proposition, he advances an unusual parallelism between animal volition and every human action, clearly conveying the idea (rejected elsewhere) that, on a par with natural events, both are effects of the divine will: It is very clear that everything that is produced in time must necessarily have a proximate cause, which has produced it. In its turn that cause has a cause and so forth till finally one comes to the First Cause of all things, I mean God’s will and free choice. […] Know that all proximate causes through which is produced in time that which is produced in time, regardless of whether these causes are essential and natural, or voluntary, or accidental and fortuitous […] and even if the cause consists in the volition of an animal other than man: that all these causes are ascribed in the books of the prophets to God, may He be exalted. […] Speaking of natural things, which always follow their course, such as the melting of the snow when the air becomes warm and waves being stirred up to a certain extent in the sea when the wind blows, it [the Bible] says: “He sendeth forth His word, and melteth them; for He commanded, and raises the stormy wind, which lifted up the waves thereof.” About the falling of rain, it says: “I will also command the clouds that they rain no rain upon it, and so on.” When speaking of things the cause of which lies with human free choice – such as the war waged by a ruling people upon another people or an individual’s setting out to harm another individual, even if he only insults him – it says […]: “I have commanded My consecrated ones, yea I have called My mighty ones for Mine anger” […]. When speaking of things the cause of which lies with the volition of animals and their being set in motion by their animal impulses, it says: “And the Lord spoke unto the fish.” This means that it was God who aroused in it that particular volition […].23 22 Shlomo Pines, Studies in Abul-Barakat al-Baghdadi’s Poetics and Metaphysics. Excursus: Notes on Maimonides’ Views concerning Human Will, in: Scripta Hierosolymitana. Studies in Philosophy 6 (1960), pp. 195–198; and Altmann, The Religion of the Thinkers (see note 2), pp. 38–45. 23 Maimonides, The Guide of the Perplexed, trans. by Shlomo Pines, Chicago 1963, II, 48, pp. 410–411. Pines’ conclusion, based on this passage, is clear: “[…] in Maimonides’ opinion volition and choice are no less subject to causation than natural phenomena and do not form in this respect a domain governed by different laws or by no laws at all” (Pines, Studies in Abul-Barakat al-Baghdadi’s Poetics and Metaphysics [see note 22], p. 198). Apart from this, which seems to be the strongest argument in favour of Maimonides’ determinism, Pines also mentions the Guide 3:17, in which the different opinions concerning providence are discussed in the following order: the heretics, Aristotle, the Ash‘ariti, the Mu‘taziliti and the Torah. It is the latter, according to Pines, which shows traces of Maimonides’ determinism, in the postulated equivalence between human and animal volition: “The fifth opinion is our opinion, I mean the opinion of our Law […]. It is a fundamental principle of the Law of Moses our Master, peace be on him,

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If, like Miquel Beltrán24, we attempt to give an order, even a provisional one, to Maimonides’ position, it seems that we can apply to the dichotomy between the determinism esoterically sustained in the Guide and the freedom exoterically professed at various points in Maimonides’ production, the distinction between true (or correct) beliefs and necessary beliefs, formally put forward in Chapter 28, Part III of the Guide. Freedom, in this sense, is not a true belief, but is simply necessary, just as it is necessary to believe that “He […] is violently angry with those who disobey Him and that it is therefore necessary to fear Him and to dread Him and to take care not to disobey.”25 and of all those who follow it that man has an absolute ability to act; I mean to say that in virtue of his nature, his choice, and his will, he may do everything that it is within the capacity of man to do […]. Similarly all the species of animals move in virtue of their own will. And He has willed it so; I mean to say that it comes from His eternal volition in the eternity a parte ante that all animals should move in virtue of their will and that man should have the ability to do whatever he wills or chooses among the things concerning which he has the ability to act” (Maimonides, The Guide of the Perplexed [see note 23], III, 17, p. 469; my italics). Altmann’s evaluation of the same chapter is different: equating animal and human volition does not necessarily mean that human choice is determined (Altmann, The Religion of the Thinkers [see note 9], pp. 41–42). The most diverse interpretations of these passages in the Guide and the related arguments in the popular works have been put forward. Distancing himself from Pines’ and Altmann’s deterministic interpretations, Gellman believes that even in the Guide Maimonides upheld a libertarian view: God determines that man can choose, but not what he chooses; determinism concerns only the consequences of human actions. For Gellman, the actions of every single individual set off a causal chain that then proceeds according to the natural order willed by God (Gellman, Freedom and Determinism in Maimonides’ Philosophy [see note 5], pp. 148–150; and Id., Radical Responsibility in Maimonides’ Thought [= The Thought of Moses Maimonides. Philosophical and Legal Studies, ed. by Ira Robinson, Lawrence Kaplan, Julien Bauer], New York 1990, pp. 249–265). Basically following the same libertarian interpretation of Maimonides’ conception of free choice is Hyman, Aspects of the Medieval Jewish and Islamic Discussion of ‘Free Choice’ (see note 1), esp. pp. 142–152. More unusual is Moshe Sokol’s reading: freedom and compulsion are not mutually exclusive terms; indeed compulsion can sometimes restore freedom, thereby leading the deep self of a normal Jew back to his / her inherent goodness (Moshe Sokol, Maimonides on Freedom of the Will and Moral Responsibility, in: The Harvard Theological Review 91/1 [1998], pp. 25–39). 24 Miquel BeltrÁn, El determinismo de Maimonides, in: Miscelánea de Estudios Árabes y Hebreos 54 (2005), pp. 55–76, esp. pp. 65–72. 25 Maimonides, The Guide of the Perplexed (see note 23), III, 28, p. 512. We might recall here the conclusion of the chapter in question: “Sum up what we have said concerning beliefs as follows: In some cases a commandment communicates a correct belief, which is the one and only thing aimed at – as, for instance, the belief in the unity and eternity of the deity and in His not being a body. In other cases the belief is necessary for the abolition of reciprocal wrongdoing or for the acquisition of a noble moral quality – as, for instance, the belief that He, may He be exalted, has a violent anger against those who do injustice, according to what is said: And My wrath shall wax hot, and I will kill, and so on. And as the belief that He, may He be exalted, responds instantaneously to the prayer of someone wronged or deceived: And it shall come to pass, when he crieth unto Me, that I will hear; for I am gracious” (Ibid. III, 28, pp. 513–514).

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What is expressed with reticence in Maimonides’ Guide becomes the focal point for a late thirteenth-century Jewish physician, philosopher and astrologer, Abner of Burgos, also known as Alphonse of Valladolid after his conversion to Christianity.26 Abner was actually one of the first to notice the oscillation between esoteric and exoteric in Maimonides’ treatment of this subject, recognising in his Ofrenda de zelos27, which is unanimously considered the manifesto of his determinist position, that only the most attentive readers would be able to discern Maimonides’ real position between the lines of the Guide; to the rest it would be enough to believe in free will, along with its concomitant rewards and punishments.28 What Abner does, therefore, is to reclaim the “golden apple” hidden in Maimonides “beneath the silver filigree,”29 giving it a new, public life, and to restore divine grandeur and power, dangerously undermined by an excessive trust in free will (hence the zeal, or jealousy, of the title, which immediately conveys the author’s intention to defend

26 The literature on Abner of Burgos is still very scant. See Yehuda Shamir, Abner of Burgos, his Teachings and Influence (= Yehuda Shamir, Rabbi Moses ha-Kohen of Tordesillas and his Book ‘Ezer ha-emunah), Leiden 1975, pp. 40–54; Carlos Alvar, Traducciones y Traductores. Materíales para una historia de la traducción en Castilla durante la Edad Media, Alcalá de Henares 2010, pp. 216–218. 27 The work, no longer extant in the original Hebrew, was entitled Minhat Qena’ot; it has only been conserved in Spanish with the title Ofrenda de zelos or Libro de la predestinación (Alfonso de Valladolid, Ofrenda de Zelos und Libro de la Ley, ed. by W. Mettmann, Oplanden 1990). The work is referred to, however, in the preliminary translation (unpublished) by Charles H. Manekin, whom I take this occasion to thank for his permission to use it: http://www. philosophy.umd.edu/people/faculty/manekin_charles/penngoldenageunits.htm. On the work, see esp. Yitzhak F. Baer, Abner of Burgos’ Minhat Qena’ot and its Influence on Hasdai Crescas (in Hebrew), in: Tarbiz 11 (1939–1940), pp. 436–438; Yitzhak F. Baer, A History of Jews in Christian Spain, vol. 1: From the Age of Reconquest to the Fourteenth Century, Philadelphia 1971, pp. 328–353; C.S. de la Maza, El converso y judío Alfonso de Valladolid y su Libro del Zelo de Dios (= Las tres culturas en la corona de Castilla y los sefardíes. Actas de la jornadas sefardíes [Castillo de la Mota, noviembre 1989]), Salamanca 1990, pp. 71–85. 28 Significantly Abner writes: “[…] in claiming freedom of choice, he [Maimonides] said: We should act as one who believes [that actions are given to man and to his choice] etc. and in claiming the Decree and Necessity, he said: We should confide in God with the trust of one for whom it is evident [that the rule of all actions and motions and benefit and harm are by the decree of God] etc. In the first claim he used the language of belief, whereas in the second claim he used the language of evidence. Now this was so because he affirmed the Decree and Necessity because of its evidence, whereas he affirmed liberty because of the requirement of the belief in the Law” (Abner of Burgos, A Jealousy Offering [see note 27], p. 47; trans. by Manekin). On this topic see esp. Shoshanna Gershenzon, The View of Maimonides as a Determinist in ‘Sefer Minhat Qenaot’ by Abner of Burgos (= Proceedings of the 9th World Congress of Jewish Studies, ed. by David Assaf, Division C), Jerusalem 1986, pp. 93–100. 29 We are referring here to one of the most famous metaphors in Maimonides’ Introduction to the Guide.

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God).30 According to Abner, human actions, comparable in all respects to natural processes, depend, exactly like them, on a chain of causes with God at the top; so yes, man chooses from different alternatives, but his choice is never free, since it derives from necessary laws established by God and so ultimately from God Himself, who watches over everything from all eternity. Following Avicenna, we could further explain the matter, by referring to what happens to a body of wax which is capable by itself of receiving each shape equally, but which at any time cannot escape being only one definite shape. This definite shape, however, does not belong to the wax by itself, but through another, which established and placed that definite shape in it at that definite time. Likewise, everything possible by itself is necessary through another at that definite time. And if some thing that is possible by itself is necessary through another, and the latter through another, and the latter through another, [the chain continues] until the motion of the sphere is reached, which is the remote cause of originated and temporal things.31

So nothing escapes the providential order established by God, whence come, first, natural laws and, then, the chain of specific causes and effects (both essential and accidental).32 There is actually a whole series of verses in Hebrew tradition which according to Abner could be adduced to confirm further, and with greater authority, that God’s will is the last (or first) of the whole of contingency. A verse from Ecclesiastes – “I know that everything God does will last forever; nothing will be added to it nor subtracted from it” (Ecc. 3:14) – shows, for instance, that there is no possibility of adding or subtracting anything to what God has always decreed; or again, following Ecclesiastes – “God makes it that they will fear Him” (Ecc. 3:14) – it is easy to conclude, for Abner, that even the fear of God is in His power.33 Taken to its extreme consequences, this argument would imply a dramatic reworking of the concept of “will” in a weak or equivocal sense, as “an attitude that originates in the soul […] by the causes that descend from the motion of the

30 To confute the idea that “the actions of men, and other mundane accidents, are neither known nor understood by any knower before they come to be in the world”, “the spirit of jealousy passed over me, and I was seized with a great jealousy for God, and I could not refuse to examine and to labour much for the sake of God’s honour” (Abner of Burgos, A Jealousy Offering [see note 27], p. 5; trans. by Manekin). 31 Abner of Burgos, A Jealousy Offering (see note 27), p. 10. 32 For Abner, accidental events are part of the ordered necessity, in which resides the principle of existence of all things: “They are rather devoid of the intention of a particular agent in relation to whom they are accidental actions. But insofar as accidental actions are possible things, they are judged to be necessary by other external [causes] in this temporal existence” (ibid., p. 21). 33 “Everything is in the hands of Heaven, except the fear of Heaven” is not actually mentioned in Abner’s work; however, in the choice of the verse from Ecclesiastes “God makes it that they will fear Him” the negative reference to the Talmudic saying is clear (see also below, p. 172, note 52).

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spheres.”34 In the light of this new definition of will, even compulsory baptisms or actions performed under torture would be no less free than any other action that is judged free, since the original constraint is not recognised as such, that is, as something compelling us against our will.35 There is another burning issue in Abner’s reflections that deserves attention, one that has specifically to do with the practical consequences of his strong determinism. If God knows and determines every single event, then what sense does the Law have, and especially the system of rewards and punishments underlying it? In the absence of actions that can effectively be called free, is there still room for a code of behaviour? In attempting to safeguard the Law from drifting into uselessness, Abner dedicates three out of ten chapters of A Jealousy Offering (chapters 5, 6, and 7) to this matter, completely overturning the terms of the problem: wisdom, instruction, education and actions would be null and void, were there not a determining principle, whence derives the series of intermediate causes within which man acts. In short, in Abner’s picture, the Law functions as a divine aid36: it is what God uses so that man can deserve the salvation and good reserved for him.37 What has not yet been mentioned concerning A Jealousy Offering is the name of the heretic who condemned Abner’s determinism, thereby provoking his jealousy, that is, his desire to defend God. This heretic, identified at the very beginning of the work, is Isaac ben Yosef Pulgar.

34 Abner of Burgos, A Jealousy Offering (see note 27), p. 36; trans. by Manekin. See also Colette Sirat, A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages, Cambridge 1985, p. 312. 35 Abner of Burgos, A Jealousy Offering (see note 27), p. 36; trans. by Manekin: “If a man whose will is necessitated by others, and who is cognizant of the force they exert upon him, is nevertheless considered to possess will inasmuch as he accords with [an act], wishes it, and chooses it in order not to endure the pains and suffering inflicted upon him on its account; how much more should one be considered to possess will, who, compelled by Higher power, is not cognizant of the force exerted upon him except after great investigation; and how much more is the power considered to be given in his hands.” 36 Ibid., p. 14: “I say that although human accidents come about through Decree and Necessity, the Law is not in vain […]. This is so because the intermediate causes between the First Cause and the recipient of the action should not be characterized as futile, for they are benefactors and assistants for the action without a doubt. Since God’s will, according to his eternal wisdom, is to bestow perfection upon man, and to give him guidance in his laws, it is undoubtedly necessary, according to the appropriate nature, to show him a place and a path which will serve as an intermediate cause for him in this […]. It well appears that the place and universal path appropriate for this is the Law.” 37 Ibid., p. 15: “The Law and its commandments and its prohibitions were needed as the mediate causes of God in order to bestow salvation upon those who will be saved. For this reason some sages said that God created us without us, but will not save us without us.”

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Little is known about Pulgar to date.38 What is certain is – as he himself tells us – that he was at first a disciple of Abner’s, and later his fiercest adversary39: he too was driven by jealousy to defend God (though his jealousy was the opposite of that which inspired Abner) and so he wrote ’Ezer ha-dat (The Support of the Faith), in order to bring those opposed to the true religion back to the right path. In the introduction to The Support of the Faith, here quoted almost in full, the question is illustrated as follows: [W]hen the villains of our generation argued, and the hands of dictators reigned – those who did not place God before them, or His Torah at their side – […] my face was filled with anger and heat, and I was jealous for God and His glory, and the might of the wonder of His Torah; and with my small mind and lack of achievements, I wrote this book, and tried […] to return the rebels against religion, and the heretical blasphemers, the dreadful teachers, and to demonstrate the greatness of His generosity, the protection of the Creator over us, by giving us His pure Torah from heaven, to straighten our path, and to perfect our souls, so that we should reach the final purpose – success and advantage. And I am now arranging the sections, because the fools with their disdain for religion […], these are divided into five classes. The first is the class of men who have not tried or made an effort to read the holy books or writings on religion, and have not studied its depths, because they did not recognize its value. The second is the class of men who believe that its paths are neither worthy nor laudable for the paths of true wisdom […]; they therefore laugh at it, and these are the heretics. And the third is the class of the astrologers, who think – like fools – that every detail and change are determined and predetermined by the heavens before it occurs: they leave no space for the warnings of religion or its commandments, nor for the thoughts of the human mind, its attempts and its hard work. 38 On the author and his production, the only available studies to date are those by Colette Sirat, Deux philosophes juifs répondent à Abner de Burgos à propos du libre arbitre humain et de l’omniscience divine (= Mélanges André Neher, ed. by Éliane Amalo Levy-Valensi), Paris 1975, pp. 87–94; S. Pines, Some Views Put Forward by the 14th Century Jewish Philosopher Isaac Pulgar and Some Parallel Views Expressed by Spinoza (in Hebrew) (= Studies in Jewish Mysticism, Philosophy, and Ethical Literature Presented to I. Tishby [in Hebrew], ed. by Joseph Dan, Joseph Hacker), Jerusalem 1986, pp. 395–457; and, especially with reference to his polemic with Abner, Norman Roth, Isaac Polgar y su libro contro un converso (= Polémica judeocristiana. Estudios, ed. by Carlos del Valle), Madrid 1992, pp. 67–73; Carlos del Valle, La Contradicción del Hereje de Isaac Ben Polgar (= Jewish Studies at the Turn of the 20th Century. Proceedings of the 6th EAJS Congress [Toledo, July 1998], ed. by Judit Targarona Borrás, Ángel Sáenz-Badillos, vol. 1), Leiden, Boston, Köln 1999, pp. 552–560. 39 Regarding his once close relationship with Abner, Pulgar writes in ’Ezer ha-dat: “One time I was united with a certain man, by my soul, fluent in knowledge of the paths of religion and also philosophy, which he comprehended fully, and his heart inclined to turn from our Torah. His name previously [before his conversion] was Rabbi Abner” (Norman Roth, Conversos, Inquisition, and the Expulsion of the Jews from Spain, Madison 2002, p. 192).

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And the fourth is the class of the simpletons, who believe in hyperbole and are desperate to hear and receive stories of lies, whose truth is prevented because these men will not turn their hearts, except to enjoy the imaginary lies created, and the strength of a teacher has no power to prove or interpret the truth from the lie for them […]. And the fifth class think that the soul of man is lost in the wasteland of the body and […] when they see at times according to their negative thoughts that a righteous man suffers and that an evil man benefits, they become disappointed with the reward and the punishment and they disdain religion and say that there is no law and no judge, and no world to come. For this reason I have written this book, to speak to each of these five classes in detail; to address their mistaken thoughts; to knock out their teeth in order to protect the witnesses of our teacher; and to reveal the glory of our Torah. […] I have divided it into five sections. In the first section I have showed to all nations the pleasantness and glory of our religion and the perfection of those who practice it, among the other religions. In the second section I have clarified the consonance of its opinions with that of the true wise men and its agreement with them and its surpassing of them […]. The third part is to refute the beliefs of the astrologers and to enlighten the nature of the absolute possibilities from all aspects. In the fourth section I shall write a response to all of the fools who […] enjoy the imaginary reality and the absurdity of things whose truth cannot be proven. In the fifth section I shall deal with the soul after its separation from the body, as it is in our ability […]. And in order that the jealous ones shall not say that truth shall be hidden and disappear as if not written, the claims against me […] have been addressed by arguing with those who disagree; I shall mention all of their claims, and I shall respond to them until they shall no longer be able to say that we did not go deep enough in examining their beliefs and that I did not completely examine their claims against me […] – truly they are so distanced from its paths [= the paths of religion] that I cannot agree with them.40

The polemic with Abner (in actual fact a reply to Abner’s criticisms) is played out in the third category indicated by Pulgar in his introduction, and is thus placed in the third part of the work, which is in the form of a dialogue between an unknown erudite and an astrologer, in which it is easy to recognise Abner, who ends up, by his own admission, practically defeated.41 Pulgar’s pages on Abner’s deterministic posi40 There are two editions of Pulgar’s ’Ezer ha-dat, edited by George S. Belasco (London 1908; reprint Jerusalem 1970) and Jacob Levinger (Tel Aviv 1984) respectively. As Sirat has already pointed out, there is still no integral translation of Pulgar’s work in a western language. For the passages not already translated (for instance, the above passage), I have provided an initial, provisional translation based on Belasco’s edition: Isaac Pulgar, ’Ezer ha-dat, pp. 1–2; my translation and italics. 41 Pulgar, ’Ezer ha-dat (see note 40), pp. 49–84. Concerning the astrologer’s recognition that he was defeated by the erudite, cf. Ibid., p. 67; my translation: “The astrologer: The weakness of my argumentation and my inadequate preparation in defending this art are not motives for considering it as lacking or inferior […]. I shall not go further in answering you, so that its glory and

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tion are a faithful mirror of it, just as Abner’s, in their constant and explicit reference to Pulgar and his anti-determinism, offer an efficacious synthesis as well as an accurate and clear criticism of the latter’s position.42 Thus, Pulgar’s initial move consists of distancing himself from astrology and its claims to be scientific: beyond the confirmed influence of the sun’s heat and the moon’s damp here below, there is no other quality, amongst those usually attributed to the planets by astrologers, that has been logically proven or practically tested.43 As a result, the astrologer’s propositions – the erudite affirms without reservations – are made of the same material as dreams: they are mere fantasies, like children’s role-playing games (indeed worse, since children, unlike astrologers, are aware that they have to do with pure fiction).44 So let us leave these perversities in the Land of Israel to the few remaining madmen who, fascinated by gentile notions, have not recognised, in the wake of Moses’ teaching, that everything depends on God’s will. Without any necessity or constraint (from the stars, or as we shall soon see, from God himself ) God wills things to be exactly an instant before they come into being.45 From a rejection of astral determinism to a rejection of theological determinism there is but one small step (as the astrologer himself points out to his interlocutor)46, and it is taken by using the last point mentioned, that of divine will, against any attempt to identify in God the cogent and determining principle of individual events here below. Attributing to God the power of determining details, which at first might seem a gesture of recognition (and exaltation) of divine greatness, ends up wronging God in reality – the erudite quibbles –, belittling his knowledge,

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grandeur are not compromised by your confutation of my arguments.” And again, in a kind of Appendix in verse at the end of the third part of the work: “Blessed be he that will save me from a perverse belief and distance me from error and blunder” (ibid., p. 75; my translation). The work contested by Abner several times in his A Jealousy Offering is Pulgar’s The Refutation of Astrology (‫)הכחשות האצטיגנינות‬: in the third part of The Supporter of the Faith the erudite himself mentions it and suggests that the astrologer read it in order to have a better understanding of certain Rabbinic sayings (Pulgar, ’Ezer ha-dat [see note 40], p. 61). Ibid., p. 54; my translation: “The erudite: There is no limit to their absurdity. Whoever rashly accepts or adheres to a thesis that has not been tested by the sense or deduced as a logical consequence does not deserve to be considered part of the human race.” Ibid., p. 52; my translation: “The erudite: You affirm that the planets have the power to descend from their position in signs […] and you give them names […] just as children when they play give themselves the names of kings, ministers and nobles. But the difference is that children are aware that there is no truth in their fiction, while you and your astrologer colleagues take these vanities as valid.” Ibid., p. 54; my translation: “[…] Abraham our father and Moses our master […] made it clear that everything descends from the Creator only by His will [that acts] an instant before the things come to be, and not by necessity or constraint.” Ibid., p. 15; my translation: “It seems to me from what you say that your intention is to remove not only astral laws but also God’s knowledge and decrees concerning any accidental or possible thing.”

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which is now subordinate to the category of time, as if God knew what is by nature possible in that it is already actual, apart from its potentiality.47 What is being vindicated here is the idea that God knows things in their absolute potentiality and He keeps them thus until He desires the resolution of the opposite states of affairs. In other words, according the erudite in The Supporter of the Faith: when God wishes something, He immediately brings into existence its causes and prepares the ground to receive the action, without this implying any alteration in God’s knowledge, which is His essence or His will.48 Now if the matter really is as the erudite presents it, the impression we have (the same as the astrologer’s) is that we are simply giving a more precise name – divine will, or desire – to the determining principle of everything, with the result of harming man’s will once again: is it not perhaps necessitated by divine will? Pulgar’s reply, unusual to say the least, opens the way for an early form of occasionalism: indeed, Pulgar seeks to hold together divine and human volition (divine prescience and human freedom) by recourse to a prototype of the notion of ‘universal harmony’. In other words, for the author, there is a middle way between the presumption of those who believe that fulfilling an action depends exclusively on their own will, and the unreasonableness of those who instead are convinced that human volition is absolutely determined. And this middle way suggests a link between human and divine volition at the moment of choice, in which the former is united with the latter in that instant, being drawn along, as it were, by God: Certainly, I do by no means believe that it is by my own zeal and my own will alone that I obtain anything, whatever it may be, but, as I have told you, my will is linked to that of my Creator and both unite at the same instant so that my will is part of His, and thus I am drawn by Him; when He wishes and desires to act, then I too wish it. In all this, we are concerned only with voluntary acts and not natural or accidental events, for as regards these I have no liberty. As for what you have said that my will is 47 Ibid., p. 57; my translation: “The erudite: Ascribing to Him the knowledge [of future contingents], you think to elevate God, may He be exalted, but in so doing you are essentially impoverishing and belittling His knowledge, may He be blessed. He desires that some things be […] in their absolute potency, until He desires the resolution of one of the opposites.” 48 Ibid., pp. 70–71; my translation: “When the Creator – blessed be He – wishes to institute and to bring something into existence, He institutes and brings into existence all of its causes […]; He strenghtens the agent; He prepares the recipient to acquire the action, and then He institutes the thing. […]. We can say that God wishes possibility as long as exists, and then He originates things from this absolute potentiality […]: He wishes that possible things, before they are necessitated to exist through God’s knowing them, be purely and absolutely possible. […] the nature of absolute possibility belongs to every thing that is instituited before its institution, that is to say, before the Creator – blessed be He – wishes the resolution of one of the alternatives: […] when the Creator – blessed be He – knows it [= one of the alternatives], then it immediately is compelled and necessitated to exist, because His knowledge, or His desire, is that which resolves them [= the alternatives]. And this does not imply any alterations in God’s knowledge – blessed be He – or in His essence.”

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Marienza Benedetto

determined without my being aware of it, that all my acts are necessarily fixed and decided in advance without my thought, my reflection or my counsel taking a real part in their production, this is contrary to all our visible experience and destroys the nature of [the contingent] as it has been placed in it.49

The dynamic is, in short, the same as in the nerves: the sinew moves a finger through its will; nevertheless, one says that man moves his finger through his will, with the result that both wills work together.50 So it comes as no surprise that in this context the saying is mentioned again, confirming it as a kind of locus classicus of human freedom in medieval Jewish philosophy: as a counterpoint to the idea that even the fear of God is imprinted within man, which we found in Abner’s A Jealousy Offering, and which Pulgar’s astrologer makes his own (concluding that it is this basic recognition which can explain the unexplainable, that is, why the wise suffer and the weak prosper)51, the erudite launches the tried and tested “Everything is in the hands of Heaven, except the fear of Heaven”, with which the idea that “man’s attitudes and actions are not necessitated for him before their occurrence” is unequivocally sealed.52 49 Cf. Sirat, A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages (see note 34), pp. 320–321. 50 Cf. ibid., p. 321: “We know already that the external sphere that encompasses all is like a single man and all the beings that it contains are like its members; God’s general will is to the whole world what the soul is to the body: it comes anew simultaneously with the will of man who is like a part or a member of God. You see that the nerve moves the finger at its own will and nevertheless one also says that man moves his finger at his will. The two wills are simultaneous and concordant. It is because of this that the sage said that all is revealed and liberty has been given to men to act according to their wish and their will.” 51 Pulgar, ’Ezer ha-dat (see note 40), p. 63; my translation: “The astrologer: Are you perhaps not aware of the fact that it is impossible to dissolve the thorniest doubt in the heart of man, that is, the suffering of the just and the prosperity of the weak without believing in astral laws and necessity? When the intellectual reflects and realises that all alterations proceed from the Creator – be He blessed – cause after cause, in a necessary and inexorable way, as the consequence follows its cause, then he will not worry or be pained because of this.” 52 Ibid., pp. 58–61. More precisely: “The astrologer: Even the fear and awe of God are imprinted within man, for God makes it that they will fear Him (Ecc. 3:14); and this is in conflict with the rabbinic saying Everything is in the hands of Heaven, save the fear of Heaven” (ibid., p. 58; my translation). And a few paragraphs later: “The erudite: Now you who boast of Aggadic stories, convinced that they give credit to your unwholesome opinions […], why not allude to the Aggadot and Rabbinic statements that express the opposite of what you uphold, that is, when they refute the astrologers’ opinion […]? Amongst these there is also the saying that Everything is in the hands of Heaven, except the fear of Heaven, which recalls how man’s attitudes and actions are not necessitated for him” (ibid., p. 61; my translation). Pulgar deals with the question of free will, albeit in a rhapsodic manner, also in the first part of The Supporter of the Faith. The idea given validity in these pages is that if action were in some way (from below or above) determined, man would be either an animal or an angel: “[…] all actions which man desires to undertake and shall move to carry out, with no surprise in his soul, with craving and anger and greed and jealousy and love of vengeance and so forth, all this stems from the essential animal part within him; because he shall not act from the human side of him, rather only from the lowest side. Only

Determinism and Freedom in Medieval Jewish Philosophy

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Pulgar’s reflections thus develop along two levels of discourse, which safeguard human volition and more generally, the existence of the possible, without damaging God’s omnipotence: in short, man is free to choose; nevertheless, the notion of universal harmony places a limit on this freedom, since it is now a freedom shared with God. To conclude: what emerges from this brief and incomplete survey of authors dealing in various ways with the alternative determinism / freedom is, on the whole, a common preoccupation with having too short a cover. If one intends to cover the necessity of intervention (whether external or internal: God, the stars or natural inclinations), one risks loosing human freedom and hence the criterion of retribution on which the social and religious orders are based. If, on the other hand, the latter (human freedom) is covered, then divine prescience is lost. Where the choice is not tipped in favour of theological or astral determinism, as in Maimonides’ esoteric reflections and those of Abner, the solution is essentially a cautious one: freedom is conceived in order to attribute evil to man (as in the apparently exceptional case of Ibn Daud), or else it is inscribed in the order of things decreed by God (as in the case of Maimonides’ popular writings), or else God takes it “by the hand” (as in the case of Pulgar).

those actions taken by man, who lives them out of choice and consideration, without achieving purpose and use, are in fact the acts of a man. And at times the animal acts shall be human when he shall undertake them with deliberation, and one case is if man shall eat something not of his desiring or to his taste, but shall do so in order to heal his body or strengthen a limb […] or to change temperament – then the act shall be human” (ibid., p. 12; my translation). At the opposite end there is the exceptional case of someone who acts without wonder or torment over a given action: “then one should not call him only complete, but rather an angel of the hosts of God” (ibid., p. 12; my translation).

Katrin Bauer

Keplers Tertius Interveniens von 1610 im Spannungsverhältnis zwischen wissenschaftlichem Anspruch und höfischem Interesse

Der vorliegende Beitrag wendet sich Johannes Kepler und seinem Werk Tertius Interveniens von 1610 zu. In einem ersten Schritt wird der Inhalt geklärt. Es wird der Fokus darauf gelegt, welche Punkte Kepler innerhalb der Astrologie für seriös und wissenschaftlich nutzbar befand. In einem zweiten Schritt wird der Tertius Interveniens auf seine Zielsetzung hin untersucht. Um das Werk in seiner Gesamtheit verstehen zu können, muss sowohl die wissenschaftliche als auch die gesellschaftliche Dimension beachtet werden. Wissenschaft wurde und wird so gut wie nie im stillen Kämmerlein praktiziert. Der Blick in das beginnende 17. Jahrhundert zeigt, dass die Forscher zu dieser Zeit die mediale Wirkung ihrer Entdeckungen oder Theorien meist im Blick hatten. Die wichtigste öffentliche Sphäre für die Anerkennung wissenschaftlicher Inhalte war die höfische Gesellschaft mit einem Potentaten an der Spitze.1 Dessen Gunst musste der Gelehrte aus verschiedenen Gründen erlangen, wollte er seine Stellung absichern oder gar verbessern: Zuerst brauchte er die Unterstützung des Potentaten um sein finanzielles Auskommen sicher zu stellen. Als Wissenschaftler konnte man direkt bei Hofe angestellt sein oder auf Empfehlung von dort hin eine andere Anstellung bekommen.2 (Auf die speziellen Voraussetzungen in Städten wird hier nicht näher eingegangen.) So hing die Berufung von Universitätsprofessoren meist auch von den Wünschen und der Meinung der jeweiligen Obrigkeit ab. Dieser Faktor war neben der eigentlichen wissenschaftlichen Qualifikation oft ausschlaggebend für das Fortkommen eines Wissenschaftlers. Um dann die Anerkennung seiner Entdeckungen zu erreichen und deren Rezeption zu fördern, war er erneut auf einen Potentaten angewiesen. Wie bereits an anderer Stelle herausgear-

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Siehe: Mario Biagioli, Galilei, der Höfling – Entdeckungen und Etikette: Vom Aufstieg der neuen Wissenschaft, Frankfurt am Main 1999, besonders die Einleitung, S. 9–21. John Robert Christianson, On Tycho’s Island – Tycho Brahe and his Assistants 1570–1601, Cambridge 2000, besonders S. 7–27. Das wird deutlich, wenn man sich die Bitten Keplers an seinen Landesherren ansieht: Brief Keplers an Johann Friedrich Herzog von Württemberg vom Mai 1609, in: Johannes Kepler in seinen Briefen, hrsg. von Max Caspar und Walther Dyck, Bd. 1, S. 329 ff., S. 330.

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beitet wurde, spielte dabei die Widmung eine entscheidende Rolle.3 Indem er sein Werk einer anderen Person widmete, verfolgte der Wissenschaftler mehrere Ziele: Erstens sorgte er mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit dafür, dass die betreffende Person das ihr gewidmete Werk zur Kenntnis nahm. Zweitens machte er die wissenschaftliche Entdeckung durch die Widmung zu einem Geschenk, das zwar keiner sofortigen Erwiderung bedurfte, aber ein Ungleichgewicht in Bezug auf Zuwendungen schuf.4 Drittens wurde die Entdeckung durch die namentliche Nennung des Potentaten in der Widmung in der öffentlichen Wahrnehmung unweigerlich an ihn gekoppelt. Indem er die von ihm entdeckten Jupitermonde Mediceische Gestirne nannte, sorgte Galilei dafür, dass seine Entdeckung untrennbar mit den Medici verbunden war und dies öffentlich wahrgenommen wurde. Mit einer solchen Rückendeckung und einer damit geschickt verknüpften medialen Ausschlachtung der eigenen Forschungen hatte der Wissenschaftler die Möglichkeit, sich eine gesicherte gesellschaftliche Stellung zu erkämpfen. Auf der anderen Seite sorgte der Fürst durch die Unterstützung von Wissenschaftlern und die Anerkennung ihrer Entdeckungen für eine Inszenierung seiner Herrschaft.5 Dem dabei zugrundeliegenden Zusammenspiel von Patronen und Klienten ist in der Forschung bereits in verschiedenen Richtungen nachgegangen worden.6 Die oben angestellten, grundlegenden Überlegungen zu Patronage können in jedem individuellen Fall natürlich variieren oder einfach nicht greifen. Man sollte im konkreten Fall fragen, ob und wie ein Patronagezusammenhang nachzuweisen ist, wie dieser gegebenenfalls genutzt wurde und welcher Erfolg dem Unterfangen jeweils beschieden war. Das dabei entstehende Porträt kann zu einem schärferen Bild der Wissenschaftskultur der Frühen Neuzeit beitragen. Johannes Kepler war ein Theoretiker. Da er sehr schlecht sehen konnte, verlegte er sich früh auf die Auswertung und theoretische Aufarbeitung der Daten, die andere mit ihren Beobachtungen zusammengetragen hatten. Kepler rechnete, manchmal nächtelang, und überprüfte seine Annahmen. Durch seine eingehenden, teils 3 4 5

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Biagioli, Galilei (wie Anm. 1), S. 89–107. Siehe zur Rolle von gegenseitigen Geschenken in der Patronagebeziehung: Ebd., S. 49–68. Siehe dazu: Karsten Gaulke, Wilhelm IV. von Hessen-Kassel – Der Nutzen der Astronomie für einen Fürstenhof des 16. Jahrhunderts, in: Kepler, Galilei, das Fernrohr und die Folgen (= Acta Historica Astronomiae, Bd. 40), hrsg. von Karsten Gaulke, Jürgen Hamel, Frankfurt am Main 2010, S. 47–66; Bruce T. Moran, German Prince-Practitioners: Aspects in the Development of Courtly Science, Technology, and Procedures in Renaissance, in: Technology and Culture 22/2 (1981), S. 253–274. Siehe dazu beispielsweise: Biagioli, Galilei (wie Anm. 1); Paul McLean, The Art of Network – Strategic Interaction and Patronage in Renaissance Florence, London 2007; Magnus Ulrich Ferber, Astronomische Entdeckungen und das Renommee eines späthumanistischen Gelehrten – Marx Welsers Rolle in der Sonnenfleckendiskussion zwischen Scheiner, Galilei und Kepler, in: Kepler, Galilei, das Fernrohr und die Folgen (= Acta Historica Astronomiae, Bd. 40), hrsg. von Karsten Gaulke, Jürgen Hamel, Frankfurt am Main 2010, S. 195–207.

Keplers Tertius Interveniens von 1610

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fast kontemplativen Betrachtungen entwickelte er die Gedanken seines Erstlingswerkes Mysterium Cosmographicum von 1596 weiter zum System einer Weltharmonik (1619) neuplatonischer Prägung, in welchem er der Astrologie einen festen Platz zuwies.7 Auf Betreiben seines Vorgängers Tycho Brahe hin war er 1600 als Mathematicus an den Kaiserhof nach Prag berufen worden.8 Dieses Amt scheint nicht nur ein gesellschaftlicher Aufstieg gewesen zu sein, sondern auch Keplers finanzielle Situation verbessert zu haben. Am Kaiserhof, hoch auf dem Hradschin, erlebte er die produktivste Phase seines wissenschaftlichen Schaffens.9 Doch 1610 war er sich der Vorzüge seiner Stellung als nunmehr kaiserlicher Mathematicus nicht mehr sicher, da der Hof finanzielle Probleme zu haben schien.10 In dieser Befürchtung Keplers kann man einen ersten Grund für die Abfassung des Tertius Interveniens von 1610 sehen: Der Forscher hatte schlicht Angst um sein zukünftiges finanzielles Auskommen. Diese Vermutung verdichtet sich, sieht man sich die Briefe rund um Kepler aus den Jahren 1609–1611 genauer an. Es finden sich dort vermehrt Hinweise darauf, dass Kepler versuchte, sich ein Geflecht aus Patronagebeziehungen aufzubauen. In diese Strategie passt der Tertius Interveniens mit seinem Widmungsschreiben hervorragend hinein. Doch warum beschäftigte sich der Entdecker der Planetengesetze 1610 ausgerechnet mit der Frage nach der Wissenschaftlichkeit der Astrologie? Aus heutiger Sicht erscheint es bizarr, dass er dieses Thema wählte, um sich in der wissenschaftlichen Welt zu profilieren. Man muss sich aber vergegenwärtigen, dass Astrologie 1610 bei vielen Gelehrten noch den Status einer Wissenschaft hatte. Auch wenn die Katholische Kirche auf dem Tridentinum (1545–1563) Bücher mit astrologischem Inhalt für indexwürdig erklärt hatte, wurde die Sternkunde weiterhin an Universitäten gelehrt.11 Die Astrologie als Thema einer wissenschaftlichen Abhandlung zu wählen, war also durchaus legitim. Außerdem war der vermeintlich mögliche Blick in die Zukunft für viele

7 Allgemein siehe: Kocku von Stuckrad, Geschichte der Astrologie – Von ihren Anfängen bis zur Gegenwart, München 2007, S. 255–259; zur Rolle der Astrologie in Keplers Kosmologie siehe: Judith V. Field, Astrology in Kepler’s Cosmology, in: Astrology, Science and Society: historical essays, hrsg. von Patrick Curry, Suffolk 1987, S. 143–170. 8 Seine Aufgabe dort war zuerst die Erstellung von Jahresprognostiken. Siehe dazu: Judith V. Field, A Lutheran Astrologer: Johannes Kepler, in: Archive for History of Exact Sciences 31 (1984), S. 189–272, S. 190. 9 Siehe dazu: Carola Baumgardt, Johannes Kepler – Leben und Briefe, Wiesbaden 1953, S. 60 ff. 10 Siehe dazu: Brief Keplers an Johann Friedrich Herzog von Württemberg vom Mai 1609, in: Johannes Kepler in seinen Briefen, hrsg. von Max Caspar und Walther Dyck, Bd. 1, S. 329 ff., S. 330. Bezieht man jegliche Aufmerksamkeit, die Kepler der Astrologie schenkte, auf seine finanziellen Probleme, ist das meines Erachtens zu eng gegriffen. Siehe dazu: Golo Mann, Wallenstein – Sein Leben erzählt von Golo Mann, Frankfurt am Main 1971, S. 86. 11 Siehe zu den Indexregelungen des Tridentinums: Hubert Wolf, Index – der Vatikan und die verbotenen Bücher, München 2006, S. 30–35.

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Potentaten eine reizvolle Angelegenheit. Zum Teil versprachen sie sich davon sogar handfeste, taktische Vorteile. Die Hoffnung „vielleicht ein Philosophisches Perlin“, im „Misthaufen“12 der Astrologie zu finden, trieb Kepler nach eigenen Angaben dazu, sich im Januar 1610 in einem Traktat ausführlich der Sterndeutung zu widmen.13 Mit seinem Werk Tertius Interveniens bezog er in einer wissenschaftlichen Debatte Stellung, die sich im Sommer 1609 zwischen den Medizinern D. Helisaeus Röslin14, der die Astrologie verteidigte, und D. Philippus Feselius15, welcher sie vehement ablehnte, entsponnen hatte.16 Er wollte verhindern, dass es zu Missverständnissen kam.17 In ihren Trakta12 Johannes Kepler, Tertius Interveniens – Warnung an die Gegner der Astrologie, hrsg. und eingeleitet v. Fritz Krafft, München 1971, S. 138. 13 Siehe zu Keplers Einstellung zur Astrologie nur eine kleine Auswahl an Beispielen: Darrel H. Rutkin, Various Uses of Horoscopes – Astrological Practices in Early Modern Europe, in: Horoscopes and Public Spheres (= Religion and Society, Bd. 42), hrsg. von Darrel H. Rutkin, Günther Oestmann, Kocku von Stuckrad, Berlin 2005, S. 167–182, besonders S. 170; er reiht Kepler unter die Forscher ein, deren wissenschaftliches Verständnis der Astrologie seinen Höhepunkt erreichte; Wilhelm Knappich, Geschichte der Astrologie, Frankfurt am Main 1967, S. 220; hier wird darauf abgehoben, dass sich Kepler besonders gegen den Missbrauch der Astrologie gewehrt habe; Klaudia Einhorn und Günther Wuchterl, Kepler’s Wallenstein-Horoscopes, in: Astronomy in and around Prague (2005), S. 101–113, besonders S. 113; dort wird angedeutet, dass sich Kepler der Macht bewusst war, die die Horoskopberechnung mit sich brachte; David Juste, Musical Theory and Astrological Foundations in Kepler: The Making of the New Aspects, in: Music and Esoterism (= Aries Book Series – Texts and Studies in Western Esoterism, Bd. 9), hrsg. von Laurence Wuidar, Leiden, Boston 2010, S. 177–195; hier wird am Beispiel Keplers vorgestellt, wie die Wissenschaft Astrologie von ihren Vertretern zum Teil weiterentwickelt wurde. 14 Siehe dazu: Martha List, Art. Helisäus Röslin, Arzt und Astrologe, in: Schwäbische Lebensbilder, hrsg. von Hermann Haering und Otto Hohenstatt, Bd. 3, Stuttgart 1942, S. 468–480. Er war Leibarzt von Pfalzgraf Georg Johann I. (Pfalz-Veldenz) und hatte eine Abhandlung zur Astrologie herausgebracht. Helisaeus Röslin, Historischer, politischer und astronomischer natürlicher Diskurs von heutiger Zeit Beschaffenheit, Wesen und Stand der Christenheit, Straßburg 1609. Darauf hatte Kepler bereits im selben Jahr geantwortet: Johannes Kepler, Antwort auf D. Helisaei Röslini Medici et Philosophi Discurs von heutiger Zeit Beschaffenheit, in: Die Astrologie des Johannes Kepler – Eine Auswahl aus seinen Schriften, hrsg. von Heinz Artur Strauß, Sigrid Strauß-Kloebe, S. 106–118. 15 Siehe dazu: Nils Lenke, Philipp Feselius – Biographische Notizen zum unbekannten Medicus aus Keplers Tertius Interveniens, in: Kepler, Galilei, das Fernrohr und die Folgen (= Acta Historica Astronomiae, Bd. 40), hrsg. von Karsten Gaulke, Jürgen Hamel, Frankfurt am Main 2010, S. 131–159. Philipp Feselius war der Leibarzt des Markgrafen von Baden und hatte im selben Jahr ebenfalls einen eigenen Traktat zur Astrologie erarbeitet: Philipp Feselius, Gründtlicher Discurs von der Astrologia Judiciaria, Straßburg 1609. 16 Siehe dazu: Brief Keplers an Georg Friedrich Markgraf von Baden vom 3. Januar 1610, in: Johannes Kepler in seinen Briefen, hrsg. von Max Caspar und Walther van Dyck, Bd.1, Berlin, München 1930, S. 336. Siehe ebenfalls: Sheila J. Rabin, Kepler’s Attitude toward Pico and the anti-astrology Polemic, in: Renaissance Quarterly 50/3 (1997), S. 750–770, S. 758. 17 Kepler befürchtete, dass „auß dem Dato unser beyder Büchlein es das Ansehen gewinnen möchte, als hab ich D. Feselii Schrifft zuvor abgelesen und in meiner Antwort allerdings bestättigen wollen, nicht weniger auch ich selber in dem Wohn stehe, als ob besagte Herrn Medici einer

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ten hatten Röslin und Feselius sich mit der Wissenschaftlichkeit der zeitgenössischen Astrologie auseinandergesetzt und zum Teil auch auf frühere Werke Keplers Bezug genommen. Beide Traktate waren Georg Friedrich, dem Markgrafen von Baden, gewidmet.18 Indem er in einem solchen wissenschaftlichen Streit als Entscheidungsinstanz fungierte, unterstrich er seine eigene Gelehrsamkeit und Weisheit. Als eine der sieben Kardinaltugenden war die Weisheit als Attribut eines Herrschers besonders attraktiv. Für Kepler galt es, sich in der Debatte unmissverständlich zu positionieren und damit gleichzeitig den Ruhm des Markgrafen zu vermehren. Abweichend von den damaligen Gepflogenheiten wurde nicht auf Latein, sondern auf Deutsch gestritten. Damit machte man die besprochenen Inhalte einem breiteren Publikum zugänglich. Durch die Einbettung des Tertius Interveniens in eine größere Kontroverse um astrologische Inhalte und die damit verbundene Widmung an den Markgrafen Georg Friedrich von Baden19, den Röslin und Feselius als Schiedsrichter ihrer Debatte erkoren hatten, lassen sich einige Rückschlüsse auf mögliche Intentionen Keplers ziehen.

1. Die Frage nach der Wissenschaftlichkeit der Astrologie

Die Frage nach der Wissenschaftlichkeit der Astrologie wurde im 17. Jahrhundert vielfach erörtert und ist eng mit der eigenen Weltanschauung Keplers verbunden.20 Ob und inwiefern die Sterndeutung wissenschaftlich betrieben werden könnte, berührte wichtige Fragen der Zeit nach dem freien menschlichen Willen und der göttlichen Vorsehung sowie der korrekten Ausübung wissenschaftlicher Techniken. Anstatt die Astrologie, deren Prognosen oft fehlschlugen, generell abzulehnen, schlug Kepler einen bewussteren und von dubiosen Ansprüchen gereinigten Umgang mit dieser vor.21 So sollten Prognosen möglichst generell gehalten werden: Astrologen und deren Klienten sollten Horoskope beispielsweise nicht als konkrete Handlungsanweisung, sondern eher als Angabe einer allgemeinen Tendenz betrachten.

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oder der ander sich zu herfürgebung seiner Schrifft durch deß andern allbereit im Druck schwebende Büchlin bewegen lassen, hat mich zu ergründung der Wahrheit und fernerer verthädigung dessen, so Herr D. Helisaeus oder ich bishero philosophice wol behauptet, für rathsam angesehen, wie hievor bey sein D. Röslini, also auch jetzo vielmehr bey D. Feselii Büchlin nothwendige Eynrede zu haben.“ Kepler, Tertius Interveniens (wie Anm. 12 ), S. 17 f. Siehe dazu jeweils den Anfang der Widmung: Röslin, Von der Beschaffenheit (wie Anm. 14), f. 3r. und Feselius, Gründtlicher Discurs (wie Anm. 14), f. 2r. Siehe dazu: Kepler, Tertius Interveniens (wie Anm. 12), S. 1 ff. Siehe dazu: Rutkin, Various Uses (wie Anm. 13), S. 167. Siehe dazu: Kepler, Tertius Interveniens (wie Anm. 12), S. 34 f.: „Alle Fürwitz und alle Verwunderung ist in der erste nichts dann lauter Thorheit: Aber doch zopfft uns diese Thorheit bey den Ohren und führet uns auff den Crentzweg, der zur Rechten nach der Philosophia zugehet.“

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1.1 Keplers Argumente für eine neue Astrologie

Wie aus Keplers Brief an den Markgrafen von Baden vom 3. Januar 1610 hervorgeht22, sah er sich zunächst gezwungen, auf die Werke von Röslin und Feselius zu reagieren, um ein Missverständnis zu vermeiden. Ein solches wäre nämlich durch die zeitliche Nähe der Veröffentlichungen der beiden zu seinem eigenen Werk De nova Stella serpentarii (1606) geradezu herausgefordert. Gegenseitige Bezugnahmen öffneten Tore zu Fehlinterpretationen und mangelndes gegenseitiges Verständnis beförderte wissenschaftliche Fehleinschätzungen, so Kepler. Wie bereits angedeutet, ging Kepler davon aus, dass im gesamten Feld der Astrologie zumindest ein paar Techniken zu finden wären, die der Erhaltung wert seien. Er wollte mit dem Tertius Interveniens eine Grenze „zwischen der Physica und superstitionibus Chaldaicis“23 ziehen. Ziel der Abhandlung war es, ein für alle Mal festzustellen, welche Teile der Astrologie wissenschaftlich brauchbar seien. Damit würde die Gefahr gebannt, dass etwas abgelehnt werde, das nützlich sei. Feselius wollte die Astrologie wegen ihrer Unvollkommenheit abschaffen. Kepler entgegnete: „Nun hab ich schon mit vielem zu verstehen gegeben, welch ein unbesonnen Werck es sey, ein Ding, so an ihm selber gut, wegen seiner Unvollkommenheit gantz und gar zu verwerffen.“24 Er wollte die Diskussion mit dem Tertius Interveniens abschließen, aber dazu müsste die Astrologie von unseriösen Vorstellungen und Praktiken wie etwa der Kalenderaufstellung befreit werden.25 Kepler nahm Feselius‘ Werk von 1609, in dem dieser sich gegen jegliche judiziarische Astrologie26 ausgesprochen hatte, und widersprach in sechs Schritten jedem gegebenen Argument einzeln. Diese Einreden kleidete er wiederum in einzelne, teils thesenförmige Punkte. Der ganze Traktat umfasst 140 Abschnitte, die durchnummeriert sind. Bei der Beschäftigung mit der Astrologie schweifte Kepler immer wieder in andere Bereiche ab. Es werden Fragen der Medizin, Meteorologie, Optik, Physik, Botanik und natürlich Astronomie besprochen. Dies macht vor allem deutlich, dass die Astrologie im beginnenden 17. Jahrhundert eng mit diversen anderen wissenschaftlichen Feldern verbunden war und bei verschiedensten Problemen herangezogen wurde.

22 Vergleiche: Brief Keplers an Georg Friedrich Markgraf von Baden vom 3. Januar 1610 (wie Anm. 16), S. 336; Johannes Kepler, De Stella nova in pede serpentarii, et qui sub ejus exortum de novo iniit, Trigono igneo, Prag 1606. 23 Kepler, Tertius Interveniens (wie Anm. 12), S. 19. 24 Ebd., S. 62. 25 Ebd., S. 35. Allerdings hatte Kepler in seinen verschiedenen Anstellungsverhältnissen selbst bereits eine gewisse Zahl an Kalendern erstellt. 26 Dazu gehören Nativitäten, Revolutionen, Elektionen und ähnliche Verfahren, die vorgeben, die Zukunft zweifelsfrei enthüllen zu können.

Keplers Tertius Interveniens von 1610

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Keplers eigener Ansatz im Tertius Interveniens ging dahin, die Astrologie in sein System einer Weltharmonik einzufügen. Die wiederholte Betonung der Verbundenheit der Himmelskörper mit der Erde und deren angenommene Einwirkung auf die sublunare Sphäre lassen erkennen, dass Kepler von einer kosmologischen Einheit dieser beiden Bereiche ausging. Dabei stellte er sich das Gefüge aus Himmel und Erde keinesfalls als mechanisches Getriebe vor, welches, einmal angestoßen, unweigerlich seinen Lauf nähme. Der Himmel regiere zwar die Geschehnisse auf Erden, gebe deren Verlauf und Ausgang aber nicht zwangsläufig vor, er sei lediglich „causa impulsiva.“27 Kepler ging davon aus, dass es insgesamt drei bestimmende Kräfte im Universum gäbe: Gottes Vorsehung, den Einfluss der Gestirne und den freien menschlichen Willen. Damit wandte er sich gegen einen strikten Determinismus und erhielt die Vorstellung der freien menschlichen Entscheidung aufrecht.28 Diesen Gedanken verfolgend, lehnte er endgültig scheinende Vorhersagen ab. Es könne stets nur eine Tendenz zukünftiger Ereignisse angegeben werden.29 Diesen Umstand leitete Kepler daraus ab, dass Geschehnisse von vielen unterschiedlichen Faktoren und nicht zuletzt von menschlichen Entscheidungen abhingen, die ein Astrologe nie vollständig erfassen könne. Außerdem gäbe es eine unendliche Zahl von Himmelskörpern, die sich nur zum Teil bewegten, was eine umfassende Erkenntnis ihrer Einflüsse unmöglich mache.30 Mit einem schönen Beispiel aus der Wettervorhersage zu 1609 unterstrich Kepler diese These. Er stellte dabei fest, dass ein Astrologe mehr als den Blick zum Himmel benötige, um das Wetter eines Quartals zutreffend vorherzusagen.31 Die Frage, ob die Sterne eine Wirkung auf das menschliche Geschick haben könnten, hatte Feselius verneint. Den Grund hatte er darin gesehen, dass die Astrologie wie auch die Medizin sehr unvollkommene Disziplinen seien. Kepler hingegen stimmte einer Einwirkung auf die sublunare Sphäre bedingt zu. Er hielt es aber für wichtig, dass es sich bei astrologischen Phänomenen niemals um alleinige Ursachen für Geschehnisse auf der Erde handle.32 Die astrologischen Vorhersagen basierten wie ihre medizinischen Pendants zum Großteil auf gemachten Erfahrungen. Um beide zu den Wissenschaften zählen zu können, müsse die konkrete Prognose nicht zwangsläufig zutreffen. Durch Erfahrungen, die sich nicht „offenbarlich auff kindische fundamenta“33 stützten, ließen sich in beiden Disziplinen vielmehr auf Dauer verschiedene Ursachen für bestimmte Geschehnisse extrapolieren, auf deren Grundlage spätere Vorhersagen genauer werden könnten. Durch die Ansammlung 27 28 29 30 31 32 33

Kepler, Tertius Interveniens (wie Anm. 12), S. 84. Ebd., S. 82 f. Siehe dazu: Knappich, Astrologie (wie Anm. 13), S. 185–203. Kepler, Tertius Interveniens (wie Anm. 12), S. 108. Ebd., S. 55. Ebd., S. 158. Ebd., S. 36. Ebd., S. 37.

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von Beobachtungsmaterial und die Aufzeichnung damit verbundener Ereignisse könnte man zu gesicherteren Prognosen gelangen. Dass diese Ansicht auch von anderen Wissenschaftlern der Zeit vertreten wurde, zeigen die Horoskopsammlungen Cardanos, die gleichsam einen immensen Datenfundus zur Überprüfung astrologischer Prognosen darstellten.34 Kepler forderte in seiner Abhandlung eine wissenschaftliche Vorgehensweise, die die intersubjektive Nachprüfbarkeit von Thesen ermöglichte und wies damit bereits 1610 auf die Zukunft des wissenschaftlichen Experiments hin.35 Auch die Begeisterung Keplers für eine grundsätzlich angenommene allgemeine Berechenbarkeit der Welt scheint im Tertius Interveniens an einigen Stellen durch. Geometrie sei der Schlüssel zum Verständnis des Himmels. Der Mensch sei so beschaffen, „daß er diese Dinge begreiffen und auch begehren möchte und diese seine Tauglichkeit oder Fähigkeit nichts anders ist als eben sein vernünfftige Seel.“36 Die planetaren Umläufe erfasse der Mensch intuitiv, wie er beispielsweise die Musik aufnehme. Mit dem zweiten Schritt, der geometrischen Erfassung der himmlischen Gesetzmäßigkeiten, vollführe er die Enthüllung eines göttlichen Arkanums, das zum Verständnis der Welt beitrage.37 Diese Annahmen lassen zum einen die im beginnenden 17. Jahrhundert aufsteigende Euphorie einer Mathematisierbarkeit der Welt erahnen. Zum anderen erinnern sie an die Vorstellung, der Himmel sei ein göttliches Buch und die Sterne die Zeichen, die es zu lesen gälte, um die göttliche Vorsehung vorherzusagen.38 Nachdem Kepler nun für sich die prinzipielle Wissenschaftlichkeit der Astrologie gerade auch im Vergleich zu anderen Disziplinen festgestellt hatte, ist interes34 Siehe dazu: Steven van den Broecke, Evidence and Conjecture in Cardano’s Horoscope Collections, in: Horoscopes and Public Spheres. Essays on the History of Astrology (= Religion and Society, Bd. 42), hrsg. von Günther Oestmann, Darrel H. Rutkin, Kocku von Stuckrad, Berlin 2005, S. 207–223. Auch Kepler sammelte Beobachtungsdaten an, die hauptsächlich meteorologischer Art waren: Juste, Astrological Foundations (wie Anm. 13), S. 181. 35 Albert Einstein lobt diese Vorgehensweise in seinem Vorwort zur Keplerbiographie von Baumgardt mit den Worten: „Er mußte klar erkannt haben, daß ein noch so klares logisch-mathematisches Theoretisieren allein keine Wahrheit verbürgt, sondern daß die schönste logische Theorie in der Naturwissenschaft ohne Vergleich mit der exaktesten Erfahrung nichts bedeutet.“ Baumgardt, Johannes Kepler (wie Anm. 9), S. 12. Es sei jedoch darauf verwiesen, dass Kepler diese Betonung der empirischen Herangehensweise wohl erst von Tycho Brahe übernommen hatte, der Keplers Mysterium Cosmographicum als zu theoretisch empfunden hatte. Siehe: Anne-Lee Gilder, Joshua Gilder, Der Fall Kepler. Mord im Namen der Wissenschaft, Berlin 2005, S. 135 ff. 36 Kepler, Tertius Interveniens (wie Anm. 12), S. 89. 37 Ebd., S. 91. 38 Die Astrologie an der Universität Wittenberg im 16. Jahrhundert ging tendenziell in diese Richtung, wie Claudia Brosseder gezeigt hat. Claudia Brosseder, Im Bann der Sterne – Caspar Peucer, Philipp Melanchthon und andere Wittenberger Astrologen, Berlin 2004, besonders S. 165–257.

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sant, welche Prinzipien der Sterndeutung für ihn erhaltenswert erschienen. Zunächst musste Vorhersage generell sein und auf Erfahrung basieren. Das gesammelte Beobachtungsmaterial brachte Kepler zu der Annahme, dass es gewisse Einwirkungen der Himmelskörper auf das irdische Geschehen gebe, die auch mit bestimmten Konstellationen am Himmel sehr wahrscheinlich korrelierten. Um diesen Umstand erklären zu können, stellte er eine Theorie der Bestrahlung auf. Licht, Wärme und unterschiedliche Farbigkeit der Sterne, die auch in ihrer Größe variierten, sei unbestritten, da mit dem Auge erfassbar.39 Da die Himmelskörper in ständiger Bewegung seien, habe deren Licht auf dem Weg zur Erde zum einen unterschiedliche Widerstände zu überwinden und übe zum anderen genau deshalb verschieden starken Einfluss. Je direkter es einfalle, desto stärker wirke es, wie man an der Wärme und Strahlungsintensität der Sonne sehen könne.40 Mit dem Licht würden auch die Farben der Sterne zur Erde transportiert. Für den Umstand, dass die Himmelskörper unterschiedlich hell und farbig erscheinen, gab es laut Kepler zwei Erklärungsmöglichkeiten. Einerseits könnten die Sterne – wie der Mond – Sonnenlicht absorbieren und in unterschiedlicher Weise abgeben, was immer auch mit ihrer eigenen Nähe zur Sonne zusammenhänge. Andererseits könnten sie – wie die Sonne – aus sich selbst heraus strahlen. Die Beschaffenheit der einzelnen Sterne wäre in diesem Fall verantwortlich für Farbe und Intensität des abgegebenen Lichts.41 Dieses bezeichnete Kepler als „species immateriata“42, was vergleichbar sei mit Geruch oder Klang. Ausgehend von dieser Vermutung stellte Kepler die These auf, dass es möglicherweise noch andere species immateriatae gebe, die von den Himmelskörpern ausgingen. Diese könnten Farbe und Licht als Vehikel benutzen, um auf die Erde zu kommen und dort zu wirken. Kepler ging diesbezüglich von einem ständigen Fluss aus, den er bemerkenswerterweise als gegenseitig annahm.43 Die Erde wäre in diesem Moment nicht nur Ziel einer stellaren Einflussnahme, sondern gegebenenfalls auch Ausgangspunkt. An dieser Stelle wird deutlich, wie weit die Erde in Keplers Verständnis aus dem Ptolemaiischen Mittelpunkt bereits herausgerückt war.44 Die species immateriatae der einzelnen Planeten (die Fixsterne wurden wegen fehlender Bewegung, was variierende Einflüsse ausschließt, nicht mehr berücksichtigt45) könnten durch deren Umlauf in unterschiedlicher Weise aufeinander treffen. Erst in diesem Moment wirkten sie signifikant auf die sublunare Sphäre. Kepler 39 Kepler, Tertius Interveniens (wie Anm. 12), S. 42. 40 Ebd., S. 43. An dieser Stelle scheint er noch nicht sicher gewesen zu sein, ob Licht nun materiell oder immateriell sei, da er annimmt, dass es dem Phänomen Reibung unterliegt. Später wird er sich dafür entscheiden, dass das Licht eine species immateriata ist. 41 Ebd., S. 44. 42 Ebd., S. 45. 43 Ebd., S. 48. 44 Siehe beispielsweise: Edward Rosen, Three Imperial Mathematicians: Kepler trapped between Tycho Brahe and Ursus, New York 1986, S. 209–213. 45 Kepler, Tertius Interveniens (wie Anm. 12), S. 67.

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nannte dieses Phänomen des Aufeinandertreffens verschiedener Planetenstrahlen in einem bestimmten Winkel den Aspekt.46 „Kepler’s gold nugget was the aspects, the angles at which the light rays of two planets appear to strike the earth.”47 Die Aspekte der Planeten entsprächen Harmonien, die geometrisch darstellbar seien. Wenn die Lichtstrahlen zweier Planeten in einem bestimmten Winkel aufeinanderträfen, könnten sie nennenswerten Einfluss auf Geschehnisse auf der Erde nehmen. Sie seien aber unter keinen Umständen als Wirkursache zu verstehen. Kepler wies der menschlichen Seele und allgemein der beseelten Natur die Fähigkeit zu, die Strahlung wie eine Melodie zu erfassen und darauf zu reagieren. Dies geschehe unterbewusst, sei aber bei Kenntnis des Auslösers durch den menschlichen Willen steuerbar. Unerlässlich dafür sei die Erfahrung, die die Harmonie der Aspekte erst enthülle. „Eine wissenschaftliche Beschäftigung mit der Sternenwelt, so wie wir sie heute verstehen, ist untrennbar mit einer empirischen Analyse von beobachteten Ereignissen und der Suche nach standardisierten allgemeinen Gesetzen verbunden.“48 Aus diesem Grund ging Kepler in seinen Überlegungen bereits einen Schritt weiter. Ausgehend von der Theorie der Aspekte wies er den Planeten verschiedene Qualitäten zu.49 Diese basierten auf der Annahme, dass es eine Gesetzmäßigkeit geben müsse, die die Eigenschaften der Sonne, die Wärme spende, und des Mondes, der Feuchtigkeit spende, gleichmäßig auf die Planeten verteile.50 Diese wirkten nun durch das Zusammenspiel in unterschiedlichen Konstellationen auf die Erde ein. Einfluss auf den Menschen hatten die Himmelskörper in Keplers Theorie an zwei Stellen. Da die Bestrahlung eine beständige, wenn auch variierende sei, wirke sie immer auf die sublunare Sphäre.51 Besonderen Einfluss habe sie aber bei der Geburt eines Menschen. Kepler ging davon aus, dass die Seele des Menschen einem Punkt gleiche. Dieser würde bei der Geburt von den herrschenden Aspekten auf eine bestimmte Weise geformt, die den Charakter bestimme.52 Damit sei noch nichts verloren, denn der Mensch könne mit seinem Willen selbst Einfluss auf seinen Lebensweg nehmen und unterliege in letzter Konsequenz immer dem göttli-

46 Zur Entwicklung der Aspektlehre Keplers: Walter Koch, Aspektlehre nach Johannes Kepler – Die Formsymbolik von Ton, Zahl und Aspekt, Bietigheim, 1979, S. 7–24; Juste, Astrological Founadtions (wie Anm. 13). 47 Rabin, Kepler’s Attitude (wie Anm. 17), S. 754. 48 Stuckrad, Geschichte der Astrologie (wie Anm. 7), S. 61. 49 Dazu sei auf eine von Jürgen Hamel eigens aufgestellte Tabelle verwiesen: Johannes Kepler, Tertius Interveniens – Warnung an etliche Gegner der Astrologie das Kind nicht mit dem Bade auszuschütten (= Ostwalds Klassiker der exakten Wissenschaften, Bd. 295), hrsg. und eingeleitet v. Jürgen Hamel, Frankfurt am Main 2004, S. 18. 50 Kepler, Tertius Interveniens (wie Anm. 12), S. 50 ff. 51 Ebd., S. 41. 52 Ebd., S. 97, S. 116 f., S. 124.

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chen Willen. Was sich aber aus der Stellung der Planeten bei der Geburt herauslesen ließe, seien gewisse Tendenzen des zukünftigen Lebens. Auch auf den Einwand, man wisse meist den genauen Zeitpunkt und/oder Ort nicht, wann oder wo ein Leben beginne, hatte Kepler eine Antwort. Die generellen Tendenzen deckten größere Zeiträume ab, bei denen eventuelle Verschiebungen nur graduelle Auswirkungen für die Prognose hätten. Somit wäre eine generelle, aus Erfahrungswerten gespeiste Vorhersage eine durchaus nützliche Handreichung für ein beginnendes Leben. Das Verständnis der zugrundeliegenden Harmonie der Aspekte, die ein Leben bestimmten, eröffne die Möglichkeit der selbstbestimmten Einflussnahme. „Wie nach Keplers Vergleich der Postbote nur den Brief bringt, der die Schicksale auslöst, aber nicht selbst sie verursacht, so sind die Aspekte nur ein Anreiz, eine Auslösung, aber keine Ursache.“53 Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass Kepler die Astrologie als Wissenschaft begriff. Sie sollte auf Erfahrungswerten basieren und die zugrundeliegenden Theorien sollten intersubjektiv nachprüfbar sein. Weiterhin plädierte er dafür, Vorhersagen eher allgemein zu halten, da der Einfluss der Himmelskörper nicht allein bestimmend für die individuelle Zukunft eines Menschen sei.

1.2 Nativitäten und Revolutionen

Als Nativitäten werden Horoskope bezeichnet, die vom Zeitpunkt der Geburt ausgehend, den Verlauf eines Lebens anhand der Planetenkonstellation vorhersagen. Revolutionen sind Prognosen, die Jahre anhand der stellaren Voraussetzungen einschätzen. Bei beiden Techniken steht es dem jeweiligen Astrologen frei, wie detailliert er die Vorhersagen aus seinen Berechnungen gestaltet.54 Je mehr Einzelheiten er jedoch prognostiziert, desto eher gerät er in Gefahr, dass diese aus der Erfahrung widerlegt werden.55 Revolutionen auf ein gesamtes Jahr waren zum Teil die Aufgabe bestimmter Mathematici.56 Sie waren im 17. Jahrhundert Bestandteil der sehr be-

53 Koch, Aspektlehre (wie Anm. 46), S. 21. 54 Siehe zu einer Erläuterung der astrologischen Techniken: Rutkin, Various Uses (wie Anm. 13), S. 168 f. 55 Die berühmtesten Horoskope, die Kepler erstellte, sind diejenigen für Wallenstein. Siehe dazu: Johannes Kepler, Wallensteins Horoskop I und II, in: Die Astrologie des Johannes Kepler – Eine Auswahl aus seinen Schriften, hrsg. von Heinz Artur Strauß, Sigrid Strauß-Kloebe, S. 185–214. 56 In seiner Zeit in Graz erstellte Kepler Revolutionen: Johannes Kepler, Schreibkalender auf das Jahr 1598, in: Die Astrologie des Johannes Kepler – Eine Auswahl aus seinen Schriften, hrsg. von Heinz Artur Strauß, Sigrid Strauß-Kloebe, S. 35–42.

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liebten Schreibkalender und konnten Vorhersagen zu Wetter, Krankheit, Krieg, Frieden, Agrarwirtschaft und anderen Themen enthalten.57 Was die Praxis der Nativitätenstellerei angeht, fällte Kepler ein sehr strenges Urteil. Er kam zu dem Schluss, dass die meisten Horoskope weder den allgemeinen wissenschaftlichen Anforderungen noch den von ihm aufgestellten Voraussetzungen entsprächen. Sie seien größtenteils von Scharlatanen angefertigt, die ihre Verantwortung gegenüber dem Klienten missachteten. Dies äußere sich hauptsächlich in einem nicht gerechtfertigten Detailreichtum der Prognosen, die gleichsam eine Anleitung zum Leben darstellten. Problematisch sei andererseits das blinde Vertrauen mancher Klienten in astrologische Gutachten, denn dies könne zur Selbstaufgabe führen.58 Er hatte bereits unter Rudolf II. festgestellt, dass es gefährlich war, politische Entscheidungsträger in ihrem Vertrauen auf die Astrologie zu bestärken.59 Dagegen wollte Kepler mit seinen Prognosen zwar mögliche Tendenzen beruhend auf Aspekten aufzeigen, die durch bewusste freie Entscheidung gegebenenfalls verändert werden könnten, aber keinesfalls einem Fatalismus oder Determinismus das Wort reden. „Astra inclinant, non necessitant.“60 Tatsächlich sind die Nativitäten, die er für Wallenstein erstellt hat, sehr allgemein gehalten. Der Friedländer hatte das erste Horoskop von 1608 mit handschriftlichen Notizen versehen und sogar festgestellt, dass die zugrundeliegenden Berechnungen nicht stimmen konnten. Anstatt die Fehlberechnungen im zweiten Horoskop von 1625 zu beheben, hatte Kepler viele Angaben wohl schlichtweg geschätzt und war so das Risiko erneuter Widerlegung eingegangen.61 Besonderes Augenmerk richtete Kepler im Tertius Interveniens auf die Erstellung von Kalendern, die eine breite Masse rezipierte. Tatsächlich waren die Schreibkalender neben der Bibel eines der meist umgesetzten gedruckten Medien im 17. Jahrhundert.62 Laut Kepler genügten diese oftmals nicht den wissenschaftlichen Anforderungen an die Astrologie und gäben viel zu präzise und deswegen störanfällige Prognosen. Fehlgeschlagene Vorhersagen schadeten aber all denjenigen, die Astrologie ernsthaft betrieben. „Ursach: die Calenderschreiber haben in gemein gar viel falsche principia und wenig warhafftige Natürliche.“63 Sie arbeiteten also nicht wis57 Siehe dazu: Helga Meise, Das archivierte Ich – Schreibkalender und höfische Repräsentation in Hessen-Darmstadt 1624–1790, S. 37–49. 58 Kepler, Tertius Interveniens (wie Anm. 12), S. 140 f. 59 In einem Brief von 1611 an einen Vertrauten Kaiser Rudolfs warnte Kepler vor der Gefahr, die die Astrologie-Gläubigkeit barg. Baumgardt, Johannes Kepler (wie Anm. 9), S. 83 f. Kepler, Tertius Interveniens (wie Anm. 12), S. 159. 60 Ebd., S. 140. 61 Siehe dazu: Einhorn, Wuchterl, Wallenstein-Horoscopes (wie Anm. 13), S. 107 f. 62 Siehe dazu: Harald Tersch, Schreibkalender und Schreibkultur. Zur Rezeptionsgeschichte eines frühen Massenmediums (= Schriften der Vereinigung Österreichischer Bibliothekarinnen und Bibliothekare, Bd. 3), Graz, Feldkirch 2008, S. 17–29. 63 Kepler, Tertius Interveniens (wie Anm. 12), S. 152.

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senschaftlich. Der gemeine Mann könne außerdem mit der Wissenschaft Astrologie nicht umgehen und werde aufgrund nicht zutreffender Vorhersagen in den Schreibkalendern zu der irrigen Annahme geführt, kein Astrologe arbeite seriös. Problematisch sei die Erwartungshaltung mit der landläufig an astrologische Prognosen herangegangen werde.64 Kepler umriss damit ein generelles Problem der Sterndeutung. Die Prognosen, die gestellt werden, müssen sich der laufenden Überprüfung an der Empirie stellen, basieren ihrerseits jedoch auf unvollständig empfundenen Thesen. Die Handreichungen, die sie bieten können, schließen diese Lücke jedoch nicht in dem Maße, in dem das beispielsweise der Meteorologie gelingt. Als Folge wird die Astrologie immer mehr in den Bereich des Okkulten gedrängt.

2. Kepler, der Höfling

Wissenschaft und Wissenschaftler waren im beginnenden 17. Jahrhundert abhängig von ihren Förderern, Kritikern und Rezipienten. Viele Entdeckungen waren gleichsam inszenierte Ereignisse, die medial dargestellt und auf diese Wiese gesellschaftlich relevant wurden.65 Die dahingehenden Hintergründe von Patronagezusammenhängen wurden eingangs besprochen. Hier werden sie am behandelten Beispiel konkretisiert. Es lassen sich, bei aller gebotenen Vorsicht, bestimmte Parameter benennen, die auf Keplers Fall angewandt werden können. Dabei geht es vor allem um die Interaktion der wissenschaftlichen mit der höfischen Sphäre, wobei in gegenseitigen Bezugnahmen auch immer wieder legitimationsstiftende Momente auszumachen sind, die beiden Bereichen zugutekamen. Biagioli hat für Galilei einen Prozess der „Selbstformung“66 nachgezeichnet, der sich bei Kepler in deutlich reduzierterem Maße ebenfalls nachweisen lässt. Im Falle des italienischen Wissenschaftlers war es vor allem um den Aufstieg vom Mathematicus zum höher angesehenen Philosophus gegangen, ein Prozess, der 1610 (!) durch gezielte Abgrenzung und gleichzeitig durchdachte Annäherung an bestimmte Personen einen Höhepunkt erreichte. Er schaffte sich ein dichtes Netzwerk aus Klienten und Patronen. Die dabei entstandenen Personenkreise mit ihren interaktiven Abhängigkeiten führten in Verbindung mit seinen Entdeckungen und deren Widmung schließlich zum Aufstieg Galileis zum Philosophus am Mediceischen Hof. Ein weiterer wichti64 Ebd., S. 153. 65 Tycho Brahe hatte aufgrund seiner astronomischen Beobachtungen und den daraus gebildeten Theorien als Wissenschaftler eine gewisse Stellung erreicht, als er an den Prager Hof gerufen und kaiserlicher Mathematicus wurde. Otto von Guerickes Experiment zum Vakuum auf dem Reichstag von Regensburg 1654 soll als weiteres Beispiel genügen: Eugen Lommel, Art. „Otto von Guericke“, in: ADB, hrsg. von der Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 10, München 1879, S. 93. 66 Biagioli, Galilei (wie Anm. 1), S. 10, S. 22–117.

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ger Aspekt ist die legitimationsstiftende Komponente des Widmungsverfahrens. Durch die Anbindung seiner wissenschaftlichen Entdeckungen an den Mediceischen Hof sorgte Galilei dafür, dass seine wissenschaftliche Autorität untermauert wurde und dass seine Werke eine gewisse Akzeptanz und Verbreitung erfuhren. Durch die Indienstnahme eines angesehenen Wissenschaftlers unterstrichen die Medici wiederum ihre Gelehrsamkeit und ihr politisches Gewicht, indem sie seinen Werken zum Durchbruch verhalfen. Die Praxis der Widmung sorgte vordergründig dafür, dass der Wissenschaftler hinter den Potentaten zurücktrat. Gleichzeitig erfuhr der Forscher dadurch aber eine Unterstützung, die zur größeren Akzeptanz in der wissenschaftlichen und politischen Welt führte.67 Wie bereits angesprochen, können die Erkenntnisse zu Galilei nicht vollständig auf Kepler umgemünzt werden. Beide waren Wissenschaftler, sogar Astronomen, aber sie waren sehr unterschiedliche Persönlichkeiten. Während Galilei den Kontakt zum Mediceischen Hofe suchte und es genoss, im Mittelpunkt des allgemeinen Interesses zu stehen, war Kepler eher zurückhaltend. Seine vorsichtigen Formulierungen im Tertius Interveniens und seine Warnungen vor der Geltungssucht mancher Wissenschaftler sprechen für sich.68 Zusätzlich erscheint es seltsam, dass Kepler 1610 zu Techniken griff, die ihm gesellschaftlichen Aufstieg ermöglichen sollten, war er doch bereits kaiserlicher Mathematicus. Dies ist einzig aus dem Umstand heraus zu erklären, dass er diese Stellung nicht als sicher empfand, wie auch aus seinen Briefen hervorgeht. Anders als Galilei, der versuchte, den Titel eines Philosophus zu erlangen, war Kepler offenbar lediglich an einer gesicherten Stellung gelegen. Seine Versuche, dieses Ziel zu erreichen, muten im Vergleich zu Galileis virtuosem Spiel mit Abhängigkeiten und persönlichen Verflechtungen fast etwas linkisch an. Es kann dementsprechend auch nicht wirklich verwundern, dass Galilei eine nähere Beziehung zum anerkannten Wissenschaftler Kepler nicht für wichtig genug erachtete. Auf eine höfliche, aber bestimmte Art blockte der Italiener eine Freundschaftsanfrage aus Prag ab.69 Es sticht jedoch sofort ins Auge, dass beide ihre Bemühungen auf mittelwichtige Fürsten konzentrierten, was in Keplers Fall mehr verwundert.

67 Siehe zum Aufstieg Galileis: Ebd., S. 117–173. 68 Siehe dazu: Kepler, Tertius Interveniens (wie Anm. 12), S. 18 f. An dieser Stelle ist auf die wichtige Studie Rutkins hinzuweisen, der einen Zusammenhang der Widmungstätigkeit Galileis mit derjenigen Keplers aufgedeckt hat. Galilei scheint sich bei der Ausformulierung seiner eigenen Widmungsschreiben an vorangegangene Beispiele von Tycho Brahe und besonders Johannes Kepler (Astronomica Nova) gehalten zu haben. Siehe dazu ausführlich: H. Darrel Rutkin, Celestial Offerings: Astrological Motifs in the Dedicatory Letters of Kepler’s Astronomica Nova and Galileo’s Sidereus Nuncius, in: Secrets of Nature. Astrology and Alchemy in Early Modern Eurpoe, hrsg. von William R. Newman, Anthony Grafton, Cambridge 2001, S. 133–172. 69 Siehe dazu: Brief Galileis an Kepler vom August 1610, in: Johannes Kepler in seinen Briefen, hrsg. von Max Caspar und Walther Dyck, Bd. 1, S. 351 ff.

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Nach diesen Vorüberlegungen lassen wir nun das Widmungsschreiben von 1610 sprechen. Passend zu seiner oben bereits angesprochenen Befürchtung formulierte Kepler zu Beginn des Tertius Interveniens einen Aufruf an Georg Friedrich, die Scharlatanerie in der Astrologie einzudämmen.70 Indem er ihn direkt ansprach, machte er ihn zum Schiedsrichter über die Kategorien wissenschaftlich und unwissenschaftlich in Bezug auf die Sterndeutung. Das nötige Handwerkszeug zur Beurteilung dieser schwierigen Frage lieferte Kepler mit dem vorgelegten Traktat. Mit diesem Schachzug verknüpfte er die wissenschaftliche mit der höfischen Sphäre, denn es ist nicht davon auszugehen, dass der Markgraf von Baden sich besonders im Bereich astrologischer Streitfragen hervorgetan hatte.71 Vielmehr fungierte er als Schirmherr für die Kontroverse, die – auf ihn ausgerichtet – Kepler endgültig austragen wollte. Der Wissenschaftler brauchte also den Markgrafen als Adressaten seiner Meinung, die auf diese Weise wiederum Legitimität erhielt und verbreitet wurde. Andererseits kam dem Markgrafen von Baden der Bezug auf ihn ebenfalls gelegen, denn er unterstrich seine Gelehrsamkeit und seine Stellung als Potentat.72 Auch die Tatsache, dass Kepler seine Abhandlung auf Deutsch verfasste, lässt aufmerken. Deutsch wurde im 17. Jahrhundert in der Regel dann verwendet, wenn „eine größere deutschsprachige Öffentlichkeit angesprochen werden sollte.“73 Kepler wollte also offensichtlich nicht nur einen gelehrten Personenkreis ansprechen. Für die Verwendung des Deutschen in diesem Zusammenhang gibt es drei Möglichkeiten: Die erste und denkbar einfachste Erklärung ist, dass er sich der Sprache der bestehenden Debatte zwischen Röslin und Feselius anschloss. Beide hatten ihre Werke zur Astrologie auf Deutsch abgefasst. Denkbar wäre auch, dass der damalige Markgraf nicht in der Lage war, eine lateinische Schrift zu lesen und man sich dementsprechend auf dessen Fähigkeiten einstellen musste. Dies ist beim momentanen Stand der Forschung nicht abschließend zu klären. Eine dritte Alternative wäre der Wunsch der Autoren, mit ihren Beiträgen ein möglichst breites Publikum zu erreichen. Das spräche für ein weitreichendes Interesse an der Astrologie, die dann nicht mehr als entrückter Teil der Wissenschaften verstanden werden dürfte, sondern viele Gemüter beschäftigt haben könnte. Um dies abschließend zu klären, müssen Untersuchungen zur Verbreitung der Schriften angestellt werden, die Aufschluss über die Rezeption und den Rezipientenkreis geben könnten. Unbestreitbar war der 70 Siehe dazu: Kepler, Tertius Interveniens (wie Anm. 12), S. 18 f. Dort forderte Kepler Georg Friedrich sogar auf, durch Lizenzvergaben an Druckereien gezielten Einfluss auf die Veröffentlichung astrologischer Inhalte zu nehmen. 71 Eine diesbezügliche Recherche hat ergeben, dass Feselius zwar sein Leibarzt war; aber dessen ablehnende Haltung gegenüber der Astrologie lässt zumindest vermuten, dass die Meinung seines Herr tendenziell ebenfalls in diese Richtung ging. Andererseits sind zum wissenschaftlichen Interesse Georg Friedrichs noch nicht viele Details bekannt. 72 Siehe dazu: Biagioli, Galilei (wie Anm. 1), S. 9–21. 73 Gerd Fritz, Zur deutschen Sprache der Kontroverse in der Frühen Neuzeit, in: L’Analisi Linguistica E Letteraria XVI, Mailand 2008, S. 123–138, S. 123.

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Tertius Interveniens von Kepler jedoch an den Markgrafen von Baden gerichtet worden und er erbat in der Widmung seine Unterstützung. Wie sich im Folgenden zeigen wird, war dies keine Ausnahme, sondern kann als Teil einer Strategie Keplers in diesen Jahren verstanden werden. Im Mai 1609 bat Kepler seinen Landesherrn, den Herzog Johann Friedrich von Württemberg, ihm eine Anstellung an der Universität Tübingen zu verschaffen. Sollte dies nicht gelingen, ersuchte er um die Erlaubnis, sich einem anderen Herrn zu empfehlen. Beides erbat er aus dem Grund, „das man zu Praag in dieser Vermuthung stehe, als on Ire Kay. Mt. etwa in kurzem Dero weitlauffig Hoffwesen etwas einziehen wurden.“74 Bemerkenswerterweise unterschrieb er diesen Brief als kaiserlicher Mathematicus, womit er seine besondere Stellung hervorhob. Zusätzlich zu seiner Sorge um die ausstehenden Soldzahlungen schien Kepler seine Zukunft am kaiserlichen Hof aber bereits 1609 ungewiss. Durch eine Kontaktaufnahme mit dem Herzog von Württemberg erhoffte er sich dessen Hilfe bei der Suche nach einer neuen Anstellung, vorzugsweise an der Universität Tübingen, welche einen kaiserlichen Mathematicus sicherlich gut gebrauchen könnte. Da Kepler sich aus religiösen Bedenken aber weigerte, sich der Konkordienformel zu unterwerfen, scheiterte dieses Ansinnen.75 Nachdem es sich klar abzeichnete, dass er nicht nach Württemberg würde zurückkehren können, suchte Kepler nach Alternativen. Das Widmungsschreiben, dass er an den Beginn des Tertius Interveniens setzte und an den Markgrafen von Baden richtete, ist dafür nur ein einleitendes Beispiel. Nur einen Monat später wandte er sich im Februar 1610 an Giovanni Antonio Magini, einen italienischen Astronomen und Mathematiker, der für den Herzog von Mantua bereits Ephemeridentafeln herausgegeben hatte. Bei diesem fragte er an, ob man nicht gemeinsam die Rudolfinischen Tafeln fertigstellen wolle. „Die Arbeitsteilung denke ich mir so: ich habe bereits ganze 10 Jahre damit zugebracht, auf Grund der tychonischen Beobachtungen die Unterlagen zu gewinnen; daher würdet Ihr aus meinen Tafeln die Bewegungen berechnen, was für Euch leichter ist als für irgend jemanden sonst.“76 Es wird aus dieser direkten Anfrage sehr deutlich, dass Kepler kein Interesse daran hatte, noch mehr Zeit, die er anderweitig brauchte, in die Fertigstellung der Rudolfinischen Tafeln zu investieren. Magini lehnte die Anfrage aber mit der Begründung ab, dass es ihm unmöglich sei, nach Prag zu reisen und er die Annehmlichkeiten

74 Brief Keplers an Johann Friedrich Herzog von Württemberg vom Mai 1609, in: Johannes Kepler in seinen Briefen, hrsg. von Max Caspar und Walther Dyck, Bd. 1, S. 329 ff., S. 330. 75 Siehe: Brief Keplers an Johann Friedrich Herzog von Württemberg vom Mai 1609, in: Johannes Kepler in seinen Briefen, hrsg. von Max Caspar und Walther Dyck, Bd. 1, S. 331–335. 76 Siehe: Brief Keplers an Magini vom 22. März 1610, in: Johannes Kepler in seinen Briefen, hrsg. von Max Caspar und Walther Dyck, Bd. 1, S. 340 f., S. 341. Magini dürfte von diesem Vorschlag nicht sehr angetan gewesen sein.

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seines Lebens nicht verlassen wolle.77 Er hatte sich nämlich bereits eine sichere Stellung in Mantua erkämpft, „zu schweigen von privaten Vorteilen und Zuschüssen, die mir oft von Fürsten und anderen Vornehmen zufließen.“78 Einen weiteren Vorstoß zum Aufbau eines Kontaktes wagte Kepler mit seiner enthusiastischen Reaktion auf Galileis Nuncius Sidereus79 in der Dissertatio cum Nuncio Sidereo.80 Wie er selbst feststellte, hätten manche der Leser seines Urteils über Galileis Werk gewünscht, er „wäre mit […] [seinem] Lob gegenüber Galilei doch etwas sparsamer umgegangen, so daß auch noch Raum wäre für die Ansicht recht bedeutender Männer, die, wie man höre, von der […] [seinigen] abweiche.“81 Kepler betonte, er habe Galilei unter keinen Umständen schmeicheln wollen. Sein Lob betreffe eine herausragende wissenschaftliche Leistung und sei ausschließlich ein Lob an einen Kollegen.82 In einem Brief vom 9. August 1610 versicherte Kepler Galilei, dass er ihm vertraue, was die Entdeckung der Jupitermonde betreffe. Er wies darauf hin, dass andere seine Reaktionen auf den Nuncius Sidereus möglicherweise gegenteilig bewerten könnten, was aber nicht in seinem Sinn sei. Im selben Brief ärgerte sich Kepler aber auch darüber, dass ihm kein gutes Fernrohr, wie es beispielsweise Galilei konstruiert habe, zur Verfügung stehe.83 Mit der Versicherung seiner wissenschaftlichen Loyalität und dem gleichzeitigen Hinweis auf seine eigene mangelhafte Ausrüstung verfolgte Kepler meines Erachtens zwei handfeste Ziele: Erstens wollte er gerne ein Fernrohr, wie es Galilei entworfen hatte, benutzen. Dieser hatte einige Exemplare an Personen verschickt, die seinen Entdeckungen die nötige Glaubwürdigkeit verleihen konnten.84 Und Kepler erhoffte sich offensichtlich ebenfalls die Zusendung eines solchen Instrumentes, was ihn als ebenbürtigen Freund Galileis ausgewiesen hätte. Denn er zielte zweitens mit der Zusicherung, er unterstütze die Annahmen Galileis, eindeutig auf einen engeren Schulterschluss mit dem italienischen Forscher. Indem er sich als Gewährsmann für die wissenschaftliche Integrität Galileis anbot, hätte er im Gegenzug auch auf Gefälligkeiten aus Padua hoffen können. Ein wichtiger Schachzug Keplers war es, in einer Veröffentlichung bereits für Ga77 Siehe: Brief Maginis an Kepler vom 20. April 1610, in: Johannes Kepler in seinen Briefen, hrsg. von Max Caspar und Walther Dyck, Bd. 1, S. 340 f., S. 341. 78 Ebd. Magini war durch Verbindungen zum Mantuanischen Hof, der auch Galilei gefördert hatte, weitgehend abgesichert. 79 Siehe: Galileo Galilei, Sidereus Nuncius. Nachricht von neuen Sternen, hrsg. von Hans Blumenberg, Frankfurt am Main 1965. 80 Siehe: Johannes Kepler, Dissertatio cum Nuncio Sidereo, Prag 1610. 81 Ders., Dissertatio cum Nuncio Sidereo, Erinnerung an die Leser vom 3. Mai 1610, in: Johannes Kepler in seinen Briefen, hrsg. von Max Caspar und Walther Dyck, Bd. 1, S. 342–344, S. 343. 82 Siehe: Ebd., S. 344. 83 Siehe: Brief Keplers an Galilei vom 9. August 1610, in: Johannes Kepler in seinen Briefen, hrsg. von Max Caspar und Walther Dyck, Bd. 1, S. 344–351. 84 Siehe dazu: Biagioli, Galilei (wie Anm. 1), S. 112 f.

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lilei Partei zu ergreifen. Damit hatte er Unterstützung in einer schwierigen Situation gewährt und war in Vorleistung getreten. Es wurde von Biagioli bereits darauf hingewiesen, dass Galilei ohne die Fürsprache Keplers keinen solchen Erfolg hätte verbuchen können. Indem Kepler die Entdeckung der Jupitermonde bei Kaiser Rudolf anpries und dieser sie wohlwollend zur Kenntnis nahm, hatte Galilei dessen Unterstützung für seine neuen Thesen gewonnen.85 Und die Antwort ließ nicht auf sich warten. Bereits am 19. August 1610, also zehn Tage, nachdem Kepler sein Schreiben abgesandt hatte, verfasste Galilei eine Dankesbotschaft. Doch dieser Brief kann Keplers Hoffnungen nicht erfüllt haben. Er beginnt damit, dass Galilei ihm die Bitte um ein neues Fernrohr abschlägt. „Der Durchl. Herzog von Toskana hat es von mir erbeten, um es in seiner Galerie aufzustellen und es zu ewigem Andenken unter den besonderen Kostbarkeiten aufzubewahren.“86 Weitere Instrumente habe er in dieser Qualität gar nicht konstruiert. Sobald dies jedoch möglich sei, würde er seinen Freunden eigene Exemplare zukommen lassen, schloss er unverbindlich an. Was die Widerstände gegen seine Entdeckungen angehe, gab Galilei zu verstehen, dass es ihm an einflussreichen Freunden nicht mangele. Auch Zeugen für die Mediceischen Gestirne konnte er genügend benennen, weshalb er nicht auf Kepler zurückgreifen müsse. Durch die Höflichkeit und Freundschaftlichkeit hindurch machte der italienische Forscher seinem Kollegen auf diese Weise klar, dass er dessen Hilfe nicht benötigte. Er habe ausgesorgt, so lässt sich die Botschaft des Briefes verstehen. Der Virtuose der Nutzbarmachung persönlicher Beziehungen lehnte es also ab, mit Kepler zu kooperieren. Worin diese Ablehnung begründet lag und warum Galilei einem kaiserlichen Mathematicus die kalte Schulter zeigte, muss zunächst unbeantwortet bleiben. Eine interessante Frage ist es trotzdem. Dieser kurze Überblick zeigt bereits, dass der Tertius Interveniens von 1610 keinesfalls isoliert betrachtet werden darf. Im direkten Umfeld zeigen die übrigen Aktivitäten Keplers, dass er mit dem uns exotisch erscheinenden Thema und dem Widmungsschreiben an den Markgrafen von Baden eine Strategie verfolgte. Wie sein italienischer Kollege versuchte auch Kepler, sich ein Netzwerk aus persönlichen Verbindungen zu schaffen und eine Entdeckung gegebenenfalls einem größeren Publikum nahezubringen, das ein Ende seiner Laufbahn als kaiserlicher Mathematicus hätte auffangen können. Freilich wird auf einen Blick klar, dass er dabei nicht annähernd so geschickt vorging, wie es für Galilei gezeigt wurde. So mag es nicht verwundern, dass Keplers Versuche rund um den Tertius Interveniens scheiterten. Doch seine Verbindungen zum Kaiserhof sollten ihm in Zukunft sein finanzielles Auskommen sichern: Ferdinand II. empfahl ihn Wallenstein, der gleichzeitig ange85 Siehe dazu: Ebd., S. 112 f. 86 Brief Galileis an Kepler vom 19. August 1610, in: Johannes Kepler in seinen Briefen, hrsg. von Max Caspar und Walther Dyck, Bd. 1, S. 351 ff., S. 351.

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wiesen wurde, die Versorgung Keplers zu sichern. Und der Astronom ging daraufhin nach Sagan.

3. Doppelter Nutzen des Tertius Interveniens für Kepler

Mit der Veröffentlichung des Tertius Interveniens verfolgte Kepler 1610 eine doppelte Strategie, die sowohl in einer wissenschaftlichen als auch in einer gesellschaftlichen Dimension zu verstehen ist: Zum einen bezog er zu einem populären wissenschaftlichen Problem seiner Zeit Stellung. Mit der gelehrten Abhandlung, die er anhand der von Feselius aufgestellten Argumente gegen die Astrologie gestaltete, unterstrich er seine Gelehrsamkeit und seinen Forschergeist. Er entwickelte seine eigene Theorie der Planetenstrahlung und der Einflüsse daraus resultierender Aspekte auf die sublunare Sphäre weiter. Damit hoffte er, gewisse Techniken der astrologischen Prognose vor der Verdammung durch ihre Gegner retten zu können. Gleichzeitig sorgte Kepler mit seiner Einrede in einem Streit, der bereits dem Markgrafen von Baden gewidmet war, dafür, dass Georg Friedrich ihn als ernstzunehmenden und gegebenenfalls förderungswürdigen Wissenschaftler zur Kenntnis nahm. Die Nutzung der deutschen Sprache in dieser Debatte sicherte den Streitenden zusätzlich ein breiteres Publikum, steigerte also die mediale Wirksamkeit ihrer Werke. Wie gezeigt wurde, hatte Kepler mit seiner Stellung als kaiserlicher Mathematicus in Prag zwar die höchsten wissenschaftlichen Würden erreicht. Allerdings begann er 1610, wie aus seinen Briefen hervorgeht, sich ein zweites Standbein zu schaffen. Der Versuch einer Annäherung an Galilei und die Betonung der ausbleibenden kaiserlichen Soldzahlungen unterstreichen diese Annahme. Trotzdem ist zu bemerken, dass seine Zeit in Prag auch diejenige war, in der er den größten Frieden genoss. In dieser Zeit vollendete er viele wissenschaftliche Werke. Das kaiserliche Privileg, dass es ihm erlaubte sich in veröffentlichten Werken auch mit Materien zu beschäftigen, die indexwürdig waren, gewährte ihm eine gewisse wissenschaftliche Freiheit, die er in Baden vielleicht nicht mehr haben würde. Allerdings schien der Markgraf von Baden sich für die Astrologie zu interessieren. Dies hätte zumindest eine ungestörte Beschäftigung mit diesem Thema im kleinen höfischen Kreis wahrscheinlich gemacht. Auch die Größe des Hofes hätte wohl aus Keplers Sicht für Baden gesprochen: Die Hofgesellschaft war klein genug, um nicht in der Masse der Höflinge unterzugehen. Gleichzeitig hatte der Hof selbst eine Größe, die ein gesichertes finanzielles Auskommen für seine Angehörigen sehr wahrscheinlich machte. Doch alle diese Überlegungen sind müßig. Wie wir wissen, hat keiner der hier vorgestellten Versuche zum Aufbau von Klientelbeziehungen nachhaltig gefruchtet. Letztendlich kam Kepler doch seine Stellung als kaiserlicher Mathematicus zugute,

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als Wallenstein ihm eine Anstellung in Sagan anbot. Aber Kepler wusste, wie er das Instrument der interaktiven Abhängigkeiten nutzen konnte. Und der geschilderte Ablauf lässt erkennen, dass man nicht nur jenseits der Alpen verstand, dieses Spiel zu spielen.

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A Abner von Burgos († um 1340) 154 Anm. 2, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 172, 173 Abraham, Biblische Gestalt 170 Anm. 45 Abraham b. Ezra († 1164) 155 Anm. 8 Abraham Bar H ∙ iyya Ha-Nasi († 1136) 155 Anm. 8 Abraham b. Daud († 1180) 157, 158, 162, 173 Abū Ma῾šar, Gˇafar b. Muhammad, Abugafarus († 886) 18,˙ 20, 67 Anm. 3, 68, 72, 82 Abū Ru‘ais 43 Acabir siehe Al-Qabisi Adelard von Bath († 1152) 34, 42 Aecides, Kg. von Epirus (331 v. Chr.–313 v. Chr.) 136 Aegidius siehe Gilles von Lessines Aegypticos siehe Ägypten Ælfric von Eynsham († 1010) 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62 Aeneas, Literarische Gestalt 147 Anm. 69, 148 Ägypten, L. 24, 56, 57, 58, 59, 61, 62, 78 Ägypter, Volk 161 Ailly, Pierre d’, Bf. von Le Puy (1395– 1411), Bf. von Cambrai (1397–1411), Kardinal (1411–1420) 28 Alberich von Trois Fontaines († um 1252) 33 Albert der Große, Albert the Great, Albertus Magnus († 1280) 10, 11, 19, 20, 22, 24, 25, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83 Anm. 58, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 102, 111, 122 Anm. 31, 134 Albertus, Frater (13. Jh.) 114

Albrecht Wenzel Eusebius von Wallenstein, Herzog von Friedland, (1624– 1634), Herzog von Mecklenburg (1628–1634), Fürst von Sagan (1628–1634) 185 Anm. 55, 186, 193, 194 Albumasar siehe Abū Ma῾šar Alcabitius siehe al-Qabisi Alembert, Jean Baptiste le Rond d’ († 1783) 13 Anm. 3 Alexander von Aphrodisias (2./3. Jh.) 10, 65 Alfarabius siehe Al-Fārābī Alfragani siehe Al-Farg˙ ānī ˇ azālī Algazali siehe Al-G Alī b. al-’Abbās al-Magˇūsī († 994) 23 Alī b. Ridwān Abū H∙ asan († 1061/62) 98, 99˙ Alighieri, Dante († 1321) 11, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 143, 144, 145 Anm. 61, 146, 147, 149, 150, 151 Ali ibn Ridwan siehe ῾Alī b. Ridwān Abū ˙ l’H ∙ asan Alkindi siehe Al-Kindī Alphons von Valladolid siehe Abner von Burgos Amphiaraus, Gestalt der griechischen Mythologie 131 Andreas, Judaeus (13. Jh.) 134 Anm. 18 Apoll, Gestalt der griechischen Mythologie 131, 136 Apuleius (2. Jh.) 85, 88 Apulien, L. 145 Anm. 63 Aquila, O. 30 Arabien, L. 9, 18, 33, 34 Anm. 3, 37, 38, 39, 42, 43, 65, 67 Anm. 3, 68, 77 Anm. 38, 80 Anm. 45, 113, 116, 121 Arcoli, Giovanni (17. Jh.) 28

196 Argonauten, Gestalten der griechischen Mythologie 13 Aristoteles, Aristotle († 322 v. Chr.) 10, 14, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 28, 29, 40 Anm. 21, 66 Anm. 1, 67 Anm. 3, 68, 69, 71, 72, 74, 77, 90, 93 Anm. 86, 105, 111, 163 Arnulf aus der Provence (um 1250) 48 Arnulph (13. Jh.) 113, 114, 124 Anm. 39 Arruns, Gestalt der römischen Mythologie 131 Aš῾ariten, Anhänger einer islam. Glaubensrichtung 163 Anm. 23 Asdente aus Parma (13. Jh.) 133, 145 Augustinus, Augustine († 430) 16, 17, 65, 68, 69, 70, 85, 88 Anm. 72, 100, 129 Aulus Caecina (1. Jh. v. Chr.) 85 Anm. 63 Averroes siehe Ibn Rušd Avicenna siehe Ibn Sīnā Avogaro, Pietro Bono (2. Hälfte 15. Jh.) 14 Anm. 5 B Babylon, O. 136 Anm. 26, 158 Bacon, Roger († 1292) 22, 23, 24, 27, 114, 134 Baden, L. 193 Bartholomaeus Anglicus († nach 1250) 19 Bartholomeus von Parma, Bartholomäus von Parma (13./14. Jh.) 114, 123 ˇ ābir b. Sinān Al-Battānī, Muh ammad b. G († 929) 68 ˙ Beda Venerabilis († 735) 60 Benvenuto da Imola († 1387/88) 143, 144, 145, 146, 147, 150 Al-Biţrūgˇ ī, Nūr ad-Dīn Abū Ishāk , al-Bitruji (2. Hälfte 12. Jh.) ˙ 68˙ Boccaccio, Giovanni († 1375) 140, 141, 142, 143, 146, 150 Boethius, Anicius Manlius Severinus († 524) 68, 69, 74, 85, 86, 87, 88, 89, 91 Anm. 79, 94, 134, 138, 139 Bologna, O. 30 Anm. 47, 33

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Bonatti, Guido († 1296/97) 27, 133, 145 Bononia siehe Bologna Brahe, Tycho († 1601) 177, 182 Anm. 35, 187 Anm. 65, 188 Anm. 68 Brucker, Jacobus (18. Jh.) 19 Bugufarus siehe Abū Ma῾šar Burckhardt, Jakob († 1897) 29 Burkhart von Worms, Bf. von Worms (1000–1025) 17 C Caesar, Gaius Julius, Konsul (59 v. Chr.– 45 v. Chr.), Diktator (45 v. Chr.–44 v. Chr.) 147 Anm. 69, 148 Caesarius von Heisterbach († 1240) 33 Calabri siehe Kalabrien Calcidius (um 400) 19, 68 Campanus von Novara († 1296) 112 Capellanus, Andreas (12./13. Jh.) 66 Anm. 1, 109 Cardano, Girolamo († 1576) 182 Cassiodor, Flavius Magnus Aurelius († 580) 15, 18, 129 Cesare siehe Caesar Chalcidius siehe Calcidius Cicero, Marcus Tullius († 43 v. Chr.) 10, 68, 70 Circe, Gestalt der griechischen Mythologie 137 Clemens IV., P. (1265–1268) 124 Cölestin I., P. (422–432) 30 Comparetti, Domenico († 1927) 132 D Daniel, Biblische Gestalt 138 Daniel von Morley († um 1210) 40 Egypt siehe Ägypten Egyptians siehe Ägypter Einstein, Albert († 1955) 182 Anm. 35 Enea siehe Aeneas England, L. 51, 52, 53, 56 Enoch, Biblische Gestalt 116 Erlangen, O. 10, 11, 12 Etrusker, Volk 131 Euridike, Literarische Gestalt 139

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Europa, Europe, L. 10, 29, 33, 51, 61 Eurypylos, Gestalt der griechischen Mythologie 131, 132 F Al-Fārābī, Abū Nasr Muh ammad, ˙ 34,˙35, 36, 37, 39, al-Farabi († 950) 41, 43, 44, 46, 47, 82 Anm. 54 Al-Farg˙ānī, Abū l’Abbās Ahmad b. ˙ Muhammad b. Katīr, al-Fargani 19, 68 ˙ (1. Hälfte 9. Jh.) Ferdinand II., Ks. des Heiligen Römischen Reiches (1619–1637), Kg. von Böhmen (1617–1637) 193 Ferrara, O. 14 Anm. 5 Feselius, Philippus (Ende 16./Anf. 17. Jh.) 178, 179, 180, 181, 189, 193 Ficino, Marsilio († 1499) 28, 29, 149, 151 Fiesole, O. 138 Firmicus Maternus, Firmicius Maternus (4. Jh.) 85, 89 Anm. 73 Florentia siehe Florenz Florentino, O. 134 Florentiola, O. 145 Anm. 63 Florenz, O. 134, 135, 136, 138, 142, 145 Anm. 63, 147, 150 Anm. 73 Frankreich, L. 29, 111 Friedrich II., Fredericus, Ks. (1220–1250), dt. Kg. (1211/1212–1250), Kg. von Sizilien (1198–1250) 44, 134, 135, 142, 145 G Galen († 199) 111 Galilei, Galileo († 1642) 28, 176, 187, 188, 191, 192, 193 Gardasee, L. 132 Al-Gˇazālī, Abū H ∙ āmid Muhammad b. ˙ Muhammad († 1111) 20 ˙ Georg Friedrich von Baden, Markgraf von Baden-Durlach (1604–1622) 179, 180, 189, 190, 192, 193

197 Georg Johann I. von Pfalz-Veldenz, Pfalzgraf zu Veldenz-Lützelstein (1543–1592) 178 Anm. 14 Gergis siehe Gorgias Gerhard von Cremona († 1187) 35, 40, 114 Gersonides siehe Levi ben Gershon Gilberto siehe Wilhelm von Moerbeke Gilles von Lessines († nach 1304) 66 Anm. 1 Gill’o siehe Wilhelm von Moerbeke Gorgias, Literarische Gestalt 72 Graf, Arturo († 1913) 134 Granada, O. 116 Graz, O. 185 Anm. 56 Greci siehe Griechen Gregor der Große, P. (590–604) 10, 19, 65 Gregor V., P. (996–999) 111 Gregor von Nyssa († nach 394) 87, 88 Anm. 72 Gregor X., P. (1271–1276) 124 Gregorius Magnus siehe Gregor der Große Gregory of Nyssa siehe Gregor von Nyssa Gregory the Great siehe Gregor der Große Griechen, Volk 131, 132, 147 Anm. 69, 148 Griechenland, L. 18, 65, 67 Anm. 3, 68, 85 Anm. 63, 87, 88 Anm. 72, 89, 90, 91 Anm. 79, 92 Anm. 82 Grosseteste, Robert, Bf. von Lincoln (1235–1253) 23 Guericke, Otto von († 1686) 187 Anm. 65 Guido da Pisa (14. Jh.) 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 149, 150 Guillelmo de morbeca siehe Wilehlm von Moerbeke Gundissalinus, Dominicus, Archidiakon von Segovia und Cuéllar (bis um 1181) 34, 35, 36, 37, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 49

198 H Haly Abbas siehe Alī b. al-’Abbās alMagˇūsī Hanina ben Dosa (1. Jh.) 156 Hasdai Crescas († 1412) 155 Anm. 8 Hebräer, Hebraei, Volk 147 Anm. 69, 148 Hectore siehe Hektor Heinrich Bate von Mechelen († nach 1310) 111, 114 Heinrich von Langenstein († 1397) 28 Hektor, Gestalt der griechischen Mythologie 147 Anm. 69, 148 Hélinand von Froidmont († 1229) 33 Helsinki, O. 18 Heremannus Alemannus, Bf. (1. Hälfte 13. Jh.) 134 Anm. 18 Hermes Trismegistos 19, 68, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91 Anm. 79, 94, 117 Hrabanus Maurus, Abt von Fulda (822–847), Ebf. von Mainz (847–856) 15, 16, 18, 19, 20 Hugo von Santalla (12. Jh.) 42, 43, 44 Hugo von St. Viktor († 1141) 18, 19, 137 I Iberische Halbinsel, Iberien, L. 34, 42 Ibn Gabirol († um1058) 155 Anm. 8 Ibn Haldūn († 1406) 116 ˘ Ibn Rušd († 1192) 68, 144 Ibn Sīnā († 1037) 26, 68, 82 Anm. 53, 82 Anm. 54, 119, 120, 166 Ibn-Kaldun siehe Ibn Haldūn Ioseph siehe Joseph ˘ Israeliten, Volk 161 Isaac ben Yosef b. Pulgar (1. Hälfte 15. Jh.) 154 Anm. 2, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 173 Isidor von Sevilla, Bf. von Sevilla (um 600–636) 15, 16, 18, 19, 23, 38, 41, 42, 129, 136, 137,140, 147, 150 Israel, L. 154, 170 Israelites siehe Israeliten Italien, L. 98, 140 Italiener, Volk 131

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Ivo von Chartres, Bf. von Chartres (1090–1115/16) 17 J Jakob von Tonengo, Jacobus de Tonengo (13. Jh.) 98, 124 Johann Friedrich von Württemberg, Herzog von Württemberg (1608–1628) 190 Johannes Damascenus († 750) 68, 69, 71, 85 Johannes de Dacia siehe Johannes von Dacien Johannes der Täufer 139 Johannes von Dacien (um 1280) 49 Johannes von Salisbury, Bf. von Chartres (1176–1180) 42 Johannes von Sevilla (12. Jh.) 34, 39 Johannes von Vercelli, Ordensmeister der Dominikaner (1264–1283) 25 Johannes von Wales († um 1285) 132 Joseph, Biblische Gestalt 147 Anm. 69, 148 Judas Thaddäus 136 K Kairo, O. 116 Kalabrien, L. 131 Kepler, Johannes († 1630) 11, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 181, 182, 183, 184, 185, 186, 187, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 194 Kilwardby, Robert, Ebf. von Canterbury (1273–1278) 25, 137 Al-Kindī, Abū Ya῾qūb b. Ishāq, al-Kindi († um 873) 43, 90 Anm.˙ 78 Kleinasien, L. 111 Köln, O. 111 Konrad von Querfurt, Bf. von Hildesheim (1194–1199), Bf. von Würzburg (1198–1202) 132 Korinth, O. 111, 123

Register

L Landino, Christoforo († 1498) 147, 149, 150, 151 Latini, Brunetto († 1294) 142 Lazarus, Biblische Gestalt 139 Lesbos, Lesbia insula, O. 93 Anm. 86 Levi ben Gershon († 1344) 155 Anm. 8 Lucan († 65) 131, 137 Lyon, O. 111 M Macrobius (5. Jh.) 19, 68 Magini, Giovanni Antonio († 1617) 190, 191 Anm. 78 Maimonides, Moses († 1204) 68, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 173 Mallet, Edme-François († 1755) 13 Anm. 3 Manto, Gestalt der griechischen Mythologie 131, 132 Mantua, Mantova, O. 131, 132, 140, 190, 191 Marcianus siehe Martianus Capella Marsilius siehe Marsilio Ficino Martianus Capella (4./5. Jh.) 19 Māshā῾allāh b. Atharī († um 815) 23, 68, 72 Medici, Fam. 176, 188 Meister Benvenuto siehe Asdente aus Parma Melanchthon, Philipp († 1560) 182 Anm. 38 Melano, O. 150 Anm. 73 Mercurius Trismegistus siehe Hermes Trismegistos Merkur, Gestalt der römischen Mythologie 137 Messahala, Messhallah siehe Māshā’ allāh b. Atharī Michael Scotus († um 1235) 34, 35, 44, 45, 49, 119, 120, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 145, 146, 150, 151 Michael (13. Jh.) 134 Anm. 18 Mincio, Fluss 132 Minucius Felix († um 230) 10 Mohammed († um 632) 24, 25

199 Mordechai Yosef Leiner von Izbica († 1854) 155 Anm. 7 Mose˘h Narboni († 1362) 155 Anm. 8 Moses, Biblische Gestalt 170 Mutakallimūn, Anhänger einer islam. Glaubensrichtung 161 Mu῾taziliten, Anhänger einer islam. Glaubensrichtung 163 Anm. 23 N Neapel, Napoli, O. 131, 132, 140, 141, 143, 150 Nemesius, Bf. von Emesa (um 400) 68, 87 Anm. 70, 88 Anm. 72 Nicäa, O. 111 Nola, Tor von 141 O Odo von Cheriton († 1246/47) 33 Oresme, Nicole († 1382) 28 Orléans, O. 33 Orpheus, Literarische Gestalt 139 Orvieto, O. 90, 111 Ostasien, L. 7 Ovid, Publius Ovidius Naso († 17) 131 Ovidio, Francesco d’ († 1925) 132 P Padua, O. 28, 191 Palestrina, O. 148 Anm. 69, 149 Paris, O. 33, 34, 46, 48, 49, 65, 66 Anm. 1, 68 Anm. 6, 97 Parma, O. 145 Anm. 58 Parthenope, Gestalt der griechischen Mythologie 131 Paulus von Tarsus (1. Jh.) 54 Anm. 10 Persien, L. 120 Petrarca, Francesco († 1375) 65 Petronius, Bf. von Bologna (432–450) 30 Anm. 47 Petrus (1. Jh.) 105 Petrus von Abano († 1316) 144 Peucer, Caspar († 1602) 182 Anm. 38 Pico della Mirandola, Giovanni († 1494) 30, 65

200 Pirrus siehe Pyrrhus Platon († 348 v. Chr.) 26, 28, 29, 30, 79 Anm. 44 Plotin († 270) 10 Polen, L. 118 Pomponazzi, Pietro († 1525) 30, 31 Porta Nolana siehe Nola, Tor von Praeneste siehe Palestrina Prag, O. 177, 187 Anm. 65, 188, 190, 191, 193 Preneste siehe Palestrina Proklos († 485) 10, 111 Pseudo-Dionysius (Areopagita) (6. Jh.) 25 Anm. 35, 77 Pseudo-Haly 68 Pseudo-Plutarch 10 Pseudo-Ptolemaius 67 Anm. 3, 68, 80 Anm. 46, 82 Ptolemaius, Claudius, Ptolemaios, Ptolemäus, Ptolemy († zw. 158 und 178) 18, 20, 23, 65, 67 Anm. 3, 68, 72, 73, 74, 75, 76 Anm. 34, 77, 80, 81 Anm. 47, 82 Anm. 52, 82 Anm. 54, 83 Anm. 59, 85, 89 Anm. 73, 90 Anm. 77, 91 Anm. 81, 103, 114, 142, 183 Pyrrhus, Kg. von Epirus (295 v. Chr.–272 v. Chr.) 136 Pythonissa, Gestalt in der griechischen Mythologie 137 Al-Qabīsī, ῾Abd al-῾Azīz (2. Hälfte 10. ˙ Jh.) 72 R Rabanus siehe Hrabanus Maurus Regensburg, O. 187 Anm. 65 Risner, Friedrich († 1580) 124 Röslin, Helisaeus († 1616) 178, 179, 180, 189 Rom, Roma, O. 59, 131, 136, 140, 141 Romani siehe Römer Rome siehe Rom Römer, Volk 136, 138 Rosellus von Arezzo (2. Hälfte 13. Jh.) 111

Register

Rudolf II., Ks. des Heiligen Römischen Reiches (1576–1612), Kg. von Böhmen (1575–1611) 186, 192 S Saba Malaspina († 1297/98) 134 Sagan, O. 193, 194 Salerno, O. 33 Savonarola, Hieronymus-Girolamo († 1498) 30 Savoyen, L. 111 Schlesier, Volk 111 Seneca, Lucius Annaeus († 65) 85 Servius (2. Hälfte 4. Jh.) 132 Silvester II., P. (999–1003) 135 Simon (1. Jh.) 136 Simplicius, P. (463–483) 111 Sizilien, L. 44, 135 Spanien, Spain, L. 33, 42, 43, 158 Statius, Publius Papinius (1. Jh.) 131 T Tābit b. Qurra, Abū l-H ∙ asan b. Zahrūn al-H arrānī († 901) 34, 39, 68 ∙ Taddeo da Parma siehe Thadäus von Parma Tannery, Paul († 1904) 121 Al-Tarābulusī, al-Tarabulusis 42 Tarazona, O. 42, 44 Anm. 29 Tempier, Étienne, Bf. von Paris (1268–1279) 65, 66 Anm. 1, 109, 121 Tertullian († nach 220) 10, 16 Thábit ibn Qurras siehe Tābit b. Qurra Thadäus von Parma (14. Jh.) 114 Theben, O. 111 Thebit ben Chorat siehe Tābit b. Qurra Themistius († 388) 111 Thomas von Aquin († 1274) 11, 25, 26, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 110, 112, 120, 121, 122, 124 Tiraboschi, Girolamo († 1794) 19 Tiransonensis siehe Tarazona Tiresias, Gestalt der griechischen Mythologie 131

Register

Toledo, O. 33, 34, 35, 39, 44, 46, 49, 134 Toscanelli, Paolo († 1482) 149, 150 Toskana, L. 192 Tübingen, O. 190 U Urban IV., P. (1261–1264) 90 V Vercelli, O. 98, 124 Vergil, Vergilius († 19 v. Chr.) 131, 132, 133, 136, 137, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 146, 147 Anm. 69, 148, 150, 151 Villani, Giovanni († 1348) 143 Anm. 50 Vinzenz von Beauvais, Vincentius Bellovancentis († um 1264) 19, 44, 132 Virgilius siehe Vergil Visconti, Fam. 150 Viterbo, O. 90, 111 Voltaire, François Marie Arouet († 1778) 13, 14, 15

201 W Wilhelm von Malmesbury († 1143) 135 Wilhelm von Moerbeke, Ebf. von Korinth (1278–1286) 11, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 120, 123, 124 Witelo († 1275) 111, 112, 113, 114, 118, 124 Wittenberg, O. 182 Anm. 38 Wulfstan II., Ebf. von York (1002–1023) 55, 56, 62 Württemberg, L. 190 X Xerxes I., Xerxe, Kg. von Persien (486 v. Chr.–465 v. Chr.) 148 Anm. 69, 149 Y Ye˘hudah ben Mošeh ha-Cohen (13. Jh.) 155 Anm. 8 Ye˘hudah ben Še˘mu’el ha-Lewi († 1141) 155 Anm. 8 Ysidor siehe Isidor von Sevilla

Autorinnen und Autoren

Katrin Bauer, M.A. ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Internationalen Kolleg für Geisteswissenschaftliche Forschung „Schicksal, Freiheit und Prognose. Bewältigungsstrategien in Ostasien und Europa“ an der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg. Forschungsschwerpunkte: Wissenschaftsgeschichte der Frühen Neuzeit, Astrologie, Verfassungsgeschichte des Alten Reiches. Prof. Dr. Alessandra Beccarisi ist Professorin für Geschichte der Philosophie des Mittelalters an der Università del Salento. Forschungsschwerpunkte: Deutsche Dominikanerschule, Geomantie, Philosophie in der Volkssprache. Dr. Marienza Benedetto ist Ricercatore an der Università di Bari. Forschungsschwerpunkte: Hebräische Philosophie des Mittelalters, lateinische Philosophie des Mittelalters. Prof. Dr. Stefano Caroti ist Ordinarius für Geschichte der Philosophie des Mittelalters an der Università di Parma, Mitglied der Deputazione di Storia Patria per la Toscana, Firenze. Forschungsschwerpunkt: Geschichte der Mittelalterlichen und Modernen Philosophie. Dr. László Sándor Chardonnens ist Professor für alt- und mittelenglische Literatur und Handschriftenstudien an der Radboud Universiteit Nijmegen. Forschungsschwerpunkte: Vorhersage, Divination und Magie im mittelalterlichen Westeuropa, Schriftkultur und die Ausstrahlung von Wissen in Handschriften und frühen Drucken. Prof. Dr. Alexander Fidora ist Professor am Institució Catalana de Recerca i Estudis Avançats der Universitat Autònoma de Barcelona und Direktor des ERCForschungsprojektes „Latin Philosophy into Hebrew“ an der Universitat Autònoma de Barcelona. Forschungsschwerpunkte: Philosophie des Mittelalters, Religionsphilosophie. Dr. Alessandro Palazzo ist Professore aggregato und Ricercatore an der Università di Trento. Forschungsschwerpunkte: Albert der Große und seine Rezeption, Ulrich von Straßbourgs De summo bono, die Quellen Meister Eckharts, Dionysius der Kartäuser.

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Die Autoren

Prof. Dr. Thomas Ricklin ist Professor für Geistesgeschichte und Philosophie der Renaissance an der Ludwig-Maximilians-Universität, München. Forschungsschwerpunkte: Philosophie des Mittelalters und der Renaissance, Dante-Rezeption im 14. und 15. Jahrhundert, mittelalterliche Philosophiegeschichtsschreibung und Rezeption des Diogenes Laertios, Epikur im 15. Jahrhundert. Prof. Dr. Loris Sturlese ist Ordinarius für Geschichte der Philosophie des Mittelalters an der Università del Salento, Direktor der Scuola Superiore ISUFI und Vize-Präsident der Société Internationale pour l‘Étude de la Philosophie Médiévale. Forschungsschwerpunkte: Deutsche Philosophie des Mittelalters, Meister Eckhart, mittelalterliche Wissenschaftsgeschichte.

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