Praxis des Philosophierens, Praktiken der Historiographie: Perspektiven von der Spätantike bis zur Moderne 9783495817131, 9783495489468

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Geist und 2 Geisteswissenschaft Mario Meliadò Silvia Negri (Hg.)

Praxis des Philosophierens, Praktiken der Historiographie Perspektiven von der Spätantike bis zur Moderne

VERLAG KARL ALBER

https://doi.org/10.5771/9783495817131

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Mario Meliadò / Silvia Negri (Hg.) Praxis des Philosophierens, Praktiken der Historiographie

VERLAG KARL ALBER

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Geist und 2 Geisteswissenschaft Herausgegeben von Hans Joas (Berlin) Martin Mulsow (Erfurt) Jörg Noller (München) Birgit Recki (Hamburg) Thomas Zwenger (München) Wissenschaftlicher Beirat: Karl Ameriks (Notre Dame), Myriam Bienenstock (Tours), Thomas Buchheim (München), Christoph Demmerling (Jena), Faustino Fabbianelli (Parma), Markus Gabriel (Bonn), Anton Friedrich Koch (Heidelberg), Isabelle Mandrella (München), Michael Quante (Münster), Pirmin Stekeler-Weithofer (Leipzig), Violetta L. Waibel (Wien), Paul Ziche (Utrecht), Günter Zöller (München)

Band 2 Die Reihe bietet ein offenes Forum für Monographien, Tagungsbände und Editionen von Texten, welche Fragen nach den spezifischen Gegenständen, Bedingungen und Möglichkeiten der Geisteswissenschaften zum Thema haben. Im Zentrum steht der Begriff des Geistes, der kritisch auf sein hermeneutisches und systematisches Potential hin befragt werden soll. Die Reihe will insofern zur Selbstbestimmung und Selbstbesinnung der Geisteswissenschaften beitragen. Dabei wird bewusst eine Verbindung von philosophischen Themen mit angrenzenden Bereichen wie Ideen-, Begriffsgeschichte sowie Soziologie, Kulturwissenschaft und Theologie angestrebt.

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Mario Meliadò / Silvia Negri (Hg.)

Praxis des Philosophierens, Praktiken der Historiographie Perspektiven von der Spätantike bis zur Moderne

Verlag Karl Alber Freiburg / München

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Mario Meliadò / Silvia Negri (Eds.) Praxis of Philosophising, Practices of Historiography Perspectives from Late Antiquity to Modernity The book investigates philosophising as an exercise of concrete intellectual praxis, which philosophers have reflected on and have portrayed differently each according to their historical and cultural context. By means of selected examples the studies of this collective volume trace a diachronic line through the history of thought and show philosophy as an embodied and representational praxis. Of interest are ways of life, political art, teaching, reading, and writing, academic positions.

The Editors: Mario Meliadò is a junior professor of history of philosophy at the University of Siegen. His research focusses are medieval and renaissance philosophy as well as their reconstruction and appropriation in the historiography of the 18th and 19th century. Silvia Negri researches premodern traditions of thought and practices of textual transmission from a historical-philological perspective as well as from the perspective of intellectual and cultural history. She is currently carrying out her research project (funded by the Fritz Thyssen Stiftung) on medieval representations of humility at the Albert-Ludwig-University of Freiburg.

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Mario Meliadò / Silvia Negri (Hg.) Praxis des Philosophierens, Praktiken der Historiographie Perspektiven von der Spätantike bis zur Moderne Das Buch untersucht das Philosophieren als Ausübung einer konkreten intellektuellen Praxis, welche Philosophinnen und Philosophen je nach historischem und kulturellem Kontext unterschiedlich reflektiert und dargestellt haben. Lebensform, politische Kunst, Lese-, Schreib- oder Lehrtätigkeit, historiographische Praktik, akademischer Beruf: anhand von ausgewählten Beispielen schlagen die hier gesammelten Studien einen diachronen Bogen durch die Denkgeschichte und zeichnen die Philosophie als eine verkörperte und repräsentierte Praxis im Wandel nach.

Die HerausgeberInnen: Mario Meliadò ist Juniorprofessor für Geschichte der Philosophie an der Universität Siegen. Seine Forschungsschwerpunkte liegen auf der Philosophie des Mittelalters und der Renaissance sowie auf deren Rekonstruktion und Aneignung in der Historiographie des 18. und 19. Jahrhunderts. Silvia Negri untersucht vormoderne Denktraditionen und Praktiken der Textüberlieferung aus historisch-philologischem Blickwinkel sowie vom Standpunkt der intellectual und cultural history. Derzeit führt sie ihr Forschungsprojekt (Fritz Thyssen Stiftung) zu den mittelalterlichen Repräsentationen der Demut an der Albert-LudwigsUniversität Freiburg durch.

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Originalausgabe © VERLAG KARL ALBER in der Verlag Herder GmbH, Freiburg/München 2018 Alle Rechte vorbehalten www.verlag-alber.de Satz und PDF-E-Book: SatzWeise, Bad Wünnenberg Herstellung: CPI books GmbH, Leck Printed in Germany ISBN (Buch) 978-3-495-48946-8 ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-81713-1

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Inhalt

Die Ausübung der Philosophie: Praktiken und Repräsentationen. Zur Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mario Meliadò, Silvia Negri

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I. Praktiken der Textüberlieferung und -produktion Transcriptions, Paraphrases and Abbreviations. Rewriting Thomas Aquinas in the Lectura Thomasina . . . . . . Andrea Colli

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A Set of Preparatory Notes for the De Amore. Marsilio Ficino and His Metaphysics of Light . . . . . . . . . . Rocco Di Dio

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The Transmission of Philosophy from Manuscripts to Printed Texts. The Case of Maldonado’s De origine, natura et immortalitate animae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anna Tropia

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II. Repräsentationen der philosophischen Praxis Geist ist Leben. Lebensbegriff und Philosophenbiografie in der Spätantike . . . . Andreas Kirchner

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Inhalt

Demutrepräsentationen im Mittelalter. Thomas von Aquin im Kontext . . . . . . . . . . . . . . . . Silvia Negri Philosophische Haltung. Wissensvermittlung und -inszenierung in Schellings Erlanger Vorlesung von 1821 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alexander Bilda

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III. Historiographie und politische Praxis Venne copioso di tesoro, di gente d’arme & d’artiglieria. Charles VIII of France and Late Medieval Political Thought . . . Lorenza Tromboni Was heißt und zu welchem Ende studiert man Philosophiegeschichte? Die Vorlesungen von Pierre-Paul Royer-Collard und Victor Cousin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ayşe Yuva Leo Strauss and the Quest for the Other City. Philosophical Speech within the City from al-Fārābī to Plato Federico Stella

221

. . 248

Cusanus und das Gelehrtenideal der Humanisten. Die Interpretation von Eugenio Garin im Lichte ihrer Vor- und Nachgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Andrea Fiamma

Namenregister

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270

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303

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Die Ausübung der Philosophie: Praktiken und Repräsentationen Zur Einführung Mario Meliadò und Silvia Negri

Die Beiträge, die in diesem Buch gesammelt sind, 1 untersuchen das Philosophieren als Ausübung einer konkreten intellektuellen Praxis, wobei der Frage, wie diese Praxis von Philosophinnen und Philosophen je nach historischem und kulturellem Kontext unterschiedlich reflektiert, dargestellt oder verkörpert wurde, besondere Aufmerksamkeit zukommt. Privilegiert wird somit ein Standpunkt, der sich prima facie außerhalb des philosophischen Diskurses im engeren Sinne situiert. Und das in zweifacher Hinsicht: Zum einen insofern sich das Augenmerk der vorliegenden Studien auf die materiellen Bedingungen und Tätigkeiten richtet, durch die das philosophische Wissen ins Werk gesetzt und überliefert wird. An Beispielen wie jenem des Vorlesens eines modernen Universitätsprofessors oder jenem des note-taking eines Renaissance-Gelehrten stellt der Band intellektuelle Praktiken in den Vordergrund, welche der Gedanken- und Textproduktion vorausgehen oder sich mit dieser verflechten. Zum anderen deswegen, weil in diesem Buch einer internen Analyse des philosophischen Diskurses jene der Diskurse über das Philosophieren vorgezogen wird. Es gilt daher, die Konstruktionen eines Ideals zu erhellen, das die Philosophie als verkörperte Praxis nach Außen inszeniert und rechtfertigt – als Haltung oder Lebensmodell, als politische Kunst in der Stadt oder in der Gesellschaft. Die Repräsentationen der philosophischen Tätigkeit, die in diesem Band erschlossen werden, bedienen sich zudem der tradierten Vergangenheit als ihres Ausgangsstoffes: in Form einer Philosophenbiographie, eines Textkommentars oder einer historiographischen Erzählung gestalten sie Dieser Band ist im Rahmen von zwei an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg angesiedelten Forschungsprojekten entstanden: dem Postdoc-Projekt »Medieval Representations of Humility«, welches Silvia Negri dank einer Förderung der Fritz Thyssen Stiftung durchführt, und dem Projekt ERC-2013-CoG 615045 MEMOPHI (»Medieval Philosophy in Modern History of Philosophy«), an welchem Mario Meliadò beteiligt ist.

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die Tradition neu, um daraus autoritatives Gewicht für das eigene Ideal zu gewinnen. Aus diesem thematischen Spektrum kristallisiert sich im Buch ein spezifisches Interesse für die Mechanismen und für die Verwendungsweisen der philosophischen Historiographie heraus. Letztere wird zugleich als eine konkrete Ausformung des Philosophierens sowie als Diskurs über die Philosophie und deren Tradition problematisiert. Der gewählte Standpunkt spiegelt sich in einer bestimmten methodischen Annahme wider, welche die Artikel dieses Bandes verbindet – und zwar in dem Versuch, die ideengeschichtliche Forschung nicht als eine rein begriffliche, immanente Textanalyse aufzufassen, sondern als eine disziplinäre Schnittstelle, an der sich die gegenseitige Ergänzung der geisteswissenschaftlichen Ansätze als unverzichtbar erweist: Die vorliegenden Beiträge beziehen nämlich die philologische Erschließung der Quellen und der materiellen Wissensträger (z. B. Handschriften, Drucke, Bibliotheken) sowie die Betrachtung der sozialen, institutionellen und politischen Kontexte mit ein, in denen sich die Philosophie als eine greifbare intellektuelle Tätigkeit abspielt. Dabei geht es jedoch nicht darum, das Philosophische auszublenden oder seinen autonomen Stellenwert abzustreiten, sondern vielmehr die unumgängliche historische Bedingtheit und die faktischen Transformationen des Philosophierens mitzudenken. Ohne dass durch die Fallstudien Vollständigkeit oder Musterhaftigkeit beansprucht wird, schlägt das Buch einen diachronen Bogen, der sich von der Spätantike bis zur Moderne erstreckt und das Philosophieren als eine Praxis im Wandel ins Zentrum der Erzählung stellt. Als Orientierungshilfe für Leserinnen und Leser wird der Inhalt des Bandes in drei thematische Einheiten gegliedert, wobei anzumerken ist, dass jeder Aufsatz zugleich mehrere Themenkonstellationen anschneidet. Bewusst verzichten wir also auf eine bloß chronologische Reihenfolge und lassen anhand dreier zusammenhängenden Problemkreise – »Praktiken der Textüberlieferung und -produktion«, »Repräsentationen der philosophischen Praxis«, »Historiographie und politische Praxis« – einen roten Faden sichtbar werden.

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Die Ausübung der Philosophie: Praktiken und Repräsentationen

1.

Praktiken der Textüberlieferung und -produktion

Hinter der Kulisse ihrer Selbststilisierung offenbart sich die Praxis von Philosophinnen und Philosophen nicht selten in Form einer eifrigen Beschäftigung mit Texten und einer vielfältigen Methodik der Textanfertigung. Wie entsteht aber ein Text? Welche Schichten können als Zeugnis seiner Herkunft oder seiner Produktion eruiert werden und inwiefern beleuchten diese die Herausbildung und die Überlieferung des philosophischen Wissens? Auf dem Spiel steht hierbei weder eine klassische rezeptionsgeschichtliche Fragestellung noch der Anspruch, philosophische Theorien auf ihre expliziten oder impliziten Quellen zurückzuführen. Die Beiträge, die in der ersten thematischen Einheit des Buches gesammelt sind, hinterfragen vielmehr die Selbstverständlichkeit, mit der ein Text als stabiler Träger des philosophischen Inhaltes betrachtet wird. Sie versuchen ihn als einen dynamischen Gegenstand zu fassen, welcher sich nur anhand der Momentaufnahme eines fließenden (auktorialen) Ausarbeitungsprozesses zeigt und erst durch Abgrenzung von den Vorlagen oder den späteren Überarbeitungen erkennbar wird. Kurzum: Auf der Grundlage einer philologischen Erforschung der handschriftlichen Tradition gelingt es den drei Aufsätzen dieses Teils, die jeweils zu untersuchenden Quellen in eine textuelle Pluralität auszufalten, welche ihrerseits die Stadien oder Techniken des philosophischen Schreibens hervortreten lässt. Es geht gewiss um eine zusammenhängende Pluralität, die sich aus dem kritischen Vergleich eines vorbereitenden Entwurfes mit der reifen Ausführung, einer Paraphrase mit dem Modell oder eines Unterrichtsmanuskriptes mit der ausformulierten, gedruckten Fassung ergibt. Die Aufdeckung dieser Intertextualität dient dann als analytischer Schlüssel, um spezifische intellektuelle Praktiken zu verdeutlichen und einen Einblick in die ›Werkstatt‹ des Philosophen beziehungsweise in dessen kreativen Denkkontext zu geben 2 . Die Studie von Andrea Colli »Transcriptions, Paraphrases and Abbreviations. Rewriting Thomas Aquinas in the Lectura Thomasina« ist zum Beispiel einem theologischen Lehrbuch gewidmet, das der Dominikaner Guillelmus Petri de Godino († 1336) zu Beginn des 14. Jahrhunderts im Rahmen seiner Unterrichtstätigkeit an der Or-

Darüber exemplarisch H. Zedelmaier, Werkstätten des Wissens zwischen Renaissance und Aufklärung, Tübingen 2015 (Historische Wissensforschung, 3).

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densschule in Paris verfasste. Wie der überlieferte Titel Lectura Thomasina verrät, lässt sich die Bedeutung dieses Kompendiums erst angesichts des autoritativen Referenzpunktes ermitteln, an dem sich die Lectura treu ausrichtet und den sie zu etablieren beabsichtigt: jener der Schriften des Thomas von Aquin. Anhand einer Typologisierung der textuellen, meist stillschweigenden Appropriationen, die das Werk des Guillelmus gegenüber seinem doktrinären Maßstab aufweist, ist Colli in der Lage, die Herangehensweise des Autors zu rekonstruieren und dessen Text als ein Gewebe von zusammenfassenden, exzerpierenden und paraphrasierenden Schreibgepflogenheiten zu enthüllen. Durch diese kritische Blickwendung wird ein Sinnhorizont eröffnet, der von einer reinen immanenten Analyse der Argumentation nicht erfasst wird und der ferner den institutionellen und wissenschaftspolitischen Strategien, die bei der Verarbeitung der thomistischen Autorität auf dem Spiel stehen, auf die Spur kommt. In Anlehnung an einen ideengeschichtlichen Ansatz, den die grundlegenden Studien von Ann Blair exemplarisch herausgearbeitet haben, 3 nimmt der Beitrag von Rocco Di Dio einen der sogenannten zibaldoni (Notizbücher) von Marsilio Ficino († 1499) unter die Lupe, um die interne, private Gedankenentwicklung des Florentiners zur Darstellung zu bringen, wobei es zu zeigen gilt, wie Arbeitsmaterialien, Zitatsammlungen und vorbereitende Aufzeichnungen in die öffentlich verbreiteten Abhandlungen einfließen und sich dort neu strukturieren. Im Besonderen befasst sich Di Dio mit dem lateinischen Teil der Handschrift Firenze, Biblioteca Riccardiana, Ms 52, welche Ficinos Auseinandersetzung mit den Enneaden Plotins im Hinblick auf die Fertigstellung seines De amore, des Kommentars zum Symposium Platons, ans Tageslicht bringt. Über das bekannte, idealisierte Selbstbild des Ficino als göttlich inspirierten Weisen hinaus erweist sich hier das Philosophieren des Renaissance-Gelehrten eher als eine unermüdliche, vielschichtige Textarbeit, die von der Lektüre, der Übersetzung und der Umschreibung der Quellen in den ersten Entwurf einer eigenen Schrift übergeht. Das note-taking bildet allerdings nicht nur eine Tätigkeit, die das private Studium und die intellektuelle Genese eines philosophischen Schaffens bezeugt, sondern auch eine typische Gepflogenheit, die von

3 Siehe z. B. A. Blair, Too Much to Know. Managing Scholarly Information before the Modern Age, New Haven / London 2010.

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Die Ausübung der Philosophie: Praktiken und Repräsentationen

Studierenden beim Zuhören während eines Kurses vollzogen wird und die als ein mächtiges Mittel zur Tradierung der Kursinhalte anzusehen ist. Im intellektuellen Kontext des Pariser Jesuitenkollegs während der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts, mit dem sich der Aufsatz von Anna Tropia eingehend beschäftigt, wurde der Unterrichtsstoff vom Magister buchstäblich diktiert. Tropia untersucht im Besonderen die handschriftlichen reportationes der Vorlesungen von Juan Maldonado († 1583) zum De anima des Aristoteles, die als frühestes Beispiel die Unterrichtspraktik am Lehrstuhl für Philosophie belegen. Zugleich veranschaulicht Tropia, auf welche Weise diese Schrift im späteren De corpore animato des Girolamo Dandini († 1634), welches seinerseits das erste gedruckte Werk aus demselben Milieu darstellt, verwendet und überarbeitet worden ist. Auf der Grundlage eines sorgfältigen Vergleichs wirft der Beitrag von Tropia aus methodischer Sicht die Frage nach der facettenreichen Wechselwirkung zwischen der Formulierung philosophischer Theorien einerseits und den Medien ihrer Überlieferung, den Techniken sowie den sozialen Bedingungen der Textproduktion andererseits, auf. 4

2.

Repräsentationen der philosophischen Praxis

Der zweite Teil des Buches entwickelt sich hingegen rund um das Problem, wie das Philosophieren in den Texten als eine Praxis repräsentiert wird, die über die Ausübung eines philosophischen Diskurses hinausgeht und sich als umfassendes Lebensmodell mit Vorbildcharakter ausgibt. Denn die Festlegung dessen, was das Wesen und welche die Bedingungen des philosophischen Wissens beziehungsweise des Wissens überhaupt sind, resultiert oft nicht nur aus einer epistemologischen oder erkenntnistheoretischen Reflexion, sondern fußt zugleich auf einer Bestimmung des Wissenden in seinen Idealzügen. Die hier versammelten Beiträge wenden sich deswegen der Konstruktion von paradigmatischen Figuren des philosophischen Tuns zu und untersuchen die intellektuelle Haltung und die Wertvorstellungen, Für eine methodische und historiographische Überlegung zu diesem Problem siehe u. a. K. Flasch, »Ideen und Medien. Oder: Gehört Gutenberg in die Geschichte der Philosophie?«, in: K. Flasch, Philosophie hat Geschichte, Bd. 2: Theorie der Philosophiehistorie, Frankfurt am Main 2005, 401–431; und C. König-Pralong, »L’histoire de la philosophie appartient-elle au champ des sciences humaines et sociales?«, in: Revue d’histoire des sciences humaines 30 (2017), 49–70.

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die jenes Tun orientieren und regeln, wobei in den Aufsätzen eine gegenseitige Abhängigkeit zwischen Formulierung der philosophischen Theorie und idealisierten Darstellungen des denkenden Subjektes aufgezeigt wird. Die Suche nach einem spezifischen, verbindlichen intellektuellen Habitus, welcher das philosophische Denken und dessen ›Personifizierung‹ in einem konkreten Subjekt ermöglicht, kristallisiert sich als eine Leitidee der hier erforschten Inszenierungen der philosophischen Praxis heraus. Jedoch sind Register und Form jedes Mal verschieden: Die spätantiken Biographien von Pythagoras und Plotin als Paradigma der philosophischen Lebensführung, die mittelalterliche Idealisierung der Tugend der humilitas als exemplarischer Weg der Nachfolge Christi, die performative Selbstprofilierung Schellings vor seinem studentischen Publikum als Modell der Geistesfreiheit bilden jeweils den konzeptuellen und literarischen Rahmen, um die Schaffung musterhafter Gestalten des Wissenden nachzuzeichnen. Diese Gesten der Repräsentation scheinen nicht zuletzt eine paradoxe Implikation von Wissen und Ethik zu vermitteln, sodass – zugespitzt formuliert – das Wissen sich in einer Ethik beziehungsweise in einem konkreten Habitus realisiert und diese Ethik zugleich eine Voraussetzung für die Erlangung des wahren Wissens liefert. Die gewählte Untersuchungsperspektive integriert so die inhaltliche Textanalyse mit der materiellen und kulturellen Geschichte sowie mit der ›Vorstellungsgeschichte‹ 5 . In seinem Beitrag befasst sich Andreas Kirchner mit der plotinischen Auffassung vom Leben als einem metaphysischen Prinzip und bedient sich dieser konzeptuellen Grundlage, um die philosophischen Biographien auszulegen, die im Rahmen der neuplatonischen Tradition produziert worden sind. ›Leben‹ wird dabei als Schlüsselbegriff identifiziert, um eine Brücke von Plotins († 270) Konzeption des betrachtenden Denkens als genuiner philosophischer Aktivität zu den jeweils von Porphyrios und Iamblich verfassten paradigmatischen Viten Plotins und Pythagoras’ zu schlagen. Das Philosophieren als jene Form der Betrachtung, der eine Rückkehr zu sich selbst zugrunde liegt, wird nicht nur als eine beispielhafte Lebensform, sondern als verkörperte Figur des Geistes charakterisiert. Zum Begriff der ›Vorstellungsgeschichte‹ ist maßgeblich: H.-W. Goetz, Vorstellungsgeschichte. Gesammelte Schriften zu Wahrnehmungen, Deutungen und Vorstellungen im Mittelalter, hrsg. von A. Aurast, S. Elling, B. Freudenberg, A. Lutz, S. Patzold, Bochum 2007.

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Die Ausübung der Philosophie: Praktiken und Repräsentationen

Gerade gegen die Philosophen, nämlich »die Platoniker«, deren Lehren und Haltung grenzte Augustin das christliche Ideal, welches sich wiederum am Leben Christi nicht nur paradigmatisch, sondern vor allem heilsgeschichtlich orientiert, durch die Demut ab. Die hochmütigen Philosophen wussten nicht, so der Kirchenvater, um die erlösende Macht der Selbsterniedrigung, noch um den Mehrwert einer Selbstbetrachtung, die aus dem Bekenntnis der eigenen konstitutiven Mangelhaftigkeit auf ontologischer sowie moralischer Ebene, hervorgeht. Dass das christliche Lebensideal auf der Grundtugend der Demut fußt und daraus seine Unverwechselbarkeit bezieht, war im lateinischen Mittelalter – und ist ebenso im historiographischen Verständnis des Mittelalters – eine Vorstellung von prägender Wirkung. In ihrem Aufsatz untersucht Silvia Negri im Besonderen die Repräsentationen der Demut, die Thomas von Aquin († 1274) in seiner Summa Theologiae aufnahm, hinterfragte und neu modellierte. Negri konzentriert sich dabei auf die von Thomas aufgeworfene Frage, ob Demut eine moralische oder eine intellektuelle Tugend der Seele sei und zeigt, dass der Aquinate die traditionelle Idee der humilitas als Grundtugend des Wissenden eher relativierte, um sie mit seinem aristotelisch geprägten Wissenschaftsbegriff in Einklang zu bringen. Die Verbindung zwischen Inhalt und Ausdrucksweise einer Lehre steht im Zentrum des Beitrags von Alexander Bilda, der sich mit der akademischen mise-en-scène Friedrich W. J. Schellings († 1854) als Professors der Philosophie auseinandersetzt. Durch eine historisch fundierte Analyse der intellektuellen und politischen Bedingungen, unter welchen Schelling sein ›System‹ in den Erlangener Vorlesungen entwickelte, gelingt es Bilda zu zeigen, dass diese Vorlesungen explizit als Moment der Entfaltung einer Ethik und Praktik des Wissens konzipiert und präsentiert wurden, laut welcher die ›Freiheit des Geistes‹ zugleich Voraussetzung, Methode und Resultat des Philosophierens sei. Die dabei mitgelieferte Selbstdarstellung Schellings entsprach, so Bilda, gerade jenem Drang nach politischer Freiheit, dem sein enthusiastisches Publikum um die zwanziger Jahre des 19. Jahrhunderts erlegen war.

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3.

Historiographie und politische Praxis

Eine Brücke zwischen den ersten zwei Buchteilen schlägt die letzte thematische Einheit, indem sie die Historiographie in den Mittelpunkt rückt und diese sowohl als eine privilegierte Diskursform berücksichtigt, mittels derer die philosophische Praxis dargestellt, idealisiert und legitimiert worden ist, als auch als eine spezifische Praktik der Text- und Ideenüberlieferung, deren sich Philosophen und Philosophinnen bedient haben und noch bedienen. Gegen die Annahme, dass die Historiographie eine bloß gelehrsame, manchmal sogar weltfremde Beschäftigung mit der Vergangenheit sei, behandeln die hier gesammelten Studien die Geschichtsschreibung vornehmlich als eine praxis- und politikorientierte Disziplin. Das besagt nicht nur, wie vielleicht zu erwarten, dass die Konstruktionen der Vergangenheit von ihren jeweiligen gegenwärtigen gesellschaftlichen Standpunkten ausschlaggebend mitbestimmt werden, sondern auch, wie oft unterschätzt wird, dass die historiographischen Erzählungen zugleich die zeitgenössische Gesellschaft anvisieren und auf diese einzuwirken suchen. Das Verhältnis zwischen politischen Ereignissen und der zeitgenössischen historiographischen Produktion im spätmittelalterlichen Europa ist unter anderen Gegenstand des Beitrags von Lorenza Tromboni. Sie führt den Begriff des network ein, um zu beschreiben, auf welche Weise Texte unterschiedlicher geographischer und sprachlicher Herkunft sich rund um eine politische Sachlage, wie jene des französischen Feldzuges in Italien am Ende des 15. Jahrhunderts, positionieren, wobei dieses textuelle Geflecht zugleich von der geschichtlichen Begebenheit angestoßen wird, diese auslegen will und schließlich danach trachtet, auf sie Einfluss zu nehmen. Vor diesem Hintergrund deckt Tromboni in der Literatur dieser Umbruchphase eine enge Verbindung zwischen Historiographie und Prophetie auf und erblickt darin eine implizite und nichtsdestotrotz effektive Ausdrucksform des politischen Denkens. Der Philosophiegeschichte als einer modernen, akademisch etablierten Disziplin wenden sich schließlich die letzten drei Studien zu. Denn bekanntlich ging die Institutionalisierung des ›philosophischen Geschäfts‹ an den europäischen Universitäten seit dem 19. Jahrhundert mit einer wesentlichen Historisierung des Wissensparadigmas

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einher. 6 Bei dem Beginn dieses Prozesses im französischen Kontext verweilt der Aufsatz von Ayşe Yuva, welcher im Einzelnen die ersten philosophiehistorischen Vorlesungen von Pierre-Paul Royer-Collard († 1845) und Victor Cousin († 1867) an der Pariser Sorbonne analysiert. Yuva zeigt, inwiefern die Philosophiegeschichte als intellektuelles Instrument für die Stabilisierung der politischen Ordnung nach der Französischen Revolution konzipiert und eingesetzt worden ist, und schildert darüber hinaus, wie der akademische Unterricht sich in eine Bühne für die Selbstinszenierung des Universitätsprofessors als eines ›Erziehers der Nation‹ wandelte. Ohne Berücksichtigung der politischen Zielvorstellungen lässt sich nach Andrea Fiamma auch die Tätigkeit eines einflussreichen italienischen Philosophiehistorikers des 20. Jahrhunderts, Eugenio Garin († 2004), nicht genau verstehen. Fiamma stellt sich die Aufgabe, die historiographische Frage nach dem Gelehrtenideal des Humanismus als eine Debatte zu lesen, welche auch das Bemühen um die Wiederherstellung eines zivilen Bewusstseins im Italien der zweiten Nachkriegszeit betraf. Am Beispiel der Interpretation, die Garin vom philosophischen Wirken und von der Gestalt des Nikolaus Cusanus formuliert, zeichnet der Artikel von Fiamma überdies die intellektuellen Gesprächspartner, die Begründungen und das methodische Vorgehen der Arbeit von Garin nach, wobei in einem zweiten Schritt Garins Thesen mit den jüngeren Ergebnissen der Cusanus-Forschung detailliert verglichen und evaluiert werden. Mit der Genese und den Implikationen einer philosophiegeschichtlichen Interpretation befasst sich ebenfalls der Beitrag von Federico Stella »Leo Strauss and the Quest for the Other City: Philosophical Speech within the City from al-Fārābī to Plato«. Im Zentrum des Interesses steht hierbei die von Leo Strauss († 1973) entwickelte Hermeneutik der vormodernen politischen Quellen. In diesem Zusammenhang erörtert Stella die entscheidende Vermittlungsrolle, welche bei Strauss die Auseinandersetzung mit den Schriften von al-Fārābī bei der Auslegung der platonischen Politeia gespielt hat. Indem Stella diese doppelschichtige Textlektüre herausarbeitet, macht er auch deutlich, dass Strauss’ Hermeneutik untrennbar mit der Formulierung einer eigenen politischen Theorie verbun-

6 Grundlegend dazu U. J. Schneider, Philosophie und Universität. Historisierung der Vernunft im 19. Jahrhundert, Hamburg 1999.

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den ist, welche als Gegenprojekt zum »modernen Rationalismus« und dessen Vision der politischen Praxis aufgefasst wird. * * * Die anfängliche Idee für diesen Band sowie die meisten der hier gesammelten Beiträge stammen aus der Vortragsreihe »Praxis und Praktiken des Philosophen«, die wir im Wintersemester 2015–2016 dank einer Finanzierung des Innovationsfonds an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg gemeinsam konzipiert und durchgeführt haben. Die Realisierung dieser Initiative erfolgte im Rahmen des Lehrstuhls für Geschichte der mittelalterlichen Philosophie, den Catherine König-Pralong zu dieser Zeit leitete. Für den immer inspirierenden Austausch und für die großzügige Unterstützung möchten wir uns an dieser Stelle ganz herzlich bei Catherine König-Pralong bedanken. Weiterhin möchten wir unseren Dank den Begutachterinnen und Begutachtern aussprechen, die sich bereit erklärt haben, die Aufsätze dieses Buches zu lesen und anonym zu evaluieren. Ebenfalls gilt unser Dank dem Verlag Karl Alber und insbesondere Lukas Trabert, der mit Interesse unser Bandprojekt befürwortet hat, sowie Hans Joas, Martin Mulsow, Jörg Noller, Birgit Recki und Thomas Zwenger, die das Buch in der von ihnen herausgegebenen Reihe »Geist und Geisteswissenschaft« aufgenommen haben. Diese Veröffentlichung ist vom Innovationsfond Forschung der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg (Projekt 2100062001 von Silvia Negri) finanziert worden.

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Teil I Praktiken der Textüberlieferung und -produktion

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Transcriptions, Paraphrases and Abbreviations Rewriting Thomas Aquinas in the Lectura Thomasina Andrea Colli (Universität zu Köln)

Abstract The Lectura Thomasina of William of Peter of Godin († 1326) typifies the transmission of Thomas Aquinas’ thought in the Dominican theological schools of the period between his death and his canonization. By combining the typical structure of a commentary on the Sentences with a long series of verbatim quotations from Aquinas, Godin publishes a teaching compendium, which offered a key to understanding the reception and the assimilation of some disputed Thomistic doctrines between the end of the 13th century and the first decades of the 14th century. Through a broad overview of the different forms of Aquinas quotations provided in Godin’s text, my study aims at classifying some of the different practices of reporting and transmitting the Thomistic dicta, in order to paint a concrete picture of the embryonic stage of »Thomism«.

1.

Introduction 1

»What is a Thomist?« This vexed question is the starting point of a well-known study by Frederick Roensch on the early Thomistic schools. 2 But the same issue has been on the agenda of several research projects conducted in recent years to investigate the late medieval posterity of Thomas Aquinas’ thought. 3 In fact, according to the This project has received funding from the European Union’s Horizon 2020 research and innovation programme under the Marie Sklodowska-Curie grant agreement No 657033 (http://thomasina.phil-fak.uni-koeln.de/). A first version of this paper (Transkriptionen, Paraphrase und Abkürzungen. Thomas von Aquin in der Lectura Thomasina) was presented at the Forschungskolloquium of the Thomas Institute (Cologne, January, 30, 2018). I am very grateful to Prof. Dr. Andreas Speer, Dr. Maxime Mauriège and Dr. Francesca Bonini for some valuable remarks. 2 F. J. Roensch, Early Thomistic School, Dubuque 1964, viii. 3 See, among the others, M. J. F. M. Hoenen, »Thomas von Aquin und der Dominikanerorden. Lehrtradition bei den Mendikanten des späten Mittelalters«, in: M. J. F. M. Hoenen, R. Imbach, C. König-Pralong (eds.), Deutsche Thomisten des 1

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Andrea Colli

vast majority of these contributions, it is only appropriate to talk about ›Thomism‹ in the period following Aquinas’ canonization (1323). 4 However, it remains an open problem to establish precisely what happened between the death of the Dominican master (1274) and the wide diffusion of his doctrines in the studia of the Dominican Order. A first considerable effort to circumscribe and defend some of Aquinas’ fundamental doctrines is represented by the four versions of the Correctoria corruptorii and by Rambert of Primadizzi’s Apologeticum veritatis (1270s). 5 Still, these texts cannot be considered a real systematic exposition of Thomas’ writings: they are rather a targeted reaction to the complicated process of condemnations that animated the initial reception of Aquinas’ thought at the University of Paris. 6 By contrast, the commentaries on the Sentences, edited by 14. Jahrhunderts: Lektüren, Aneignugsstrategien, Divergenzen – Thomistes allemands du XIVe siècle: lectures, stratégies d’appropriation, divergences, Fribourg 2010 (= Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 57), 227–430. This paper is only one of the several outcomes of the successful ANR-DFG research project »Thomisme et antithomisme au Moyen Âge«, 2009–2012 (http://thom.hypotheses. org/). 4 A. A. Robiglio, La sopravvivenza e la gloria. Appunti sulla formazione della prima scuola tomista (sec. XIV), Bologna 2008 (Sacra doctrina, 53/1), 53–54; A. A. Robiglio, »Se un ›savio omo‹ diventa santo. Un aspetto della reputazione di Tommaso d’Aquino per gli studenti del Trecento«, in: Studia, studenti, religione. Quaderni di storia religiosa 16 (2009), 159–173. Pasquale Porro, however, argues: »The hypothesis that Thomism first emerged from this process is quite plausible, but, on the other hand, it cannot be denied that a certain ›Thomist identity‹ had already constituted itself before this, as an effect of William de La Mare’s Correctorium and the responses to it, and, above all, around the fundamental doctrine of the unicity of the substantial form, as the interventions of Peckham and the condemnation of Knapwell show«, P. Porro, Thomas Aquinas. A Historical and Philosophical Profile, Washington 2016, 400. 5 Cf. P. Glorieux (ed.), Les premières polémiques thomistes, vol. 1: Le Correctorium Corruptorii »Quare«, Le Saulchoir-Cain 1927 (Bibliothèque tomiste, 9); P. Glorieux (ed.), Les premières polémiques thomistes, vol. 2: Le Correctorium Corruptorii »Sciendum«, Paris 1956 (Bibliothèque thomiste, 31); J. P. Müller (ed.), Le Correctorium Corruptorii »Circa« de Jean Quidort de Paris, Roma 1941 (Studia Anselmiana, 12–13); J. P. Müller (ed.), Le Correctorium Corruptorii »Quaestione«. Texte anonyme du ms. Merton 267, Roma 1974 (Studia Anselmiana, 35); Rambertus de Primadizzi, Apologeticum veritatis contra Corruptorium, ed. J. P. Müller, Città del Vaticano 1943 (Studi e testi, 108). 6 The secondary literature on this topic is vast. Among others, see P. Glorieux, »Comment les thèses thomistes furent proscrites à Oxford (1284–1286)«, in: Revue Thomiste 32 (1927), 259–291; D. A. Callus, The Condemnation of St. Thomas at Oxford,

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Transcriptions, Paraphrases and Abbreviations

some French Dominican theologians – such as John of Paris, Hervaeus Natalis, William of Peter of Godin, or Peter of Palude 7 – between the last years of the 13th century and the first decades of the 14th century, present an advantageous point of view for exploring the primary transmission of Aquinas’ ideas in the late medieval schools. Rather than by defining the level of ›Thomism‹ in general terms, this is possible by elaborately analyzing the massive number of quotations from Thomas’ writings included in these particular works. The different strategies of quoting, summarizing, and paraphrasing are indeed not a merely technical aspect, but rather a very useful tool for mapping the reception and reworking of Aquinas’ thought.

2.

The Lectura Thomasina: a ›Thomistic‹ commentary on the Sentences

My present study focuses on one of the most notorious of these commentaries on the Sentences, the so-called Lectura Thomasina of William of Peter of Godin. Born around 1260 in Bayonne, Godin was lector sententiarum in Paris (1292–1296/1299–1301) and in Toulouse (1296–1299). During his mastership, probably in 1305, he held a disputation with John Duns Scotus on the principle of individuation, defending the Thomistic position. 8 Then, designated as lector curiae (1306) and created cardinal by Clement V (1312), the Dominican theologian served the Holy See as a diplomat until his death (1336). 9 During his second London 1955 (The Aquinas Society of London; Aquinas Paper, 5); R. Wielockx, »Autour du procès de Thomas d’Aquin«, in: A. Zimmermann (ed.), Thomas von Aquin. Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen, Berlin / New York 1988 (Miscellanea Mediaevalia, 8), 413–488; R. Hissette, »L’implication de Thomas d’Aquin dans les censures parisiennes de 1277«, in: Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales 64 (1997), 3–31; Porro, Thomas Aquinas, 394–400. 7 Roensch, Early Thomistic School, 84–169. 8 C. Stroick, »Eine Pariser Disputation vom Jahre 1306. Die Verteidigung des thomistischen Individuationsprinzips gegen Johannes Duns Scotus durch Guillelmus Petri de Godino, O.P.«, in: W. P. Eckert (ed.), Thomas von Aquino. Interpretation und Rezeption. Studien und Texte, Mainz 1974 (Walberger Studien; Philosophische Reihe, 5), 559–608. 9 See J. Quetif, J. Echard, Scriptores Ordinis Praedicatorum, vol. 1, Paris 1719, 591– 593; C. Douais, Les frères prêcheurs en Gascogne au XIIIme et au XIVme siècle. Chapitres, couvents et notices, Paris 1885, 421–422; P. Fournier, »Le cardinal Guillaume de

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sojourn in Paris, Godin presumably wrote his Lectura Thomasina. 10 The division into distinctions and the debated topics are undoubtedly the distinctive traits of a commentary on the Sentences. Nevertheless, the manuscript tradition gives the work an atypical title: Lectura Thomasina. 11 This marks the first time that Thomas Aquinas or his teachings are explicitly mentioned as the subject of a theological treatise. As has been mentioned, the correctorial literature represented a different case, because it is merely conceived as a reaction to some particular criticism of Aquinas’ thought. By contrast, the Lectura Thomasina is a separate and independent text. Of course, the title of Godin’s work aroused curiosity, and this is exactly the focus of most critical studies on the Lectura conducted in the last century. Martin Grabmann rightly emphasized that the reasons for such an unconventional title are the numerous word-forword quotations from Aquinas’ Super Sententiarum and Summa Theologiae. He concluded that the Lectura Thomasina can essentially be considered »a faithful and clear depiction and summary« of Aquinas’ thought. 12 Wouter Goris and Martin Pickavé emphasized the same aspect some years later: in this atypical commentary on the Sentences, they point out, Thomas’ arguments are »in part simply

Peyre de Godin«, in: Bibliothèque de l’École des Chartes 86 (1925), 100–121; Id., »Guillaume de Peyre de Godin, cardinal«, in: Histoire littéraire de la France 37 (1938), 146–153; M. Grabmann, »Kardinal Guilelmus Petri de Godino O.P. († 1336) und seine Lectura Thomasina«, in: M. Grabmann, Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, vol. 2, München 1936, 559– 576; M.-H. Laurent, »Le testament et la succession du cardinal dominicain Guillaume de Pierre Godin«, in: Archivum Fratrum Praedicatorum 2 (1932), 84–231; B. Decker, Die Gotteslehre des Jakob von Metz. Untersuchungen zur Dominikanertheologie zu Beginn des 14. Jahrhunderts, Münster 1967 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, 42/1), 24–31; T. Kaeppeli, »Guillelmus Petri de Godino Baionenis«, in: Id., Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi, vol. 2: G-I, Roma 1975, 152–155. 10 Decker, Die Gotteslehre des Jakob von Metz, 28. 11 Cf. H. Denifle, »Quellen zur Gelehrtengeschichte des Predigerordens im 13. und 14. Jahrhundert, in: Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters 2 (1886), 228; W. Goris, M. Pickavé, »Die Lectura Thomasina des Guilelmus Petri de Godino (ca. 1260–1336). Ein Beitrag zur Text- und Überlieferungsgeschichte«, in: J. Hamesse (ed.), Roma, magistra mundi. Itineraria culturae medievalis. Mélanges offerts au Père L. E. Boyle à l’occasion de son 75e anniversaire, Louvain-la-Neuve 1998 (Textes et Études du Moyen Âge, 10/1), 83–109, here 92. 12 Grabmann, »Kardinal Guilelmus Petri de Godino«, 572: »eine getreue und klare Darstellung und Zusammenfassung«.

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Transcriptions, Paraphrases and Abbreviations

paraphrased«. 13 Then, in preparing the critical edition of the text, 14 I have noticed that Godin also quotes very frequently the Summa contra Gentiles, the De aeternitate mundi, the Quaestiones disputatae de veritate, the Quaestiones disputatae de anima, and the Quaestiones disputatae de malo. To sum up, by combining the typical structure of a commentary on the Sentences with a long series of Aquinas quotations, Godin de facto published a sort of teaching compendium or handbook, which perhaps did not replace the direct lecture of Aquinas’ works, but certainly offered a key to understanding some disputed Thomistic doctrines. In contrast to the tabulae or the concordantiae, the Lectura Thomasina cannot be considered a mere collection of Thomas’ dicta. 15 Godin aims rather at giving an accurate presentation of Aquinas’ thought, with particular emphasis on the most controversial points of his reflection (e. g. the eternity of the world, the principle of individuation, the soul-body problem). A careful analysis of the different forms of quotation, then, has more than just a statistical significance. In fact, this affords one the possibility to take a close look at one of the first successful attempts at reworking Thomas Aquinas’ writings. 16 Through a broad overview, starting with the fully explicit quotations from Aquinas’ adages and proceeding to the most tacit references, I will try to classify some of the different practices of reporting and transmitting the Thomistic doctrines in Godin’s Lectura ThomaGoris, Pickavé, »Die Lectura Thomasina des Guilelmus Petri de Godino«, 84–85: »teilweise schlichtweg paraphrasiert«. 14 The critical edition of William Peter of Godin’s Lectura Thomasina is actually in preparation: in the framework of her PhD thesis, Francesca Bonini is editing the first half of the first book (1–27). I am editing the first half of second book (dist. 1–22). 15 On the role played by these kind of texts in the early Thomistic schools, see M. Grabmann, »Hilfsmittel des Thomasstudiums aus alter Zeit. Abbreviationes, Concordantiae, Tabulae«, in: Grabmann, Mittelalterliches Geistesleben, 424–489. 16 The idea that a detailed classification of the different forms of quotation can be a valid starting point for a more comprehensive analysis of an author or a theological tradition is supported and encouraged by several recent studies. See, among the others, the two volumes edited by Loris Sturlese on the sources of Meister Eckhart: L. Sturlese (ed.), Studi sulle fonti di Meister Eckhart, vol. 1–2, Fribourg 2008, 2012 (Dokimion, 34, 37). An in-depth analysis of the different strategies of quotation as gateway to access a wider investigation on an author is conducted by Jules Janssen in his »Elements of Avicennian Metaphysics in the Summa«, in: G. Guldentops, C. Steel (eds.), Henry of Ghent and the Transformation of Scholastic Thought. Studies in Memory of Jos Decorte, Leuven 2003, 41–59 (Ancient and Medieval Philosophy, Series 1). 13

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sina: (3.1) fully explicit quotations, (3.2) whole transcriptions from Thomas Aquinas’ texts without mentioning his name, (3.3) paraphrases, (3.4) abbreviations. 17

3.

Aquinas in the Lectura Thomasina

3.1 Fully explicit quotations The first practice, i. e. quoting in a fully explicit manner, is the rarest. Expressions such as »secundum rationem Thomae« or »sicut dicit magister Thomas« are relatively infrequent in all four books of the Lectura Thomasina: I (5), II (3), III (1), and IV (0). 18 Furthermore, among these nine occurrences, there is only one case in which Godin explicitly mentions Thomas Aquinas by name for the purpose of introducing a verbatim quotation from his writings: 19

The analysis will principally be concerned with the first half of the second book (dist. 1–22). 18 This statistical investigation was conducted on all manuscripts in the case of Book I and II. Only two manuscripts (Graz, Universitätsbibliothek, ms. 475 and Pisa, Biblioteca del Seminario Arciv. S. Caterina, ms. 44) were considered for Book III and IV. 19 Fifteen manuscripts that preserve the Lectura Thomasina, in its entirety or in part, are known to exist: Arras, Bibliothèque municipale, ms. 751 (1032); Basel, Universitätsbibliothek, ms. B III 6; Berlin, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, ms. Theol. lat. Fol. 557; Bologna, Biblioteca Comunale dell’Archiginnasio, ms. A 986; Erlangen, Universitätsbibliothek, ms. 505; Graz, Universitätsbibliothek, ms. 475; Helsinki, Yliopiston kirjesto fragment scholastik (without numeration); Klosterneuburg, Stiftsbibliothek, ms. 281; Krakau, Biblioteka Jagiellonska, ms. 1583; Naples, Biblioteca Nazionale, ms. VII C 30; Paris, Bibliothèque Nationale, ms. Lat. 3039; Paris, Bibliothèque Nationale, ms. Lat. 17266; Pisa, Biblioteca del Seminario Arciv. S. Caterina, ms. 44; Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, ms. Vat. Lat. 869; Wien, Österreichische Nationalbibliothek, ms. 1590. For an updated catalogue of the manuscripts, see Goris, Pickavé, »Die Lectura Thomasina des Guillelmus Petri de Godino«, 87–92. The text of the Lectura Thomasina is here quoted according to the forthcoming critical edition. To facilitate reading and examination, I indicate, however, the references to the Graz (G) manuscript. Verbatim quotations from Thomas’ writings are emphasized in italic. 17

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Transcriptions, Paraphrases and Abbreviations

[Ex. n. 1] Lectura Thomasina (= Lect. Thom.), prol., q. 2 (G2ra)

Thomas Aquinas, Summa Theologiae (= S.Th.), ed. Fratres Praedicatores, Romae 1888–1905 (Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P.M., 4–12), I, q. 1, art. 7, resp., 19

Ideo est alia opinio fratris Thomae, quae est verior, quod Deus consideratus absolute est subiectum in theologia, quod probat in prima parte Summae quaestione 1, articulo 7, sicut se habet subiectum ad scientiam, sic se habet obiectum ad potentiam et cetera.

Respondeo dicendum quod Deus est subiectum huius scientiae. Sic enim se habet subiectum ad scientiam, sicut obiectum ad potentiam vel habitum.

In this passage from the second question of the prologue (ex. n. 1), Godin alludes to the opinion »fratris Thomae, quae est verior«, providing a precise bibliographical reference (»in prima parte Summae quaestione 1, articulo 7«). Then he quotes, almost verbatim, the text at issue. A similar situation seems to be evolving in the second book: [Ex. n. 2] Lect. Thom. II, 9, 3 (G 36rb) Et ratio etiam Thomae secundum eos ad hoc non est efficax. Et est ista (prima pars, quaestio LXII, articulo 6).

Cf. Thomas Aquinas., S.Th., I, q. 62, art. 6, resp., 116

As in the previous example (n. 1), Godin mentions Thomas Aquinas explicitly (»ratio etiam Thomae), and he provides a bibliographical indication (»prima pars, quaestio LXII, articulo 6«). In this case, however, one cannot speak appropriately of a ›fully explicit quotation‹, as Godin does not cite the mentioned passage from the Summa Theologiae. To conclude the analysis of this first category of quotations, two other passages can be considered:

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[Ex. n. 3] Lect. Thom., prol., q. 1 (G 1rb)

Cf. Thomas Aquinas, S.Th., I, q. 1, art. 2, 8; cf. Thomas Aquinas, S.Th., II[…] est tertia opinio et vera veneraII, q. 1, art. 5, ad 2, 17; cf. Thomas bilis doctoris Thomae, qui dicit, quod Aquinas, Quaestiones disputatae de sacra theologia est scientia subalterna veritate (= Quaest. disp. de ver.), ed. scientiae Dei et beatorum. Fratres Praedicatores, Romae 1972 (Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P.M., 22/2), q. 14, art. 9, ad 3, 464,158–168

[Ex. n. 4] Lect. Thom. I, dist. 7, q. unica (G 5rb) cf. Thomas Aquinas, S.Th. I, q. 29, art. 4, resp., 333; Ideo tertia opinio est Thomae, qui Thomas Aquinas, Scriptum super dicit, quod potentia generandi dicit eslibros Sententiarum magistri Petri sentiam in recto et relationem in obLombardi episcopi Parisiensis liquo, quia, secundum quod dico po(= Super Sent.), ed. P. Mandonnet, tentiam, dico quid absolutum, sed, Parisiis 1929, I, dist. 23, q. 1, art. 3, inquantum dico generandi, dico quid sol., 562; Id., Super Sent., I, dist. 26, relatum. Et ideo utrumque importat, art. 3; Thomas Aquinas, Quaestiones sicut cum dico Deus generans ibi est disputatae de potentia, ed. P. M. Pesaliquid essentiale, scilicet Deus consion, Taurini–Romae 1965, q. 9, art. 4, tractum ad notionale per hoc, quod resp., 232 dico generans.

In both cases, Godin mentions Thomas before introducing the opinion doctoris Thomae. However, he does not quote the text of his master word for word, but merely alludes to Aquinas’ position. Therefore, as Francesca Bonini rightly suggests, 20 Godin does not seem to allude to a single text of Thomas Aquinas here, but rather cites convictions expressed by Thomas in different circumstances. In so doing, Godin does not aim at compiling a mere collection of Thomas’ dicta, but he seems rather to incorporate Aquinas’ sentences into his own reasoning. The second practice – which we are now going to examine – corroborates this initial impression.

I am very grateful to Francesca Bonini for allowing me to read a draft version of her PhD thesis, Edizione critica della Lectura Thomasina di Guglielmo di Pietro di Godino (libro I, Prol.-dist. 27) / Kritische Edition der Lectura Thomasina des Guillelmus Petri de Godino (Buch I, Prol.-dist. 27), Università del Salento / Universität zu Köln.

20

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Transcriptions, Paraphrases and Abbreviations

3.2 Transcriptions While in the former series of examples, the presence of fully explicit quotations from Aquinas’ writings – i. e. the mention of his name, bibliographical references, and subsequent quotations – was scrutinized, we will now take into account all word-for-word quotations included in the Lectura Thomasina and discovered in preparing the critical edition of the text. Their number is enormous: there are 242 transcriptions from Aquinas’ writings in the first half (dist. 1–22) of the second book alone. Godin does not just quote adages or short sentences, but he copies whole paragraphs from Thomas’ texts in many circumstances. The table below presents a general overview of the verbatim quotations in this selected part of the text (Book II, dist. 1–22): Summa Theologiae, I

118

48,7 %

Super Sententiarum, II

103

42,5 %

Summa contra Gentiles, II

9

3,7 %

De aeternitate mundi

8

3,3 %

Quaestiones disputatae de veritate

2

0,8 %

Quaestiones disputatae de malo

1

0,4 %

Quaestiones disputatae de anima

1

0,4 %

Within this particular form of quotation, one can distinguish approximately three different procedures (subcategories). (a) In the majority of cases, Godin takes some passages from the Thomistic writings and transcribes them in support of a specific argument. (b) In other circumstances, he adopts Aquinas’ line of reasoning in its entirety, i. e., he follows very closely the structure of a particular question of Thomas (arguments, counterarguments, and reply). (c) Then, there are a considerable number of cases in which Godin combines verbatim quotations from different Thomas texts addressing the same issue. Some representative examples clarify these distinctions. (a) The discussion on the thorny problem of the eternity of the world, included in the first distinction of Lectura Thomasina Book II, evidently typifies the first kind of transcription: in expressing his own opinion, Godin quotes a series of reflections from Aquinas’ De aeternitate mundi:

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Andrea Colli

[Ex. n. 5] Lect. Thom., II, dist. 1, q. 1 (G 28va)

Thomas Aquinas., De aeternitate mundi (= De aetern. mundi), ed. Fratres Praedicatores, Romae 1976 (Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P.M., 43), 86, 90–95

Nulla causa producens effectum suum subito, necessario praecedit suum effectum. Sed Deus est agens non per motum, sed in instanti et subito. Ergo non est necessarium ipsum duratione praecedere suum effectum.

[…] nulla causa producens suum effectum subito necessario precedit duratione suum effectum; sed Deus est causa producens effectum suum non per motum, sed subito: ergo non est necessarium quod duratione precedat effectum suum.

[Ex. n. 6] Lect. Thom., II, dist. 1, q. 1 (G 28va)

Thomas Aquinas, De aetern. mundi, 86, 100–106

Sed in omni operatione instantanea idem est principium et finis operationis, sicut in omnibus indivisibilibus. Ergo in quocumque instanti ponitur agens producens effectum suum subito, potest poni terminus suae actionis.

[…] sed in operatione subita, simul, immo idem est principium et finis eius, sicut in omnibus indiuisibilibus: ergo in quocumque instanti ponitur agens producens effectum suum subito, potest poni terminus actionis sue.

[Ex. n. 7] Lect. Thom., II, dist. 1, q. 1 (G 28va)

Thomas Aquinas, De aetern. mundi, 87, 182–88, 202

[…] creatura facta est ex nihilo, idest facta est post nihil. Haec autem dictio ›post‹ ordinem importat absolute. Sed ordo multiplex est: scilicet durationis et naturae. Si igitur ex communi et universali non sequitur proprium et particulare, non est necessarium ut propter hoc quod creatura dicitur esse post nihil, prius duratione fuerit nihil, et postea fuerit aliquid: sed sufficit, si prius natura sit nihil quam ens; prius enim naturaliter inest unicuique quod convenit sibi ex se, quam quod solum ab alio. Esse autem non habet creatura nisi ab alio; sibi autem relicta et in se considerata nihil est: unde prius na-

[…] creatura facta est ex nichilo, id est facta est post nichil: hec dictio ›post‹ ordinem importat absolute. Sed ordo multiplex est, scilicet durationis et nature; si igitur ex communi et uniuersali non sequitur proprium et particulare, non esset necessarium ut, propter hoc quod creatura dicitur esse post nichil, prius duratione fuerit nichil, et postea fuerit aliquid, sed sufficit si prius natura sit nichil quam ens. Prius enim naturaliter inest unicuique quod conuenit sibi in se, quam quod solum ex alio habetur; esse autem non habet creatura nisi ab alio, sibi autem relicta in se considerata nichil est:

30 https://doi.org/10.5771/9783495817131 .

Transcriptions, Paraphrases and Abbreviations Lect. Thom., II, dist. 1, q. 1 (G 28va)

Thomas Aquinas, De aetern. mundi, 87, 182–88, 202

turaliter inest sibi nihil quam esse. Nec propter hoc oportet quod sit simul nihil et ens, quia duratione non praecedit: non enim ponitur, si creatura semper fuit, ut in aliquo tempore nihil sit, sed ponitur quod natura eius est talis quod esset nihil, si sibi relinqueretur; sicut si dicamus aerem semper illuminatum fuisse a sole, oportebit dicere, quod aer factus est lucidus […].

unde prius naturaliter est sibi nichilum quam esse. Nec oportet quod propter hoc sit simul nichil et ens, quia duratione non precedit; non enim ponitur, si creatura semper fuit, ut in aliquo tempore nichil sit, sed ponitur quod natura eius talis esset quod esset nichil, si sibi relinqueretur: ut si dicamus aerem semper illuminatum fuisse a sole, oportebit dicere, quod aer factus est lucidus a sole.

The text of the Lectura is evidently an exact copy of the original Thomistic writing: Godin’s opinion coincides here totally with Aquinas’ position. The De aeternitate mundi is, however, not the only quoted source within Godin’s responsio. The French theologian also uses other texts: he combines some considerations from Giles of Rome’s commentary on the Sentences with some implicit quotations from the anonymous Dominican Sentences commentary preserved in ms. Bruges, Stadsbibliotheek, 491. 21 Then, although Aquinas’ quotations undoubtedly play a central role here, Godin does not follow closely and exclusively the Thomistic line of reasoning. (b) By contrast, distinction 21 of Lectura Thomasina Book II provides a representative example of the second subcategory of transcription, i. e. adoptions of Aquinas’ line of reasoning in its entirety. The structure of the initial paragraphs of the quaestio unica »utrum tentatio sit appetenda« indeed reflects that of Aquinas’ Super Sententiarum, II, 21, 1, 3: [Ex. n. 8] Lect. Thom., II, dist. 21, q. unica (G 43va)

Thomas Aquinas, Super Sent., II, dist. 21, q. 1, art. 3, arg. 1, 529

Circa distinctionem 21 quaeritur primo utrum tentatio sit appetenda. Videtur quod sic. Sed illud Jacobi I, Omne gaudium existimate, fratres

Videtur quod tentatio sit appetenda. Primo per hoc quod dicitur Jacob. I, 2: »omne gaudium existimate, fratres mei, cum in tentationes varias inci-

See J. W. Peck SJ, Ch. Schabel, »James of Metz and the Dominican Tradition on the Eternity of the World, ca. 1300«, in: Medioevo. Rivista di Storia della filosofia medievale 40 (2015), 265–330.

21

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Andrea Colli Lect. Thom., II, dist. 21, q. unica (G 43va)

Thomas Aquinas, Super Sent., II, dist. 21, q. 1, art. 3, arg. 1, 529

mei, cum in tentationes varias incideritis. Sed illud de quo gaudendum est cum habetur, appetendum est cum non habetur. Ergo tentatio est appetenda.

deritis«. Sed illud de quo gaudendum est quando habetur, est appetendum quando non habetur. Ergo tentatio est appetenda.

Lect. Thom., II, dist. 21, q. unica (G 43va)

Thomas Aquinas, Super Sent., II, dist. 21, q. 1, art. 3, arg. 2, 529

Praeterea. Illud in quo virtus alicuius manifestatur est appetendum. Sed in tentationibus manifestatur virtus hominis, et ibi quodammodo refloret. Ergo tentatio est appetenda.

Praeterea, illud in quo manifestatur bonum alicujus est appetendum. Sed virtus mentis in tentationibus ostenditur, et ibi quodammodo refloret. Ergo tentatio est appetenda.

Lect. Thom., II, dist. 21, q. unica (G 43va)

Thomas Aquinas, Super Sent., II, dist. 21, q. 1, art. 3, s.c. 1, 530

Contra illud non debemus appetere cuius amotionem debemus petere et orare docemur. Sed Christus docet nos orare ut tentatio a nobis admoveatur, ut patet in oratione dominica. Ergo tentatio non est a nobis appetenda.

Sed contra illud quod debemus orare, debemus desiderare. Sed Dominus Matth. vi, 13, docet nos orare, dicens: »Et ne nos inducas in tentationem«. Ergo debemus desiderare tentationes a nobis removeri.

Although the similarity to the two counterarguments is not as close as in the examples of the previous subcategory (n. 5–7), the cornerstone of Godin’s reasoning is evidently the Thomistic argumentation. (c) Many examples can be presented as evidence of the third method of transcription, i. e. the combination of quotations from different Aquinas works, as it is surely the most frequent. In the first question of Lectura Thomasina Book II, dist. 2, for instance, Godin combines the considerations formulated by Thomas in two distinct works. The problem at issue is raised by the question »utrum omnium aeviternorum sit unum aevum«. As Aquinas covers this topic principally in Super Sententiarum, II, 2, 1, 2 (»utrum aevum sit tantum unum«) and in Summa Theologiae, I, 10, 6 (»utrum sit unum aevum tantum«), Godin bases the introductory remarks of his own quaestio on this topic by combining word-for-word quotations from both Thomistic texts:

32 https://doi.org/10.5771/9783495817131 .

Transcriptions, Paraphrases and Abbreviations

[Ex. n. 9] Lect. Thom., II, dist. 2, q. 1 (G 30va–b) Thomas Aquinas, Super Sent., II, dist. 2, q. 1, art. 2, arg. 2, 65 […] corporalium et incorporalium, cum sint diversorum generum, non est una mensura. Sed aevo mensurantur quaedam corporalia, sicut substantia caeli.

[…] corporalium et incorporalium, cum sint diversorum generum, non est mensura una. Sed aevo mensurantur quaedam corpora, sicut substantia caeli.

Lect. Thom., II, dist. 2, q. 1 (G 30vb)

Thomas Aquinas, S.Th., I, q. 10, art. 6, arg. 3, 104

Cum aevum sit nomen durationis, quorum est unum aevum, est etiam una duratio. Sed omnium non est una duratio, quia quaedam post alia esse incipiunt, ut maxime patet in animabus humanis.

[…] cum aevum sit nomen durationis, quorum est unum aevum, est una duratio. Sed non omnium aeviternorum est una duratio: quia quaedam post alia esse incipiunt, ut maxime patet in animabus humanis.

Lect. Thom., II, dist. 2, q. 1 (G 30vb)

Thomas Aquinas, S.Th., I, q. 10, art. 6, s.c., 104

Contra. Simplicius est aevum quam tempore, et propinquius aeternitati. Sed omnium temporalium est unum tempus. Ergo et omnium aeviternorum est unum aevum.

Sed contra, aevum est simplicius tempore, et propinquius se habens ad aeternitatem. Sed tempus est unum tantum. Ergo multo magis aevum.

An even more fascinating case with regard to the combination of Aquinas’ writings within the same question occurs in Lectura Thomasina Book II, dist. 6, q. 1: [Ex. n. 10] Lect. Thom., II, dist. 6, q. 1 (G 34ra)

Thomas Aquinas, Quaest. disp. de ver., q. 8, art. 10, arg. 1, 251, 5–252, 6–8

Videtur quod non, quia quod cognoscitur in universali, imperfectius cognoscitur quam id quod cognoscitur in particulari, quia cognitio in universali est media inter potentiam et actum.

[…] sed quod cognoscitur in universali, imperfectius cognoscitur quam quod in particulari cognoscitur. Thomas Aquinas, S.Th., I, q. 55, art. 3, arg. 2, 58–59 […] quia cognoscere aliquid in universali est quodammodo medium inter potentiam et actum.

33 https://doi.org/10.5771/9783495817131 .

Andrea Colli

While in the former example (n. 9) the passages from the commentary on the Sentences and from the Summa Theologiae were cited in different parts of the text, Godin here quotes the Quaestiones disputatae de veritate and the Summa Theologiae in the same sentences.

3.3 Paraphrases The distinction between transcriptions and paraphrases is not always clearly defined, for a number of reasons. Firstly, the critical edition of Aquinas’ writings evidently fails to coincide with the version of the texts available to Godin. Secondly, in many cases, the French Dominican theologian presumably quotes Aquinas’ adages from compendia or collections of Thomistic sentences. Thirdly, in some circumstances, Godin refers to Thomas Aquinas’ doctrines by combining quotations from the correctorial literature or from other sources. Finally, it is very difficult, in any case, to establish at what level (percentage of identical words) a similarity effectively becomes a verbatim quotation. This complex issue cannot be solved here, as it concerns not only our case study, but more generally the identification and classification of the sources in several medieval texts. Here, the following basic criteria are adopted: inversions of words and rewording of sentences with the same terms are not to be classified as paraphrases, but they are listed in the category of ›transcriptions‹. By contrast, additions of sentences (addenda) or comments (glossae) suggest an effective modification of Aquinas’ arguments. In other words, paraphrases should imply a higher level of ›creativity‹, or at least of ›personalization‹. By providing some concrete examples, I will try to define what might be the fundamental features of the reworking of Aquinas’ sentences proposed by William of Peter of Godin. The inclusion of explanations or comments within verbatim (or almost verbatim) quotations is presumably the most distinctive trait of Godin’s modification of Aquinas’ adages or arguments. 22

Of course, it cannot be excluded that Godin is quoting Thomas’ statements influenced by Thomistic collections of dicta that have not yet been edited. Given the state of research at the time, the glossae and the addenda are ascribed to his own opinion. Identical terms are emphasized in italic, while additions, comments or substantial rewritings are emphasized in underlined font. 22

34 https://doi.org/10.5771/9783495817131 .

Transcriptions, Paraphrases and Abbreviations

[Ex. n. 12] Lect. Thom., II, dist. 1, q. 2 (G 29rb)

Thomas Aquinas, S.Th. I, q. 45, art. 5, arg. 3, 469

Virtus aliqua facientis consideratur secundum mensuram eius quod fit, quia ex effectu iudicamus de virtute agentis.

[…] virtus facientis consideratur secundum mensuram eius quod fit.

[Ex. n. 13] Lect. Thom. II, dist. 7, q. 1 (G 35ra)

Thomas Aquinas, Super Sent., II, dist. 7, q. 2, art. 1, s.c. 2, 186–187

Unde dicit Dionysius quod data dona angelica, nequaquam mutata esse dicimus, sed manere integra et splendidissima. Nunc autem inter dona naturae collata et naturam consequentia, unum est perspicacitas intellectus, cum sit quidam intellectus secundum naturam et mentes. Et ideo ista perspicacitas naturalium in angelis remansit, cum eorum natura sit maxime intellectualis.

Item Dionysius dicit: »data autem angelica dona nequaquam mutata esse dicimus, sed manere integra et splendidissima«. Sed inter alia attributa naturalia Angelorum unum fuit perspicacitas intelligentiae. Ergo hoc adhuc in eis manet.

[Ex. n. 14] Lect. Thom., II, dist. 13, q. 3 (G 39ra)

Thomas Aquinas, Super Sent., II, dist. 13, q. 1, art. 3, sol., 335

[…] caelum sit primum alterans non alteratum, sequitur quod omnis alteratio perficitur per virtutem lucis, quae est qualitas activa ipsius caeli

Et quia caelum est primum alterans, inde sequitur quod omnis alteratio quae est in inferioribus, perficiatur per virtutem luminis.

[Ex. n. 15] Lect. Thom. II, dist. 15, q. 3 (G 40vb)

Thomas Aquinas, S.Th., I, q. 73, art. 3, resp., 188

[…] benedictio ad multiplicationem pertinet. Unde dictum est in benedictione operarum »crescite et multiplicamini«. Secundum autem quod Deus a rebus conditis requievit in se ipso dies illa santificari debuit, ostendens per hoc quod in operibus nostris debe-

Quia, sicut supra dictum est, benedictio ad multiplicationem pertinet: unde dictum est creaturis quas benedixit, »crescite et multiplicamini«. […] Quantum vero ad secundum, competit septimae diei sanctificatio. Maxime

35 https://doi.org/10.5771/9783495817131 .

Andrea Colli Lect. Thom. II, dist. 15, q. 3 (G 40vb)

Thomas Aquinas, S.Th., I, q. 73, art. 3, resp., 188

mus in Deo perfecte requiescere. Sanctificatio enim rei in hoc maxime attenditur quod in Deo requiescit.

enim sanctificatio cuiuslibet attenditur in hoc quod in Deo requiescit […].

[Ex. n. 16] Lect. Thom. II, dist. 16, q. 3 (G 41vb)

Thomas Aquinas, Super Sent. II, dist. 17, q. 2, art. 2, arg. 4, 431

Videtur quod sic, quia omne quod non dependet ab alio secundum suum esse, potest a Deo creari sine eo. Sed anima rationalis non dependet a corpore secundum suum esse, quia post separationem a corpore ad hoc remanet sibi suum esse.

Praeterea, omne illud quod non dependet ab altero secundum suum esse, potest incipere non incipiente illo. Sed anima rationalis non dependet ex corpore secundum suum esse, cum destructo corpore remaneat.

The Lectura Thomasina is principally a teaching compendium and these glossae, although concise, are to be considered accordingly. By proceeding in this way, Godin does not change the meaning of Aquinas’ dicta, but he provides some clarifications or amplifications, so as to make them more comprehensible. In other circumstances, the assimilation and rewording of Aquinas’ text consists in adapting his quotations to another context: [Ex. n. 17] Lect. Thom., II, dist. 1, q. 1 (G 29ra)

Thomas Aquinas, S.Th., I, q. 7, art. 4, resp., 79

Item infinitum non posse esse actu certe fuit dubium apud multos. Unde Avicenna et Algazel posuerunt non esse impossibile infinita per accidens esse, sicut infinitas animas, quarum una ex alia non dependet.

Quidam enim, sicut Avicenna et Algazel, dixerunt quod impossibile est esse multitudinem actu infinitam per se: sed infinitam per accidens multitudinem esse, non est impossibile.

Godin here refers unequivocally to a passage from the Summa Theologiae in which Thomas Aquinas answers the question »utrum possit esse infinitum in rebus secundum multitudinem«. Godin mentions Avicenna and Algazel, 23 and he quotes, at least partially, their posi23

Avicenna, Liber de Philosophia prima sive scientia divina, V/X, ed. S. Van Riet,

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Transcriptions, Paraphrases and Abbreviations

tion according to the wording proposed by Thomas (»non esse impossibile infinita per accidens esse«). However, the passage from the Summa is incorporated into the debate on the eternity of the world. In detail, Godin refers to these Thomistic sentences in order to reply to the Franciscan view that if the world is eternal, generation is also eternal. On the basis of this premise, some Franciscan theologians – for instance, Bonaventure and John Peckham – have indeed concluded that »infiniti homines praecesserunt, sed anima humana est incorruptibilis, ergo est ponere infinita in actu«. 24 And this explains why, in his reply, Godin adds the sentence »sicut infinitas animas, quarum una ex alia non dependet«, which is not included in Aquinas’ argument. In concluding this comprehensive description of the category ›paraphrases‹, a couple of further examples should be considered: [Ex. n. 18] Lect. Thom., II, dist. 8, q. 1 (G 35va)

Thomas Aquinas, Super Sent., II, dist. 8, q. 1, art. 5, ad 2, 215

Ad argumentum dicendum quod operatio, quam anima efficit in corpore, non est eiusdem rationis cum operatione quam daemon efficit vel alius angelus, quia anima est in corpore ut forma, sed daemon ut motor tantum et ideo ibi non est confusio operationis. Sed istud non videtur sufficere, quia etiam anima movet ipsum corpus sicut daemon, ergo quantum ad motum est confusio operationis.

Ad secundum dicendum, quod anima non est in corpore sicut in loco, sed sicut forma in materia; et ideo non est unius rationis operatio quam anima in corpus efficit, et daemon; unde sine confusione operationum utrumque simul in eadem corporis parte esse potest.

Louvain / Leiden 1980 (Avicenna Latinus, 4), tr. 5, cap. 2, 303, 60–62; Algazel, Metaphysica, ed. J. T. Muckle, Toronto 1933, I, 6, 40, 6–9. 24 Cf. Bonaventura, Commentaria in quatuor libros Sententiarum, ed. PP. Collegii a S. Bonaventura, Ad Claras Aquas 1882 (Doctoris Seraphici S. Bonaventurae Opera omnia, 2), II, dist. 1, pars 1, q. 2, 21a–22b; cf. Iohannes Pecham, Quaestiones disputatae, ed. G. J. Etzkorn, H. Spettmann, Ad Claras Aquas 2002 (Bibliotheca Franciscana scholastica Medii Aevi, 28), 2, 585.

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Andrea Colli

[Ex. n. 19] Lect. Thom., II, dist. 13, q. 3 (G 39ra)

Thomas Aquinas, Super Sent., II, dist. 13, q. 1, art. 3, sol., 334

Prima est quia illud quod dat alicui esse aliquod, multo magis habet tale esse, sicut quod Deus est causa essendi omnibus, ideo ipsum esse est. Sed lux dat esse spirituale colori, unde esse coloris in medio, quod causatur a luce, est intentionale. Ergo multo fortius ipsum lumen vel ipsa lux habet esse intentionale. Secundo modo ad hoc, quod nulla qualitas habens esse naturale superposita organo visus, immediate potest videri. Sed lumen videtur contingens pupillam.

Primo, quia cum lumen det esse spirituale colori, multo fortius videtur quod ipsum spirituale esse habeat. Secundo, quia nulla qualitas habens esse naturale, immediate superposita organo visus, potest videri; lumen autem videtur contingens pupillam: unde videtur quod esse spirituale habeat.

In both cases, the modifications of Aquinas’ arguments appear even more considerable. In the first text (ex. n. 18), from the quaestio »utrum [daemones] possint esse intra corpora hominum« (II, dist. 8, q. 1), Aquinas’ commentary on the Sentences is evidently the basis of Godin’s reflection. However, the French Dominican theologian seems to completely rewrite the Thomistic sentence by including some keywords (operatio, motor, motum, movere) that are not as relevant in Aquinas’ text. In the second case (ex. n. 19), the divergences between Aquinas’ original text and the rewording offered by Godin is even wider. There are some tangible signs that the text of Thomas’ commentary on the Sentences is the starting point of Godin’s argumentation: for instance, the second point (secundo) is de facto a verbatim quotation from Aquinas’ text. On the other hand, the first argument is such a considerable reworking of Aquinas’ writing that we cannot appropriately use the term ›paraphrase‹ for it: in fact, Godin seems instead to propose his own argument. As in many circumstances, it is difficult to distinguish a verbatim quotation from a paraphrase, which makes it difficult to draw the line between rewording and unrelated text. In some passages of the Lectura Thomasina, we thus get the impression that Godin assimilates Aquinas’ sentences to such an extent that they become his own sentences, his own arguments.

38 https://doi.org/10.5771/9783495817131 .

Transcriptions, Paraphrases and Abbreviations

3.4 Abbreviations The last method of quoting Aquinas’ sentences or dicta in the Lectura Thomasina can be defined by the category ›abbreviations‹. In a sense, the abbreviation is just a particular form of paraphrase, as in many cases a rewording implies an omission or a summary of a part of the text. Nevertheless, some typical examples of this particular strategy are worth being highlighted separately: [Ex. n. 20] Lect. Thom., II, dist. 6, q. 1 (G 34rb)

Thomas Aquinas, S.Th., I, q. 55, art. 3, s.c., 59

Contrarium patet per Dionysium, XII c. Angelicae Hierarchiae, qui dicit quod superiores angeli participant scientiam magis in universali. Hoc non est nisi per speciem, ergo in eis sunt species magis universales.

Sed contra est quod dicit Dionysius, XII cap. Angel. Hier., quod superiores angeli participant scientiam magis in universali quam inferiores. – Et in libro de causis dicitur quod angeli superiores habent formas magis universales.

[Ex. n. 21] Lect. Thom., II, dist. 16, q. 1 (G 40vb) Thomas Aquinas, S.Th., I, q. 76, art. 2, arg. 3, 216 Sed si intellectus meus est alius a tuo intellectu, quilibet intellectus est individualis, ergo quicquid in utroque recipitur, individualiter recipitur. Sed hoc est contra rationem intellectus qui receptivus est speciei universalis. Ergo non multiplicatur diversi intellectus.

Praeterea, si intellectus meus est alius ab intellectu tuo, intellectus meus est quoddam individuum, et similiter intellectus tuus: particularia enim sunt quae differunt numero et conveniunt in una specie. Sed omne quod recipitur in aliquo, est in eo per modum recipientis. Ergo species rerum in intellectu meo et tuo reciperentur individualiter: quod est contra rationem intellectus, qui est cognoscitivus universalium.

In the first text (ex. n. 20), from the quaestio »utrum [angeli superiores] intelligant per species magis universales« (II, dist. 6, q. 1), Godin uses a counterargument included in the Summa Theologiae as a counterargument to his own argumentation. However, he refers only to the first source mentioned by Thomas Aquinas (»per Dionysium, XII, c. Angelicae Herarchiae«). He omits (willfully or not) the refer39 https://doi.org/10.5771/9783495817131 .

Andrea Colli

ence to the Book of Causes and summarizes the sentence »angeli superiores habent formas magis universales« with »in eis [i. e., the angels] sunt species magis universales«. In the second case (ex. n. 21), the process of summarizing is even more evident. By taking part in the lively discussion concerning the unity of the human intellect (»utrum omnium hominum sit unus intellectus possibilis«), Godin includes some remarks of the Summa Theologiae in his own reflection. Aquinas’ text is, however, not quoted in its entirety and in its exact wording. Godin decides instead to summarize the long passage, i. e., »et similiter intellectus tuus: particularia enim sunt quae differunt numero et conveniunt in una specie. Sed omne quod recipitur in aliquo est in eo per modum recipientis. Ergo species rerum in intellectu meo et tuo reciperentur individualiter«, with the short sentence »ergo quicquid in utroque recipitur, individualiter recipitur«.

4.

Closing remarks

The ars citandi is an established practice in late medieval writings, in particular in the context of theological schools. Nevertheless, this manner of proceeding is very frequently branded as a negative factor, as it discloses – at least apparently – the absence of an author’s point of view. The underlying question, often influenced by modern notions of ›plagiarism‹ and ›authorship‹, is the following: »What is the uniqueness of such a text?« 25 In our case study, the approach to quoting, transcribing, paraphrasing, and summarizing Aquinas’ sentences should rather be considered the result of a gradual and ›creative‹ process of reworking Aquinas’ original texts. As has been mentioned, Godin composed this atypical commentary on the Sentences approximately thirty years after Aquinas’ death. During that time, collections of Thomistic dicta, tabulae and concordantiae had presumably already been in circulation. 26 For example, some similarities between the Lectura Thomasina and the anonymous Dominican Sentences For more on this problem, see Z. Kaluza, »Auteur et plagiaire: quelques remarques«, in: J. A. Aertsen, A. Speer (eds.), Was ist Philosophie im Mittelalter?, Berlin 1998 (Miscellanea Mediaevalia, 26), 312–320; M. Brinzei, »Plagium«, in: I. Atucha, D. Calma, C. König-Pralong, I. Zavattero (eds.), Mots Médiévaux offerts à Ruedi Imbach, Porto 2011 (Textes et Études du Moyen Âge, 57), 561–568. 26 See note 15. 25

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Transcriptions, Paraphrases and Abbreviations

commentary preserved in Bruges are attributable to the existence of a common tradition of Thomistic compendia. 27 It is perfectly possible, then, that some paraphrases of Aquinas’ sentences included in the Lectura are indeed verbatim quotations from another text. On closer inspection, the transcriptions of passages from Aquinas’ works could also result from some intermediary writing. Basically, the transmission – faithful or not – of Thomistic statements or adages may have been constantly influenced by school texts. In this sense, the Lectura Thomasina represents only one case of a wide-ranging phenomenon, which involves mostly unpublished texts. The question is whether a textual reconstruction of the transmission of sentences or adages will effectively contribute to shaping the contours of the first reception of Aquinas’ thought. Of course, this is only possible by going beyond a mere statistical study of quotations. However, an in-depth analysis of the different forms of quotations, in relation to the collocations of these forms, emphasizes some interesting aspects regarding the presence of Aquinas’ doctrines in the Lectura Thomasina. As may be seen in the examples above, Thomistic sentences are basically disseminated in all distinctions of the work: in some circumstances, Godin’s text appears to be a patchwork of transcriptions of Aquinas’ works. However, Godin faces a significant number of questions by using other sources or by combining Thomistic sentences with statements derived from other theological texts. This is, for instance, the case for the angelological reflection: the cornerstone of questions such as »utrum omnes angeli reducantur ad unum genus« (II, dist. 3, q. 1), »utrum angeli intelligant per species innatas vel acquisitas« (II, dist. 4, q. 2) or »utrum angeli superiores intelligant per species magis universals« (II, dist. 6, q. 1) are not so much Aquinas’ writings, but rather the arguments advanced in the four versions of the Correctoria corruptorii. The correctorial literature also assumes a very central function for discussing the soul-body problem (II, dist. 1, On the textual correspondences between the Lectura Thomasina and the anonymous Bruges Commentary on the Sentences, see L. Ullrich, Fragen der Schöpfungslehre nach Jakob Von Metz O.P.: Eine vergleichende Untersuchung zu Sentenzenkommentaren aus der Dominikanerschule um 1300, Leipzig 1966 (Erfurter theologische Studien, 20), 82–83; Decker, Die Gotteslehre, 52–53. I would like to thank Dr. Maxime Mauriège (Cologne) for sharing with me the results of his study on the similarities between the Lectura Thomasina and the anonymous Dominican Sentences commentary preserved in Bruges.

27

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Andrea Colli

4) and for describing the features of the empyrean heaven (II, dist. 2, q. 4). 28 Then, by covering other topics, such as the notion of aevum (II, dist. 2, q. 1) or the definition of the quattuor coaequaeva (II, dist. 12–14), the abovementioned anonymous Dominican Sentences commentary of Bruges forms the solid basis of Godin’s claim. 29 In this particular case, it is difficult to establish whether the French theologian was influenced directly by the anonymous author or whether both commentaries on the Sentences refer to a common template. In any case, Aquinas’ arguments do not represent the primary source of the Lectura here. Investigating the reasons for these and other dissimilar uses of the quotations is presumably the first step in delineating the understanding and transmission of Thomas Aquinas’ thought in the Dominican theological schools during the period between his death and his canonization. Therefore, the classification of the different forms of quotations included in these school texts, along with the analysis of the transcriptions and their collocation, could establish a practical possibility for responding to the vexed question posed by Roensch and maybe for painting a concrete picture of this embryonic stage of ›Thomism‹.

On the influence of the correctorial literature in the Lectura Thomasina, I presented a paper entitled Von den Verurteilungen zu den Schulen. Die Correctoria Corruptorii als Quellen der Lectura Thomasina at the conference »Freedom of teaching and Educational Policy. Censures, Condemnations, Corrections in the Late Medieval Schools« (Cologne, February 16th–18th, 2017). The proceedings are in preparation. For a detailed report of the conference, see A. Colli, »Freedom of Teaching and Educational Policy. Censures, Condemnations, Corrections in the Late Medieval Schools«, in: Bulletin de philosophie médiévale 59 (2017), 254–262. 29 See note 27. 28

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A Set of Preparatory Notes for the De Amore Marsilio Ficino and His Metaphysics of Light Rocco Di Dio (Ludwig Boltzmann Institute for Neo-Latin Studies, Innsbruck)

Abstract This paper offers a contextualized analysis of a set of Latin notes that Marsilio Ficino (1433–1499) wrote in one of his extant working notebooks, Ms Riccardianus 92. The Florentine scholar probably used this manuscript as a reference tool for the writing of his commentary on Plato’s Symposium, the Commentarium in Convivium Platonis De amore (1469). The notes in question contain the outline of complex arguments on the themes of beauty and love that Ficino developed more extensively in his commentary. These arguments, which play a key role in Ficino’s philosophical thought, include his own interpretation of the major Neoplatonic theme of the deity as a sun symbol set at the centre of the hierarchical structure of the universe, and of the Platonic comparison between the Good and the light of the sun. The analysis of Ficino’s notes therefore aims to provide information on his methods of composition and, more specifically, to yield further insight into the study of the genesis of the De amore.

1.

Marsilio Ficino’s Preparatory Notes: Ms Ricc. 92

This article 1 focusses on a set of notes contained in one of the extant working notebooks of Marsilio Ficino, the famous Florentine scholar This essay stems from one chapter of my PhD thesis, which I am currently preparing for publication in the form of a monograph. I have recently presented a brief account of the whole chapter in a peer-reviewed journal: R. Di Dio, »›Selecta colligere‹ : Marsilio Ficino and Renaissance Reading Practices«, in: S. Miglietti, S. Parker (eds.), Reading Publics in Renaissance Europe 1450–1650. Special issue of History of European Ideas 42/5 (2016), 595–606. In this context, I provide an extensive analysis of a section of the manuscript that I studied. I am grateful to my PhD supervisors, David Lines and Maude Vanhaelen, for their constant support. I wish to thank Mario Meliadò and Silvia Negri for inviting me to participate in this project and the Ludwig Boltzmann Institute for Neo-Latin Studies and The Ohio State University, Center for Epigraphical and Palaeographical Studies for supporting my research. I would like to express my gratitude to Gabriella Addivinola, Eva Del Soldato, Sara Miglietti and

1

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Rocco Di Dio

who contributed crucially to the revival of Platonism in the West during the Renaissance and beyond. 2 In her study on note-taking and on the ways in which scholarly information was managed before the modern age, Ann Blair points out that in recent years attention to working methods has grown in different areas of intellectual history, including the so-called ›genetic criticism‹ : 3 The study of personal papers was pioneered by a school of literary criticism (»genetic criticism«) that focused on famous authors of the nineteenth and twentieth centuries who often deposited their papers in national libraries. Genetic criticism seeks to reconstruct the creative process of great authors by examining the succession of working papers from reading notes to drafts and editorial changes. This approach is especially practicable starting in the nineteenth century when literary figures, imbued with a sense of their own genius, would bequeath their papers to libraries as a contribution to the national patrimony. From earlier periods the survival of authorial papers is less predictable. The earliest surviving author’s manuscripts date from late eleventh-century Italy and include some manuscripts of Petrarch from the fourteenth century, but large collections of papers by scholars first survive from the fifteenth century and in increasing numbers from the sixteenth and seventeenth centuries. In most cases working papers have been studied to shed light on the evolution of an individual’s thinking and writing process, but recent approaches have begun to attend to what these personal archives can tell us about working methods in various contexts. 4

In the case of Ficino, we have the fortune to possess extant working notebooks – the so-called zibaldoni – in addition to finished and

Valerio Sanzotta for their precious advice. I also wish to thank the two reviewers of this article, Sebastiano Gentile and Denis Robichaud, for their insighful suggestions and comments. This work is dedicated to Paola Tomè. 2 For an exhaustive bibliographical account and a detailed outline of Ficino’s work, see E. Vitale, »Saggio introduttivo«, in: Marsilio Ficino, Teologia Platonica, tr. E. Vitale, Milano 2011 (Pensiero occidentale), vii-cxi; and S. Gentile, »Marsilio Ficino«, in: F. Bausi, M. Campanelli, S. Gentile (eds.), Autografi dei letterati Italiani. Il Quattrocento, vol. 1, Roma 2013, 139–168. See also S. Gentile, S. Niccoli, P. Viti, Marsilio Ficino e il Ritorno di Platone. Mostra di manoscritti stampe e documenti (17 maggio-16 giugno 1984), Firenze 1984; P. O. Kristeller, Marsilio Ficino and His Work After Five Hundred Years, Firenze 1987 (Quaderni di Rinascimento, 7). 3 See A. Blair, Too Much to Know. Managing Scholarly Information before the Modern Age, New Haven / London 2010, p. 7. On genetic criticism, see P.-M. de Biasi, Génétique des textes, Paris 2011. 4 Blair, Too Much to Know, 67.

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A Set of Preparatory Notes for the De Amore

printed works. 5 The notes contained in these manuscripts provide invaluable information on his reading practices, as well as on his methods of composition. The study of these materials enables us to reconstruct a more concrete image of this scholar than the idealized portrait of a divinely inspired philosopher, which Ficino himself disseminated in his letters and in the prefaces to his published works and translations. 6 In other words, Ficino’s notebooks show a scholar at work, engaged in selecting and storing the textual material useful to

5 S. Gentile, S. Rizzo, »Per una tipologia delle miscellanee umanistiche«, in: Segno e Testo 2 (2004), 379–407, esp. 380, draw a distinction between miscellanee (i. e. anthologies of passages intended for the sole purpose of being read and studied) and zibaldoni (i. e. collections of texts gathered with a view to writing an original composition). There are several extant working manuscripts illustrating this practice: Milano, Biblioteca Ambrosiana, Ms F 19 sup., containing a collection of Platonic texts on the soul, which Ficino probably used as a basis for the writing of his major philosophical work, the Platonic Theology; Città del Vaticano, Biblioteca Vaticana, Ms Borg. gr. 22, containing Dionysius the Areopagite’s De divinis nominibus and selected passages from Plato, Proclus and Plotinus (for a description of these two manuscripts, see Gentile, Niccoli, Viti, Marsilio Ficino e il Ritorno di Platone, 59); Firenze, Biblioteca Riccardiana, Ms 92 (hereafter quoted as Ms Ricc. 92), which is the focus of this article (see n. 6); Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Ms 89 sup. 71, containing a set of notes on Plato’s Parmenides (see V. Sanzotta, »Some unpublished notes by Marsilio Ficino on Plato’s Parmenides in Ms Laur. 89 sup. 71«, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 77 (2014), 211–224. D. Robichaud, »Ficino on Force, Magic, and Prayers: Neoplatonic and Hermetic Influences in Ficino’s Three Books on Life«, in: Renaissance Quarterly 70 (2017), 44–87, has recently demonstrated the origins and sources for the composition of De vita 3 in Ficino’s manuscript notes to Plotinus. 6 On Ficino’s self-presentation, see U. Tröger, Marsilio Ficinos Selbstdarstellung. Untersuchungen zu seinem Epistolarium, Berlin 2016 (Beiträge zur Altertumskunde, 352). Regarding Ficino’s scholarly work, in recent years, a number of studies led to a more concrete reconstruction of his activity. For several key remarks and a detailed bibliographical account, particularly on Ficino’s philological activity, see E. Berti, »Marsilio Ficino e il testo greco del Fedone di Platone«, in J. Hamesse (ed.), Les traducteurs au travail. Leurs manuscrits et leurs méthodes, Turnhout 2001 (Textes et Études du Moyen Âge, 18), 349–425. On this topic, see also P. Megna, »Per Ficino e Proclo«, in F. Bausi, V. Fera (eds.), Laurentia Laurus, Messina 2004 (Biblioteca umanistica, 1), 313–362, esp. 361–362; Di Dio, »Selecta colligere«, 595–98 and 604–605; V. Sanzotta, »Per Ficino e Poliziano: alcune riflessioni«, in: T. Baier, T. Dänzer, F. Stürner (eds.), Angelo Poliziano. Dichter und Gelehrter, Tübingen 2015 (NeoLatina, 24), 177–190, esp. 186. D. Robichaud, »Working with Plotinus: A Study of Marsilio Ficino’s Textual and Divinatory Philology«, in: F. Ciccolella, L. Silvano (eds.), Teachers, Students, and Schools of Greek in the Renaissance, Leiden 2017 (Brill’s Studies in Intellectual History, 264), 120–154, esp. 148, has recently made a similar argument for Ficino’s philological notes to Plotinus.

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develop his own philosophical thought and in producing preparatory notes for his future writings. In this paper, I focus on the Latin section of one of Ficino’s zibaldoni: Florence, Biblioteca Riccardiana, Ms 92. 7 Ficino’s manuscript is a paper notebook, which the Florentine scholar produced in the late 1460s. The notebook contains a collection of texts on the theme of love, arranged under headings, which Ficino gathered with a view to writing his commentary on Plato’s Symposium, the Commentarium in Convivium Platonis De amore (1469). 8 Ficino’s De amore is a work of the utmost importance, in which the Florentine scholar expounds his interpretation of Plato’s doctrine of love. 9 Ficino presumably completed the first version of the comFor a description of the manuscript, see Gentile, Niccoli, Viti, Marsilio Ficino e il Ritorno di Platone, 59. For an up-to-date description and the relevant bibliography see Di Dio, »Selecta colligere«, 605–606. 8 Sebastiano Gentile (in: Gentile, Niccoli, Viti, Marsilio Ficino e il Ritorno di Platone, 59) first pointed out that in all likelihood Ficino used Ms Ricc. 92 during the composition of the De Amore. See also H. D. Saffrey, »Florence 1492: the Reappearance of Plotinus«, in: Renaissance Quarterly 49 (1996), 488–508, esp. 491; R. de la Villa Ardura, »Introducción«, in: Marsilio Ficino, De Amore. Comentario a ›El Banquete‹ de Platón, ed. and tr. R. de la Villa Ardura, Madrid 2001 (Metrópolis), xxi-xxii; Gentile, Rizzo, »Per una tipologia«, 395. For the Latin text of the commentary, I refer to Marsilio Ficino, Commentaire sur le Banquet de Platon, ed. and tr. R. Marcel, Paris 1978 [1956] (Les classiques de l’humanisme, 2), hereafter quoted as De amore with reference to Speech, chapter and page number; see also Marsilio Ficino, Commentaire sur le Banquet de Platon, De l’Amour – Commentarium in Convivium Platonis De Amore, ed. and tr. P. Laurens, Paris 2012 (Les classiques de l’humanisme, 15); Marsilio Ficino, De amore, Latin text ed. and tr. by D. Knox, with an introductory essay by D. Knox, Harvard (The I Tatti Renaissance Library) is forthcoming. On the circumstances and stages of composition, see S. Gentile, »Per la storia del testo del Commentarium in Convivium di Marsilio Ficino«, in: Rinascimento 22 (1981), 3–27. See also P. O. Kristeller, Supplementum Ficinianum, vol. 1, Firenze 1937, cxxiii-cxxv; J. A. Devereux, »The Textual History of Ficino’s De Amore«, in: Renaissance Quarterly 28 (1975), 173–82; S. Gentile, »Commentarium in Convivium de amore / El libro dell’Amore di Marsilio Ficino«, in: A. Asor Rosa (ed.), Letteratura italiana. Le opere, vol. 1: Dalle Origini al Cinquecento, Torino 1992 (Grandi opere), 743–776; for a detailed bibliographical account, see S. R. Jayne, »Bibliography«, in: Marsilio Ficino, Commentary on Plato’s Symposium on Love, tr. S. R. Jayne, Dallas 1985, 183–213; de la Villa Ardura, »Bibliografía«, in: Ficino, De Amore, xliii-xliv; see also M. Corradi, »Alle origini della lettura neoplatonica del Convivio: Marsilio Ficino e il De Amore«, in: Rivista di filosofia neoscolastica 69 (1977), 406–422; C. Vasoli, »Il De Amore e l’itinerario della deificatio«, in: C. Vasoli, Filosofia e religione nella cultura del Rinascimento, Napoli 1988, 76–117. 9 On the structure and sources of the commentary, see R. Marcel, »Introduction«, in: 7

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mentary in 1469, and he also translated the work into Italian in 1474 under the title El libro dell’Amore. 10 Before being printed in 1484, the De amore had already been circulating in manuscript copies and had a tremendous impact on Renaissance Europe, especially among court aristocrats, ensuring that he exerted a profound influence on subsequent accounts of the concepts of beauty and love. 11 Ms Ricc. 92, which represents an important stage of Ficino’s writing activity, consists of two parts: a Greek section (ff. 1r–108v) and a Latin section (ff. 109r–115v). The Greek section contains the full transcription of Plato’s Symposium (ff. 1r–71v), some excerpta from the Phaedrus (ff. 72r–95v, l. 4, 97r–104v), and an erotic corpusculum, including Plato’s epigrams (ff. 95v, l. 5–96v), and poems by Proclus, Orpheus, Moschus, Ibycus, and Musaeus (ff. 105r–108v). Ficino used this compilation as a reference tool: in other words, he methodically collected ancient sources in his notebook, which at a Ficino, Commentaire, 11–105; Gentile, »Commentarium in Convivium de amore / El libro dell’Amore«, 746–760; S. R. Jayne, »Introduction«, in: Ficino, Commentary on Plato’s Symposium, 4–7; S. Gentile, »Il ritorno di Platone, dei Platonici e del ›corpus‹ ermetico. Filosofia, teologia e astrologia nell’opera di Marsilio Ficino«, in: C. Vasoli (ed.), Le filosofie del Rinascimento, Milano 2002 (Sintesi), 193–228, esp. 202–205. 10 We read the date July 1469 at the end of Ficino’s autograph manuscript, Città del Vaticano, Biblioteca Vaticana, Ms Vat. Lat. 7705. Critical editions are based on this manuscript. For the critical edition of Ficino’s vernacular version, see Marsilio Ficino, El libro dell’Amore, ed. S. Niccoli, Firenze 1987. 11 On the De amore and its influence, see E. Panofsky, Studies in Iconology. Humanistic Themes in the Art of the Renaissance, New York 1972, 145–146; Jayne, »Introduction«, 16–23. Regarding the theme of beauty in Ficino’s philosophy, see P. O. Kristeller, Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino, Firenze 1988, 284–288; N. Ivanoff, »La beauté dans la philosophie de Marsile Ficin et de Léon l’Hebreu«, in: Humanisme et Renaissance 3 (1936), 13–21; L. Westra, »Love and Beauty in Ficino and Plotinus«, in: K. Eisenbichler, O. Zorzi Pugliese (eds.), Ficino and Renaissance Platonism, Ottawa 1986, 175–187. Concerning Ficino and the relevance of the theme of love in his philosophy, see G. Saitta, Marsilio Ficino e la filosofia dell’Umanesimo, Bologna 1954, 193–238; J. A. Devereux, »The Object of Love in Ficino’s philosophy«, in: Journal of the History of Ideas 30 (1969), 161–170; Kristeller, Il pensiero filosofico, 274– 310; J. Kraye, »The Transformation of Platonic Love in the Italian Renaissance«, in: A. Baldwin, S. Hutton (eds.), Platonism and the English Imagination, Cambridge 1994, 76–85; B. McGinn, »Cosmic and Sexual Love in Renaissance Thought: Reflexions on Marsilio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola and Leone Ebreo«, in: A. Ferreiro (ed.), The Devil, Heresy and Witchcraft in the Middle Ages. Essays in Honor of J. B. Russel, Leiden 1998 (Cultures, Beliefs and Traditions, 6), 191–209; K. Crawford, »Marsilio Ficino, Neoplatonism and the Problem of Sex«, in: Renaissance and Reformation 28 (2004), 3–35; A. Wurm, Platonicus Amor. Lesarten der Liebe bei Platon, Plotin und Ficino, Berlin 2008 (Beiträge zur Altertumskunde, 261).

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later stage quoted, incorporated, allegorized and reworked in the De amore. The Latin section of the manuscript (ff. 109r–115r) is comprised of two sets of notes, arranged under the heading »Plotinus« and based on Plotinus’ Enn. I, 6 (De pulchro, ff. 109r–113v) and Enn. III, 5 (De amore, ff. 114r–115r) respectively. 12 The presence of this section in Ficino’s zibaldone is no surprise, since Ficino’s Symposium commentary relies heavily on these two Plotinian treatises: the analysis of these excerpta provides further evidence of Ficino’s indebtedness to Plotinus and gives insight into the process of writing the De amore. The initial part of the first Plotinian section (ff. 109r–112v) contains an excerpted paraphrase, forming a summary of Enn. I, 6. Ficino’s focus on Enn. I, 6 is especially important because this treatise had a strong influence on his Symposium commentary, particularly on Speech V, which concerns the theme of beauty. This compendium confirms Ficino’s long-time familiarity with Plotinus and provides a hitherto unstudied and unpublished translation of this Plotinian treatise, which is different from the one that he produced in the years 1484–86 and that was eventually printed in Florence in 1492. 13 Through a process of note-taking, paraphrasing and text abridgment, the Florentine scholar collected and summarized the contents he was going to use in the writing of his commentary. Let us now focus on the final part of the first Plotinian section (f. 113rv) and on the second Plotinian section (ff. 114r–115r). In his analysis of the sources of the De amore, Sebastiano Gentile points out that the end of the first Plotinian section of Ms Ricc. 92 – particularly f. 113r, ll. 11–15, concerning the idea of God as the centre of a circumference – relies not only on Enn. I, 6, but also on other parts of PlotiFor the Greek text see Plotini Opera, ed. P. Henry, H.-R. Schwyzer, 3 vols., Oxford 1964–1982, hereafter quoted as Enn. with reference to Ennead, treatise and chapter number. 13 The scholar started translating Plotinus in 1484, and the task was completed in 1486. The complete edition of the Enneads was eventually printed in Florence in 1492. However, manuscript evidence shows that Ficino knew Plotinus well by the time he was working on the Platonic dialogues. For a bibliographical account, see C. Förstel, »Marsilio Ficino e il Parigino Greco 1816 di Plotino«, in: S. Gentile, S. Toussaint (eds.), Marsilio Ficino. Fonti, testi, fortuna, Roma 2006 (Studi e testi del Rinascimento europeo, 30), 65–88; Robichaud, »Working with Plotinus«, 123–124. For a description of this section of the manuscript, see Di Dio, »Selecta colligere«, 600–601 and 606. I am currently preparing a complete transcription and a more extensive analysis for publication. 12

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nus’ work, such as Enn. I, 7, 1; Enn. I, 8, 2; Enn. V, 1, 2 and Enn. VI, 8, 18. 14 A closer and more extensive analysis of the full set of notes shows that the last part of the first Plotinian section as well as the second Plotinian section do not represent merely a paraphrase of Plotinus’ text, but contain the outline of arguments expounded in several chapters of Ficino’s De amore. In other words, the notes in question reveal that at ff. 113r–115r Ficino ceased to perform a mere translation of Plotinus’ work but reworked his source in order to develop images and concepts that he then used in his own Symposium commentary. More specifically, the text at f. 113rv concerns Ficino’s metaphysics of light, whilst the passages at ff. 114r–115r focus on the famous myth of the twin Venuses. 15 The table below summarizes the structure of the Latin section of Ficino’s working notebook: Latin section of Ms Ricc. 92 (ff. 109r–115r) First Plotinian section (ff. 109r–113v)

Initial part (ff. 109r–112v): compendium / translation of Enn. I, 6 Last part (f. 113rv): outline of arguments and passages of the De amore (metaphysics of light)

Second Plotinian section (ff. 114r–115r)

Outline of arguments and passages of De amore VI, 7 and VI, 8 (myth of the Twin Venuses); paraphrase of arguments from Enn. III, 5

In this context, I limit myself to offering a detailed analysis of the notes at f. 113rv, that is the last part of the first Plotinian section.

2.

Ficino and the Metaphysics of Light

As mentioned above, the texts forming the conclusion of the first Plotinian section (f. 113rv) contain images, concepts, and arguments that Ficino developed more extensively in the De amore. These passages deal with major themes of Ficino’s philosophy, such as the theme of beauty, ontology, and cosmology. Gentile, »Commentarium in Convivium de amore / El libro dell’Amore«, 757. See Ficino, De amore, VI, 7 and VI, 8. For a preliminary analysis of the second Plotinian section, see Di Dio, »Selecta Colligere«, 602–604. A detailed analysis of this section is being prepared for publication.

14 15

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In Ficino’s cosmology, which draws on Neoplatonic tradition, the universe consists of a hierarchy of beings extending from God (the One) to the physical world (Matter/multiplicity). As such, the universe consists of degrees (hypostases) of decreasing perfection: One (unum), Mind (mens), Soul (anima), Nature (natura) and Matter (materia). In this system, each being is involved in a process of emanation from God and ascending return to God. This desire to reunite with the One is called love, and the quality in the source which stimulates this desire is called beauty. 16 The themes of the hierarchy of beings, of love and beauty are tightly connected to another one, which is central to Ficino’s philosophy: the theme of light. 17 In Ficino’s thought »[…] light was the connecting tissue of the universe. God was conceived as the invisible and infinite light, from which descends visible and finite light – mere For an account, see Kristeller, Il pensiero filosofico, 66–123; See also Saitta, Marsilio Ficino, 89–114; Panofsky, Studies in Iconology, 132–138; Jayne, »Introduction«, 7. For a detailed analysis see, A. Collins, The Secular is Sacred. Platonism and Thomism in Marsilio Ficino’s Platonic Theology, The Hague 1974 (International Archives of the History of Ideas, 69), 9–44. 17 For a bibliographical account on the metaphysics of light, see S. Meyer-Schwelling, »Light, metaphysics of«, in: H. Cancik, H. Schneider (eds.), Brill’s New Pauly. Antiquity, consulted on-line on 6 May 2018: http://dx.doi.org/10.1163/1574– 9347_bnp_e704160. On the theme of light in Ficino, see A. Chastel, Marsile Ficin et l’art, Geneve 1954 (Travaux d’humanisme et Renaissance, 14), 91–93. E. Garin, Studi sul platonismo medievale, Firenze 1958 (Quaderni di letteratura e d’arte, 17), 190– 207; F. A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London / Chicago 1964, 139 and 172–74; E. Garin, Rinascite e rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVIII secolo, Roma / Bari 2007 [1975], 274–76; C. Vasoli, I miti e gli astri, Napoli 1977 (Esperienze, 39), 301–303; S. Matton, »En marge du De lumine: splendeur et mélancolie chez Marsile Ficin«, in: A. Faivre, G. Javary, J.-F. Maillard, S. Matton, N. Sed, É. Weber, Lumière et Cosmos. Courants occultes de la philosophie de la nature, Paris 1981 (Cahiers de l’hermétisme), 31–54; P. Castelli, P. Ceccarelli (eds.), Il lume del Sole. Marsilio Ficino medico dell’anima, Firenze 1984, 11–23 and 54–64; D. C. Lindberg, »The Genesis of Kepler’s Theory of Light: Light Metaphysics from Plotinus to Kepler«, in: Osiris 2 (1986), 4–42; C. Vasoli, »Su alcuni temi della filosofia della luce nel Rinascimento: Ficino (De sole e De lumine) e Patrizi (L. 1. della Panaugia)«, in: Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Cagliari, n.s. 9, 46 (1988), 63–89; A. Rabassini, »La concezione del sole secondo Marsilio Ficino. Note sul Liber de Sole«, in: Momus 7–8 (1997), 115–133; W. Scheuermann-Peilicke, Licht und Liebe. Lichtmetapher und Metaphysik bei Marsilio Ficino, Hildesheim / Zürich 2000 (Studien und Materialien zur Geschichte der Philosophie, 57); V. Shrimplin, Sun symbolism and Cosmology in Michelangelo’s »Last Judgment«, Kirsksville 2000, 219–28; T. Katinis, »L’eliocentrismo di Marsilio Ficino nel Libro dell’amore e nel De Sole«, in: Itinerari 40 (2001), 73–90. 16

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shadow in comparison to infinite light. All creatures participate more or less in the true divine light, thus arranging themselves hierarchically«. 18 In providing his own treatment of the metaphysics of light, Ficino draws on a long tradition, whose foundations lie in Plato’s Republic and in the famous allegory (Rep. VI, 508a–509b) comparing the idea of the Good with the sun. As stated by Andrea Rabassini: »From the Oracula Chaldaica to the Hermetic writings, from the Orphic to the Pythagorean testimonies, from Plato to the PseudoDionysius, passing through Plotinus, Iamblichus and Proclus, the themes of the ›Sun‹ and ›light‹ had played an important role for the authors of that sapiential chain of which Ficino himself believed to be the last and providential heir«. 19 Ficino develops the themes of the sun and of light in many of his writings, which made a decisive contribution to the spread of these metaphysical ideas across Europe during the Renaissance and beyond. 20 In the De lumine (1493), the Florentine scholar calls himself amico lucis: this self-definition seems to confirm the prominent position held by this topic in his philosophy and in his works. 21 As far as this aspect of Ficino’s thought is concerned, Eugenio Garin aptly points out that »when writing his many passages on the theme of light, Ficino indeed made his major achievement«. 22 Given these assumptions, the analysis of the set of notes contained in Ms Ricc. 92 provides important information on Ficino’s elaboration and treatment of these philosophical concepts.

Lindberg, »The Genesis of Kepler’s Theory of Light«, 23. »Dagli Oracula Chaldaica agli scritti ermetici, dalle testimonianze orfiche a quelle pitagoriche, da Platone fino allo Pseudo-Dionigi, passando attraverso Plotino, Giamblico e Proclo, i temi del ›sole‹ e della ›luce‹ avevano svolto un ruolo importante per gli autori di quella catena sapienziale di cui Ficino stesso si sentiva l’ultimo e provvidenziale erede«, A. Rabassini, »Amicus lucis. Considerazioni sul tema della luce in Marsilio Ficino«, in: Gentile, Toussaint (eds.), Marsilio Ficino, 255–294, here 256, my translation. 20 These is an account, in chronological order, of these writings: Letter to Antonio da San Miniato (1454); Quaestiones de luce (1454); De amore (1469); De raptu Pauli (1476); Letter to Giovanni Cavalcanti (1476); Quid sit lumen (1476); Orphica comparatio Solis ad Deum (1479); Platonic Theology (1482); De vita (1489); De Sole et de lumine (1493). 21 See Rabassini, »Amicus Lucis«, 258. 22 E. Garin, Medioevo e Rinascimento. Studi e ricerche, Roma / Bari 1973 (Universale Laterza, 274), 286: »Fra le cose più belle del Ficino sono proprio le molte pagine sulla luce«. 18 19

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3.

Inner and Outer Beauty

Let us now focus on the last part of the first Plotinian section in more detail. The text in question is formed by six paragraphs, covering f. 113r and f. 113v. The paragraph division is indicated by a sign (:~) that Ficino usually employs in his working manuscripts in order to mark the end of a textual unit. 23 In the first paragraph (f. 113r, ll. 1–7), Ficino states that if bodies informed by the soul are beautiful, the soul itself is more beautiful (»Si pulchra sunt corpora ab anima formata, pulchrior est anima«). What does not have beauty cannot give beauty, such as a painter gives beauty to a wall (»Non enim speciem dat quod non habet, sicut parieti pictor«). However, we are not used to observing the soul and, for that reason, since we are not used to seeing inner beauty, we follow outer beauty (»Sed nos consueti non sumus animam intueri, ideo insueti videre interiorem speciem, exteriorem sequimur«). Although we are unaware of that, what attracts us is not outer beauty, but inner beauty through outer beauty (»Ignorantes quod non exterior, sed interior per exteriorem nos trahit«). Just as though someone, seeing his own image and ignoring where it comes from, followed it (»Quemadmodum siquis sui simulacrum videns, et ignorans unde veniat illud sequatur«). First of all, the main concept expounded in the first sentence (»Si pulchra sunt corpora ab anima formata, pulchrior est anima«) is reminiscent of Enn. I, 6, 6, in which Plotinus states that bodies are beautiful because they, in turn, are informed by the soul. As far as the technical terminology is concerned, we notice that Ficino used an expression that is absent from his Symposium commentary: »corpora ab anima formata«. This expression seems to be reliant on Thomistic philosophy, in which the soul is forma corporis and causa formalis corporis. 24 Ficino draws on the concept of anima as forma in his maIn the Appendix, I provide my own transcription. For the concept of anima as forma corporis, see Thomas Aquinas, Scriptum super libros Sententiarum magistri Petri Lombardi episcopi Parisiensis (= Super Sent.), ed. P. Mandonnet, Parisiis 1929, I, dist. 8, q. 5, art. 2, arg. 1, 227; II, dist. 3, q. 1, art. 6, co., 102–105; II, dist. 17, q. 2, art. 1, s.c. 3, 422; II, dist. 19, q. 1, art. 1, arg. 3, 479; II, dist. 19, q. 1, art. 1, arg. 4, 479; II, dist. 19, q. 1, art. 1, co., 481–483; II, dist. 32, q. 2, art. 3, arg. 1, 837; Thomas Aquinas, Summa Theologiae, ed. P. Caramello, Taurini / Romae 1952–1956, I, q. 3, art. 2, arg. 1, 15; I, q. 76, art. 7, ad 3, 367; I, q. 91, art. 4, ad 3, 450; III, q. 75, art. 6, ad 2, 452; Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de poten23 24

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jor philosophical work, the Platonic Theology. 25 Furthermore, the use of Thomistic terminology in this passage seems to be confirmed by the image of the painting and of the painter (sicut parieti pictor), which is frequent in Saint Thomas’ works. In his notes, Ficino employs this image in order to expound the concept of causa formalis. 26 In other words, in the passage in question, Ficino states that the soul informs the bodies and gives them beauty (species), just as the artist, actualizing the form which has in his mind while painting, transfers tia, in: Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae, vol. 2, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. S. Centi, E. Odetto, P. M. Pession, Taurini / Romae 1953, q. 6, art. 3, arg. 8, 164; Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de anima, B. C. Bazán, Roma / Paris 1996 (Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P.M., 24/1), art. 1, arg. 2, 4; art. 1, arg. 12, 6; art. 1, arg. 13, 6; art. 1, ad 13, 12; art. 9, arg. 2, 75; art. 9, co., 79–83; art. 9, ad 3, 83; art. 9, ad 18, 86; art. 14, arg. 9, 124; Thomas Aquinas, Quaestio disputata de spiritualibus creaturis, ed. Fratres Praedicatores, Roma / Paris 2000 (Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P.M., 24/2), art. 2, s.c., 23; art. 3 co., 38–44; art. 3 ad 6, 45; Thomas Aquinas, Quaestio disputata »De unione verbi incarnati«, ed. W. Senner, B. Bartocci, K. Obenauer, Stuttgart 2011, art. 1, co., 26–36; Thomas Aquinas, Quaestiones de quolibet, ed. Fratres Praedicatores, Roma / Paris 1996 (Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P.M., 25/1), X, q. 3, art. 2, arg. 4, 131–133; Thomas Aquinas, Compendium theologiae, ed. Fratres Praedicatores, Roma 1979 (Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P.M., 42), I, cap. 232, 181; Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles, Romae 1918–1930 (Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P.M., 13– 15), II, cap. 57, 407; for the concept of anima as causa formalis corporis, see Thomas Aquinas, Super Sent., II, dist. 26, q. 1, art. 1, ad 5, 670. 25 See, for instance, Marsilio Ficino, Platonic Theology, ed. J. Hankins, tr. M. J. B. Allen, 6 vols., Cambridge 2001–2006 (The I Tatti Renaissance Library, 2), hereafter quoted as Theol. Plat. with reference to book, chapter and page number, VI, 7, 166– 167: »Corpus naturale ex materia et forma componitur […]. Restat ut anima forma sit, ob hoc potissimum, quod est proprium internumque operationum motionumque principium; immo etiam essendi principium est animali. Totum hoc formam spectat. Est igitur anima forma«. »A natural body is composed of matter and form […]. The remaining possibility is that the soul is form, especially in view of the fact that it is the proper internal principle of activities and movements, nay, for a living creature it is the principle of being. All this pertains to form. So soul is form«. 26 Thomas Aquinas often uses expressions related to the act of painting, such as »sicut pictor facit parietem album«, see, for instance, Super Sent., I, dist. 15, q. 3, art. 1 co., 343–345; I, dist. 17, q. 1 art. 1, ad 5, 396; II, dist. 26, q. 1, art. 2, ad 4, 672; Quaestiones disputatae de malo, in: Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae, vol. 2, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. S. Centi, E. Odetto, P. M. Pession, Taurini / Romae 1953, q. 2, art. 11 co., 490–91; and »sicut pictor dicitur facere album parietem«, Summa Theologiae, I, q. 48, art. 1 ad 4, 244. In Quaestiones disputatae de malo, q. 5, art. 5, ad 16, 145, Saint Thomas states as follows: »ipsa forma est effectus agentis, unde idem est quod agens facit effective, et quod forma facit formaliter; sicut pictor dicitur colorare parietem, et etiam color«.

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beauty to the wall. In sum, the use of this terminology in Ficino’s notes provides further evidence of his indebtedness to Thomas Aquinas’s thought, which in the last decades scholars have pointed out in a number of studies. 27 Regarding the use of the term species as ›beauty‹, this is consistent with numerous passages from the De amore, in which species is synonym for pulchritudo. 28 This correspondence is confirmed by a sentence (De amore II, 2) from Ficino’s vernacular translation of the commentary: »E questa spetie divina, cioè bellezza, in tutte le cose l’amore, cioè desiderio di sé, ha procreato«. 29 Following his argument, Ficino first states that those who are not used to observing the soul and to seeing inner beauty, pursue outer beauty. As far as the opposition between interior species and exterior species is concerned, Ficino develops similarly this notion in his Symposium commentary. For instance, De amore V, 1, dealing with a distinction between internal and external perfection, reads as follows: »Est autem perfectio interior quedam est et exterior. Interiorem bonitatem, exteriorem pulchritudinem dicimus«. 30 Additionally, in the P. O. Kristeller, »The Scholastic Background of Marsilio Ficino«, in: Traditio 2 (1944), 257–318, repr. in: P. O. Kristeller, Studies in Renaissance Thought and Letters, vol. 1, Roma 1969, 35–97. Kristeller pointed out numerous similarities between Ficino’s thought and Thomas’s philosophy and listed a set of twenty-four texts in which Ficino mentions, always in agreement, Saint Thomas and his works, particularly the Summa contra Gentiles. On Ficino and Thomas Aquinas see also É. Gilson, »Marsile Ficin et le Contra gentiles«, in: Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 32 (1957), 100–113; C. Fabro, »Influenze tomistiche nella filosofia del Ficino«, in: Studia Patavina 3 (1959), 396–413; E. Garin, »Marsilio Ficino e la Contra gentiles«, in: Giornale critico della filosofia italiana 38 (1959), 158–159; Collins, The Secular is Sacred. See also P. O. Kristeller, Medieval Aspects of Renaissance Learning, Durham 1974, 71–91; A. Edelheit, Scholastic Florence. Moral Pyschology in the Quattrocento, Leiden 2014 (Brill’s Studies in Intellectual History, 230), 153–157 and 258–259. 28 Ficino, De amore II, 2, 146; II, 7, 153; V, 3, 183; V, 6, 188; VI 10, 218. 29 Ficino, El libro dell’Amore, II, 2, 23. See also Ficino, De amore II, 2, 146: »Divina vero hec speties in omnibus amorem, hoc est, sui desiderium procreavit«, emphasis is mine. Ficino, Commentary on Plato’s Symposium, 46: »This divine beauty has generated love, that is, a desire for itself, in all things«. Regarding this terminological correspondence, see Scheuermann-Peilicke, Licht und Liebe, 121; G. Tanturli, »Osservazioni lessicali su opere volgari e bilingui di Marsilio Ficino«, in: A. Calzona, F. P. Fiore, A. Tenenti, C. Vasoli (eds.), Il volgare come lingua di cultura dal Trecento al Cinquecento. Atti del Convegno Internazionale (Mantova, 18–20 ottobre 2001), Firenze 2003, 155–185, esp. 159. 30 Ficino, De amore V, 1, 178. (»But there is a certain internal perfection and an 27

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final sentence of the paragraph, those who are inexperienced, and therefore uncapable of focussing on inner beauty, are compared to someone who is captivated by his own image (»Quemadmodum siquis sui simulacrum videns, et ignorans unde veniat illud sequatur«). Such concepts are reliant on Enn. I, 6, 8, dealing with the ways to reach the supreme and absolute beauty, that is the Good. In this passage, Plotinus states that when one sees the beauty in the bodies, they must not run after them, since these are just a reflection of ultimate beauty. If one chases after physical beauty and wants to seize it as if it was the reality, they will do like Narcissus, who sought to catch his own reflection in the water and therefore disappeared by sinking down into the stream. 31 Ficino draws on the same concept in De amore VI, 17, when providing his allegorical interpretation of the famous myth: »Sui vultum non aspicit, propriam sui substantiam et virtutem nequaquam animadvertit. Sed eius umbram in aqua prosequitur et amplecti conatur, id est, pulchritudinem in fragili corpore et instar aque fluenti, que ipsius animi umbra est, ammiratur«. 32 In Ficino’s allegorization, Narcissus is the embodiment of the soul of the inexperienced man, which pursuing the body neglects itself.

4.

The comparatio inter pulchritudines

In the second paragraph (f. 113r, ll. 7–11), Ficino elaborates upon the theme of light for the first time. It is well known that the Platonic comparison of the Good to the sun and the idea of the Good as the light of the intelligible world of forms are used by Plotinus as a basis for his emanation theory. 33 In his notebook, Ficino draws on these sources and makes a statement dealing with the definition of the external one. The internal we call goodness, the external, beauty«, Ficino, Commentary on Plato’s Symposium, 83). Regarding this distinction, see also Thomas Aquinas, Summa Theologiae Ia-IIe, q. 27, art. 1, 130. 31 In Ms Ricc. 92, as part of Ficino’s Latin compendium of Enn. I, 6, we read the passage dealing with Narcissus at f. 112r, ll. 14–15. 32 Ficino, De amore VI, 17, 235 (»›Does not look at his own face‹, that is, does not notice its own substance and character at all. ›But admires the reflection of it in the water and tries to embrace that‹ ; that is, the soul admires in the body, which is unstable and in flux, like water, a beauty which is the shadow of the soul itself«, Ficino, Commentary on Plato’s Symposium, 140). 33 Enn. V, 1, 6, deals with a brightness encircling the sun, which represents the brightness of the intelligible world around its source. In Enn. V, 3, 17 all the intelligible

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Mind and its beauty: »Consider the light of the sun, full of all the universal forms, without matter, now having intelligible beauty. That is the Mind« (»Lumen solis hoc omnibus rerum omnium formis sculptum subtracta materia cogita, iam pulchritudinem habens intelligibilem. Id enim ipsa est mens«). This sentence is a sort of condensed outline, which contains concepts that Ficino will use to form a broader reasoning in De amore VI, 17: Que comparatio inter pulchritudines Dei, angeli, anime, corporis […] An tu esse aliud quam lucem pulchritudinem ducis? Porro corporum omnium pulchritudo lumen istud est Solis, quod vides tribus illis infectum, formarum multitudine, nam multis id aspicis figuris coloribusque depictum, loci spatio, temporali mutatione. Tolle sedem eius in materia, ut preter locum reliqua duo retineat: huiusmodi prorsus est animi pulchritudo. Tolle hinc temporis, si lubet, mutationem, mitte reliquum: lumen restat sine loco, sine motu clarissimum, sed omnibus insculptum rerum omnium rationibus. Id angelus est, id angeli pulchritudo. Tolle postremo diversarum illum numerum idearum, unam simplicem ac meram relinque lucem, instar lucis eius, que in globo Solis ipso permanet, per aerem non dispergitur: iam dei pulchritudinem quodammodo comprehendis. Que tantum saltem formas reliquas antecellit, quantum lux illa Solis in se ipsa, mera, una, inviolata, splendorem Solis per nubilosum aera disiectum, divisum, infectum, obscuratum exsuperat. Fons itaque totius pulchritudinis deus est. Fons ergo totius amoris est deus. 34

world is defined as light. See also Enn. I, 7, 1; Enn. I, 8, 2; Enn. VI, 1, 6, 28; Enn. VI, 4, 7; Enn. VI, 8, 18. 34 Ficino, De amore VI, 17, 233–234 (»What the relation is among the beauties of God, the Angel, the Soul, and the Body. […] Do you think that beauty is anything but light? Moreover, the beauty of all bodies is that light of the sun whihch you see, stained with those three things: multiplicity of forms (for you see it painted with many shapes and colors), the space of place, and temporal change. Take away its base in matter, so that apart from place it retains the other two; the beauty of the Soul is exactly like this. Take away from this, if you wish, temporal change; keep the rest; there remains a brilliant light, without place, without motion, but engraved with all the Reasons of all things. That is the Angel, that is the beauty of the Angel. Finally, take away that number of various Ideas; leave a single, simple, and pure light, a likeness of that light which remains within the circumference itself of the sun, and is not diffused through the air; now you comprehend in a measure the beauty of God, which excels other beauties at least as much as the light of the sun in itself, pure, single, and inviolate, surpasses the splendor of the sun dispersed through the cloudy air, divided, stained, and obscured. Therefore the source of all beauties is God. Therefore the source of all love is God«, Ficino, on Plato’s Symposium, 139–140), emphasis is mine.

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The same argument is developed more concisely in Theol. Plat. IX, 3: Dei faciem rursus intueri desideras? Mundum conspice universum, solis lumine plenum. Lumen conspice in materia mundi plenum omnibus rerum omnium formis atque volubile. Subtrahe, quaeso, materiam lumini, relinque cetera, subito habes animam, incorporeum videlicet lumen, omniforme, mutabile. Deme rursus lumini huic animali mutationem. Es iam intellectum angelicum consecuta, incorporeum scilicet lumen, omniforme, invariabile. Detrahe huic eam diversitatem per quam forma quaelibet diversa est a lumine et aliunde infusa est lumini, ita ut eadem luminis et formae cuiuslibet essentia sit, atque ipsum lumen sese formet perque formas suas formet omnia. Lumen hoc infinite lucet, quia natura lucet sua, neque alterius mixtione inficitur vel contrahitur. Per omnia est, quia in nullo. In nullo est, ut abunde per omnia fulgeat. 35

The passages in question, dealing with a comparatio among the beauties of the hypostases, expound an argument constructed as a ›hierarchy of lights‹, which consists of four levels of increasing perfection. As such, the hierarchy starts from corporeal light, partaking of multiplicity, space and time, and progresses upward to divine light, which is altogether incorporeal, pure, simple and is »neither sullied nor constrained by the admixture of anything else« (Theol. Plat. IX, 3). As Ficino states in De amore II, 3, in this system, each hypostasis contains the species of all things according to its position in the hierarchy. 36 The table below summarizes the content of the whole argument, as expounded in both the De amore and the Platonic Theology: 35 Ficino, Theol. Plat. IX, 3, 20–23 (»Do you want to gaze upon the face of God again? Look at the universal world full of the light of the sun. Look at the light in the world’s matter full of all the universal forms and forever changing. Subtract, I beg you, matter from the light and put the rest aside: suddenly you have soul, that is, incorporeal light, replete with all the forms, but changeable. Again subtract change from this soul-light. Now you have arrived at angelic intellect, at incorporeal light filled with all the forms but [now] unchanging. Subtract from this the diversity by means of which each form is different from the light and brought into the light from elsewhere, with the result that the essence of the light and of each form is now the same, and the light forms itself and through its forms forms all. This light shines out infinitely, since it is naturally radiant, and it is neither sullied nor constrained by the admixture of anything else. Because it dwells in no one thing, it is poured through all things. It dwells in no one thing in order that it may blaze in its fullness through all things«), emphasis is mine. Regarding this passage, see also M. J. B. Allen, »To Gaze upon the Face of God Again: Philosophic Statuary, Pygmalion and Marsilio Ficino«, in: Rinascimento 48 (2008), 123–136, esp. 127–128. 36 Therefore, the Mind contains the Ideas, the Soul the Reasons, the Nature the Seeds, and the Matter the Forms. On this topic, see S. Fellina, Modelli di episteme neoplato-

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Rocco Di Dio Comparatio pulchritudinis

De amore VI, 17

Physical beauty Light of the sun with Corporum pulchritudo – multiplicity of forms (that is, matter) – space of place – temporal change (that is, motion)

Theologia Platonica IX, 3 Light – in the world’s matter – full of all the universal forms (plenum omnibus rerum omnium formis) – forever changing

Beauty of the Soul Animi pulchritudo

Light of the sun Incorporeal light – without matter – replete with all the – with space and temporforms (omniforme) al change – changeable

Beauty of the Angel Angeli pulchritudo

Light of the sun – without place – without motion – engraved with all the Reasons of all things (omnibus insculptum rerum omnium rationibus)

Incorporeal light – filled with all the forms (omniforme) – unchanging.

Beauty of God Dei puchritudo

Light of the sun in itself – single, simple, pure – without the number of various Ideas

Light shining out infinitely – naturally radiant, – neither sullied nor constrained by the admixture of anything else – without diversity by means of which each form is different from the light and brought into the light from elsewhere.

Comparison shows that the sentence from Ms Ricc. 92, dealing with the Mind, that is the Angelic Intellect, is a combination of patterns of argument that Ficino will use in the De amore VI, 17 and in Theol. Plat. IX, 3 for defining the beauties of the Body, the Soul and the Mind respectively. More specifically, the expression »omnibus rerum omnium formis sculptum« corresponds to a sentence structure that nica nella Firenze del ’400. Le gnoseologie di Giovanni Pico della Mirandola e di Marsilio Ficino, Firenze 2014 (Studi pichiani, 17), 97.

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the Florentine scholar employs in both his works: in the De amore, we find »omnibus insculptum rerum omnium rationibus«, which is referred to the beauty of the Angel, whilts in the Platonic Theology, we read »plenum omnibus rerum omnium formis«, which concerns the definition of corporeal beauty. Furthermore, the expression subtracta materia (without matter), deals with an operation (tolle, subtrahe) informing the logical progression of the whole argument on the comparatio, and more particularly the definition of the beauty of the Soul, in which Ficino writes »tolle sedem eius in materiam« and »subtrahe materiam«. 37 Additionally, regarding the definition of the beauty of the Angel as intelligible (»iam pulchritudinem habens intelligibilem«), this is consistent with the ›hierarchy of lights‹ (Lumen visibile, rationale, intelligibile, divinum), that Ficino describes in Theol. Plat. XIII, 4 and De lumine V, in which the lumen intelligibile corresponds to the Angelic Intellect. 38 As far as the final part of the paragraph is concerned (f. 113r, ll. 10–11), Ficino makes a rather condensed and cryptic statement, concerning the single divine light (»In quavis forma lumen totum. Ibi distinctio rationum, essentiae luminaris unitas«). This phrasing may be connected to what Ficino states in the conclusion of the comparatio, dealing with divine beauty. In Ficino’s note »in quavis forma lumen totum« might indicate the stage of ultimate perfection at which »the essence of the light and of each form is now the same, and the light forms itself and through its forms forms all« (Theol. Plat. IX, 3). This is the result of the subtraction of »the diversity by In Enn. I, 6, 6, Plotinus states that when the soul is purified, it becomes bodiless – that is free of matter/multiplicity –, intellectual and belonging to the divine. In Enn. I, 6, 9, the process by which one’s soul is purified and therefore releases all its beauty is compared to the act of producing a beautiful statue by progressively polishing and movig the rough shape into perfect form. Such process of purification causes one to turn into true light, having no admixture of anything else. 38 See Ficino, Theol. Plat. XIII, 4, 204–205: »Prima lux in deo est atque ibi est talis ut superemineat intellectum, ideoque non potest lux intellegibilis appellari. Sed lux illa dei, cum infunditur angelo, fit e vestigio lux intellectualis atque intellegi potest« (»The first light is in God and there it is such that it surpasses the intellect, and thus cannot be called intelligible light. But that same light of God when it is poured forth into the angel suddenly becomes intellectual light and can be understood«). See also Marsilio Ficino, De lumine, in: Marsilii Ficini Florentini, Opera quae hactenus extitere et quae in lucem hunc primum prodiere omnia, Basileae 1576 (rist. an., con una lettera di P. O. Kristeller e una premessa di M. Sancipriano, Torino 1962), V, 977. For an analysis, see Vasoli, »Su alcuni temi della filosofia della luce«, 71. 37

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which each form is different from the light and brought into the light from elsewhere« (ibid.), and of »the number of various Ideas« (»diversarum illum numerum idearum«, De amore VI, 17). In the notes from the Riccardianus, this concept is seemingly expounded through the expression ibi distinctio rationum.

5.

The Hierarchy of Beings: Divine Beauty and the GodCentred Circular Cosmology

Let us now focus on the third paragraph (f. 113r, ll. 11–15). In this passage, Ficino refers to the hierarchical structure of the cosmos, described as a system of concentric circles. In this system, the centre of all is the One (»Centrum rerum omnium ipsum Unum«), around which there are three circles: the Mind, the Soul and the Body (»Circa illud tres circuli: mens, anima, corpus«). The splendour of the One, that is the series of reasons, shines in them (»In his fulgor eius relucet, id est rationum series«). This beauty is given to the circles – that is, the hypostases – by the centre – that is, the One (»Haec pulchritudo est circulis a centro tributa«). It derives from the Good and attracts beholders towards the Good (»a bono est et in bonum allicit intuentes«). Beauty lies in the circles and operates circularly (»In circulis est et circulariter operator«). In this paragraph, Ficino elaborates upon a concept – the idea of the Good/One as a centre to which all things turn back, compared to the sun spreading its radiance over all things – that is key to Plotinus’ theory of emanation. 39 This image is found in one of the best known passages of Ficino’s commentary, De amore II, 3, dealing with the hierarchy of beings and defining beauty as splendor divinae bonitatis: Pulchritudo est splendor divinae bonitatis et deus est centrum quatuor circulorum. Neque ab re theologi veteres bonitatem in centro, pulchritudinem in circulo posuerunt. Bonitatem quidem in centro uno, in circulis autem quatuor pulchritudinem. Centrum unum omnium deus est, circuli quatuor circa deum, mens, anima, natura, materia. Mens stabilis circulus. Anima per se mobilis. Natura mobilis in alio, non ab alio. Materia ab alio et in alio mobilis. […] Bonitas siquidem rerum omnium unus ipse est deus, per quem cuncta sunt bona; pulchritudo autem, dei radius quatuor illis insitus circulis 39

See Enn. V, 1, 6; Enn. I, 7, 1; Enn. I, 8, 2; Enn. VI, 1, 6; Enn. VI, 4, 7; Enn. VI, 8, 18.

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circa deum quodammodo revolutis. Huiusmodi radius omnes rerum omnium speties in quatuor illis effingit. Speties illas in mente ideas, in anima rationes, in natura semina, in materia formas apellare solemus. Iccirco quatuor in circulis, quatuor splendores esse videntur. Idearum splendor in primo, Rationum in secundo, in tertio seminum, formarum in ultimo.40

Ficino develops the same image in his major philosophical work, the Platonic Theology (XII, 3) and in his commentaries on Plato’s Philebus (I, 5) and Parmenides (LXXXIV, 1). 41 As far as the hierarchy of the universe is concerned, the passage from Ficino’s notebook presents a significant difference: the hierarchical structure described in this text is a tetrad (God, Mind, Soul and Body), whereas the ›official‹ version of Ficino’s argument describes a pentad (God, Mind, Soul, Ficino, De amore, II, 3, 147–149 (»Beauty is the splendor of the divine goodness, and God is the center of four circles. And not without point, the ancient theologians located goodness in the center and beauty in the circle. Or rather goodness in a single center, but beauty in four circles. The single center of all is God. The four circles around God are the Mind, the Soul, Nature, and Matter. The Mind is a motionless circle. The Soul is self-moving. Nature is movable in another but not by another. Matter is movable by another and in another. […] If the Goodness of all things is the one God Himself, through whom all things are good, then beauty is the ray of God, infused in those four circles revolved around God in a certain way. This ray forms in those four circles all the species of all things. Those species we are accustomed to call in the Mind, Ideas; in the Soul, Reasons; in Nature, Seeds; and in Matter, Forms. Therefore in the four circles there seem to be four splendors. The splendor of the Idea in the first, of Reasons in the second, in the third of Seeds, of Forms in the last«, Ficino, Commentary on Plato’s Symposium, 47–49), emphasis is mine. 41 Ficino expounds the theory that God is the centre of the universe also in Theol. Plat. XVIII, 3, 100–101: »Centrum mundi verum deus est, ut in libro De amore dissuerimus, quia unus, simplex, stabilis est et in omnibus, atque alia quaelibet omnino plura, composita, mobilia, circa ipsum per naturalem ipsius appetitum perpetuo revolvuntur. Ita centrum deus est omnium, quia sic est in omnibus, ut cuique rei interior sit, quam ipsamet sibi. […] Ut est centrum quidem, est in omnibus; ut circumferentia vero, est extra omnia. In omnibus, inquam, non inclusus, quia est et circumferentia; extra omnia quoque non exclusus, quia est et centrum. Quid ergo deus est? Ut ita dixerim, circulus spiritalis, cuius centrum est ubique circumferentia nusquam« (»The world’s true center is God as we discussed in the book On Love, because He is one, simple, unchanging, and in all things, whereas all other things are wholly many, composite, mobile, and through their natural desire for Him they revolve around Him perpetually. Thus God is the center of all, because He is so in all things that He is more internal to each thing than it is to itself. […] As He is the center, He is in all, but as the circumference, He is outside all: in all, but not included because He is also the circumference; outside all too but not excluded because He is also the center. So what is God? One might call Him a spiritual circle whose center is everywhere, whose circumference is nowhere«). 40

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Nature and Matter). The discrepancy seems to be consistent with the way the Florentine scholar deals with this major Neo-Platonic theme. Regarding this aspect of Ficino’s ontology, Allen states that the Florentine scholar elaborates a system which: is a wholly conscious modification of Plotinus and is arrived at in several stages. […] Plotinus oscillates between four, five, and six hypostases. The full hexad is: the one, mind, soul, sensation, nature, body. Plotinus’ oscillation is reflected in Ficino’s Symposium commentary. It has the full hexad. It has the pentad: God, mind, soul, nature, matter, where sensation has been omitted and matter has replaced body. And it also has the prevailing scheme in Plotinus, the tetrad: God, mind, soul, body, where both sensation and nature have been omitted. 42

In sum, the notes in Ms Ricc. 92, containing Ficino’s earliest elaboration of the image of the circuli, provide further evidence of his ›oscillation‹ between different hierarchical frameworks. Following the passage, Ficino describes the splendour of the One, shining in the circles, as beauty, and as rationum series (the series of reasons). A similar terminology occurs in Theol. Plat. XII, 3, defining pulchritudo as »multarum rationalis ordo formarum in mente, anima, natura, materia inde refulgens« and in In Parm. LXXXIV, describing beauty as »ordo ac series idearum«. 43 Moreover, beauty is defined as the external manifestation of the Good, which captivates the beholders (allicit intuentes) and leads them to the Good. The same concept is developed in De amore V, 1, providing a definition of beauty: »[…] bonitatis florem quemdam esse pulchritudinem volumus, cuius floris illecebris quasi esca quadam latens interius bonitas allicit intuentes«. 44 Finally, when concluding the paragraph, Ficino states that beauty »in circulis est et circulariter operatur«. This image, concernM. J. B. Allen, »The absent angel in Ficino’s philosophy«, in: Journal of the History of Ideas 36 (1975), 219–240, esp. 225. For a detailed account, see M. J. B. Allen, »Ficino’s theory of the five substances and the Neoplatonists’ Parmenides«, in: The Journal of Medieval and Renaissance Studies 12 (1982), 19–44. 43 For a detailed account on this terminology, see M. Vanhaelen, »The Pico-Ficino controversy: New evidence in Ficino’s commentary on Plato’s Parmenides«, in: Rinascimento 49 (2009), 301–339, esp. 338–339. 44 Ficino, De amore V, I, 179 (»[…] we say that beauty is a certain blossom of goodness, by the charms of which blossom, as by a kind of bait, the hidden internal goodness attracts beholders«, Ficino, Commentary on Plato’s Symposium, 84). The metaphor of the beauty as blossom relies on Plotinus (Enn. VI, 7, 32). For an analysis, see Scheuermann-Peilicke, Licht und Liebe, 121. 42

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ing the power of attraction of beauty and the idea of a circular selfreverting movement which informs the universe, is expounded in one of the best known passages from Ficino’s commentary, De amore II, 2: Divina vero hec speties in omnibus amorem, hoc est, sui desiderium procreavit. Quoniam si deus ad se rapit mundum mundusque rapitur, unus quidam continuus astractus est a deo incipiens, transiens in mundum, in deum denique desinens, qui quasi circulo quodam in idem unde manavit iterum remeat. Circulus itaque unus et idem a deo in mundum, a mundo in deum, tribus nominibus nuncupatur. Prout in deo incipit et allicit, pulchritudo; prout in mundum transiens ipsum rapit, amor; prout in auctorem remeans ipsi suum opus coniungit, voluptas. Amor igitur in voluptatem a pulchritudine desinit. 45

In the following paragraph (f. 113r, ll. 16–19), Ficino further develops these ideas, drawing on the Platonic comparison between the Good and light of the sun (Rep. VI, 508a–509b). In this brief passage, the Florentine scholar states that beauty is nothing corporeal (»Pulchritudo nihil corporale est«). By contrast, there is a certain splendour of the Good itself in the physical world, such as the light of the sun in the bodies (»Sed in ipsis corporibus est fulgor quidam ipsius boni, sicut lumen solis in corporibus«). We call this a grace given by the Good to the things, which in the obejcts is beauty, in the sight is pleasure (»Eam dicimus gratiam rebus a bono datam quae in obiectis est pulchritudo, in visu voluptas«). As far as the first sentence of the passage (»Pulchritudo nihil corporale est«) is concerned, this corresponds to the title of one chapter of Ficino’s commentary, De amore V, 3: Pulchritudo is aliquid incorporale. In the following statement, there is reference to the concept of beauty as a reflection of the Good. The Good in turn is compared to the sunlight shining over the physical world. In this passage, the ex45 Ficino, De amore II, 2, 146 (»This divine beauty has generated love, that is, a desire for itself in all things. Since if God attracts the World to Himself, and the world is attracted, there exists a certain continuous attraction (beginning from God, emanating to the World, and returning at last to God) which returns again, as if in a kind of circle, to the same place whence it issued. And so one and the same circle from God to the World and from the World to God is called by three names. Inasmuch as it begins in God and attracts to Him, it is called Beauty; inasmuch as emanating to the World it captivates it, it is called Love; inasmuch as returning to its author it joins His work to Him, it is called Pleasure. Love, therefore, beginning from Beauty, ends in Pleasure«, Ficino, Commentary on Plato’s Symposium, 46). In Theol. Plat. X, 7, Ficino describes this process as circuitus spiritualis.

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pression »fulgor quidam ipsius boni«, is consistent with the definition of beauty as splendor divinae bonitatis. Furthermore, the splendour of the Good is defined as a gratia given by the Good to the things: we find this definition in numerous passages from the De amore. 46 In the final sentence, there is reference to another key concept, that is the close relation between pulchritudo and voluptas: the pleasure generated by the visual experience of beauty in the physical world induces one to turn towards divine beauty and to unite with God. When pointing out the relevance of the tight connection between the light and the universal voluptas, André Chastel states that in Ficino’s philosophy, sight (visus) is »the privileged instrument by which we access the metaphysical reality of beauty«. 47 Finally, the expressions in obiectis pulchritudo and in visu voluptas introduce two technical terms (obiecta and visus) which Ficino employs in the fifth paragraph (f. 113r–113v, l. 10), focussing on the gnosiological implications of the comparison between the Good and the light of the sun. The passages that I have analyzed include the two major themes of a circular moving cosmology and of the interpretation of the deity as a sun symbol set at the centre of the universe, which are key to Ficino’s philosophy in general and to the De amore in particular. Ficino’s interpretation of the universe crucially contributed to the dissemination of these metaphysical ideas across early modern Europe as well as to the formation of Renaissance cosmology. 48 These images and ideas had a tremendous impact not only on Renaissance philosophy and literature, but also on the works and iconography of major artists of that time. 49 Additionally, as pointed out by Valerie Shrimplin: »although Ficino is dealing with metaphysical, metaphorical, and trascendental See in particular Ficino, De amore I, 3 and I, 4. Cf. Ficino’s argumentum to Plotinus’ treatise on beauty (Enn. I, 6) in Plotini Opera Omnia. Cum latina Marsilii Ficini interpretatione et commentatione, ed. S. Toussaint (Fac-similé de l’édition de Bâle, Pietro Perna, 1580), Villiers-sur-Marne 2005, 47. 47 »[L’]instrument privilégié par lequel nous accédons à la réalité métaphysique de la beauté«, Chastel, Marsile Ficin et l’Art, 93. On the connection between lumen, visus and voluptas, see Rabassini, »Amicus Lucis«, 265. 48 For a detailed account, see Shrimplin, Sun symbolism and Cosmology, 211–38. 49 When exploring Ficino’s potential influence on sun symbolism and cosmology in Michelangelo’s Last Judgment, Shrimplin, Sun Symbolism and Cosmology, 219 states that »[t]hese facets of Ficino’s philosophy and the Neoplatonic doctrine of ascent to God through illumination by divine light should be examined in relation to the circular cosmology of Michelangelo’s Last Judgement«. 46

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hierarchies to explain his ideas, he does imbue them with an almost physical existence«. 50 Ficino’s interpretation of the universe, expounding his methapysics of light and a God-centred circular cosmology, therefore »makes a significant contribution to the constitution of a heliocentric depiction of the universe, at a time when the cosmos is studied, de facto, according to a geocentric model«. 51 In her work on Giordano Bruno and the Hermeric tradition, Frances Yates argues that Ficino accepted the heliocentric model and intentionally spread it. 52 Teodoro Katinis suggests that Yates’ position is questionable, since we cannot state that Ficino accepted this model, but that at the same time, based on Ficino’s writings, we cannot state the opposite. 53 However, Ficino’s work was known to early modern scientists and thinkers, such as Giordano Bruno and Galileo Galilei, who seemingly used images and methaphysical patterns of arguments which are reminiscent of Ficino’s thought in order to expound their theories and defend their scientific statements on heliocentrism. 54 In sum, the analysis of these notes provides information on the process by which Ficino conceived and wrote the passages that we read in the De amore, containing ideas that represented a key source

Shrimplin, Sun symbolism and Cosmology, 221. On this key aspect of Ficino’s philosophy, see Vasoli, »Su alcuni temi della filosofia della luce«, 64–65 and Katinis »L’eliocentrismo di Marsilio Ficino«, 80–82. 51 »[L]’opera di Ficino costituisce uno dei maggiori contributi alla costituzione di una certa rappresentazione eliocentrica del mondo, in un’epoca in cui, di fatto, si studia il cosmo secondo un modello geocentrico«, Katinis, »L’eliocentrismo di Marsilio Ficino«, 73. 52 Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, 139 and 172–174. 53 See Katinis, »L’eliocentrismo di Marsilio Ficino«, 84: »Non è forse condivisibile la certezza con la quale F. Yates afferma che Ficino accetta l’eliocentrismo cosmologico, tuttavia stando agli scritti ficiniani […] non è possibile neanche essere certi del contrario«. 54 See Katinis, »L’eliocentrismo di Marsilio Ficino«, 75 and 83–88. Regarding the role of Ficino in the formulation of a heliocentric universe and in the rise of modern science, scholars advanced the hypothesis that Ficino may have inspired Copernicus: for a complete account and the relevant bibliography, see D. Knox, »Ficino and Copernicus«, in: M. J. B. Allen, V. Rees (eds.), Marsilio Ficino: His Theology, His Philosophy, His Legacy, Leiden 2001 (Brill’s Studies in Intellectual History, 108), 399–418. In his recent study, Knox has challenged this assumption and concluded that »Copernicus learned a little or nothing of importance for his heliocentric hypothesis from Ficino. Ficino’s revival of Neoplatonic philosophy would have to wait for another generation – Bruno, Galileo and Kepler – before it made a decise contribution to the development of modern science«, 418. 50

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of influence on Renaissance culture, including the rise of modern science and cosmology.

6.

The Platonic Analogy between the Good and the Sun

After developing images related to the idea of a God-centred circular cosmology, in the fifth paragraph (f. 113r, l. 19–113v, l. 10), Ficino further develops the argument connected to the theme of light, focussing on its gnosiological implications. The Florentine scholar elaborates upon the Platonic comparison between the Good and the sun, giving light and thus perceptibility to things, as well as on Plotinus’ interpretation of the passage (Enn. VI, 7, 16). 55 In his notes (f. 113r, l. 19–113v, ll. 1–6), Ficino states that just as the sun, after giving sight the power [to see] and objects [the power to be known], spreads vigorously one single light over all things (»Sicut sol ultra primam vim datam visui et obiectis lumen iugiter unum omnibus superfundit«), the Good gives the first act to both cognitive faculties and objects to be known, (»ita bonum potentiis cognitivis cogniscibilibusque primum actum dat«). This act becomes proper to them, just as numerous colours become proper to things (»Illis factum proprium quemadmodum plurimi colores proprii sunt rebus«). Then the One spreads over all things a strong act such as the light of the sun, which is proper to no one thing in order that is common to all things (»Deinde actum iugem ceu lumen solis Unum omnibus superfundit, nulli proprium ut omnibus sit commune«). The Florentine scholar focusses on the same theme in De amore II, 2: Hanc utique comparationem ex Platonis libro de Republica sexto, hoc quo dicam modo colligimus. Sol profecto corpora visibilia et oculos videntes procreat, oculis, ut videant, lucidum infundit spiritum, corpora, ut videantur, coloribus pingit. Neque tamen proprius oculis radius, propriive corporibus colores ad visionem perficiendam sufficiunt, nisi lumen ipsum unum The English translation reads as follows: »Just as the sun, which is cause for sense objects both of their being seen and their coming into being, is also in some way cause of sight – and therefore is neither sight nor the things which have come to be – in this way also the nature of the Good, which is cause of substance and intellect and light, according to our analogy, to the things seen there and the seer, is neither the real beings nor intellect but cause of these, giving by its own light thinking and being thought to the real beings and to intellect«, Plotinus, Enneads VI, 6–9, tr. A. H. Armstrong, Cambridge 1988 (Loeb Classical library, 468), 139 and 141.

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supra multa, a quo multa et propria lumina oculis et corporibus distributa sunt, adveniat, illustret, excitet atque roboret. Eodem modo primus ille actus omnium, qui deus dicitur, spetiem actumque rebus singulis producendo largitus est. Qui sane actus, cum in re creata et in subiecto patiente susceptus fuerit, debilis est et ad operis executionem impotens, sed divini solis perpetua et invisibilis lux una semper omnibus adstat, fovet, vivificat, excitat, complet et roborat. De quo divine Orpheus: Cuncta fovens atque ipse ferens super omnia sese. 56

The comparison between the Good and the sun is fully developed in De amore VI, 13, in Theol. Plat. XII, 1 and De sole IX, in which Ficino states that just as the sun creates the eyes and gives them the power of seeing, in the same way God creates the soul and gives it the intellect, which is the faculty of understanding. 57 The passage from De amore VI, 13 reads as follows: In sexto autem de Republica libro divinus ille vir totam rem aperit dicitque lumen esse mentis ad intelligenda omnia eumdem ipsum deum, a quo facta sunt omnia. Solem namque et deum ita invicem comparat ut, quemadmodum se habet Sol ad oculos, ita ad mentes se deus habeat. Sol oculos generat vimque illis prestat videndi, que frustra esset et sempiternis obruta tenebris, nisi Solis lumen adesset corporum pictum coloribus et figuris, in quo oculus corporum colores videt atque figuras. Nec aliud quicquam nisi 56 Ficino, De amore II, 2, 146–147 (»We certainly infer this comparison from the sixth book of Plato’s On the Republic, in the way which I shall explain. Obviously the sun creates both visible bodies and seeing eyes; into the eyes, in order that they may see, it infuses a shining spirit; and the bodies, in order that they may be seen, it paints with colors. But neither the ray proper to the eyes nor the colors proper to the bodies suffice to bring about vision unless the one light itself above the many, from which the many lights proper to eyes and bodies are distributed, arrives, illuminates, arouses, and strenghtens. In the same way, that first act of all, which is called God, bestowed upon each thing, in creating it, species and act. Obviously this act, because it was received in a created thing and in a passive subject, is weak and incapable of performing work, and the perpetual and invisible single light of the divine sun is always shining over all things; it warms, brings to life, stimulates, perfects, and strengthens. Orpheus divinely says about this: ›Warning all things, and himself spreading over all things‹«, Ficino, Commentary on Plato’s Symposium, 46–47). 57 Ficino, Theol. Plat. XII, 1, 19–21 describes the comparison between the sun and the Good as follows: »In sexto autem De republica Plato deum comparat soli, ut in libro De amore exposuimus, ut quemadmodum summum in genere sensibilium se habet ad sensus et sensibilia, ita summum in genere intellegibilium se ad intellectus et intellegibilia habeat« (»But in the sixth book of the Republic, Plato compares God to the sun (as we explained in the De amore). He says that the highest in the class of sensibles is related to our senses and to sensible objects in the same way that the highest in the class of intelligibles is related to our intellects and to intelligible objects«).

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lumen oculus intuetur. Videtur tamen varia intueri, quia lumen ipsi infusum, variis externorum corporum formulis est ornatum. Hoc quidem lumen in corporibus reflexum oculus percipit, ipsam vero in fonte suo lucem minime substinet. Eodem pacto deus animam procreat eique mentem, vim ad intelligendum largitur, que vacua esset atque obscura, nisi dei sibi lumen adesset, in quo rerum omnium inspiciat rationes. Unde per Dei lumen intelligit atque ipsum divinum duntaxat lumen agnoscit. Diversa tamen videtur agnoscere, quia sub diversis rerum ideis et rationibus ipsum intelligit. 58

In Ficino’s notes, at the beginning of the reasoning, there is mention of a vis, that is a power that the sun gives eyes in order to see and objects in order to be seen: this terminology is used in De amore VI, 13 as well as in Theol. Plat. XII, 1 and De sole IX. 59 In Ficino’s notebook, as well as in De amore II, 2, a lumen unum, that is a single light, is mentioned. This light, which the sun infuses to both the eyes and the visible objects, is needed to eventually bring about vision. Following the comparison in his notes, Ficino states that just as the sun spreads a lumen unum upon all things, thus leading to the act of seeing, in the same way, the Good gives the first act (primum actum dat) to the potentiae cognitivae and the cognoscibilia. In De amore II, 2 we detect the corresponding verbal expression actum largiri: God, which is defined primus actus omnium, bestows species and act to all things (»spetiem

Ficino, De amore VI, 13, 228 (»But in the sixth book on the Republic that divine man explains the whole thing, and says that the light of the intellect for understanding all things is the same God himself, by whom all things are made. For he compares the sun and God to each other in this way: as the sun is to our eyes, so God is to our intellects. The sun creates our eyes and gives them the power of seeing, which would be useless and sunken in eternal darkness if the light of the sun were not there, painted with the colors and shapes of objects, in which light the eye sees the colors and shapes of objects. The eye does not see anything except light. However, it seems to see various objects, because the light which pours into it is charged with various shapes of external objects. The eye certainly can look at this light reflected in objects, but it cannot bear to look at the light itself at its source. In the same way God creates the soul and gives it the intellect, which is the faculty of undestanding. The intellect would be empty and dark unless the light of God were present to it, in which it sees the Reasons of all things. Thus the intellect understands by means of the light of God, and it actually knows the divine light itself«, Ficino, Commentary on Plato’s Symposium, 134). 59 Ficino, Theol. Plat. XII, 1, 20: »Tribuit oculis generationem, vim videndi et videndi actum, quia sine lumine nihil actu videmus«. See also Marsilio Ficino, De Sole, in: Prosatori latini del Quattrocento, ed. E. Garin, Milano / Napoli 1952 (La letteratura italiana. Storia e testi, 13): »oculisque vim praebet qua videant, coloribus qua videantur, et utrosque in unum lumine conciliante coniungit […]«, 992. 58

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actumque rebus singulis producendo largitus est«). Moreover, in the final part of the chapter, to which I will return in the next section of my analysis, Ficino employs the terms potentia cognoscens and obiecta quae noscenda sunt. In the other passages dealing with the Platonic comparison, such as De amore VI, 13, Theol. Plat. XII, 1 and De sole IX, a different terminology is used: intellectus and intellegibilia. Finally, when concluding the comparison, Ficino states that the One spreads over all things a strong act, which is compared to the the light of the sun: the lumen is defined as »proper to no one thing in order that is common to all things« (»nulli proprium ut omnibus sit commune«). This statement is consistent with the definition of the divine light that the Florentine scholar provides in Theol. Plat. IX, 3, dealing with the comparatio inter pulchritudines: »Because it dwells in no one thing, it is poured through all things. It dwells in no one thing in order that it may blaze in its fullness through all things« (»Per omnia est, quia in nullo. In nullo est, ut abunde per omnia fulgeat«). In the final part of the paragraph (f. 113v, ll. 6–9), the Florentine scholar draws different definitions of the One: Insofar as the One is the act of all things and strengthens all of them, It is good (»Id ut est actus omnium et roboratio bonum est omnium«). Insofar as It is vitality and grace, It is beautiful (»ut est agilitas et gratia pulchrum«). Insofar as, in the [cognitive] powers, it connects them to the [known] objects, it is truth (»Ut in potentiis iungit eas obiectis veritas«). Insofar as, in objects [to be known], it attracts to them the [cognitive] powers, It is beauty (»ut in obiectis potentias allicit pulchritudo«). This text is an outline of the conclusion of De amore II, 2, in which Ficino provides a set of definitions for God. These definitions are connected to the different effects produced by the light of the sun spreading its radiance over all things, which »warms, brings to life, stimulates, perfects, and strengthens« (»fovet, vivificat, excitat, complet et roborat«): Ut est actus omnium roboratque, bonum dicitur. Ut vivificat, lenit, mulcet et excitat, pulchrum. Ut in obiectis que noscenda sunt, tres illas cognoscentis anime vires, mentem, visum, auditum allicit, pulchritudo. Ut in cognoscente potentia, eam applicat cognito, veritas. Denique ut bonum, procreat, regit et complet. Ut pulchrum, illuminat gratiamque infundit. 60 Ficino, De amore II, 2, 147 (»Insofar as He is the act of all things and strengthens them, He is called good. Insofar as He stimulates and calms, soothes and arouses, He is called beautiful. Insofar as, in objects which are to be known, He attracts to them

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A close examination of the passage from Ms Ricc. 92, shows that the text in question contains patterns of argument that Ficino will then use in his printed works, providing different versions of his own treatment of the Platonic argument of the analogy between the sun and the Good and exploring its gnosiological implications. Let us now focus on the very end of the paragraph (f. 113v, ll. 9– 10), in which Ficino draws this conclusion: »It follows what Plato states in the Lysis: we do not love inferior things – that is sensible things –, but the Good itself in them« (»Hinc sequitur quod in Lyside dicit Plato: non inferiora nos amare, sed ipsum bonum in ipsis«). First of all, the text of the De amore does not include a similar mention of Plato’s Lysis. Secondly, comparison with both the Greek text of the Lysis and with Ficino’s Latin translation of this Platonic dialogue reveals that the sentence from the notebook, »non inferiora nos amare, sed ipsum bonum in ipsis«, is not an actual quotation from Plato’s text. By contrast, there is close correspondence with a sentence contained in Ficino’s argumentum in Lysidem, concerning the concept of »first friend« (πρῶτον φίλον, Lysis, 219d), which is key to the reasoning expounded in the Platonic dialogue. The »first friend«, which appears to be at the top of a hierarchy of things that we desire and love, is the ultimate object of the φιλία: 61 Ubi primum docet, amicitias omnes, quae ad homines diriguntur, imperfectas esse et imagines amicitiae, quae ad ipsum primum bonum rerumque omnium respicit auctorem, quod primo amatur, et causa est ut amentur haec omnia. Et quisquis aliquid amat, ipsum primum tanquam finem amoris habet. Nam a primo bono bonum omnibus inest; a primo pulchro, gratia singulis adest; bonitas vero trahit nos, allicit pulchritudo. Non ergo ista nos inferiora movent, sed primum illud in istis trahit et allicit. Illud itaque in istis simul atque ex istis, non ista amamus. 62 those three powers of the knowing soul: intellect, sight, and hearing, He is called beauty. Insofar as, in the cognitive power He connects it to the known object, He is called truth. Finally, insofar as He is good, He creates, rules, and perfects; insofar as He is beautiful, He illuminates and infuses with grace«, Ficino, Commentary on Plato’s Symposium, 47), emphasis is mine. 61 For a detailed analysis and a bibliographical account, see T. Penner, C. Rowe, Plato’s Lysis, Cambridge 2005 (Cambridge Studies in the Dialogues of Plato), in part 245– 248, and 273–279. 62 Marsilio Ficino, In Platonis Lysidem, uel De amicitia ad Petrum Medicem patriæ, in: Ficini Opera, 1272–1274, esp. 1273, emphasis is mine. For an analysis of the passage, see S. Martinelli Tempesta, La tradizione testuale del Liside di Platone, Firenze

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In his notebook, Ficino refers to the bonum (Good) as the ultimate object of love and the cause of one’s desire and love for all other things. In the argumentum, the Florentine scholar states that the primum (πρῶτον φίλον) reveals that human friendship, being a mere reflex of the »first principle of friendship«, is imperfect (»primum docet amicitias omnes, quae ad homines diriguntur, imperfectas esse et imagines amicitiae«). The πρῶτον φίλον is in turn connected to the primum bonum and the primum pulchrum – that is ultimate Good and beauty – which causes one to love and desire all things (»Nam a primo bono bonum omnibus inest; a primo pulchro gratia singulis adest; bonitas vero trahit nos, allicit pulchritudo«). As a result, we are not attracted to sensible things. By contrast, we love and desire that ›first principle‹ in them (»Non ergo ista nos inferiora movent, sed primum illud in istis trahit et allicit. Illud itaque in istis simul atque ex istis, non ista amamus«). As comparison shows, in both Ficino’s notebook and argumentum the reasoning relies on a hierarchical framework, culminating in a single ultimate principle (the Good, the beautiful, the ›first friend‹) which is the true object of one’s love and desire. Given the close correspondence between the two passages and given Kristeller’s remarks, assuming that Ficino composed the argumenta during the process of translating Plato’s corpus (1463–1469), we may formulate the hypothesis that Ficino wrote the sentence »non inferiora nos amare, sed ipsum bonum in ipsis« having in mind his own argumentum in Lysidem. 63 In other words, when taking his preliminary notes for the De amore in Ms Ricc. 92 in the late 1460s, Ficino makes a sort of self-quotation. 1997 (Pubblicazioni della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università degli Studi di Milano, 173), 150. 63 See P. O. Kristeller, »Marsilio Ficino as a beginning student of Plato«, in: Scriptorium 20 (1966), 41–54, esp. 47: »There is reason to believe that Ficino wrote these introductions about the same time when he translated the dialogues to which they belong, or shortly afterwards, but that he altered them here and there before he had them printed in 1484«. Regarding the composition of the argumenta, J. Hankins, Plato in the Italian Renaissance, vol. 2, Leiden 1990 (Columbia Studies in the Classical Tradition, 17/2), 483, summarizes as follows: »A draft of the argumenta which appeared in the 1484 edition was probably completed already in the 1460s, and may be based in part on lectures or homiles that Ficino was giving to his Florentine disciples in that period. We know at least that the first argumenta were complete by Cosimo [de’ Medici]’s death in 1464, and Kristeller’s contention that the rest of the argumenta were composed contemporaneously with the translations has been borne out by later investigations«.

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In the final paragraph (f. 113v, ll. 11–14), Ficino focusses on another theme in brief. In this passage, he states that the beauty of the Good does not shine to a great extent in the physical world (»boni gratia in corporibus non refulget multum et sensibiliter«), unless the matter has been prepared as the idea of this thing – that is beauty – requires (»nisi materia ita disposita sit ut idea eius rei requirit«). Once the matter has been prepared according to what the idea requires, the light of the idea shines in full (»Quoniam igitur talis est dispositio materiae qualem connotat idea tunc ideae lux maxime fulget«). This light is beauty (»Qui nitor est pulchritudo«). A similar argument is expounded in De amore V, 6, dealing with »How many things are required that a thing be beautiful and that beauty is a spiritual gift« (»Quot requiruntur ut res pulchra sit, et quod pulchritudo est spiritale donum«): Quid tandem est corporis pulchritudo? Actus, vivacitas et gratia quedam idee sue influxu in ipso refulgens. Fulgor huiusmodi in materiam non prius quam aptissime sit preparata descendit. 64

7.

Conclusions

When discussing note-taking methods in the early modern period, Blair argues that »[b]y looking at practices of note-taking for their own sake we get a better idea of how people performed intellectual work in the past, what caught their attention and how they moved from reading to producing a finished work, often via note-taking«. 65 Ficino’s working notebook shows the Florentine scholar engaged in reading, collecting, translating and reworking the mass of ancient texts that he would later quote and incorporate into his own commentary. In other words, Ms Ricc. 92, which was in all likelihood with Ficino when he wrote the De amore, represents the earlier stage of a creative process that results in the composition of an entirely new work. Ficino, De amore VI, 6, 188 (»Finally, what is the beauty of the body? Act, vitality, and a certain grace shining in itself through the influence of its own Idea. This splendor does not descend before the matter has been appropriately prepared«, Ficino, Commentary on Plato’s Symposium, 93), emphasis is mine. 65 A. Blair, »The Rise of Note-Taking in Early Modern Europe«, in: Intellectual History Review 20 (2010), 303–316, esp. 5. 64

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A Set of Preparatory Notes for the De Amore

More specifically, in the Greek section of the notebook, Ficino collected a wide range of sources from previous literary and philosophical traditions, which he then employed as a reference tool and as a textual source. As far as the Latin section is concerned, the study of the Plotinian notes contained in Ms Ricc. 92 confirms Ficino’s longtime familiarity with Plotinus’ Enneads. Furthermore, a close analysis of these materials reveals the presence of two distinct parts corresponding to two different approaches to Plotinus’ text: in the initial part of the first Plotinian section, we read an epitomized Latin translation of Enn. I, 6; in the last part of the first Plotinian section and in the second Plotinian section, we find the preliminary formulation of concepts that will eventually find their way in a number of Ficino’s texts, including importantly the De amore. Though Ficino relies heavily on his source when taking his notes, at the same time he is an active reader. He reworks Plotinus’ text and doctrines in the first section, – not only Enn. I, 6, but also other Plotinian treatises – and produces original arguments and passages, which he will then use in his own Symposium commentary. As far as the last part of the first Plotinian section, a ›patchwork‹ in which Ficino conflates arguments from ancient and medieval philosophy – relying on Thomistic terminology –, this represents a sort of brief, condensed outline of his own ontology and metaphysics of light. These passages deal with Ficino’s own treatment of the major themes of the deity as a sun symbol set at the centre of the hierarchical structure of the universe and the famous Platonic comparison between the Good and the sun. The preparatory notes contained in the notebook represent Ficino’s earliest elaboration of passages that are key to his philosophical thought and that crucially contributed to the dissemination of these metaphysical ideas across Europe as well as to the formation of Renaissance cosmology. As highlighted by a comparative analysis, the set of notes in Ms Ricc. 92 are behind a number of Ficino’s later writings, including the De amore, the Platonic Theology and the De sole. However, these materials do not represent the text of Ficino’s works yet but rather a preparatory stage of his writing process. In other words, these notes may be defined – to use de Biasi’s terminology – as the »avant-texte« of several Ficino’s writings. 66 More specifically, they may be seen as Cf. P.-M. de Biasi, »Qu’est-ce qu’un brouillon? Le cas Flaubert: Essai de typologie fonctionnelle des documents de genèse«, in: M. Contat, D. Ferrer (eds.), Pourquoi la

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Rocco Di Dio

the »avant-text provisionnel«, that is »the process that, before any attested appearance of the writing project, transforms all the sources available to the author into his own manuscripts and working notes, into a provisional structure, potentially oriented towards this project«. 67 In the last part of the first Plotinian section, the process of elaboration of Plotinus’ text results in the emergence of a theme – that of the metaphysics of light – that will turn out to be a major focus in the De amore, and in the formulation of arguments which, at a later stage, will be developed to form broader reasonings and chapters of the commentary. The study of Ficino’s preparatory notes for the De amore therefore offers invaluable information on the development of his writing activity and methods of composition. By analysing the materials that the Florentine scholar compiled before his works were written and went to press, one can see the genesis of Ficino’s ideas, how he organized thoughts and elaborated on key concepts, and how he eventually expanded and developed them in his printed works. In sum, the analysis of these texts reveals much about Ficino the private scholar, and at the same time sheds light on Ficino the Renaissance philosopher. Additionally, the study of the preparatory notes contained in Ms Ricc. 92 offers insight into the process of elaboration of those images and doctrines which not only play a key role in Ficino’s philosophical thought, but are important to our understanding of Renaissance philosophy, literature, and art.

Appendix I hereby provide the transcription of the last part of the first Plotinian section of Ms Ricc. 92 (f. 113rv). I have normalized orthography according to Classical Latin and punctuation according to modern editcritique génétique? Méthodes, théories, Paris 1998 (Textes et manuscrits), 31–60, esp. 40: »L’avant-texte désigne, dans le travail de l’écrivain, l’enchaînement des opérations d’écriture qui ont précédé l’apparition du texte proprement dit« (»The avant-texte designates, in the work of a writer, the sequence of writing operations that preceded the appearance of the text itself«, my translation). 67 »[L]e processus qui, avant toute apparition attestée du projet de rédaction, transforme l’ensemble des sources dont l’auteur dispose dans ses propres manuscrits et notes de travail, en une structure d’attente potentiellement orientée vers ce projet«, de Biasi, »Qu’est-ce qu’un brouillon?«, 41, my translation.

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A Set of Preparatory Notes for the De Amore

ing conventions. In order to highlight the original arrangement of the text, I have maintained Ficino’s paragraph signs (:~).

f. 113r Si pulchra sunt corpora ab anima formata, pulchrior est anima. | Non enim speciem dat quod non habet, sicut parieti pictor. Sed nos | consueti non sumus animam intueri, ideo insueti videre in|teriorem speciem, exteriorem sequimur. Ignorantes quod | 5 non exterior, sed interior per exteriorem nos trahit. | Quemadmodum siquis sui simulacrum videns et ignorans | unde veniat illud sequatur :~ Lumen solis hoc omnibus | rerum omnium formis sculptum subtracta materia | cogita, iam pulchritudinem habens intelligibilem. Id enim ipsa est | mens. In quavis forma, lumen totum. Ibi distinctio ra|10 tionum luminaris essentiae unitas :~ Centrum rerum | omnium ipsum Unum. Circa illud tres circuli: mens, anima, corpus. In his | fulgor eius relucet, id est rationum series. Haec pulchritudo | est circulis a centro tributa. Quae a bono est et in bonum | 15 allicit intuentes. In circulis est et circulariter operatur :~ | Pulchritudo nihil corporale est. Sed in ipsis corporibus est fulgor quidam ipsius | boni, sicut lumen solis in corporibus. Eam dicimus gratiam | rebus a bono datam quae in obiectis est pulchritudo, in visu vo|luptas :~ Sicut sol ultra primam vim datam visui et obiectis

f. 113v lumen iugiter unum omnibus superfundit, ita bonum potentiis cogni| tivis cogniscibilibusque primum actum dat. | Illis factum proprium quemadmodum plurimi colores | proprii sunt rebus. Deinde actum iugem ceu lumen solis | 5 Unum omnibus superfundit, nulli proprium ut omnibus | sit commune. Id ut est actus omnium et roboratio, bonum | est omnium, ut est agilitas et gratia, pulchrum. Ut in potentiis| iungit eas obiectis, veritas, ut in obiectis potentias allicit, pulchritudo. Hinc sequitur quod in Lyside dicit Plato: | 10 non inferiora haec nos amare, sed ipsum bonum in istis :~ | Sed boni gratia in corporibus non refulget multum et sensibiliter, nisi | materia ita disposita sit ut idea eius rei requirit. | Quoniam igitur talis est dispositio materiae qualem connotat idea | tunc ideae lux maxime fulget. Qui nitor est pulchritudo. 75 https://doi.org/10.5771/9783495817131 .

The Transmission of Philosophy from Manuscripts to Printed Texts The Case of Maldonado’s De origine, natura et immortalitate animae Anna Tropia (Humboldt Universität zu Berlin)

Abstract In this paper, I investigate the publication of an academic manuscript, which I recently edited, in a later printed book issued by the same academic institution and addressing the same topic. This case study, whose main actors are two Jesuits lecturing on philosophy in Paris between 1564 and 1580, Juan Maldonado and Girolamo Dandini, focuses on the relation between handwritten and printed texts, and on the value of such a cross-reading.

1.

Introduction

In this paper, we will reflect upon two texts from the philosophical teaching of two Jesuit professors of the sixteenth century: Juan Maldonado (1533–1583) and Girolamo Dandini (1554–1634). 1 They lectured in Paris, at the Collège de Clermont, in different moments of this institution’s life. In 1564, Maldonado inaugurated the chair of philosophy at the College’s opening with a lecture on Aristotle’s De anima, whereas Dandini taught at the same chair at end of the century. Maldonado’s first course has come down to us under the form of a synthesis, which circulated in Paris after he first delivered it; this text is preserved in two manuscript reportationes taken by the stu-

This work stems from my research project »Aristotle in the Early Modern Age: Theories of Cognition and Doctrines of the Soul in the Jesuit Commentaries (1563– 1650)«, supported by an Alexander von Humboldt grant. I wish to express my gratitude to Prof. Dominik Perler (Berlin, Alexander von Humboldt Universität), who welcomed me in his research group, as well as to Dr. Ada Bronowski (Oxford, Queen’s College) and Dr. Paolo Rubini (Berlin, Brandeburgische Akademie der Wissenschaften) for discussing with me part of this work.

1

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The Transmission of Philosophy from Manuscripts to Printed Texts

dents. 2 According to his contemporaries, Maldonado’s lecture was very successful. 3 Focusing on Dandini’s work, we will provide further evidence of this success. Though the text of Dandini’s lecture on the De anima is lost today, at the beginning of the 17th century, a summa of the scientia de anima was published under his name. In this text, the De corpore animato (Paris, 1610), Dandini does not only closely follow the claims in the order of exposition found in Maldonado, but also reveals what is the background lying behind those claims. As Dandini takes up Maldonado’s views, we have the opportunity to reflect upon the relation between pen- and print-products – in particular, with relation to the practice of philosophical teaching in the sixteenth century. In this period, most academic courses were dictated by the professors, and then circulated among the students thanks to their notes. 4 As most of these lectures are still unpublished, the Parisian sixteenth century academic culture is not very well known by scholars to this day. The sixteenth-century best-seller scholastic handbooks – such as those by Francisco de Toledo, among the Jesuits –, had a tremendous impact all over Europe and in the New World, through many re-editions; but these are rather exceptions than the norm. Maldonado did not publish anything during his life; he is thus representative, in toto, of the above-mentioned tendency of the professors to seldom publish their academic courses. The course we will focus on, De origine, natura et immortalitate animae, 5 sets Saint-Gallen, Stiftsbibliothek 1119, ff. 153–195 and Paris, Bibliothèque Nationale de France, 6454 A, ff. 60v–76r. 3 See, for example, C. E. Du Boulay, Historia Universitatis Parisiensis, 6 vols., Parisiis 1665–1673, (repr. Frankfurt am Main 1966), vol. 6: 1500–1600, here 647; more testimonies are collected in P. Delattre, Les établissements des Jésuites en France depuis quatre siècles, 5 vols., Enghien / Wetteren 1940–1957, vol. 3: Macheville-Pinel, 1106. In the Dictionnaire, also Pierre Bayle describes as admirable the success of Maldonado’s courses: see P. Bayle, Dictionnaire historique et critique, 16 vols., Paris 1820– 1824 (repr. Genève 1969), vol. 10, 159. 4 Cf. A. Blair, »Note-Taking as an Art of Transmission«, in: Critical Inquiry 31 (2004), 85–107, and A. Blair, »The Rise of Note-Taking in Early Modern Europe«, in: Intellectual History Review 20/3 (2010), 303–316; cf. J. Hamesse, »Le vocabulaire de la transmission orale des textes«, in: O. Weijers (ed.), Vocabulaire du livre et de l’écriture au Moyen Âge. Actes de la table ronde, Paris 24–26 septembre 1987, Turnhout 1989 (Études sur le vocabulaire intellectual du Moyen Âge, 2), 168–194. See also the entry »dictare«, in: M. Teeuwen, The vocabulary of intellectual life in the Middle Ages, Turnhout 2003 (Études sur le vocabulaire intellectual du Moyen Âge, 10), 253– 255. 5 The text of the De origine, natura et immortalitate animae, which I recently edited, 2

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Anna Tropia

out the first form of teaching delivered in the Jesuit Parisian College in an early stage of the Society of Jesus. Dandini’s De corpore animato, on the other hand, is the first work issued from the Jesuit Parisian College to have been published. These two texts are thus by definition very different: they have a different form, and they want to transmit a different amount of information to the readers (Maldonado’s text counts 32 folios, Dandini’s, more than 2500 printed folios). To appreciate how Dandini re-appropriates Maldonado’s text and, most importantly, how both Jesuits translate their teaching into text – a practice which belongs, almost inevitably, to the literary genre of the Aristotelian commentary –, we will focus on their reading of Aristotle’s De anima, Book III, chapters 4–8. The most famous passage, in which the Philosopher claims that »the intellect is the place of the forms« 6 , is the core of Maldonado’s and Dandini’s theory of cognition. The crossed reading of Maldonado’s chapters 26–28 of his De origine, natura et immortalitate animae, 7 and Dandini’s long digressio XXIX, Quid sit intellectus agens, enables us to gather some complementary information on both texts. The main questions leading this investigation will be: what do we learn from this comparison, and what are the main differences between these works?

2.

Texts in Context

In the sixteenth century, lecturing on philosophy meant lecturing on Aristotle. 8 In the Colleges and at the University, Aristotle’s works provided professors with the base of their teaching. Maldonado and will be soon available. See A. Tropia, »Pédagogie et théologie à l’âge de la ContreRéforme. Le De origine, natura et immortalitate animae (1564) de Juan Maldonado (S.J.)«, forthcoming in the Recherches de philosophie et théologie. In this article, I present some extracts from the critical edition without the critical apparatus which indicates the different readings of the above mentioned manuscripts of Maldonado’s text. In order to facilitate the reading, I use here the division of Maldonado’s text into paragraphs that I used in the edition – a division which is already present in the notes of both students. Henceforth, I will refer to this text in this way: Maldonado, De origine, § x. 6 Aristotle, De anima, III, 4, 429a 27–30; also, III, 8, 431b 28–30. 7 I added the full text of these chapters in the Appendix at the end of this paper. 8 The presence of Aristotle in the early modern academic curricula has been extensively studied; see e. g. C. B. Schmitt, Aristotle and the Renaissance, Cambridge 1983 (Martin Classical Lectures, 27); P. R. Blum, Studies on early modern Aristotelianism,

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The Transmission of Philosophy from Manuscripts to Printed Texts

Dandini were no exception: they both lectured on the De anima, on the Metaphysics as well as on the Philosopher’s other treatises. 9 At the opening of the Jesuit College (1564), the Parisian academic context offered a variegate portrait of the Stagirite. At the Royal College, cradle of humanists like Léfèvre d’Étaples, Aristotle was read through the lens of Averroes by the Italian Francesco Vimercato, or explicitly attacked, like in the case of the Protestant and anti-Aristotelian Pierre de la Ramée. 10 Some extant notes by students of the Parisian University testify to the poor state of the teaching of Aristotle; for it was mostly reduced to the form of a reader, divided into propositions which synthesized the main points of his philosophy. 11 When Maldonado arrives in Paris, aged 31, his brothers do not have any official internal rule, part from those, very general, of the Society’s founder, Ignatius: according to the latter, the teaching of philosophy has to be structured around Aristotle’s works, whereas in theology, the professors had to follow the teaching of Thomas Aquinas. 12 These general Leiden / Boston 2012 (History of Science and Medicine Library, 30 / Scientific and Learned Cultures and Their Institutions, 7). 9 Maldonado lectured on the Metaphysics immediately after his reading on the De anima, in 1565; he then moved to the most prestigious chair of theology. In Paris, instead, Dandini lectured almost on all the works by Aristotle. Charles H. Lohr has traced the reportationes of Dandini’s students which testify to his teaching, identifying many manuscript courses in libraries in Italy and France; see C. H. Lohr, Latin Aristotle Commentaries, vol. 2: Renaissance authors, Firenze 1988 (Corpus philosophorum medii aevi. Subsidia, 6), 122. To Lohr’s findings, might be now added the recent acquisition (2012) of the French National Library of the private library and notebooks by the French noble Charles Brun de Poligny (1560?–1621). The notebooks actually preserve many courses taught by Dandini in Paris between 1578 and 1581. 10 On the Parisian academic context in Maldonado’s day, see J. M. Prat, Maldonat et l’université de Paris au XVIe siècle, Paris 1856, 79–81; P. Schmitt, La réforme catholique. Le combat de Maldonat, Paris 1985 (Théologie historique, 74), 189–245. For the Averroist Vimercato, see the recent contributions by D. N. Hasse, »Aufstieg und Niedergang des Averroismus in der Renaissance: Niccolò Tignosi, Agostino Nifo, Francesco Vimercato«, in: J. A. Aersten, M. Pickavé (eds.), Herbst des Mittelalters? Fragen zur Bewertung des 14. und 15. Jahrhunderts, Berlin 2004 (Miscellanea mediaevalia, 31), 447–473; D. N. Hasse, Success and suppression. Arabic Sciences and Philosophy in the Renaissance, Cambridge / London 2016 (I Tatti Studies in Italian Renaissance History), 221–224. 11 It is the case of two manuscripts preserved in Paris, at the library of Sainte-Geneviève, O E XV 794 (4rth item) and O E XV 386 (2nd item). Both have been described by M. Reulos, »Aristote dans les collèges du XVIe siècle«, in: C. E. S. R. (ed.), Platon et Aristote à la Renaissance, Paris 1976, 147–154. 12 Cf. Ignatius of Loyola, Constitutiones Societatis Jesu, vol. 3, Textus latinus, Roma 1938 (Monumenta Ignatiana, Series tertiae), c. XIII: »De libris, qui praelegendi sunt«,

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prescriptions will be followed, as is well known, by many attempts to refine them, ultimately put together in their final version, the wellknown Ratio studiorum (1599). In his text, Maldonado seems to align himself with the prescriptions published by the Prefect of the Roman Jesuit College, Diego Ledesma, in 1565, one year after the deliverance of his lecture of the De anima. Ledesma’s prescriptions can be summarized by the following: in the name of doctrinal unity, the philosophy professors must not draw the students’ attention to dangerous authors and subjects. 13 These internal regulations target in primis Averroes, who is depicted as the public enemy of the Society: Ledesma urges the professors not to mention his name or any of his theses. In the text by Maldonado we shall focus on, these constraints are respected: he names Averroes but one time, as seldom Alexander and Themistius; each time, without giving any precise references to their works. Nor does he discuss 150–151: »Illi praelegentur libri, qui in quavis facultate solidioris ac securioris doctrinae habebuntur. Nec illi sunt attingendi, quorum doctrina vel auctores suspecti sint. […] In Theologia legetur vetis et novum Testamentum, et doctrina scholastica divi Thomae. […] In Logica, et Philosophia naturali, et morali, et Metaphysica, doctrina Aristotelis sequenda est«. On the role of Aristotle in the first Jesuits’ teaching, see at least C. H. Lohr, »Jesuit Aristotelianism and Sixteenth Century Metaphysics«, in: H. G. Fletcher, M. B. Schulte (eds.), Paradosis: Studies in Memory of Edwin A. Quain, New York 1976, 203–220. Cf. also C. Casalini, »The Jesuits«, in: H. Lagerlund, B. Hill (eds.), The Routledge Companion to Sixteenth Century Philosophy, New York / London 2017 (Routledge Philosophy Companions), 159–188. 13 Cf. D. Ledesma, »Relatio de professorum consultationibus circa collegii romani studia, Rome, 1564–1565«, in: L. Lukács (ed.), Collectanea de ratione studiorum Societatis Iesu, vol. 2: 1588–1616 (Monumenta paedagogica Societatis Iesu, 7 / Monumenta historica Societatis Iesu, 141), Roma 1974, 477–478: »1. Unitas sit doctrinae in magistris, quantum fieri potest. 2. Ne magistri novas opiniones inducant contra commune, inconsulto superiore, aut etiam pro libitu contra Aristotelem, sine authoritate antiquorum, sed inventio sit accomodata doctrinae communi. […] 4. Item ne laudent nimis, imo ne laudent quidem, Averroin vel alios impios interpretes, sed si qui laudandi sint, potius laudent D. Thomam, Albertum Magnum, vel alios christianos et pios […] 6. Item non se ostendant esse averroistas, aut graecorum factione sectare vel arabum contra latinos aut theologos. 7. Imo neque instituant disputationem, sub hoc universali nomine graecorum vel arabum, contra latinos vel theologos, sed propria authorum varie opinantium nomina referant dumtaxat. […] 9. In docenda philosophia duplex abusus vitetur: primus, nimiae libertatis, quae quidem nocet fidei, ut experientia ostendit in accademiis Italiae; secundus, esse adstrictos unius tantum aut alterius authoris doctrinae; nam hoc efficit in Italia odiosos et contemptibiles. 10. Item, sic doceatur philosophia, ut serviat theologiae […] 11. Item, prohibeatur ne magistri interpretentur digressiones Averrois vel Simplicii aut alterius, sed simpliciter proponantur opiniones eorum indifferenter«.

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The Transmission of Philosophy from Manuscripts to Printed Texts

their positions thoroughly: he merely mentions the name of these commentators without distinguishing their theses. 14 This clarification of the Jesuits’ internal rules is important, because it explains how the professor addresses his students, and why the scope of Maldonado’s course takes the form it does. The text is not a commentary on Aristotle’s De anima in a strict sense, nor does it collect the whole course dictated by Maldonado at the Jesuit College’s opening. The reportationes of the lectures on the De anima by his successors, Jacobus Valentinus and Jean Chastelier, prove that the course was given over almost an entire academic year; consequently, the size of these other reportationes is more extensive than the text by Maldonado. 15 Moreover, according to his former student Louis Richeome, who followed the Jesuit’s course and recalls it in his later treatise on the Immortality of the soul (Paris, 1621), the text by Maldonado is a compendium written by him, after he gave his course. 16 His intent was, most probably, to provide his students not only with a text of this successful course, but also to transmit its most important part: that concerning the immortality of the soul. Richeome included Maldonado among the characters of his own treatise, conceived in the form of a Ciceronian dialogue; he was clearly inspired by his former teacher, who is said to have lectured on Aristotle »in the name of true Averroes’ name appears only once in Maldonado’s text, in § 11, and together with Alexander and Themistius, on the differentiation between agent and passive intellect. Alexander and Themistius, instead, are mentioned since the beginning, in § 2, as the thesis of a unique intellect is quickly mentioned among the ancient philosophers’ opinions on the origin of the soul. 15 Jacobus of Borrasa, also known as Valentinus (Palma de Maiorca? – Valencia, 1581), taught philosophy at the Jesuit Parisian College from 1566 to 1569; Jean Chastelier (Poitiers, 1552 – La Flèche, 1630) at the end of the 70s. Both Jesuits’ reportationes start off with prolegomena on the science of the soul, and their texts count about more than 100 pages each, whereas Maldonado’s synthesis only about 30. The duration of every lecture, according to the indication of date on the manuscripts, was about one year (e. g., from 1579 to 1580 for Chastelier). On both professors and their courses, see Lohr, Latin Aristotle Commentaries, vol. 2, 48–49 and 83–84. 16 Cf. L. Richeome, L’immortalité de l’âme déclarée avec raisons naturelles, témoignages humains et divins pour la Foy Catholique contre les Athées et Libertins, Paris 1621, 5–6: »[…] le P. Iean Maldonat commença ses lectures publiques de Philosophie, prenant à exposer l’œuvre d’Aristote de l’ame, avec un grand concours et approbation, non seulement des escoliers, mais aussi des Docteurs et regens qui le venoient ouyr: il donna de droite bute contre cette heresie et soustint dignement l’assertion de l’immortalité de l’âme selon la vraye Philosophie et la foy Catholique; et en fit à part un abbregé apres qu’il eut achevé ses leçons des libres d’Aristote […]«. 14

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philosophy and Catholic Faith« (»selon la vraye Philosophie et la foy Catholique«). 17 These terms correctly describe the approach chosen by Maldonado, who aims to clarify »what Aristotle truly meant« (»quod Aristoteles vere senserit«) in harmony with »what faith teaches« (quod fides doceat). 18 Such an agreement occurs as a leitmotiv in his text, and testifies to Maldonado’s obedience to the well-known bull Apostolicis regiminis (1513), issued from the Fifth Lateran Council: the teaching of philosophy had to go hand in hand with the dictamina of Catholic truth. 19 It is in this perspective that Maldonado defends the thesis of the immortality of the soul: in the 43 chapters of the De origine, natura et immortalitate animae, he aims to show that this thesis is defendable from a philosophical point of view. Beside the De anima, in Maldonado’s synthesis, all the works by Aristotle are evoked, and provide him with arguments for proving the thesis of the immortality of the soul. The De origine is structured in three main parts: in the first, Maldonado traces back the philosophers’ opinions on the origin of the soul (§ 1–8); he then moves on to analyze its nature and composition (§ 9–25) and, finally, its noblest part, the intellective faculty (§ 26–35). The intellect’s being spiritual and separated from the matter is the key that allows him to prove the immortality of the human soul (§ 39–43). Dandini’s text has a different story and format. Girolamo Dandini arrives in Paris at the end of the sixteenth century, almost twenty years after the College’s opening. He holds the chair of philosophy between 1578 and 1582. 20 His philosophical courses, preserved in many manuscript notes by the students, are all unpublished. But, unlike with Maldonado, beside his teaching activity, he also managed to publish some treatises during his life: one of them is the De corpore animato. We don’t know exactly when Dandini commented on the De anima, and the text of his lecture is lost; but, in the letter of dedicaSee fn. 14. This is the title of Maldonado’s chapter 7, but the same lemma occurs many times in the text. 19 The text of the bull is edited in G. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, vol. 32: 1438–1539, Florentiae 1771, 215–318. Concerning the teaching of philosophy, cf. chapter 3, 270B-D. On the target of the bull, see the recent synthesis by A. Cappiello, M. Lamanna, »Il principio dell’unicità del vero dalla bolla Apostolici regiminis (1513) alla Rivoluzione scientifica«, in: Quaestio 14 (2014), 229– 256; Hasse, Success and Suppression, 179–247. 20 On Dandini, see the bibliographical record by J. Schmutz, Scholasticon (last update: 22th September 2017), URL = http://scholasticon.ish-lyon.cnrs.fr/index_fr.php 17 18

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The Transmission of Philosophy from Manuscripts to Printed Texts

tion to the King Henry IV of France, Dandini claims that the De corpore animato is a summa of his philosophical teaching in Paris. 21 This book, which counted two editions (Paris, 1610, 1611), follows from a dark period for the Parisian Jesuits, whose College’s doors were shut down in 1594, after the assassination attempt of the King by their former student Jean Châtel: the Jesuits’ adversaries, the Parliament and the University, took advantage of this to claim the necessity to suspend their teaching and to confiscate all their material goods. 22 The Jesuits had to leave Paris and could not come back until the beginning of the seventeenth century, thanks to the King’s authorization. Dandini’s work belongs to this phase, and might thus be regarded as the Jesuit’s attempt at showing the excellence and the high quality of the Jesuits’ pedagogy and philosophical teaching. Unlike with Maldonado, Dandini produces a commentary on Aristotle’s De anima stricto sensu. 23 Aristotle’s text, in Greek and Latin, precedes his commentary, which is also accompanied by many digressions, where specific themes (sometimes integrating Aristotle’s text, and not only issued from it) are addressed by Dandini. In addition to the three books of Aristotle’s treatise, the De corpore animato also includes four books, in which Dandini deals with medicine and physiology. 24 In a certain sense, Dandini’s text is the opposite of Maldonado: it is an authentic encyclopaedia collecting all the science on the soul, written in an elegant Latin, and enriched by long digressions, whose scope is also »to amuse the reader«, in Dandini’s own words. 25

Cf. G. Dandini, De corpore animato libri VII. Luculentus in Aristotelis tres de anima libros, Commentarius Peripateticus, Paris 1610, dedication letter. 22 Cf. P. Delattre, Les établissements des Jésuites, vol. 3, 1133–1135; M.-M. Compère, Les collèges français: 16e–18e siècles, vol. 3: Répertoire Paris, Paris 2002, 359–406, here 372–373. 23 On the specificity of the De corpore animato as a commentary, see M. Edwards, »Suárez in a Late Scholastic Context: Anatomy, Psychology, and Authority«, in: B. Hill, H. Lagerlund (eds.), The philosophy of Francisco Suárez, Oxford 2012, 25– 37, here 28–29. 24 Lib. I: de animati corpori temperationem; Lib. II: de humoribus; Lib. III: de partibus homogeneis; Lib. IV: de partibus heterogeneis. 25 Cf. Dandini, De corpore animato, »Ad lectorem«: »Ubi Aristoteles digreditur, ducem sequor variisque de rebus, ut se dat occasio, disputo, tum oblectandi tui causa, tum maxime ne Aristotelem incomitatum relinquam«. 21

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3.

Cross-Readings

In the most famous chapters 4–8 of the third Book of the De anima, which triggered one of the most extensive philosophical discussions from Antiquity to Dandini’s day, Aristotle defines the nature of the intellect, its passive and active powers, and how cognition is grasped by it. Thus, it is not surprising that the interpretation of these questions represents the core of Maldonado’s and Dandini’s account on the nature of the intellective soul. As we will see, both Jesuits share a very similar account of cognition; the best place to observe this, are the passages in which they explain what it means that »the intellect is the place of the forms«. 26 This question is crucial to ›map out‹ the functioning of the intellective faculty, how it interacts with the external world and, in a word, how the intellect thinks.

3.1. Maldonado: the Intellect as an Active Power One of the central chapters of Maldonado’s treatise, chapter 28, concerns precisely »how the intellect thinks« (quomodo intellectus intelligit). The most traditional answer to this question, namely that provided by almost all the philosophers of the past (omnes fere philosophi), was to invoke the species. 27 By the time of Maldonado, the doctrine of the species had a long history and was on the decline. 28 Its principal aim was to account for the way the intellect acquires the forms of the material, external objects, namely to clarify how things – their forms, deprived from matter – are in the mind. 29 In the 13th century, in the wake of the translatio nova of Aristotle’s De anima, Cf. Aristotle, De anima, III, 4, 429a 28–30. See Maldonado, De origine, § 28. The literature on the species is extensive; cf. at least the classical work by L. Spruit, Species Intelligibilis. From Perception to Knowledge, 2 vols., Leiden 1994–1995 (Brill’s Studies in Intellectual History, 48–49), and his more recent synthesis: L. Spruit, »Species, Sensible and Intelligible«, in: H. Lagerlund (ed.), Encyclopedia of Medieval Philosophy, 2 vols., Dordrecht 2011, vol. 2, 1211– 1215; see also D. Perler, »Things in the Mind. Fourteenth-Century Controversies over ›Intelligible Species‹«, in: Vivarium 34 (1996), 231–253 and D. Perler, Théories de l’intentionnalité au Moyen Âge, Paris 2003 (Conférences Pierre Abélard); G. Pini, »Il dibattito sulle specie intelligibili alla fine del tredicesimo secolo«, in: Medioevo 29 (2004), 267–306. 28 Cf. Spruit, Species Intelligibilis, vol. 2, 352–417. 29 Aristotle, De anima, III, 8, 431b 26–432a 1; De anima, II, 12, 424a 17–19. 26 27

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his interpreters had started to account for the forms abstracted by the intellect, from the material objects, as »species« and, crucially, to account for their necessity in bringing together the spiritual and the material realm. On such a view, to grasp the material, external objects, the intellective and sensitive faculties cooperate: the agent intellect abstracts a spiritual, immaterial species (intelligible species) from the sensitive one (the image or phantasma), produced by the material object on the sensitive faculty. The intelligible species, as a spiritual medium, would be the only instrument able to activate the (patient) intellect, thus initiating the cognitive process. What Maldonado refuses, is precisely the species’ necessity and, especially, the capacity, attributed to the intellect, to be able to transform something which is material (the phantasm) into something immaterial (the species): Almost all philosophers hold that the same forms that are received by the senses are received in the patient intellect after they are made spiritual through the assistance of the agent intellect. But, as has been proven, species that were once bodily can never become spiritual – as the intellect is spiritual by its own nature, they cannot be received in it. No bodily accident can be in a spiritual subject. If you ask how we think, then, consider that very important philosophers did not consider species necessary for thinking or perceiving; among them, Plato and Galen, in Book 1 of De placitis Hyppocratis et Platonis, and Porphyry in De sensu, as Gregory of Nysse claims in his De viribus animae c. 2. 30

In the text, »as has been proven« refers to chapter 26 of Maldonado’s treatise, where he denies the necessity to posit an agent intellect as a power able to elevate and transform the material impressions, acquired by the senses into something spiritual. 31 According to Maldonado, as no bodily accident can be »received« into a spiritual one, species that were once bodily can never become spiritual. NevertheMaldonado, De origine, § 28: »Omnes fere philosophi putant easdem formas, quae per sensus accepte sunt, recipi in intellectu patiente, factas spiritales beneficio intellectus agentis. Sed, ut probatum est, species quae semel fuerunt corporeae numquam fieri possunt spiritales quare, cum intellectus sit natura sua spiritalis, recipi non possunt in illo. Nullum enim accidens corporeum esse potest in subiecto spiritali. Si quaeras, quomodo ergo intelligimus, considera gravissimos philosophos existimasse non esse necessarias species, neque ad intelligendum neque ad sentiendum; inter quos fuit Plato et Galenus, lib. 7 de placitis Hypocratis et Platonis, et Porphirius, in Lib. de sensu, ut refert Gregorius Nicenus, liber de viribus animae c. 2«. 31 Cf. Maldonado, De origine, § 26. 30

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less, the intellect is said by Aristotle, »to receive something« and »to be the place of the forms«. The core of the problem is, thus, to attribute a meaning to these words. Maldonado’s strategy consists in underlining the difference between the senses and the intellect: if the first are mostly passive, as they »receive« an impression from the material objects – the sensation, which successively generates the sensitive act –, the intellect does not receive anything but its own »actions, intellections or notions«. Interestingly, the chapter ends on the harmony between Plato and Aristotle, who praised the former, as he called the intellect »the place of the forms«. 32 The only difference between the two philosophers is that for Plato, the forms or ideas are innate (insitas), whereas according to Aristotle they are acquired by the intellect: If you object that in Book 3, chapter 8 of On the Soul Aristotle designates the intellect as »the place of all the forms«, and that, in chapter 4, he says that the intellect »receives« anything; you must also consider the difference between the senses and the intellect. The senses actually perceive in two ways: either by receiving the material form from the object, which is said to be properly a passion, or by receiving its own action – just as vision, for example, is received by the same eyes. The intellect, on the other hand, cannot know in the first way, because it does not act together with matter; it can be affected in the second way only, namely by receiving its own actions, in particular, intellections or notions. Every notion is called a resemblance and form by Aristotle; that is why he calls the intellect the »place of the forms«. That is also made clear by Aristotle’s praise of Plato, for he says that the mind is the place of the forms. 33 Plato, nevertheless, never held that the intellect receives the species; he rather thought that it possesses them by its own nature, and that they are innate. 34 The Platonic passages where Plato talks of the intellect as the place of the forms are Plato, Sophist, 248e 7–249a 2, and Plato, Timaeus, 35a–37a. 33 Cf. Aristotle, De anima, III, 4, 429a 28–30. In this passage, Aristotle praises »those who say that the intellect is the place of the forms«; although Plato is not explicitly mentioned, he probably refers to the Platonics. 34 Maldonado, De origine, § 28: »Si obiicias quod Aristoteles, c. 8 lib. 3 de animo, vocat intellectum sedem omnium formarum, et cap. 4 dicit, intellectum aliquem recipere, animadverte hoc interesse inter sensum et intellectum, quod sensus ut sentiat duobus modis patitur: altero recipiendo formam obiecti materialem, quod propria passio est, altero recipiendo propriam actionem: visio enim in oculis ipsis recipitur. Intellectus autem priore modo pati non potest, quia non agit cum materia; secundo modo patitur, quia recipit suas actiones, idest notiones seu intellectiones. Omnis autem notio dicitur ab Aristotele similitudo et forma; idcirco vocat Aristoteles intellectum sedem formarum. Quod hoc sit ita, inde constat, quod Aristoteles laudat Platonem illo loco quidem 32

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This conclusion is puzzling: Plato and Aristotle are grouped together because of their theory of knowledge, which, in fact, could not be more different. The innatist cognitive model was usually employed by theologians to describe how the angelic mind knows in contrast to the human mind, which has to acquire its own knowledge of the world. Maldonado is no exception, and repeats this scheme in his own text. 35 Nevertheless, chapter 28 ends in a rather abrupt way. No other sources are quoted but the auctoritates who denied the species, Plato and Galen, nor does Maldonado provide the reader with further details on how the intellect acquire cognitions, or »its own actions«. On the other hand, Maldonado’s text has a certain amount of clarity. He describes an account of cognition where the species are not necessary, and the intellective power is defined in opposition to the sensitive one. Its point of departure is the assumption that no material impression can interact with an immaterial power: nor can the latter transform something material into something immaterial. This gap cannot be filled in by any actions of the intellect, which is a spiritual power and the sole actor in the productive process of intellectual knowledge. In a crucial passage of chapter 27, Maldonado actually defines the intellect in opposition to the senses, strongly emphasizing that the intellect is a solely active power: In chapter 5, focusing on the actual intellect, Aristotle considers our soul as a sort of miniature world. Our intellect is, in fact, able to know both spiritual and material (substances), as he says in chapter 2. To acquire a perfect understanding of both, our soul possesses by nature two different cognitive powers: one, which cognizes only by being passive – namely, the senses – and one which, whilst cognizing, is never passive – namely, the mind. The first power is called passive [intellect] by Aristotle, the second, agent intellect. He later uses the same argument to claim that the agent intellect is immortal, while the passive [intellect is] mortal. If he had not called the senses »passive intellect«, he would have not said it is mortal; the other intellect, on the other hand, is a power of the rational soul, which has nothdixerat, mentem esse formarum sedem. Plato autem numquam dixit intellectum recipere species, sed habere insitas a natura cognitionis rerum«. 35 Maldonado, De origine, § 33: »Res spiritales, ut angeli, primum obiectum habent sibi simile spiritale; per similitudines autem spiritales res etiam corporeas intelligunt. Mens nostra, quia partim spiritalis est quantum ad substantiam spiritalem, partim quodammodo corporea est quia est in corpore, duplex habet obiectum. Alterum quasi proprium a quo excitatur primo: illud est corporeum quod et per sensum sumitur, alterum quod nonnulli vocant terminativum, idest in quod desinit actu actio mentis; hoc autem est ens quod late patet«.

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ing in common with the body. Moreover, in chapter 4 Aristotle calls that intellect, which everybody calls passive, apate, that is, impassive. In the same place, he says that the agent intellect only is impassive; thus, he calls agent [intellect] the intellect which everybody calls »passive«. 36

In a very radical way, and again, without appealing to any sources, Maldonado does not only describe the intellective act as a process solely due to the intellect, but also abolishes the distinction between agent and patient intellect. 37 According to the Jesuit, the intellect is solely an active power, able to grasp directly its own cognitions: these are identical, at the same time, to its acquisition of knowledge and to its activity as well.

3.2. Dandini’s Digressio XXIX: Maldonado in the Wake of the Old Peripatetics Maldonado’s way of conceiving of the cognitive act was successful, just like his course; this is also what a close reading of Dandini’s text shows. 38 Dandini refers, almost literally, to the above analyzed chapter, but he also expands it by providing more arguments against the species, discussing ancient and medieval sources and taking a stand with respect to them. As we have already said, in his massive commentary on the De anima, Dandini includes many digressions where Maldonado, De origine, § 27: »Aristoteles ergo in illo 5 c. voluit disputare de intellectu in actu, et consideravit animum nostrum velut mundum quemdam parvum, quia res omnes tam spiritales quam corporales potest comprehendere, ut dixerat cap. 4, cui ad consequendam perfectam cognitionem duae vires date sunt a natura: altera quae nihil cognoscit nisi patiendo, idest sensus, altera quae dum cognoscat nihil patitur, idest mens. Primam vim vocat Aristoteles patientem intellectum, secundam intellectum agentem. Argumentum est quod paulo inferius dixit: intellectum agentem esse immortalem, patientem mortalem. Si autem sensum non vocasset intellectum, patientem non dixisset esse mortalem, cum alter intellectus sit facultas animae rationalis quae nihil habet commune cum corpore. Praeterea, cap. 4 vocat Aristoteles illum intellectum quem omnes vocant patientem ›apate‹, idest impatibilem. Hoc autem loco dixit solum agentem esse impatibilem; ergo, vocat agentem illum quem omnes vocant patientem«. 37 Cf. Maldonado, De origine, § 26–27. 38 I showed that a similar way to count for the intellective process can also be found in Francisco Suárez’s De anima; cf. A. Tropia, »Three Jesuit Accounts of Cognition. Differences and common ground in the De anima Commentaries by Maldonado, Toledo and Dandini«, forthcoming in: V. Decaix, A. M. Mora Marquez (eds.), Active Accounts of Cognition, Dordrecht (Studies in the History of Philosophy of Mind). 36

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he develops single aspects of the text, or adds others to enrich his commentary. The text we will focus on is the long digression XXIX (46 pages). The scope of this text, which focuses on the agent intellect, is to correct the theses of Aristotle’s interpreters who based their opinions on false principles (»quam falsis haec omnia nitantur principiis«). 39 These opinions concern the traditional way – of the »Latins«, says Dandini – of conceiving of the agent intellect, namely with reference to its task – abstracting the intelligible species from the phantasms. More particularly, the Jesuit targets the conception of the intellect as efficient cause for intellectual cognition, its supposed incapacity to grasp the singulars and the distinction between agent and patient intellect. 40 Concerning the species, Dandini names his adversaries – Thomas Aquinas, but also Averroes – and those he sides with – William of Ockham, Gabriel Biel, Durandus of St. Pourçain –, namely those who held the cognitive powers’ direct capacity to acquire cognition. 41 His strategy to reject the species can be resumed in the following passages: 1) As the objects are grasped directly by the intellect as singulars, the species are redundant; 2) The phantasm alone is sufficient for the intellect to grasp its own knowledge of the same external object; 3) Since »intelligible« is everything deprived of matter, in the intellect there can be nothing before its actual production of knowledge, or intellection. 42 These three passages are discussed by Dandini all along his commentary, and not only in digression XXIX. Siding with most theologians, thinkers and interpreters of his day – Maldonado is no exception –, 43 Dandini claims that the first cognition that the intellect acquires is that of the singulars:

Dandini, De corpore animato, 1978. Cf. Dandini, De corpore animato, 1978–1979. 41 Cf. Dandini, De corpore animato, 1981–1982. 42 Cf. Dandini, De corpore animato, 1982: »Quidquid abiunctum est a materia, est actu intellectile, immo actu intellectum, idemque quod intellectio et intellectus ipse«. 43 Cf. Maldonado, De origine, § 34. On the fortune of the doctrine of the direct intellection of the singulars in the early modern period, there are no specific studies other than the classic work by Camille Bérubé (mostly focusing on the Middle Ages, but with some reference to seventeenth century authors, like the Scotist Bartolomeo Mastri); see C. Bérubé, La connaissance de l’individuel au Moyen Âge, Paris / Montréal 1964. 39 40

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I do not agree with Thomas and the others. First, I think that the intelligible species is nothing else than the same intellection, produced by the intellect after it has seen the phantasms […] moreover, I hold that the intellect knows the singulars no less than the universals. 44

»Thomas and the others« held that the species are the immaterial, universal forms abstracted by the agent intellect from the material objects, and that they do not represent the singular natures, nor are there species of the singulars. 45 But Dandini reads Aristotle differently. 46 If one admits that the intellect is also able to grasp the singulars, either it knows them in the phantasms, which represent them, either in the species. But, if the species abstracted by the intellect represents the universal form of the object, what would be its function? 47 Just like Maldonado, Dandini rejects the species theory in favour of the direct intellection of the external objects. His targets are Thomas et alii, namely the authors of the »most common opinion in Cf. Dandini, De corpore animato, 1892: »A quibus [scil. Thomas et aliis] ego multis modis dissentio. Primum, intellectilem speciem nil aliud esse arbitror, quam ipsam intellectionem, quam actu promit intellectus, phantasmatibus inspectis […] Deinde non minus singulare, quam universale, ab intellectu cognosci aio«. 45 According to Thomas Aquinas, the universal forms of the objects are the intellect’s first cognitive object, whereas the singular is grasped in a second moment, through the so called passage of the turn towards phantasms: see Thomas Aquinas, Summa theologiae, Ia, q. 84, a. 7; q. 85, a. 1. For a detailed commentary, cf. R. Pasnau, Thomas Aquinas on human nature. A Philosophical Study of Summa theologiae Ia, 75–89, Cambridge 2002, 267–324. 46 For his reading of the famous passage, according to which the intellect knows the universals and the senses the singulars (Aristotle, De anima, III, 4, 429b 14–18), cf. Dandini, De corpore animato, 1892–1893; 1902–1903; 1983. 47 Cf. Dandini, De corpore animato, 1902–1903: »Alterum autem, opinionem illam complurium Latinorum, intellectiles species ab intellectione diversas, tanquam ad intelligendum necessarias, asserentium, minus veram esse, vel ex hoc loco intelligi posse. Fatentur namque illi ipsi species eas universarum duntaxat naturarum esse; easque solas, non item res singulas repraesentare, quippe quae ab illis omnibus conditionibus, quibus singulae res constabant, fuerint separatae. Addunt, nullas esse praeter has, rerum singularum species. Iam igitur, dum res quoque singulas intelligit intellectus, aut phantasmata ipsa specierum loco in intellectu suscipiuntur; quod vel ipsorum confessione fieri non potest; aut absque speciebus eas intelligit, sola propositorum phantasmatum inspectione. Non est igitur species ad intelligendum necessaria: eodemque modo in proposito phantasmate natura a determinatis conditionibus separans universam eam intelligit. Nam si tantopere, ut inquiunt illi, necesaria esset ad intelligendum species sine illa constaret nulla, nec rerum quidem singularum, intellectio. Quod si haec constet, non est igitur intellectioni, ut intellectio est, necessaria«. 44

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schools« (»pervulgata in scholis […] opinio«). 48 Unlike them, he attributes to the sensitive and intellective powers the capacity to grasp directly the forms of the things. 49 Differently from Maldonado, he provides his readers with more information on how this happens, by evoking the natural coordination among the faculties (coordinatio facultatum): As the intellect is naturally coordinated with the fantasy, the phantasm is perfectly proportioned to move the intellect; who denies that, denies the coordination of the faculties. 50

According to Dandini, both intellective and sensitive powers are able to grasp directly the cognitive object. This means not only that they do not need any intermediaries to function, but also that a certain parallelism between them can be maintained: just like the sensitive power is able to form its »species«, namely to receive and form its own cognition of the external object, the intellect is able to produce its own. 51 Faculties’ coordination does not mean that the phantasm or the external object can affect the intellect, or that they participate in the intellectual, cognitive act. Echoing Maldonado’s arguments, Dandini claims that no interactions between phantasms and intellect are possible: phantasms, owing to their materiality, cannot »impress« nor

Dandini, De corpore animato, 1981. Dandini, De corpore animato, 1634: »sensus ab obiectis non per intentionales formas, ut plerique inquiunt Latinorum: sed per reales qualitates moveri«. 50 Dandini, De corpore animato, 1982: »Quare ut intellectus est naturaliter coordinatus phantasiae, sit phantasma illius optime comparatum ad movendum intellectum; quique hoc neget, coordinationem facultatum harum negabit«. 51 Cf. Dandini, De corpore animato, 1982: »Sed aliarum prius specierum inanitatem ostendamus. In phantasmate namque satis est intellectui praesens obiectum, satis cum eo coniunctum, satisque ab illo ad intelligendum, tum provocatur intellectus, tum determinatur. Neque cogitandum est obiectum vera et propria in intellectum actione agere (quae enim sit vel etiam intellectilis speciei actio?) sed intelligendum, intellectum potius velut cognoscentem facultatem in illud vel circa ilud operari, dum illud comprehendit et iudicat. Quod si agenti intellectui satis praesens sit et coniunctum, ut ab eo illuminetur; aptumque ad illud determinandum ad hanc potius, quam illam, excitandam speciem: etsi intellectus immaterialis sit et phantasma immateriale, cur non item intellectui patienti sit ad actum intellectionis promendum? Intelligant adversarii sub ordinationem facultatum animae, antecedenteque, subsequenti obiectum ministrare; exteriorem sensum sensui communi huncque phantasiae, ac demum phantasiam intellectui«. This whole passage echoes Maldonado’s chapter 26 of the De origine, natura et immortalitate animae. 48 49

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produce anything in the intellect. 52 Owing to its immateriality, the latter cannot be activated but by an immaterial object: No species can be impressed in the intellect, if it is not released from matter, deprived of its material conditions and made spiritual. 53

This brings Dandini to side with some »old Peripatetics«, 54 who had claimed that the species in the mind cannot be but the intellection itself. 55 Like Maldonado, Dandini too recalls the »agreement« between Plato and Aristotle on the intellect as locus formarum: in a clearer way though, he sides with Aristotle, holding that, before acquiring its forms – or intellection –, the intellect is empty like a blank tablet. 56 Just like Maldonado, however, Dandini underlines that there is no need to distinguish agent and patient intellect. Dandini clarifies his view by following Aristotle’s most famous ancient interpreter, Alexander of Aphrodisias, thereby revealing the source of Maldonado’s own interpretation. 57 In the plethora of authors he quotes, Dandini actually gives Alexander the concluding word: his »most famous opinion« (maxime illustris sententia), namely that the intellect »is more an active than passive power«, is thus endorsed by the Jesuit. 58 Cf. Dandini, De corpore animato, 1983: »Materiale phantasma in immaterialem intellectum non agit, neque immaterialem speciem producit: sed est velut materia et obiectum, ex quo ab agente intellectu ea producatur; atque ut patiens, non ut agens«. 53 Dandini, De corpore animato, 1982: »Deinde non potest species in intellectu imprimi, nisi a materia liberata materialibusque conditionibus spoliata et immaterialis facta«. 54 Cf. Dandini, De corpore animato, 1982: »veteri peripatetici«. 55 Cf. Dandini, De corpore animato, 1982: »Nulla igitur ante intellectionem esse in intellectu potest intellectilis species, aut post eam superesse: immo nil aliud est, quam intellectio ipsa quae est communis forma, quarum intellectus sit actu intelligens, tum res actu intellecta; haeque vere in intelligentem transit«. 56 In my opinion, Maldonado’s conclusion of chapter 28 leaves room for a legitimate doubt on the real intention of its author: is Maldonado suggesting that the intellect has innate ideas, in the wake of Plato? The conclusion of the chapter is abrupt and the reader has to arrive to the next chapter 33 to discover that the Jesuit sides with the traditional perspective according to which the human intellect has to acquire its knowledge collecting experience of the external world, whereas the angel has innate ideas. 57 On Alexander’s fortune in the early modern period, see E. Kessler, »Alexander of Aphrodisias and his Doctrine of the soul: 1400 Years of Lasting Significance«, in: Early Science and Medicine 16 (2011), 1–93. 58 Dandini interlaces the text from Alexander’s De anima liber secundus, namely the so-called Mantissa, to his own: see Alexandri Aphrodisiensis […] Quaestiones naturales et morales, et de fato, Hieronymo Bagolino Veronensi patre, et Ioanne Baptista 52

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That the intellect »is passive with respect to something« (intellectus quoddam pati) means, thus, nothing else than the intellect is »passive«, only insofar as it »receives« (or, better, produces) its own cognitions, actions, notions (»nisi quatenus apprehensivus formarum est«). 59 In the same moment in which the intellect grasps its knowledge, it cognizes its objects by making them intelligible: unlike the senses, which are passive with respect to the object, the intellect is always active within its cognitive process: The intellect perceiving the sensible is that which is called passive. And it is the same intellect, which makes (the sensible) intelligible in act; whatever the intellect does, it is made by cognizing (intelligendo). The production of the intelligible forms is thus nothing else but the same intellection. And this is the most famous sentence of the chapter 19, where, claiming that the intellect is not passive, he (Alexander) says that this depends on the fact that the intellect is different from the senses, as it is not passive with respect to anything, like the senses, which is passive with respect to the sensible, and whose apprehension (of the forms) is surely accomplished through a passion: but the intellect is active only […]; this is proper to the intellect, cognizing many forms, because being in the same time active, it produces them. 60

Against »Averroes and the Latins«, 61 Dandini explains that it is not the agent intellect which abstracts the forms, but the passive intellect filio interpretibus. De anima Liber primus, Hieronymo Donato patritio Veneto interprete. De anima Lib. II; una cum commentario de Mistione, Angelo Caninio Anglariensi interprete, Venetiis 1549, De anima II, c. 19, ff. 50r-v. Dandini was probably familiar with this edition, which preserves the most recent Latin translation of the Mantissa in his day; out of curiosity, the Italian philologist Angelo Canini (1521– 1557) worked in Paris, under the protection of the bishop Guillaume Duprat, who also supported the establishment of the Jesuits in Paris. The title of the chapter 19 is »that the intellect is not passive« (intellectum non pati). Dandini also refers to other chapters of the Mantissa, and to the De anima as well, mostly developing, in circularconcentric way, the concept of an intellect which is solely active. See Dandini, De corpore animato, 1985–1991. 59 See text quoted below. 60 Dandini, De corpore animato, 1987: »Qui enim intellectus sensilia percipit, est is, qui patiens dicitur. Idem igitur ipse est, qui actu intellectilia facit. At is, quidquid facit, intelligendo facit. Intellectilium igitur formarum procreatio nil aliud fuerit, quam intellectio. Tum vero illustris maxime sententia est in cap. 19 ubi intellectum ostendens non pati, hoc ait eum a sensu differre, quod nequaquam ab alio patiatur, quemadmodum sensus a sensili et ideo illius apprehensio per passionem fit: sed activus solum est […] hoc est Intellectivus enim plurimarum rerum cum sit, simul etiam agens, ut eas intelligat, fit«. 61 Dandini, De corpore animato, 1987.

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which receives them and actually knows them. Thus, the intellect is, at the same time, passive, since by nature, it is able to become all the intelligibles, and active, because its way of grasping the intelligibles corresponds to its action, or intellection. The intellective power is, at the same time passive and active, because it is the same power which receives (suscipit) and produces (facit/promit) the forms: but, unlike the senses, the intellect does not receive a material form, to produce its own action. 62 This point, as we have seen, is strongly underlined by Maldonado as well, in chapter 27 of the De origine: the intellect is described as a fully, and only, active power, and defined in opposition to the senses.

4.

In the Name of Aristotle and of what Faith Teaches

Dandini’s reading would deserve indeed a more in-depth and systematic analysis than ours, here: his way of reading Alexander for example, which emphasises the intellect’s activity, as well as the way such reading is combined with others – Priscian of Lydia, Themistius, Simplicius, Plutarch – offers an important testimony of the reception of Aristotle’s ancient interpreters in the sixteenth century and, especially, with respect to the Jesuit’s doctrine of the soul. Our scope here, is to show how Dandini’s text can help us better understand Maldonado, and to set out considerations about the differences between the two. Both texts show that the two Jesuits share a common view on intellectual cognition: both describe an account where the intellect’s activity is strongly emphasized, and sharply differentiated from the Cf. Dandini, De corpore animato, 1988–1989: »Quae omnia diligentius a me collecta fuerunt et accuratius explicata, ut intelligeret quivis, quaenam hac de re veterum fuerit paripateticorum opinio, quidque nos (modo in illorum castris velimus consistere) opinari oporteat. Intellectiles namque species eo modo, quo nunc plerique loquuntur, numquam illis in mentem venerunt: sed intellectilem speciem et intellectionem rem eamdem esse voluerunt; intellectionemque appellari ut ab intellectu proficiscitur illiusque actionem significat; intellectilem autem speciem ut perfecta quaedam est intellectae rei similitudo, actu illam exprimens et repraesentans. Speciem inquam, tum expressam, tum impressam: expressam, ut ab intellectu promitur; impressam, ut in illo suscipitur. Verum expressam a solo intellectu; impressam, tum ab eo ipso ut efficiente causa, tum a phantasmate ut obiecto: quippe obiectum movens est phantasma: proptereaque intelligentem oportet intueri phantasma. Ita et intellectus cum intellectili obiecto coniungitur, formam illius suscipiens; et intelligere pati quoddam est, quia intellectus intellectionem promens, illam ipsam suscipit«.

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senses’; both eliminate the distinction between agent and possible intellect and the species’ theory in favour of the intellect’s capacity to acquire by itself (per seipso), 63 directly, its knowledge of the external world. The main differences concern their format. Analyzing the sources and the style of the two texts, Maldonado’s is indeed simpler: the Jesuit does not analyze the sources, and confines himself to naming some auctoritates. The reading of Aristotle’s text is simpler than Dandini’s, and aimed, very explicitly, to philosophically prove the immortality of the soul. The simplicity makes it, on the one hand, very clear. On the other, his text seems sometimes incomplete: Maldonado does not exhaust all the arguments in favour of a thesis, nor does he clarify how the intellectual cognition is generated. Surely, this is due to the form under which his course has come down to us: a synthesis, whose scope is to defend the immortality of the soul in accordance to the Fifth Lateran Council and the first Jesuits’ internal regulations. We can also observe that, as this text was meant to provide a testimonial of his course, Maldonado addresses his students, by following the norms given by the Society: for example, he does not give details of Averroes’ doctrine, or those attached to Aristotle’s interpretation. The intellect is defined as an active power in order to clearly show its difference with the senses; as an immaterial power, deprived of matter, and responding differently from the way the sensitive faculty functions, Maldonado provides his readers with a solid philosophical basis to demonstrate the immortality of the soul. Dandini’s text on the contrary, thoroughly examines the philosophical background of the doctrine of the active intellect. In his text, in which we recognize the framework of Maldonado’s, he studies the positions of the old Peripatetics as well as of the »Latins«; he finally leads back to Alexander, crediting him with the thesis according to which the intellect is an active power, whilst also being agent and patient. From this perspective, Dandini’s text helps to better understand Maldonado’s philosophical background and situate his reading in the panorama formed by the sixteenth century thinkers. Both Jesuits partially adopt a humanist approach to Aristotle’s text. In Maldonado, this approach is revealed in the way he reads Aristotle’s De anima, emphasizing its meaning and providing literal evidence for his conclusions – see, for example, the way he reads the multiple mean63

See e. g. Dandini, De corpore animato, 1989–1991.

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ings of the verb noein, to cognize, used by Aristotle to describe both sensitive and intellective powers. In Dandini, the attention attached to the exegesis of Aristotle’s text matches his attempt to re-establish the real meaning of De anima against the medieval readings of his interpreters. In so doing, and also, depending on the format of his monumental, massive commentary, Dandini has no fears to appeal to interpreters like Alexander or Themistius, who had held controversial theses concerning the soul, and to embrace part of their account of knowledge. The reason is clear: the Jesuit’s work aims to convey an encyclopaedia on the science of the soul not specifically addressed to students. Thus, if pedagogy and science bring the two Jesuits to present their interpretations in different ways, the analysis of Dandini’s text proves that, almost twenty years after Maldonado, the background to the teaching on the soul was still the same.

Appendix Maldonado, De origine, natura et immortalitate animae, § 26–28 ed. by Anna Tropia 64 |f. 67v| 26. An sit duplex Intellectus, agens et patiens Fides et sancti nihil statuerunt de hac re neque philosophi praeter peripateticos, qui dixerunt duplicem esse intellectum. Aristotelis moti testimonio c. 5 lib. 3 de animo 65 dixerunt esse necessarium intellectum aliquem agentem, qui res potestate intelligibiles faceret intelligibiles actu. Duo argumenta sunt huius sententiae; alterum Aristotelis, quod in omni –inquit– natura sunt duo principia, alterum quod agit omnia, alterum quod omnia patitur. Ergo, in animo nostro duplex debet esse intellectus, alius qui suscipiat omnes formas intelligibiles, quod est pati, alter qui illos faciat intelligibiles actu, qui est agens 66 . Alterum argumentum est, quod cum mens sit spiritalis, obiectum The following text is forthcoming in the next number of the Recherches de théologie et philosophie (Leuven). I have reported into broken bars the page numbers of the two manuscripts which have been used for the edition: the reference to pages |p.| corresponds to the page numeration of the manuscript St.-Gallen, Stiftsbibliothek 1119, whereas the reference to folios |f.| to Paris, Bibliothèque Nationale de France, 6454 A. 65 Cf. Aristotle, De anima, III, 5, 430 a 10–25. 66 Cf. Aristotle, De anima, III, 5, 430 a 10–15. 64

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primum illius, sit materiale, et materiale per se non possit movere spiritale, necessarium erit aliquod principium quod faciat species materiales esse spiritales. Sed haec duo argumenta neque sunt aristotelica neque philosophica. Nam illud Aristotelis duos sensus potest habere. Alterum, ut, cum dicit »in omni natura«, intelligat (ut aiunt) collective, id est in tota universitate rerum. Si hic sensus est, antecedens est verum, sed conclusio non colligitur, non magis quam si dicas, »in tota republica debet esse aliquis iudex, ergo, in hac familia«. Alter sensus potest esse distributivus, ut dicatur, »in omni natura«, idest in singulis naturis: sic bene colligebatur conclusio, sed antecedens est falsum. Non enim in omni natura sunt duo principia; nam anima sentiens aliqua natura est, |p. 174| tamen non habet alium sensum agentem, alium patientem. Non potest autem esse sensus alius; ergo, argumentum nihil valet. Minus valet secundum: sumit enim tanquam principium quod species materiales fiant spiritales, quod est alienissimum ab omni philosophia. Res enim spiritalis secundum philosophiam numquam fit ex corporea. Praeterea, si fiant res spiritales, de materia illa fiunt hquami exeunt, quod fit dupliciter: aut enim convertitur in nihil, aut manet sine forma. Utrumque est absurdum. Ergo, ex illa aliquid gignitur. Quod autem quoties intelligimus gignatur in imaginatione aliquod ens naturale ridiculum est; quid enim gignitur, lapisne? Praeterea, intellectus agens non posset illas facere spiritales etiam si illae possent; aut enim |f. 68r| aliquid ageret in illas aut nihil. Si nihil, quomodo facit spiritales? Si agit, cur id ipsum non facit intellectus patiens, quandoquidem non est minus spiritalis? Deinde, si agit aliquid, illud agere erit intelligere; nulla enim vis cognoscendi habet aliam actionem quam illam unde accepit nomen, ut visus nihil potest agere nisi videre. Ergo, nec intellectus quicquam potest nisi intelligere. Et si intelligere est intellectus, ergo, agens intelligit species antequam species sint spiritales. Cur ergo intellectus patiens non intelligit illas eodem modo?

27. Sensus Aristotelis Aristoteles consuevit eodem vocabulo greco »νοεῖν« comprehendere omnem vim cognoscendi, tam sensum quam intellectum; cuius rei sunt apertissima testimonia haec, lib. 3 c. 3 de animo 67 , de eo autem 67

Aristotle speaks about noein in a large sense at the beginning of the chapter only,

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quod est intelligere, cuius altera pars dicitur phantasia, altera existimatio. Phantasia autem ad partem sentientem pertinet, quam tamen Aristoteles facit speciem »νοῦ«, idest intellectus partem, et 4 eiusdem libri cum mensionem fecisset »νοῦ«, idest intellectum 68 . Quia videbat vocabulum esse ambiguum, addidit distinctionis causa: voco autem intellectum, quo animus diiudicat et opinatur. Sola autem mente opinamur. Ergo, vim etiam sentiendi vocavit Aristoteles »νοῦν«, idest intellectum. Multo autem planius cap. 10 eiusdem libri 69 ; duo, inquit, movere videntur animal, appetitus et »νοῦς«, idest intellectus. Si quis, inquit postea, imaginationem vocet intellectum quemdam, imaginatio autem |p. 175| sensus est. Aristoteles ergo in illo 5 c. 70 voluit disputare de intellectu in actu, et consideravit animum nostrum velut mundum quemdam parvum, quia res omnes tam spiritales quam corporales potest comprehendere, ut dixerat cap. 4 71 , cui ad consequendam perfectam cognitionem duae vires date sunt a natura: altera quae nihil cognoscit nisi patiendo, idest sensus, altera quae dum cognoscat nihil patitur, idest mens. Primam vim vocat Aristoteles patientem intellectum, secundam intellectum agentem. Argumentum est quod paulo inferius dixit: intellectum agentem esse immortalem, patientem mortalem. Si autem sensum non vocasset intellectum, patientem non dixisset esse mortalem, cum alter intellectus sit facultas animae rationalis quae nihil habet commune cum corpore. Praeterea, cap. 4 vocat Aristoteles illum intellectum quem omnes vocant patientem »ἀπαϑή«, |f. 68v| idest impatibilem 72 . Hoc autem loco dixit solum agentem esse impatibilem; ergo, vocat agentem illum quem omnes vocant patientem.

28. Quomodo Intellectus intelligat Omnes fere philosophi putant easdem formas, quae per sensus accepte sunt, recipi in intellectu patiente, factas spiritales beneficio inwhen he mentions the opinions by Empedocles and Homer: cf. De anima, III, 3, 427a 19–27. See, i. e., 427b 9–12, where he distinguishes thinking (noein) from sensation (aistanestai). 68 Cf. Aristotle, De anima, III, 4, passim. 69 Cf. Aristotle, De anima, III, 10, 433a 8–10. 70 Aristotle, De anima, III, 5, 430a 14–26. 71 Cf. Aristotle, De anima, III, 4, 430a 3–10. 72 Cf. Aristotle, De anima, III, 4, 429a 15–18.

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tellectus agentis. Sed, ut probatum est, species quae semel fuerunt corporeae numquam fieri possunt spiritales quare, cum intellectus sit natura sua spiritalis, recipi non possunt in illo. Nullum enim accidens corporeum esse potest in subiecto spiritali. Si quaeras, quomodo ergo intelligimus, considera gravissimos philosophos existimasse non esse necessarias species, neque ad intelligendum neque ad sentiendum; inter quos fuit Plato et Galenus, lib. 7 de placitis Hypocratis et Platonis, et Porphirius, in Lib. de sensu, ut refert Gregorius Nicenus, liber de viribus animae c. 2 73 . Sed, ut demus esse necessarias species, cum in nobis idem animus sit secundum substantiam intelligens, sentiens et nutriens, quid prohibet quominus intellectus intelligat absque specie, cum species in parte sentiente non recipiatur? Si obiicias quod | p. 176| Aristoteles, c. 8 lib. 3 de animo 74 , vocat intellectum sedem omnium formarum, et cap. 4 dicit, intellectum aliquem recipere, animadverte hoc interesse inter sensum et intellectum, quod sensus ut sentiat duobus modis patitur: altero recipiendo formam obiecti materialem, quod propria passio est, altero recipiendo propriam actionem: visio enim in oculis ipsis recipitur. Intellectus autem priore modo pati non potest, quia non agit cum materia; secundo modo patitur, quia recipit suas actiones, idest notiones seu intellectiones. Omnis autem notio dicitur ab Aristotele similitudo et forma; idcirco vocat Aristoteles intellectum sedem formarum. Quod hoc sit ita, inde constat, quod Aristoteles laudat Platonem illo loco quidem dixerat, mentem esse formarum sedem. Plato autem numquam dixit intellectum recipere species, sed habere insitas a natura cognitionis rerum.

Cf. Gregorius Nyssenus, De viribus animae, c. 2, f. 38r = Nemesius, De natura hominis, ch. 6. Cf. Nemesius Emesanus, De natura hominis, tr. Burgundius Pisanus, ed. G. Verbeke, J. R. Moncho, Leiden 1975 (Corpus Latinorum commentariorum in Aristotelem Gracorum, Suppl., 1), 75. The list of the authors mentioned by Maldonado is entirely taken from this text, very popular and quoted in the 16th century. See on this point Spruit, Species Intelligibilis, vol. 1, 65–76. 74 Cf. Aristotle, De anima, III, 8, 431b 28–30. 73

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Teil II Repräsentationen der philosophischen Praxis

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Geist ist Leben Lebensbegriff und Philosophenbiografie in der Spätantike Andreas Kirchner (Albert-Ludwigs-Universität Freiburg)

Abstract The essay analyses the concept of ›life‹ in the Neoplatonism of Late Antiquity and – in connection with this focus – the relationship between theory and practice in this way of thinking. These topics are closely related when considering the common ground from which they are to be understood: the nous. In order to shed light on this conceptual constellation, the essay examines specific textual examples from the late antique genre of biography of philosophers. These texts reflect the production of philosophical life models in late antiquity in general, but they also show how these images are used to illustrate the consequences and implementation of an abstract philosophical doctrine in one’s own life. This kind of biography proves to be a condensation point in the relationship between life, theory and practice.

1.

Einleitung

Es ist das Anliegen dieses Aufsatzes, exemplarisch zu betrachten, welche Bedeutung der Lebensbegriff für die Philosophie der Spätantike, insbesondere für die neuplatonische Denktradition, hat und wie das Verhältnis von Theorie und Praxis in dieser Zeit zu bestimmen ist. 1 Diese Fragen stehen keineswegs beziehungslos nebeneinander. Sie erweisen sich vielmehr als auf das Engste miteinander verbunden, Wesentliche Aspekte des vorliegenden Textes gründen einerseits auf meiner Dissertationsschrift, die unter dem Titel Dem Göttlichen ganz nah. ›Muße‹ und Theoria in der spätantiken Philosophie und Theologie, Tübingen 2018 (Otium, 8) erschienen ist, und andererseits auf dem Aufsatz: A. Kirchner, »›Alles strebt nach Theorie‹. Bemerkungen zu Plotins Konzept der Theoria«, in: T. Jürgasch, T. Keiling (Hrsg.), Anthropologie der Theorie, Tübingen 2017 (Otium, 6), 65–97; gleichwohl geht es dort nicht unmittelbar um die hier behandelte Themenstellung, doch wird sich zeigen, dass verschiedene Lebensbegriffe und Geist, Theorie und Praxis etc. wesentlich zusammengehören.

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schaut man auf jenen Fixpunkt, von dem her sie zu verstehen sind. Dieser archimedische Punkt aber ist: der νοῦς, 2 der Geist. Um die zu untersuchenden Verhältnisbestimmungen und Begriffe zu erhellen, werden ausgewählte Textbeispiele aus dem Genre der Philosophenbiografie in der Spätantike in den Blick genommen. In diesen Texten zeigt sich nämlich nicht nur die Inszenierung der Vorbilder des philosophischen Lebens in der Spätantike insgesamt. Es lässt sich auch erkennen, wie diese Bilder genutzt werden, um die zunächst abstrakte philosophische Lehre in ihrer konkreten Konsequenz und Umsetzung in das je eigene Leben anschaulich zu machen. Die Philosophenbiografie erweist sich dazu als ein Kondensationspunkt der hier zu erörternden Verhältnisbestimmungen von Leben und von Theorie und Praxis. So sollen die beiden Kapitel zum Leben und zur Philosophenbiografie keineswegs für sich allein stehen. Sie sind vielmehr wesentlich aufeinander zu beziehen und in ihrer Argumentation voneinander abhängig. Es ist an dieser Stelle ausdrücklich darauf hinzuweisen, dass es nicht um eine ausführliche Aufarbeitung der Begriffe Geist und Leben, Theorie und Praxis gehen wird. Für jeden dieser Begriffe gibt es für sich schon eine reiche Forschungstradition, die zu erörtern bereits mehr Raum einnehmen würde, als der vorliegende Aufsatz bieten könnte. Stattdessen ist der wesentliche Anspruch dieses Textes, dass die Begriffe zueinander in ein Verhältnis gesetzt werden und sich noch einmal neu oder anders darbieten, wenn man sie aus ihrer gegenseitigen Verwiesenheit heraus betrachtet. Zunächst stellt sich nun die grundlegende Frage nach der philosophischen Bestimmung des Lebens in der Spätantike. Diese BeDer Terminus wird im Folgenden nur noch mit Geist übersetzt wiedergegeben, wenngleich auch dabei der aktivisch-prozessuale Begriffsaspekt nur unzureichend abgebildet wird. Vgl. dazu T. Jürgasch, Theoria versus Praxis? Zur Entwicklung eines Prinzipienwissens im Bereich der Praxis in Antike und Spätantike, Berlin / Boston 2013, 153–157, der den Begriff im Kontext von Aristoteles näher betrachtet und dort zu Beginn (153, Anm. 27) bemerkt, dass der νοῦς »als ein denkender« zu begreifen ist, »was, sprachlich gesehen, dadurch zum Ausdruck kommt, dass es sich bei dem Wort νοῦς um eine kontrahierte Form von νόος« handelt. Einen nützlichen Überblick über die »reiche Vorgeschichte« des deutschen Geist-Begriffs bietet vor allem H. J. Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin, 2., unveränderte Auflage, Amsterdam 1967, 440, Anm. 234. Diese Bedeutungsgeschichte ist gerade vor dem Hintergrund des später noch näher zu betrachtenden Ternars von Sein, Geist und Leben durchaus aufschlussreich.

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stimmung spiegelt sich in den philosophischen Vorbildern und misst ihnen gerade ihren exemplarischen Gehalt zu. Im Weiteren heißt dies, dass wir uns mit der grundlegenden Frage auseinandersetzen, welche die Praxis und die Praktiken des Philosophen in der Spätantike in den Blick nimmt. Diese Frage setzt jene nach dem Verhältnis von Leben und Denken in der spätantiken Tradition voraus. Dazu darf der vorliegende Text übrigens auch als eine Parteinahme dafür gelesen werden, die spätantike Philosophie (und die Epoche der Spätantike 3 insgesamt) mehr in ihrer eigenen Leistung und als wesentlich eigene Denk- und Lebensform 4 zu werten. 5 Die Bezeichnung der Epoche durch den Terminus Spätantike erweist sich bereits als problematisch. Sie wurde erstmals 1853 bei Jacob Burckhardt (»spätantike Zeit«) verwendet und lässt deutlich eine Nachordnung oder auch Abwertung erkennen, insofern er doch die Hypothese vom bloßen Nachklang unter Betonung der Kontinuitäten abbildet. Unsere klassische Dreiteilung der Weltgeschichte in Antike, Mittelalter, Neuzeit wirkt erheblich nach – von ihr wegzukommen bedarf offensichtlich einer großen Anstrengung. Dabei wurde diese Einteilung einst selbst im 17. Jahrhundert von Christoph Cellarius (1638–1707) in dessen Geschichtswerk Historia universalis, in antiquam, medii aevi ac novam divisa, Jena 1702, prominent eingeführt, um sich damit endlich von einem Deutungsschema zu verabschieden, welches einer Weltreichsideologie nach autoritärem, christlich-katholischem Gepräge folgte. Trotz der zugrundeliegenden Schwierigkeit verwendet auch der vorliegende Aufsatz den Terminus Spätantike, möchte dabei allerdings dennoch den Eigenstand der damit bezeichneten Zeit und Epoche betont wissen. 4 Der Lebensform-Begriff ist erst seit dem frühen 20. Jahrhundert zu einem philosophischen Grundbegriff geworden; er verbindet die hermeneutische (Heidegger) und die analytische Philosophie (Wittgenstein) miteinander. Ein wichtiger Wegbereiter des philosophischen Lebensform-Begriffs ist Dilthey. Der Begriff bezieht sich bei ihm auf die jeweiligen Strukturen, die das durch die Individuen geführte Leben kennzeichnen, und trifft dort besonders den Geist und die Theorie. Dilthey greift mit seinem Begriff der Lebensform wiederum übrigens auf Schleiermacher zurück. Daneben ist der Begriff aber auch für Cassirer und – ganz besonders – im Werk von Eduard Spranger zentral. Vgl. dazu die Überblicke bei G. Mittelstädt, »Lebensformen«, in: J. Ritter, K. Gründer (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 5, Basel 1980, 118–119, sowie M. Brumlik, »Lebensformen«, in: C. Wulf, J. Zirfas (Hrsg.), Handbuch Pädagogische Anthropologie, Wiesbaden 2014, 445–451. 5 Ich stehe damit gegen ältere Traditionen, die spätantikes Denken bloß als so etwas wie einen traurigen Rest, einen Nachklang der hohen klassisch-antiken Philosophie des Sokrates, Platon und Aristoteles oder, je nach Perspektive, eine Ouvertüre der lateinisch-mittelalterlichen Philosophie ansehen. Diese Abwertung hatte oft fatale Folgen, da sie zu einer Relativierung des spätantiken Denkens insgesamt führte und den Blick für die Entdeckung neuer, originärer Spezifika verstellte. Hier hat sich der Umgang mit der Spätantike und also deren Einschätzung in den letzten Jahren glücklicherweise von den alten Wertungsmustern emanzipiert. So sind gegenwärtige Auseinandersetzungen mit der Epoche zumeist durchaus differenzierter. Sie stellen dabei 3

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2.

Lebensbegriff

2.1. Aristotelische Hintergründe Zunächst sei also die Frage nach der der damaligen Zeit gemäßen Bedeutung des Begriffs ›Leben‹ gestellt, da diesbezüglich eine wesentliche Diskrepanz zu dem Begriff in der gegenwärtigen (zumeist biologischen) Verwendung besteht. Es zeigt sich, dass es den einen Begriff ›Leben‹ in der griechischen Tradition gar nicht gibt, geht man von der terminologischen Spiegelung des Begriffs aus. 6 So werden die Termini ζωή und βίος zur Bezeichnung je unterschiedlicher Facetten des sodann in der lateinischen Tradition insgesamt mit vita (und im Deutschen mit Leben) benannten Phänomens gebraucht. Aus der klassischen Tradition heraus lassen sich die Begriffe ζωή und βίος in etwa wie folgt bestimmen: Während ζωή vor allem das Leben im allgemeineren Sinne bezeichnet, das sich also nicht ausschließlich den Menschen, sondern auch auf die Tier- und die Pflanzenwelt bezieht, bezeichnet βίος vornehmlich das Leben des Menschen, das bio-grafische Leben, die Lebensbeschreibungen und die Weisen des geführten Lebens. Gleichwohl ist diese Unterscheidung nicht so strikt und es gibt hier zahlreiche Grauzonen. 7 In der philosonicht selten fest, dass sich das philosophische Denken in der Spätantike durch eine Ambivalenz auszeichnet. Einerseits nehmen die Philosophen dieser Zeit – wie auch jene der späteren Epochen – vorgängige Traditionen auf, adaptieren diese aber zugleich wesentlich und generieren zuletzt etwas Neues, wenngleich sie nicht immer auch selbst einen Begriff für dieses Neue haben. So sehen sich die paganen Philosophen des sogenannten Neuplatonismus zwar zunächst als Interpreten der Lehren Platons und des Aristoteles – und gerade aus diesem scheinbaren Selbstverständnis und den dann in den Schriften eruierten Gedankenübernahmen aus den Werken der klassischen Denker speiste sich ja die Relativierung des spätantiken Denkens –, doch bleibt es nicht bei dieser geringen Selbsteinschätzung. Es zeigt sich sehr wohl ein Selbstbewusstsein der eigenen Originalität, wie wir am Beispiel der porphyrianischen Beschreibung der plotinischen Philosophie sehen werden. 6 Zum Folgenden, vgl. P. Hadot, »Leben, I. Antike«, in: J. Ritter, K. Gründer (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 5, Basel 1980, 52–56. 7 So auch richtig C. Horn, »Aspects of Biology in Plotinus«, in: J. Wilberding, C. Horn (Hrsg.), Neoplatonism and the Philosophy of Nature, Oxford 2012, 214–228, der etwa auf 217 exemplarisch auf Enneade III, 7, 11–12 verweist und bemerkt: »Upon closer inspection there is no clear line of demarcation between the two usages«. Er weist auch auf Abweichungen von dem oben genannten Unterscheidungsschema hin, die sich schon bei Platon und Aristoteles finden lassen. Horns Hinweis auf die augenscheinliche Ähnlichkeit zwischen einzelnen Aspekten von Plotins Lebensbegriff und

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Geist ist Leben

phischen Erörterung des Lebens im Allgemeinen – etwa bei Aristoteles – wird nun zumeist von ζωή gesprochen. 8 Heidegger formuliert im Kontext seiner Auseinandersetzung mit der aristotelischen Philosophie den Unterschied übrigens wie folgt: »Βίος: ein neuer Begriff von ›Leben‹, nicht dasselbe wie ζωή. Die moderne Biologie meint gerade den griechischen βίος nicht. Βίος ist ›Lebenshaltung‹, ›Lebensweg‹, die spezifische Zeitlichkeit eines Lebens von der Geburt zum Tode, ›Lebenslauf‹, so dass βίος auch besagt ›Lebensbeschreibung‹ : Das Wie einer ζωή ist der βίος, Geschichte eines Lebens«. 9 Gleichwohl spiegelt die zweifache griechische Terminologie nur einen kleinen Ausschnitt der Eigenheit der Bedeutung und Verwendung des Lebensbegriffs in jener Zeit wider. Um die damalige philosophische Fülle des Begriffs zu erschließen, soll an dieser Stelle daher ein ganz wesentlicher Denker der paganen spätantiken Philosophie – nämlich Plotin – paradigmatisch betrachtet werden. Allerdings steht die plotinische Konzeption nicht einfach traditionslos, sondern setzt die klassische Tradition voraus. Nun muss an dieser Stelle jedoch darauf hingewiesen werden, dass der neuplatonische Lebensbegriff sehr viel mehr Voraussetzungen hat, als hier entwickelt oder auch nur angedeutet werden könnten. Daher muss ein exemplarischer Blick auf Aristoteles genügen, um das ambivalente Verhältnis zu erhellen. Zunächst ist ganz grundlegend mit Hadot darauf hinzuweisen, dass sich bei Aristoteles – und ebenso wenig bei Platon und den Stoikern – »eigentliche Untersuchungen über den Begriff des Lebens als solches finden« lassen. 10 Doch aus den relevanten Werken lässt sich insgesamt Folgendes erkennen: Für Aristoteles ist das Leben eine Wesensbestimmung der Seele. Die Seele gilt ihm als »Ursache und Prinzip des lebenden Körpers«, insofern sie »Ursprung der Bewegung«, Endzweck und »Wesen der beseelten Körper« ist. 11 Als Urmodernen biologischen Lebensbestimmungen ist recht verstanden ein Indiz für die grundlegende Differenz beider Konzepte, vgl. ebd., 219–220. 8 So etwa in Aristoteles, De generatione animalium, II, 732a 12–13 und Nikomachische Ethik, I, 1097b 33. Die Verwendung in Hinsicht auf den Menschen fordert daher eine zusätzliche Bestimmung. So etwa in den bekannten Bestimmungen πολιτικόν ζῷον und ζῷον λόγον ἔχον in Aristoteles, Politik, I, 1253a 2–11. 9 Martin Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Frankfurt am Main 2002 (Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1919–1944, 18), 74. 10 Hadot, »Leben. I. Antike«, 54. 11 Aristoteles, De anima, II, 415b 8–15, hrsg. von W. D. Ross, Oxford 1961: »ἔστι δὲ ἡ ψυχὴ τοῦ ζῶντος σώματος αἰτία καὶ ἀρχή. ταῦτα δὲ πολλαχῶς λέγεται, ὁμοίως δ’ ἡ ψυχὴ κατὰ τοὺς διωρισμένους τρόπους τρεῖς αἰτία καὶ γὰρ ὅθεν ἡ κίνησις

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sprung der Bewegung ist sie selbst unbewegt, ist ἐνέργεια. Genauerhin ist die Seele die Entelechie eines Körpers. 12 Dies bedeutet zugleich, dass die Materie (ὕλη) des Körpers, der der Möglichkeit nach Leben haben kann, an sich unbestimmt bleibt und der Bestimmung durch die formgebende und erfüllungswirkende Seele bedarf. »Leben beinhaltet die Entfaltung eines Zieles, das dem Seienden immanent und Ausdruck seines Wesens ist«. 13 Anders gesagt also bedeutet das Ziel des Lebens die ἐνέργεια der dem Wesen zukommenden Tätigkeit. Zugleich ist aber das Leben (ζωή) selbst für Aristoteles die ἐνέργεια des Geistes – Geist und Leben gehören immediat zusammen. 14 Nun ist zu bedenken, dass Aristoteles den Geist auch als einen Teil der Seele ansieht, nämlich als jenen höchsten, vernünftigen Seelenteil, der allein dem Menschen neben dem vegetativen und dem sensitiven Seelenteil eignet. So geht es dem Menschen nicht mehr nur um Selbsterhaltung. Über das bloße Dasein hinaus stellt sich für ihn immer auch die Frage danach, wie das Leben zu gestalten sei. Damit aber zielt der Mensch allein auf das Gute, fragt nach dem εὖ ζῆν. Das höchste und vollkommene Leben erlangt der Mensch daher in der Verwirklichung des Geistes und das heißt, aristotelisch, im βίος θεωρητικός. »Vollendetes Leben ist der bios theoretikos deswegen, weil er am meisten der energeia und der entelecheia als in sich vollendeter, ungehinderter Tätigkeit – der autarkeia – entspricht«, insofern der Mensch unter bestimmten Voraussetzungen καὶ οὗ ἕνεκα καὶ ὡς ἡ οὐσία τῶν ἐμψύχων σωμάτων ἡ ψυχὴ αἰτία. ὅτι μὲν οὖν ὡς οὐσία, δῆλον τὸ γὰρ αἴτιον τοῦ εἶναι πᾶσιν ἡ οὐσία, τὸ δὲ ζῆν τοῖς ζῶσι τὸ εἶναί ἐστιν, αἰτία δὲ καὶ ἀρχὴ τούτου ἡ ψυχή. ἔτι τοῦ δυνάμει ὄντος λόγος ἡ ἐντελέχεια. φανερὸν δ’ ὡς καὶ οὗ ἕνεκεν ἡ ψυχὴ αἰτία«. 12 Vgl. Aristoteles, De anima, II, 412a. In der neuesten Werkübersetzung von Thomas Buchheim gibt der Autor das Kunstwort ἐντελέχεια, welches als Terminus technicus / Neuschöpfung (aus ἐν, τέλος und ἔχειν) von Aristoteles stammt, im Deutschen mit »Selbstvollbringung« wieder. Demzufolge bezeichnet es »die Innehabung des Endes oder der Vollendung im herrschenden Zustand von etwas«, vgl. Aristoteles, De anima-Über die Seele, Griechisch-Deutsch, herausgegeben, neu übersetzt und kommentiert von T. Buchheim, Darmstadt 2016, 17. 13 R. Kather, Was ist Leben? Philosophische Positionen und Perspektiven, Darmstadt 2003, 24. 14 Vgl. Aristoteles, Metaphysik, XII, 1072b 26–28, hrsg. von W. D. Ross, 2 Bde., Oxford 1924: »ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή, ἐκεῖνος δὲ ἡ ἐνέργεια ἐνέργεια δὲ ἡ καθ’ αὑτὴν ἐκείνου ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀΰδιος«. Jene Entsprechung von Geist und Leben ist für die weitere Tradition programmatisch. Der βίος θεωρητικός als zuerst dem Geist verbundene Lebensform ist daher auch in besonderer Weise mit dem platonischen Ternar verbunden.

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im »Denken länger verweilen [könne] als bei jeder anderen Tätigkeit (vgl. 1177a 21–22), ohne dass ihr durch die Notwendigkeit, diese Tätigkeit durch eine andere Handlung abzubrechen, von außen ein Ende gesetzt werden würde«. 15 Die Seele (und also auch der Geist) ist nach Aristoteles dennoch mit dem Körperlichen zusammenzudenken 16 und diese notwendige Verknüpfung hat wiederum Folgen, insofern Aristoteles nun näherhin sagen kann: »Leben nennen wir Ernährung, Wachstum und Schwinden«. 17 Damit zeigt sich für Aristoteles die Seele, die an sich das eigentliche Sein darstellt, immer notwendig in ihrer Wirkung des Körpers, sie manifestiert sich im Sinnlichen 18 und bildet allein mit diesem zusammen das Lebewesen. 19 Es werden unter anderem jene Bestimmungen und die Konsequenzen daraus sein, die für Plotin nicht akzeptabel sind und die dazu führen, dass er sich nicht einfach auf die aristotelische Bestimmung der Seele stützen wird und sich explizit von dem Begriff der Seele als Entelechie des Körpers abwendet. Diese Absage wird er – etwa in Enneade IV, 7, 85 – auch breit formulieren. 20

A. Hilt, Ousia – Psyche – Nous. Aristoteles’ Philosophie der Lebendigkeit, Freiburg / München 2005 (Symposion, 125), 408. Dort weiter: »Eine solche energeia ist ein Tätigsein mit Anfang und Ziel in sich selbst: weder bedarf sie eines äußeren Anlasses oder äußerer Mitursachen, um tätig zu werden, noch wird sie wie eine kinesis durch das Erreichen eines von ihr abtrennbaren telos oder gewaltsam durch ihr Widernatürliches beendet. Daher ist die energeia des bios theoretikos auch diejenige Tätigkeit, die am lustvollsten ist (1177a 22 ff.), denn sie muss Wissen nicht mehr erwerben, benutzt es nicht als Mittel um eines anderen Zieles willen, sondern gebraucht es in Muße und absichtslos […]«. 16 Vgl. Kather, Was ist Leben?, 22–33. 17 Aristoteles, De anima, II, 412a 14–22: »ζωὴν δὲ λέγομεν τὴν δι’ αὑτοῦ τροφήν τε καὶ αὔξησιν καὶ φθίσιν. ὥστε πᾶν σῶμα φυσικὸν μετέχον ζωῆς οὐσία ἂν εἴη, οὐσία δ’ οὕτως ὡς συνθέτη. ἐπεὶ δ’ ἐστὶ καὶ σῶμα καὶ τοιόνδε, ζωὴν γὰρ ἔχον, οὐκ ἂν εἴη τὸ σῶμα ἡ ψυχή οὐ γάρ ἐστι τῶν καθ’ ὑποκειμένου τὸ σῶμα, μᾶλλον δ’ ὡς ὑποκείμενον καὶ ὕλη. ἀναγκαῖον ἄρα τὴν ψυχὴν οὐσίαν εἶναι ὡς εἶδος σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος. ἡ δ’ οὐσία ἐντελέχεια τοιούτου ἄρα σώματος ἐντελέχεια«. 18 Vgl. Kather, Was ist Leben?, 23. 19 Vgl. Aristoteles, De anima, II, 413a 3. 20 Vgl. T. A. Szlezák, Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Basel / Stuttgart 1979, 43. 15

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2.2. Plotin: Geist ist Leben Überhaupt ist als ganz wesentlicher Unterschied zwischen Aristoteles und Plotin deren jeweilige Bestimmung des ›Prinzips‹, das heißt des für sich selbst voraussetzungslosen (logischen) Anfangs von allem, herauszustellen. Während für den ersteren der νοῦς als Prinzip gilt, geht Plotin über diese Einsicht hinaus, indem er nun die notwendig vorauszusetzende vollkommene Einheit, die noch dem νοῦς logisch vorausliegt, als Prinzip erkennt. Das aber bedeutet wiederum nicht, dass damit das Denken des Aristoteles für Plotin insgesamt obsolet würde – im Gegenteil: ohne eine tiefere Kenntnis desselben lässt sich Plotin kaum angemessen begreifen. Für Plotin nun sind grundlegende Untersuchungen zu dessen Begriff des Lebens (als Ternar mit Sein und Denken) bereits geleistet worden. So haben unter anderem schon Pierre Hadot und etwa auch Thomas Szlezák wichtige Klärungen vorgenommen. 21 Zuletzt hat nun beispielsweise Halfwassen die Bedeutung von Leben im Denken Plotins erörtert. 22 Er bemerkt dazu: Für Plotin ist Leben »eine intensive Form des Seins, in der nicht bloß etwas existiert und da ist, sondern als ein Ganzes existiert, das aus sich selbst heraus, aus eigener Siehe P. Hadot, »Être, Vie, Pensée chez Plotin et avant Plotin«, in: Les sources de Plotin. Dix exposés et discussions par E. R. Dodds, W. Theiler, P. Hadot, VandœuvresGenève 21–29 août 1957, Genève 1960 (Entretiens sur l’Antiquité classique, 5), 107– 141 (Diskussion: 142–157) und Szlezák, Platon und Aristoteles. Daneben sind noch eine Reihe anderer Studien zu nennen, wie etwa der bereits oben zitierte Aufsatz von Horn, »Aspects of Biology in Plotinus«, der beispielsweise für das plotinische Konzept eruiert, 228: »It can rather be seen as a model that combines Platonic and Aristotelian elements into a single account«; so auch C. Horn, »Le concept de vie chez Plotin«, in: M. Herren, I. Schüssler (Hrsg.), Penser la vie. Contributions de la philosophie, Colloques internationaux, février et mai 2002, Université de Lausanne, Lausanne 2008 (Études de lettres, 281), 97–123. Weiterhin G. P. Kostaras, Der Begriff des Lebens bei Plotin, Hamburg 1969; R. T. Ciapalo, »Life« (ζωή) in Plotinus’ Explanation of Reality, Chicago 1987; A. Preus, »Plotinus and Biology«, in: M. F. Wagner, Neoplatonism and Nature. Studies in Plotinus’ Enneads, Albany 2002 (Studies in Neoplatonism, 8), 43– 55; die einschlägigen Artikel in R. Chiaradonna (Hrsg.), Studi sull’anima in Plotino, Napoli 2005 (Elenchos, 42); E. K. Emilsson, Plotinus on Intellect, Oxford 2007; J. Wilberding, »Neoplatonists on the Causes of Vegetative Life«, in: A. Marmodoro, B. D. Prince (Hrsg.), Causation and Creation in Late Antiquity, Cambridge 2015, 171–185; E. K. Emilsson, Plotinus, London / New York 2017 (The Routledge Philosophers), 155, 312–315, 384–385. 22 Vgl. J. Halfwassen, »Seele und Zeit im Neuplatonismus«, in: H.-D. Klein (Hrsg.), Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, Würzburg 2005 (Der Begriff der Seele, 2), 101–117, hier 105–107. Siehe auch Kather, Was ist Leben?, 33–43. 21

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Kraft sich in seine Teile hinein entfaltet, sich selbst dabei aber nicht verliert, sondern gerade bewahrt«. Es ist demnach eine »tätige Selbstentfaltung (διέξοδος)« einer Ganzheit, in welcher das Ganze »den Teilen vorangeht«. 23 Die Bestimmungen der Ganzheit, des Seins, der Fülle, im Weiteren auch der Selbstbezüglichkeit beziehungsweise Selbstgenügsamkeit lassen vor dem Hintergrund der näheren Kenntnis der plotinischen Philosophie erkennen, dass Leben in seiner eigentlichen und vollkommenen Weise allein dem Geist eignen kann – sind dies doch im Wesentlichen jene Bestimmungen, die im Werk des Plotins dem Geist zukommen. Genauerhin ist das angesprochene Leben daher die erste Entfaltung des Geistes, die minimale Vielheit bei gleichzeitiger Einheit, die der Geist selbst darstellt. Die Zusammengehörigkeit von Geist und Leben formuliert Plotin in besonderer Weise in Enneade III, 8 ganz markant: Im Geist »ist lebende Schau und nicht nur Gegenstand des Schauens. […] was in einem anderem ist, das ist nur etwas, das lebt; es ist nicht das Lebende selbst. Wenn also ein Gegenstand des Schauens, d. h. des geistigen Erkennens, leben soll, muss er das Leben selbst sein, also nicht vegetatives, nicht sinnlich wahrnehmendes und auch nicht irgendwie seelisches Leben. […] wie kommt es dann, dass sie [die anderen Arten von Leben] geistiges Erkennen sind? Weil sie rationale Strukturen sind. Alles Leben ist eine Art von geistigem Erkennen, nur ist immer eins gegenüber dem anderen verdunkelt, genauso wie ein Leben gegenüber dem anderen. Dagegen sind das besagte klarere und erste Leben und der erste Geist eins. Also ist das primäre Leben geistiges Erkennen; und das zweithöchste Leben ist geistiges Erkennen zweiten Ranges, und der Endpunkt des Lebens ist der Endpunkt des geistigen Erkennens. Leben hat somit immer diese Herkunft; es ist immer geistiges Erkennen. 24

Halfwassen, »Seele und Zeit im Neuplatonismus«, 105. Plotin, Enneade III, in: Plotini Opera, hrsg. von P. Henry, H.-R. Schwyzer, 3 Bde., Oxford 1964–1982, 8, 8, 11–21: »τοῦτο δέ ἐστι θεωρία ζῶσα, οὐ θεώρημα […]. Τὸ γὰρ ἐν ἄλλῳ ζῶν τι ἐκεῖνο, οὐκ αὐτοζῶν. Εἰ οὖν ζήσεταί τι θεώρημα καὶ νόημα, δεῖ αὐτοζωὴν εἶναι οὐ φυτικὴν οὐδὲ αἰσθητικὴν οὐδὲ ψυχικὴν τὴν ἄλλην. […] Πῶς οὖν νοήσεις; ῞οτι λόγοι. Καὶ πᾶσα ζωὴ νόησίς τις, ἀλλὰ ἄλλη ἄλλης ἀμυδροτέρα, ὥσπερ καὶ ζωή. Ἡ δὲ ἐναργεστέρα· αὕτη καὶ πρώτη ζωὴ καὶ πρῶτος νοῦς εἷς. Νόησις οὖν ἡ πρώτη ζωὴ καὶ ζωὴ δευτέρα νόησις δευτέρα καὶ ἡ ἐσχάτη ζωὴ ἐσχάτη νόησις. Πᾶσα οὖν ζωὴ τοῦ γένους τούτου καὶ νόησις«. Die Übersetzung folgt hier und im Weiteren zumeist Christian Tornau, siehe Plotin, Ausgewählte Schriften, herausgegeben, übersetzt und kommentiert von C. Tornau, Stuttgart 2011, hier 155.

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Dem ersten Leben folgt dann die nächste größere Entfaltung in die dem Geist folgende Hypostase der Seele, die einmal als Weltseele verstanden wird, 25 dann aber auch im Sinne der einzelnen Seele des Menschen, die ihm Leben und Erkennen gibt. Überhaupt ist die Seele für Plotin ein Mittleres, denn sie birgt in sich immer das Potential sowohl zum Aufschwung zum Höheren und Besseren (dem Geist) als auch zum Niedergang im Niederen und Schlechteren (dem Leiblichen, der Materie). 26 Die Entfaltung der Seele geschieht nun zwar unter Wahrung der wirkenden Einheit, doch ist das Leben der Seele bereits eine geminderte Form gegenüber jenem Leben des Geistes, das allein für sich Fülle und Ganzheit birgt. Doch ist der Geist nach Plotin aufgrund der ihm eigenen Selbstreflexion notwendig so verfasst, dass er auch immerzu in der Trias von Denkendem, Gedachtem und Denken selbst zu verstehen ist, die aber doch wieder nur eins sind, da keines ohne die jeweils scheinbar davon unterschiedenen zu denken ist. Die Struktur des Geistes zeichnet damit selbst schon im notwendigen Bezug der drei Aspekte des einen Geistes aufeinander die Struktur des Lebens vor, welches als eine Unterschiedenheit in Einheit verstanden werden kann. 27 So lässt sich programmatisch für Plotin – gleichsam in einer paganen Reformulierung 28 von Genesis 2,7 beziehungsweise des Apostels Paulus (Röm 8,10: »τὸ δὲ πνεῦμα ζωὴ«) – feststellen: Geist ist Leben. 29 Es kommt wohl auch daher, dass einige Interpreten des PloDie Weltseele ist nach Plotin die Instanz der Seelensphäre, die dem Geist am ähnlichsten ist, insofern sie als umfassende, noch nicht in die Vereinzelung eingetretene Seele in sich noch einheitlicher und geschlossen ist. Sie ist auch als Chiffre des Aufschwungs der Seele, ihrer Wendung zum Oberen (dem Geist) zu begreifen. 26 Vgl. Plotin, Enneade IV, 8, 8. 27 In der Konkretion des menschlichen Lebens lässt sich dies etwa anhand der überzeitlichen Einheit des sich in der Zeit entfaltenden einen Lebens nachvollziehen. 28 Damit soll keinesfalls eine direkte Bezugnahme Plotins auf die paulinische Quelle behauptet sein. Unzweifelhaft lässt sich aber das Aufscheinen eines engverwandten Gedankens erkennen, mag er nun um seine theologisch-ideengeschichtlichen Vorgänger wissen oder auch nicht. 29 Mit Plotin: »νοῦς ζωὴ ἡ πρώτη« (Enneade III, 8, 10, 2). Der für Plotin besetzte Terminus πνεῦμα kommt vor allem in Enneade IV, 7 vor. Er ist für ihn eng mit der Seele verknüpft, ist gleichsam ihr »Hauch« (Enneade II, 2, 2, 22). Plotin entwickelt stellenweise einen schon beinahe physisch gefassten Begriff von πνεῦμα. Damit steht er in einer denkbar großen Distanz zum νοῦς-Begriff, teilt die Charakteristika (und Schwächen) der Seele. Zur Frage hingegen von πνεῦμα und νοῦς im biblischen Kontext vgl. G. H. van Kooten, »The two types of man in Philo of Alexandria and Paul of Tarsus. The anthropological trichotomy of spirit, soul and body«, in: L. Jansen, C. Je25

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tin dessen »Bestimmung von Leben« eine geradezu beispielhafte Verbindung mit »eine[r] religiöse[n] Dimension« und also eine zentrale Stellung des Religiösen selbst zusprechen. 30 Nun ist das Verhältnis von Geist und Leben aber noch weiter zu eruieren, denn der Geist ist nicht einfach jegliche Form des Lebens, sondern wurde ja als das erste Leben bezeichnet. Es lässt sich wiederum vor dem Hintergrund der plotinischen Metaphysik fragen, warum nicht bereits das Eine als das Erste Prinzip von allem erstes Leben sein kann? Dies folgt allerdings für Plotin notwendig, da nämlich das Eine als grundsätzlich inkommensurables, inkomparables und vollkommen transzendentes Prinzip mithin als Ermöglichung von allem nicht selbst Leben, sondern eben Prinzip des Lebens ist. 31 Das wird auch deutlich, wenn wir uns das spezifische Verhältnis von Einheit und Vielheit im Kontext des Lebensbegriffs anschauen. Wie der Geist selbst so ist nämlich auch das Leben wesentlich bestimmt durch das ihm eigene Verhältnis von Einheit und Vielheit. »Leben ist die Weise, in der das Eine Vieles sein kann, ohne sich selbst als Einheit aufzuheben«. 32 Damit erfährt der Lebensbegriff bei Plotin zwar eben auch eine henologische Bestimmung, wird aber vom Begriff der Einheit her als »aktive Vereinigung von Einheit und Vielheit« verstanden. 33 Diese innere Verbindung von Einheit und Vielheit unter der Prävalenz der Einheit lässt den Geist als höchstes geistig erkennbares Moment hervorstehen – und mit ihm gilt dies sogleich auch für das Leben: Das Leben des Geistes ist nach Plotin das eigentliche und höchste Leben. Genaugenommen ließe sich auch sagen, dass allein dies Geisthafte das Leben selbst sei, allem ihm Nachgeordneten kommt das Leben nur eben qua Vermittlung durch den Geist zu; dem niedersten Rang der entfalteten Vielheit, der nur noch schattenhaft existiert und kaum mehr Einheit genannt werden kann, da er doch immerzu ephemere Vergänglichkeit und also einen dan (Hrsg.), Philosophische Anthropologie in der Antike, Frankfurt / Paris / Lancaster / New Brunswick 2010 (Topics in ancient philosophy. Themen der antiken Philosophie, 5), 263–309. 30 Kather, Was ist Leben?, 15. 31 Vgl. Plotin, Enneade III, 8, 10, 2. 32 So Halfwassen, »Seele und Zeit im Neuplatonismus«, 105, zusammenfassend zu Plotin, Enneade III, 8, 8. Hadot, »Être, Vie, Pensée chez Plotin et avant Plotin«, 140, formuliert: »La vie est l’image la moins imparfaite de l’Un, parce qu’elle est un mouvement qui garde en lui-même cette infinité de la puissance«. 33 Halfwassen, »Seele und Zeit im Neuplatonismus«, 105.

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Mangel an Einheit darstellt – dem Körperlichen nämlich –, fehlt nun dieses Leben gerade. Daher ist es im eigentlichen Sinne tot, ist geradezu das Gegenbild des Lebens. 34 Lesen wir noch einmal genauer jenes Zitat: »Alles Leben ist eine Art von geistigem Erkennen«, heißt es da zunächst. Leben und Geist werden also unmittelbar zusammengebracht, die Erkenntnis (νόησις) des Geistes (νοῦς) ist gleichsam Bestimmungsgrund des Lebens als solchem. Hier mag man sich zunächst an Aristoteles als jenen Vordenker Plotins erinnern, der den νοῦς und die νόησις in die Mitte – oder richtiger: an die erste Stelle – seiner Philosophie stellte. Für ihn war der νοῦς einerseits der intellektive Teil, der denkt und Annahmen trifft, 35 und andererseits eben auch das Prinzip als jener »erste bewegende Unbewegte« 36 selbst. Doch wenden wir unseren Blick zurück zur Gedankenführung Plotins. Wir können sehen, dass sich der Lebensbegriff vor dem Hintergrund der plotinischen Metaphysik als ambivalent erweist – so wie eben auch der Geistbegriff. In einer ersten und ursprünglichen Form ist der Geist jenes erkennbare Prinzip, das in sich Einheit und Vielheit birgt – »οὐ γὰρ εἷς μόνος, ἀλλ’ εἷς καὶ πολλοί« 37 – und alles Weitere aus sich hervorbringt. Dies übrigens genau dadurch, dass der Geist ja mehr sein wollte als das Eine und sich aus diesem durch die Selbsterkenntnis – das Reflexionsverhältnis auf sich selbst – schied. 38 Plotin betont, dass »der Geist zwar als etwas angefangen hat, das eins ist«, dass er »dann aber nicht so geblieben ist wie er angefangen hat, sondern, von sich selber unbemerkt, vieles geworden ist […] und sich entfaltet hat, weil er alles haben wollte«. 39 Das dem Geist NachgeordVgl. Plotin, Enneade II, 5, 3–5. Vgl. Aristoteles, De anima, III, 429a. 36 Vgl. dazu Jürgasch, Theoria versus Praxis?, 156: So ist »der νοῦς aus folgendem Grund als das Erste Bewegende Unbewegte zu betrachten: Ein jedes, das gemäß seiner ›Form‹ danach strebt, den Zustand seiner Verwirklichung (ἐνέργεια) zu erreichen und zu bewahren, sucht sich dadurch letztlich dem vollkommen verwirklichten, somit unveränderlichen und ewigen νοῦς anzugleichen. Den göttlichen νοῦς als höchste Zielursache zu begreifen, bedeutet folglich nichts anderes, als das durch diesen repräsentierte vollkommene (Verwirklicht-)Sein als das höchste Ziel allen Strebens zu betrachten«. Diese Interpretation gründet etwa auf Aristoteles, De anima, II, 415a 25– 415b 7. 37 Plotin, Enneade IV, 8, 3, 10. 38 Vgl. Plotin, Enneade III, 8, 8, 31–34. Das Verhältnis von ἓν und νοῦς untersucht Plotin noch einmal ausführlicher in Enneade V, 1. 39 Plotin, Enneade III, 8, 8, 31–34; deutsche Übersetzung: Plotin, Ausgewählte Schriften, 156. 34 35

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nete und Folgende hat wiederum – da es ja aus dem Geist hervorgeht – einen gewissen Anteil am Geist und strebt zurück nach jenem Grund seiner selbst, was wiederum bedeutet, dass es eigentlich danach strebt, ganz sich selbst zu erkennen und ganz bei sich zu sein. Dies artikuliert sich auch in der zu Beginn von Enneade III, 8 zu findenden pankontemplationistischen Aussage: »πάντα θεωρίας ἐφίεσθαι« – »alles strebt nach Theoria«. 40 Damit ist ein nächster wesentlicher Begriff genannt, der notwendig mit dem Geist verbunden ist. Die θεωρία des Geistes gründet genau auf jener triadischen Struktur von Denkendem, Gedachtem und dem Denken selbst, die wir oben bereits erwähnten. Sie fasst nun begrifflich das geistspezifische Verhältnis von Einheit und Vielheit, indem sie nämlich die innere Relation des Geistes beschreibt, der gemäß der Geist eben einerseits Unterschiedenheit von Denkendem und Gedachtem voraussetzt, welche nun durch das Denken selbst wieder in eine Einheit aufgehoben wird, insofern der Geist sich nach Plotin auf sich selbst richtet und also nichts außer sich selbst braucht, wodurch Denkendes und Gedachtes wiederum identisch sind. Der Geist ist also Unterschiedenheit und Ununterschiedenheit zugleich, 41 da doch beides – Denkendes und Gedachtes – der Geist selbst ist. 42 Diese dem Geist eigene »Dynamik«, die als eine immerzu ruhende Bewegung, welche sich als Kreisbewegung fassen lässt, beschrieben werden kann, ist ein wesentlicher Aspekt des θεωρία-Begriffs. 43 Damit ist die θεωρία also Plotin, Enneade III, 8, 1, 3. J. Halfwassen, Plotin und der Neuplatonismus, München 2004, 77 bemerkt, dass Plotin damit der erste in der Geschichte der Philosophie überhaupt sei, der die »Lehre von der Koinzidenz der Gegensätze als Struktur der All-Einheit« formuliere. Diese Feststellung ist aber nicht unproblematisch, da sie nämlich den Geist mit der AllEinheit identifiziert und auszublenden scheint, dass der Geist für Plotin ja gerade nicht das Erste Prinzip von Allem darstellt, da er eben nicht vollkommene Einheit ist, sondern διπλοῦς, d. h. zwiefältig, und zumindest »funktional in sich different«, wie Jürgasch, Theoria versus Praxis?, 232, bemerkt. 42 Dieser zunächst vielleicht sehr komplexe Gedanke, der auf dem aristotelischen Konzept der νόησις νοήσεως fußt, ist für Plotin ganz wesentlich, da er das entscheidende Moment darstellt, welches den Geist aus dem Ersten Einen schied. Siehe dazu schon die Übersicht und die Sammlung der Stellen in K. H. Kirchner, Die Philosophie des Plotin, Halle 1854 (Nachdruck Aalen 1978), 46–65. 43 Diese war schon nach Aristoteles bekanntlich keineswegs eine Bewegung im eigentlichen Sinne, sondern vielmehr Ausdruck der Vollkommenheit, da eben keine Differenz zwischen einem Anfangs- und einem Endpunkt besteht, sondern jeder Punkt des Kreises zugleich Anfang und Ende ist. Vgl. Aristoteles, Metaphysik, X, 1 40 41

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die vollkommene ἐνέργεια des Geistes – und eben jene vollkommene Verwirklichung des je eigenen Vermögens jeder Stufe ist nach Plotin das Ziel eines jeden Wirkens, sei es ποίησις oder πρᾶξις. 44 In der vielheitlichen Entfaltung der erscheinenden Welt lässt sich nun die Vereinzelung des Lebens in den einzelnen Lebewesen wahrnehmen, die aber allesamt das eine Leben als Prinzip voraussetzen müssen, da das plotinische Modell eine Ausformulierung der grundsätzlichen Einsicht in die notwendige Voraussetzung der Einheit vor aller Vielheit darstellt 45 und das eine Leben in seiner Vollkommenheit nicht zeitlich verfasst sein kann. Die Zeit ist jene Größe, die für Plotin nicht mit dem Geist, der doch Gesamtheit, Ganzheit, Vollkommenheit und Fülle des Seins etc. ist, zusammengedacht werden kann. 46 Sie ist als eine Artikulation der Unvollkommenheit der aus dem Geist heraus entfalteten Wirklichkeit begriffen, während dem Geist Ewigkeit, αἰών, zukommt. Dieser Begriff, der für unsere Untersuchung zunächst schon seiner Etymologie wegen interessant ist, bedeutet zunächst so viel wie ›Leben‹ bzw. die ›Fülle der Lebenszeit‹. Plotin zeigt nun, dass die Ewigkeit gerade als wesentliche Bestimmung des Lebens des Geistes begriffen werden kann, während nämlich die Zeit als spezifische Bestimmung des bereits weiter entfalteten Lebens der Seele hervortritt. 47 Wie ja der Geist allein Fülle des Lebens und des Seins birgt, ist in ihm allein beständige Gegenwart als die überzeitliche Ganzheit, die das Viele in sich eint. Es zeigt sich also, wie für Plotin der Begriff des Lebens auch aufs Engste mit jenem der Zeit und der Ewigkeit zusammenhängt, wie das Leben der Seele die Zeit ist, die sich in den voranschreitenden Bewegungen in den Lebensakten verzeitigt. Damit wandelt sich für Plotin der Fokus. Er blickt nunmehr aus der Warte des Geistes heraus

1052a 28–1052b 1; XII, 1072 a–1076 a, bes. 1074 a38. Zur Interpretation auch E. Sonderegger, Aristoteles’ Metaphysik L: Ein spekulativer Entwurf. Einführung, Übersetzung, Kommentar, Bern / Berlin / Bruxelles 2008, 21, 243, 365. 44 Diesen Gedanken führt Plotin an verschiedenen Stellen in Enneade III, 8 aus. 45 Vgl. B. Uhde, Gegenwart und Einheit. Versuch über Religion, Habilitationsschrift, Universität Freiburg, 1982, unveröffentlichtes Manuskript, passim, beispielsweise 37. 46 Vgl. dazu vor allem die berühmte Enneade III, 7 (»Über Ewigkeit und Zeit«) sowie die ausführliche Erörterung in Plotin, Über Ewigkeit und Zeit (Enneade III, 7), übersetzt, eingeleitet und kommentiert von W. Beierwaltes, 5., ergänzte Auflage, Frankfurt am Main 2010. 47 Vgl. dazu und zu dem folgenden Gedanken Halfwassen, Plotin und der Neuplatonismus, 103–109.

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und greift so auch über Aristoteles hinaus, bei dem das Leben noch in einem allgemeineren Sinne Bewegung war. 48 Was ist also nun der spezifische ›Ort‹ des Lebens in der betrachteten Geistestradition? War es in der zuvor betrachteten Tradition die Seele, die als Prinzip der Selbstbewegung galt und so auch zum Prinzip des Lebens wurde und das Leben insgesamt bestimmte, so ist für Plotin die Seele als metaphysisches und kosmisches Prinzip und dann auch die einzelne Seele zunächst eine Entfaltung des Geistes. Dann aber ist auch die Bewegung nur eine Entfaltung der inneren Geiststruktur, der θεωρία, d. h. der immerwährenden und vorzeitlichen Selbstreflexion des Denkens, d. h. des Denkenden auf das Gedachte. Es zeigt sich im Kontext der zitierten Passage aus Enneade III, 8 die wesentliche Zusammengehörigkeit von Leben mit Sein und Denken (Erkennen). Dies begründet im Weiteren eine so enge Zusammengehörigkeit, dass es gleichsam eine Trias – Denken, Leben und Sein – bildet, 49 die dann aber nur variable Beschreibungen des einen Geistes darstellen. 50 Die Identität von Denken und Sein ist bereits bei Parmenides 51 zu finden, darauf weist Plotin selbst hin, und auch der Ternar mit Sein, Denken und Leben insgesamt gründet auf einer Geistestradition. 52 Dass gerade Sein, Denken und Leben als funHadot verwies ebenfalls auf eine geradezu »anti-aristotelische« Wendung: »celle de la supériorité de la puissance sur l’acte«, Hadot, »Être, Vie, Pensée chez Plotin et avant Plotin«, 140. 49 Bei Plotin findet sich der Ternar an verschiedenen Stellen, welche im Folgenden selektiv aufgegriffen werden. Markant ist beispielsweise die Erörterung in Enneade VI, 6, 8 beziehungsweise 18. Zur Diskussion der Stellen und des Ternars bei Plotin sei noch einmal auf die bereits genannte Literatur verwiesen. Siehe außerdem unten, Anm. 54. 50 Vgl. Kather, Was ist Leben?, 33–43. 51 Vgl. Plotin, Enneade V, 1, 8, 1–26; Plotin zitiert Parmenides, 17 (Parmenides frg. 3): »τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστί τε καὶ εἶναι«. Er erörtert das dieser Philosophie entsprechende Verhältnis von Sein und Denken sowie Einheit und Vielheit. Gegen eine derartige Interpretation des Parmenides stellt sich W. Beierwaltes, Identität und Differenz, Frankfurt am Main 1980 (Philosophische Abhandlungen, 49), 16; auch T. Böhm, Theoria – Unendlichkeit – Aufstieg. Philosophische Implikationen zu ›De vita Moysis‹ von Gregor von Nyssa, Leiden / New York / Köln 1996 (Supplements to Vigiliae Christianae, 35), 245. 52 Die Mehrzahl der Autoren betonen den Ternar auf Platon selbst gegründet. Vgl. neben Kather, Was ist Leben?, 33, auch C. E. Kunz, Schweigen und Geist. Biblische und patristische Studien zu einer Spiritualität des Schweigens, Freiburg / Basel / Wien 1996, 607, die sich dort wiederum auf Franz Courth bezieht. Die auf Platon verweisende Deutung der Tradition vertritt J. Halfwassen, Hegel und der spätantike Neuplatonismus. Untersuchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels 48

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damentaler Ternar aufgegriffen werden, gründet zum einen in der Selbsterfahrung des Menschen, welche dann ihrerseits einen Ursprung haben muss. 53 Überhaupt lässt sich sagen, dass dieser Ternar die Grundtrias bildet, welche allen wesentlichen triadischen Strukturen vorausliegt. 54 Alle drei Bestimmungen beschreiben den einen Geist selbst wesenhaft in einer bestimmten Hinsicht. Sie sind dabei zugleich im höchsten Sinne allgemein wie auch konkret, weil sie einmal die Grundlage für die Anwendung der Bestimmungen auf allen nachfolgenden Ebenen bilden und zugleich alle nachfolgenden Ebenen als Entfaltungen des ursprünglichen Geistes doch nur weniger vollkommene Begriffe der triadischen Beschreibung bilden. So wie der Geist als »Eines Vieles« 55 erste Vielheit in höchster denkbarer Einheit ist, so ist er die Einheit aller Ideen, ist das eine vollkommene Sein derselben, weil er sie in einer vollkommenen Erkenntnis, die bei ihm zugleich Selbsterkenntnis ist, in seiner wesentlichen Einheit des Seins immer schon hat. Das Leben dagegen lässt sich in der dem Geist eigenen selbstreflexiven Struktur finden, die ja gerade sein Denken und sein Sein ist. Wie der Geist sich auf sich selbst hin entfaltet – Leben wurde ja gerade beschrieben als Selbstentfaltung – ja wie das Selbst in seiner reflexiven Struktur immer schon eine erste Entfaltung darstellt, so entfaltet der Geist das Seiende aus der Einheit des Seins heraus in die minimale Vielheit und bleibt dabei doch selbst Eines bzw. ›Eines Vieles‹, was heißt: höchste denkbare Einheit. So ließen sich die Begriffe ›Sein‹, ›Leben‹ und ›Denken‹ jeweils in ein spekulativer und geschichtlicher Deutung, 2. Auflage, Hamburg 2005 (Hegel-Studien, 40), 445–462. Dieser bezieht sich vor allem auf Platons Darlegungen im Sophistes, 248 e–249 a; daneben wird auch noch Timaios, 30 d–31 a als Beleg angeführt. In beiden Stellen lassen sich, wenngleich auch nicht systematisch, Aussagen zur Überlappung von Sein und Leben finden, doch die terminologische Differenz und der Umstand, dass die Gedanken ihren Platz wenigstens teilweise in der Peripherie einer größeren Gedankenführung haben, macht eine genaue Einordnung schwierig. Übrigens ist Hadot mit der oben angeführten Studie (»Être, Vie, Pensée chez Plotin et avant Plotin«) auch in der Erforschung des Ternars wesentlich. Krämer (Der Ursprung der Geistmetaphysik, 300, Anm. 416) weist allerdings mit Recht auch auf die im Anschluss an Hadots Ausführungen von Willy Theiler vorgetragenen Einschränkungen bzw. Erörterungen (vgl. Hadot, »Être, Vie, Pensée chez Plotin et avant Plotin«, Diskussion, 151–152) hin. In jüngster Zeit zum Ternar, vgl. S. Han, Der Begriff des Nichtseienden bei Plotin, Wiesbaden 2016, 153–159. 53 Diesen Ursprung sieht Plotin natürlich im Geist. Vgl. Plotin, Enneade III, 9, 6, 1–6. 54 Zu dem Folgenden siehe die grundlegenden Darstellungen in Halfwassen, Hegel und der spätantike Neuplatonismus, 445–462. 55 In Plotin, Enneade V, 1, 8, 25: »ἓν πολλὰ«, zurückgeführt auf Platons Parmenides.

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Verhältnis setzen zu den Begriffen ›Eines‹, ›Vieles‹ und ›Eines Vieles‹, oder ›Ganzheit‹, ›Entfaltung‹ und ›Reflexion‹ usw. Allerdings ließen sich diese Begriffe zugleich, je nach der gewählten Perspektive gegeneinander verschieben und schließlich darf der Ternar so mit Beierwaltes als eine »dynamische Identität« verstanden werden. 56 Das ist auch der Grund dafür, dass es keine eindeutige Hierarchisierung des Ternars gibt. Jeder der drei Begriffe vermag an die erste Stelle zu rücken. 57 Der Ternar von Sein, Denken und Leben sollte in der Folge auch ganz wesentlich in der christlichen Ausformulierung der Trinitätstheologie wegweisend werden. 58

2.3. Plotin: Theorie und Praxis Nun muss noch einmal das Verhältnis von Theorie und Praxis näher bestimmt werden. Auch hierzu kann vor allem die berühmte Enneade III, 8 als erhellend gelten. In dieser bemerkt Plotin, dass θεωρία, πρᾶW. Beierwaltes, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, 2., durchgesehene und erweiterte Auflage, Frankfurt am Main 1979 (Philosophische Abhandlungen, 24), 93– 118, explizit etwa 99. Erklärend 35: »Die Charakterisierung der Identität als dynamische zeigt […] an, dass die in der Identität selbst mitgesetzte Differenz die Einheit des Einzelnen und des Ganzen nicht zerstört, sondern vielmehr diese zu einer, gerade durch die Andersheit des Einzelnen intensivierten, lebendigen Einheit macht.« Diese Hinweise zum Ternar sind also gleichermaßen für Plotin wertvoll. 57 Insofern ist das Urteil Hadots, der auf Schwyzers Frage nach der Eigentümlichkeit, dass einmal das Leben und dann wieder ein anderer Aspekt an die erste Stelle treten könne, dies als einen systematischen Mangel seitens Plotins abtut, missverständlich. Vgl. Hadot, »Être, Vie, Pensée chez Plotin et avant Plotin«, 148–149. 58 Bereits mit Marius Victorinus, jenem zunächst paganen und weit berühmten Rhetor, der sich dann zum Christentum bekannte, setzte die Gottesbeschreibung als Sein, Leben und Denken (esse, vivere, intelligere) im lateinischen Sprachraum an. Diese boten sich zur Beschreibung der göttlichen Hypostasen offensichtlich an. So konnte Pierre Hadot herausarbeiten, dass Victorinus, neben seiner Aufnahme des aristotelischen δύναμις-ἐνέργεια-Konzeptes, vor allem »durch seine Kenntnis eines möglicherweise porphyrianischen Parmenideskommentars […] zwei neuplatonische Grundprinzipien an die christliche Theologie« vermittelte, nämlich einerseits »die Identifikation des Einen mit dem wahren Sein« – ein Aspekt, der erst auf der auf Porphyrios gründenden Identifikation von νοῦς und ἕν aufruht – und andererseits »die Verwendung der Trias Sein – Leben – Denken (esse – vivere – intelligere) als Hilfe zum Verständnis der wesensgleichen Trinität«, B. McGinn, Die Mystik im Abendland, Bd. 1: Ursprünge, aus dem Englischen übersetzt von C. Maaß, Freiburg / Basel / Wien 1994, 287–288. 56

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ξις und auch ποίησις (als das äußerliche Hervorbringen im Rahmen eines schaffenden Tätigseins) in Abhängigkeit zueinander stehen. Da nämlich alles – wie wir bereits bemerkten – für Plotin nach θεωρία strebt, ist auch die ποίησις der Natur und sodann die πρᾶξις der Seele zuletzt nur ein Ausdruck dieser einen θεωρία-Bewegung: »Das praktische Handeln geschieht nur um der Schau und ihres Gegenstandes willen; und somit ist auch für die praktisch Handelnden die Schau das Ziel – sie suchen sozusagen mit Hilfe eines Umweges das zu erlangen, was sie auf geradem Wege nicht kriegen konnten«. 59 So aber werden jegliche Formen der πρᾶξις (und auch der ποίησις) als stets defizitäre Weisen einer bloß mimetischen und also ungenügenden θεωρία entlarvt. Wir werden überall die Entdeckung machen, dass produktives Schaffen und praktisches Handeln entweder eine Schwäche der Schau oder deren Begleiterscheinung ist: Schwäche, wenn jemand über das Ergebnis seines Handelns hinaus nichts mehr zum Anschauen hat, Begleiterscheinung, wenn er noch etwas vor diesem, etwas Besseres als das Geschaffene, besitzt, um es anzuschauen. Denn wenn er in der Lage ist, das anzuschauen, was wahr ist, warum hält er sich dann vorzugsweise an etwas, das nur ein Scheinbild des Wahren ist? 60

Auf den Menschen bezogen konkretisiert Plotin diese Aussage: Demnach »machen auch Menschen es so, wenn sie zum Schauen zu schwach sind: Sie suchen sich das Handeln als einen Schatten der Schau und des rationalen Denkens aus«. 61 Wenn der Mensch aufgrund eines Ungenügens seines Strebens und seiner Erkenntniskraft nicht jenes zu erfassen vermag, das zu erkennen er verlangt, dann Plotin, Enneade III, 8, 6, 1–4; deutsche Übersetzung: Plotin, Ausgewählte Schriften, 151. 60 Plotin, Enneade III, 8, 4, 39–44: »Πανταχοῦ δὴ ἀνευρήσομεν τὴν ποίησιν καὶ τὴν πρᾶξιν ἢ ἀσθένειαν θεωρίας ἢ παρακολούθημα ἀσθένειαν μέν, εἰ μηδέν τις ἔχοι μετὰ τὸ πραχθέν, παρακολούθημα δέ, εἰ ἔχοι ἄλλο πρὸ τούτου κρεῖττον τοῦ ποιηθέντος θεωρεῖν. Τίς γὰρ θεωρεῖν τὸ ἀληθινὸν δυνάμενος προηγουμένως ἔρχεται ἐπὶ τὸ εἴδωλον τοῦ ἀληθινοῦ«; deutsche Übersetzung: Plotin, Ausgewählte Schriften, 149. 61 Plotin, Enneade III, 8, 4, 31–36: »ἐπεὶ καὶ ἄνθρωποι, ὅταν ἀσθενήσωσιν εἰς τὸ θεωρεῖν, σκιὰν θεωρίας καὶ λόγου τὴν πρᾶξιν ποιοῦνται. Ὅτι γὰρ μὴ ἱκανὸν αὐτοῖς τὸ τῆς θεωρίας ὑπ’ ἀσθενείας ψυχῆς, λαβεῖν οὐ δυνάμενοι τὸ θέαμα ἱκανῶς καὶ διὰ τοῦτο οὐ πληρούμενοι, ἐφιέμενοι δὲ αὐτὸ ἰδεῖν, εἰς πρᾶξιν φέρονται, ἵνα ἴδωσιν, ὃ μὴ νῷ ἐδύναντο«; deutsche Übersetzung: Plotin, Ausgewählte Schriften, 149. Dieses Beispiel zeigt übrigens die terminologische Varianz in der Beschreibung der Schau. 59

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bleibt ihm wenigstens das praktische Handeln in der äußeren Welt als eine gleichwohl schwächere Kompensation dieses Ungenügens. Die Praxis ist mithin eine Veräußerung der Schau und für Plotin nur umso mehr Beleg des eigentlichen Strebens nach θεωρία. Dann ist aber, wie an anderer Stelle ausführlicher geschehen, die Frage nach der eigentlichen Bedeutung von θεωρία zu stellen, da somit jegliche Hervorbringung und Bewegung im Außen der erscheinenden Welt nur ein Abbild der inneren Schau ist und also die θεωρία selbst das Urbild allen Strebens. 62 Somit ist auch hier eine doppelte Struktur feststellbar: Die θεωρία ist das Ziel jeglichen Strebens einerseits und zugleich selbst, da sie ja die vollkommene Tätigkeit des Geistes ist, eine ruhende Bewegung, ein Streben des Geistes nach sich selbst. Das von Plotin bezeichnete Streben nach θεωρία meint dann aber ein Streben nach vollkommener Verwirklichung seiner selbst einerseits und – damit verbunden – höchstmöglicher Einheit und Identität andererseits. Demnach lässt sich sagen, dass dem Philosophen der Spätantike qua eigenem Anspruch kaum mit einem Vorwurf begegnet werden kann, dass er ja bloß gedacht und nicht gehandelt habe. Das Denken ist vielmehr die höchste Tätigkeit, allein der vollkommene Geist vermag eine vollkommene ἐνέργεια zu erlangen. Die äußere Praxis ist dazu immer nur mehr Abglanz eines Ungenügens, ein Scheitern der Schau. Damit wird die Welt allerdings an sich keineswegs irrelevant, wie wir gerade anhand der Vita Plotini sehen können. Das Handeln in der Welt ist nur eben mehr Nebenprodukt eines Geisthandelns, das allein Beständigkeit und Ruhe erlangen kann, während alles in der vielheitlich-entfalteten Welt nur ephemer und eigentlich immer schon vergangen ist. Daher ist das Leben des Philosophen als das Leben des Geistes nicht durch Raum noch Zeit gefesselt, ist frei von den körperlichen Bedingtheiten und Grenzen, ist reines Sein und reine Erkenntnis, mangellos und vollkommen. Damit gelangen wir an einen entscheidenden Punkt, an welchem sich das rechte Verhältnis von Theorie und Praxis äquivalent zu jenem von Lebensform und Denkform zeigt, wie es von Pierre Hadot bestimmt wurde. So wie letztere in der spätantiken Tradition eben nicht different gedacht werden dürfen, sondern wesentlich zusammengehören, bilden auch Praxis und Theorie hier keine gegensätzlichen Pole. Stattdessen erweist sich die Praxis als eine – wenn auch unvollkommene – Form der Theorie, die wiederum an sich vollkom62

Vgl. Kirchner, »›Alles strebt nach Theorie‹«, 65–97, bes. 72–90.

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mene Verwirklichung, reines Leben, ruhende Bewegung und höchste Erkenntnis ist, und die die dem Geist eigene Struktur von minimaler Vielheit in maximal erkennbarer Einheit beschreibt. 63 Das Denken als Tätigkeit des Geistes, des νοῦς, ist Leben im eigentlichen Sinne, in seiner höchsten Verwirklichung. 64 Anders: Geist ist Leben.

3.

Philosophenbiografie

Um nunmehr die gemachten Ausführungen in ihrer weitergehenden Bedeutung zu erhellen, ist es sinnvoll, einen Blick auf die in der Spätantike besonders bedeutsame Literaturgattung der Philosophenbiografie zu werfen. Es ist naheliegend, dass die Philosophenbiografie sich dem Leben der behandelten Philosophen in einer bestimmten Weise widmet und, aufgrund der Eigentümlichkeit der philosophischen Konzepte einerseits und der (vorgeblichen) Beschreibung des äußeren Lebens, Handelns, Habitus und Wirkens andererseits, als eine Darstellung des dynamischen Gefüges von Theorie und Praxis verstanden werden kann. Möchte man nun der Frage nach der Bedeutung von Leben in der Spätantike nachgehen, scheint der Blick auf die den βίος voraussetzenden, interpretierenden und ausformulierenden Texte der Biografien aussichtsreich, denn in ihnen zeigt sich der Begriff des Lebens in exemplarischer Klarheit. Nicht von Ungefähr stellt Porphyrios seiner Ausgabe des plotinischen Schrifttums eine Abhandlung zum Leben Plotins voran. 65 Bernd Roling schreibt: Über dieses Verhältnis von Theorie und Praxis urteilt E. R. Dodds, »Tradition und persönliche Leistung in der Philosophie Plotins«, in: C. Zintzen (Hrsg.), Die Philosophie des Neuplatonismus, Darmstadt 1977 (Wege der Forschung, 436), 58–74, hier 68: »Die Abqualifizierung der πρᾶξις zu einem minderwertigen Ersatz für θεωρία war natürlich im Prinzip für das dritte Jahrhundert keine Neuheit; es ist der Endpunkt einer Entwicklung, die wir über Epikur bis zu den Vorsokratikern zurückverfolgen können. Das speziell Plotinische daran ist die Kühnheit, mit der dieser Gedanke vom Menschen auf den κόσμος übertragen […] wird«. 64 Dieses Leben ist gleichwohl klar abzugrenzen von dem Leben, welches dem ζῷον πολιτικόν qua Genus zukommt. Die alten Griechen waren so gesehen weitaus differenzierter, da sie sehr wohl ein Bewusstsein für die divergierenden Bedeutungen der Rede vom Leben hatten. Nur der Geist, der allein Zugang hat zu den immutablen und also nicht ephemeren Ideen, welche deshalb allein wirklich genannt werden dürfen, hat nach dieser Tradition im eigentlichen Sinne Leben. 65 Gleichfalls ist die zweite hier etwas näher betrachtet Schrift, Iamblichs De Vita Pythagorica, als erster Band und also als Grundlage der Einleitung in die (pythagoreische) Philosophie entworfen und den weiteren Schriften vorangestellt. Es sind ins63

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Als Porphyrios die Vita Plotins beschrieb und seiner Ausgabe der ›Enneaden‹ voranstellte, interessierte ihn das Alltagsleben des großen Philosophen kaum. Nach einer topischen Einleitung, die das Unbeschreibbare seiner Biographie herausstellt, beginnt Porphyrios mit dem Tod des Meisters im Alter von 66 Jahren, der mit seiner Apotheose zusammenfiel und den eine ganze Reihe von Mirakeln begleiten konnten. Das Leben Plotins ließ sich im Anschluss als ein Weg schildern, der die Vergeistigung zum Ziel hatte […]. 66

Damit ist eine wesentliche Funktion der Voranstellung benannt. Auch finden wir hier ein Indiz für die Bewertung dieser BiografieForm überhaupt und werden diesen charakteristischen Zug sogleich näher betrachten. In neuerer Zeit wurde das Genre der Philosophenbiografie der Spätantike intensiver in den wissenschaftlichen Fokus genommen. Exemplarisch dafür lassen sich die Studien von Thomas Schirren, 67 Arthur P. Urbano 68 und Gregor Staab 69 nennen und in der jüngsten Zeit hat die Beschäftigung mit dem Thema nun noch einmal einen neuerlichen Schub erfahren, wie sich etwa anhand eines von Mauro Bonazzi und Stefan Schorn herausgegebenen Bandes erkennen lässt. 70 In den Arbeiten finden sich sowohl konkrete Auseinandersetgesamt nur vier Bände der wohl auf zehn Bände hin entworfenen Darstellung erhalten geblieben. Der zweite Band ist der Protreptikos, weshalb die De Vita Pythagorica (in ihrer Anlage) gleichsam als vor-protreptisch bezeichnet werden kann. Die nicht nur für Iamblich spezifische Ordnung der Schriften wird von I. Männlein-Robert, »Zwischen Polemik und Hagiographie. Iamblichs De Vita Pythagorica im Vergleich mit Porphyrios’ Vita Plotini«, in: M. Bonazzi, S. Schorn (Hrsg.), Bios philosophos. Philosophy in Ancient Greek Biography, Turnhout 2016 (Philosophie hellénistique et romaine, 4), 197–220, hier 201, daher trefflich als anagogisch beschrieben. 66 B. Roling, »John Aubrey und die Philosophenviten des 17. Jahrhunderts«, in: K. Enenkel, C. Zittel (Hrsg.), Die Vita als Vermittlerin von Wissenschaft und Werk. Form- und funktionsanalytische Untersuchungen zu frühneuzeitlichen Biographien von Gelehrten, Wissenschaftlern, Schriftstellern und Künstlern, Berlin / Münster 2013 (Scientia Universalis. Abteilung I: Studien zur Wissenschaftsgeschichte der Vormoderne, 1), 207–236, hier 207–208. 67 Siehe T. Schirren, Philosophos Bios. Die antike Philosophenbiographie als symbolische Form. Studien zur ›Vita Apollonii‹ des Philostrat, Heidelberg 2005 (Bibliothek der klassischen Altertumswissenschaften, 2. Reihe, N.F. 115). 68 Siehe A. P. Urbano, The Philosophical Life. Biography and the Crafting of Intellectual Identity in Late Antiquity, Washington D.C. 2013 (Patristic Monograph Series, 21). 69 Siehe G. Staab, Pythagoras in der Spätantike. Studien zu ›De vita Pythagorica‹ des Iamblichos von Chalkis, München / Leipzig 2002 (Beiträge zur Altertumskunde, 165). 70 Vgl. Bonazzi, Schorn (Hrsg.), Bios philosophos. Dieser Band stellt sich nicht nur mit dem Titel explizit in eine Reihe mit den eben zuvor genannten Publikationen von

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zungen mit einzelnen spätantiken Biografien als auch allgemeine Schlussfolgerungen zum Genre insgesamt. Schirren etwa bemerkt trefflich: Es ist das Paradigmatische des Philosophenbios, das diesen über die individuelle Existenz hinausweisen lässt und das Leben als Lebensform überhaupt begreift. Das Paradeigma des Philosophen erlaubt es, die Philosophie, die er lehrt, konkret begreifbar und erfahrbar zu machen. 71

Auch stellt Schirren fest, dass sich »Fiktionales und Faktuales gerade in der antiken Biographie auf zum Teil untrennbare Weise verknüpfen«, 72 was ganz wesentlich in der Form der Biografie selbst gründet, da es »gar keinen Gegenstand mehr geben [kann], bevor er modelliert wäre«, 73 so dass zuletzt die Inszenierungen oder »Gegenstandsmodellierungen immer mehr für den Gegenstand selbst gehalten« 74 werden. Wenngleich dieser Faktor der Inszenierung also auch ein Zug jedweder literarischen Vermittlung ist, so darf für das hier relevante Genre im Besonderen gelten, dass literarische Figur und historische Gestalt grundlegend voneinander zu unterscheiden sind. Damit deutet sich die wesentliche Eigenschaft an, die es in der Beschäftigung mit der spätantiken Philosophenbiografie zu beachten gilt: dass nämlich die Biografie im eigentlichen Sinne gerade nicht als Biografie gelesen werden darf, sondern Äußerung und Ausformulierung einer bestimmten Lehre sein will. 75 Das Biografische in der ›Biografie‹ gerät vor allem zum Material der konkreten Ausformulierung der Schirren und Urbano (siehe Anm. 67 und 68). Er geht zurück auf eine Konferenz, welche 2013 in Gargnano (Italien) stattfand. Vor allem der bereits zitierte Aufsatz von Männlein-Robert, »Zwischen Polemik und Hagiographie«, ist für die untersuchte Fragestellung relevant. 71 Schirren, Philosophos Bios, 319–320. 72 Schirren, Philosophos Bios, 321. 73 Schirren, Philosophos Bios, 323. 74 Schirren, Philosophos Bios, 324. 75 Vgl. dazu Männlein-Robert, »Zwischen Polemik und Hagiographie«, 197–220, welche in Bezug auf die paganen Philosophenviten von »protreptischen Texten mit Programmcharakter« (198) spricht, die sich »(affirmativ oder abgrenzend) gezielt in Bezug zueinander setzen« und »in Krisenzeiten der (platonischen) Philosophie« als »Kampfschriften mit Programmcharakter« konzipiert werden. Dazu folgt sie in ihrem Aufsatz der Frage, inwiefern »es Polemik in Iamblichs De Vita Pythagorica [gebe] und, wenn ja, wie sieht sie aus, worin besteht sie, gegen wen oder was richtet sie sich?«. Diese Betrachtung möglicher Polemik-Formen ließe sodann auf »intellektuelle Auseinandersetzung[en] über philosophische Glaubensfragen und dogmatische Inhalte« schließen.

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Lehre, die sich dazu in der Biografie umgesetzt, ›gelebt‹ zeigt und also in ihrer konkreten Konsequenz darbietet. Mithin handelt diese Biografie weniger vom faktischen (gelebten) Leben des verhandelten Denkers als vielmehr vom jeweiligen Idealbild des philosophischen Lebens, das dem Leser hierdurch anschaulich dargeboten werden kann. Gleichzeitig ist doch auch nicht zu vernachlässigen, dass die literarische Figur einen Anspruch darauf erheben soll, die historische Person nachzubilden, da sich beide in bestimmter Weise in ihrem Anspruch auf Vorbildlichkeit oder Modellhaftigkeit begegnen – gerät der Philosoph doch erst aufgrund des vorbildstiftenden Lebens überhaupt zum Gegenstand der darüber hinausgehenden Inszenierung. Schließlich muss auch das konkret gelebte Leben des historischen Plotin, welches von Porphyrios in dessen Vita Plotini aufgegriffen und vorausgesetzt wurde, von diesem zunächst einmal in einer bestimmten Weise gelesen und gedeutet worden sein, wie nun auch der Leser der Vita Plotini die literarische Figur des Plotin im Weiteren lesen und deuten muss.

3.1. Porphyrios’ Vita Plotini Betrachten wir also zunächst einmal die Vita Plotini des Porphyrios. 76 Die Schrift ist bereits als folgenreiches Paradigma für die weitere Entwicklung des Vita-Genres herausgestellt worden, obschon diese Urteile zugleich auch nicht selten eine Relativierung der spätantiken Leistung belegen. 77 Zweifellos schreibt Porphyrios seinen Lehrer in Eine grundlegende Aufarbeitung (Chronologie, Prosopografie, Geografie etc.) und Erschließung (Indices der Namen und der griechischen Terminologie etc.) sowie eine allgemeine Einleitung, Kommentar, Übersicht und Darstellung des Werkes wurden in einem zweibändigen Werk geleistet, vgl. Porphyre, La vie de Plotin, Bd. 1: Travaux préliminaires et index grec complet, hrsg. von L. Brisson, Paris 1982 (Histoire des doctrines de l’antiquité classique, 6) und Porphyre, La vie de Plotin, Bd. 2: Études d’introduction, texte grece et traduction française, commentaire, notes complémentaires, bibliographie, hrsg. von L. Brisson, J.-L. Cherlonneix, M.-O. Goulet-Cazé, Paris 1992 (Histoire des doctrines de l’antiquité classique, 16). Im Folgenden wird der Text von Porphyrios als ›Porphyrios, Vita Plotini‹ zitiert. Zur zeitlichen Einordnung und zum näheren Hintergrund der beiden hier verhandelten Schriften, also sowohl der Vita Plotini wie auch von De Vita Pythagorica, verweise ich – vor dem Hintergrund der These einer gegenseitigen Abhängigkeit – auf den kurzen Überblick in Männlein-Robert, »Zwischen Polemik und Hagiographie«, 204–207. 77 Exemplarisch sei hier auf Roling verwiesen (Roling, »John Aubrey und die Phi76

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eine bestimmte Tradition hinein, aber es greift zu kurz, wenn man meint, dass der Vita daher keine Aussagekraft eigener Art zukäme, sie stattdessen nur zwischen ›Nicht mehr‹ und ›Noch nicht‹ anzusiedeln ist. In der Vita Plotini kommt Porphyrios direkt auf die Tradition zu sprechen und betont dabei eine grundsätzliche Originalität (»ἴδιος καὶ ἐξηλλαγμένος«) seines Lehrers, wenn er zum plotinischen Denken anmerkt: Es sind […] in seine Bücher unvermerkt stoische und auch peripatetische Lehren eingestreut, und sehr häufig ist die Metaphysik des Aristoteles verwendet. […] In den Vorlesungen ließ er zunächst die Kommentare [scil. zu den Werken Platons und des Aristoteles] vorlesen […]; niemals aber übernahm er einfach eine ihrer Lehren, sondern er war originell und ungewöhnlich in seinem wissenschaftlichen Denken […]. 78

Doch was ist nun das Anliegen des Porphyrios in seiner Vita Plotini? Der Neuplatoniker 79 und Schüler Plotins möchte seinen Lehrer nicht historiografisch abbilden, sondern ihn stattdessen in der ›Biografie‹ losophenviten«, 207–208), der feststellt: »Die Antike stellte der Frühen Neuzeit zwei Typen der Philosophenvita zur Verfügung. Die erste Variante war dem Neuplatonismus zuzurechnen und verdankte sich jener seltsamen Form der spätantiken Biographik, die im Stile schon halb christlich, im Geiste jedoch noch immer pagan war und den letzten Vertretern der alten Akademien erlaubte, das Leben ihrer Heroen als Apologie der platonischen Philosophie zu inszenieren«. 78 Porphyrios, Vita Plotini, 14, 4–15: »Ἐμμέμικται δ᾽ ἐν τοῖς συγγράμμασι καὶ τὰ Στωικὰ λανθάνοντα δόγματα καὶ τὰ Περιπατητικά καταπεπύκνωται δὲ καὶ ἡ ›Μετὰ τὰ φυσικὰ‹ τοῦ Ἀριστοτέλους πραγματεία. […] Ἐν δὲ ταῖς συνουσίαις ἀνεγινώσκετο μὲν αὐτῷ τὰ ὑπομνήματα […]. Ἐλέγετο δὲ ἐκ τούτων οὐδὲν καθάπαξ, ἀλλ᾽ ἴδιος ἦν καὶ ἐξηλλαγμένος ἐν τῇ θεωρίᾳ […]«. Die Übersetzung folgt Richard Harder in Porphyrios, Über Plotins Leben und über die Ordnung seiner Schriften, Neubearbeitung mit griechischem Lesetext und Anmerkungen, Übersetzung von R. Harder, Hamburg 1958 (Plotins Schriften, 5c), 31–33. 79 Es sei an dieser Stelle – auch und gerade angesichts des eben Zitierten – betont, dass schon der Begriff Neuplatonismus kritisch zu hinterfragen ist, insofern er die Lehre als eine zwar irgendwie anders geartete, dennoch eindeutig dem Platonismus zuzurechnende Traditionsaufnahme begreift, dabei aber schon außer Acht lässt, dass Aristoteles gleichermaßen und keinesfalls weniger bestimmend für diese Tradition ist. Obgleich der Terminus selbst wesentlich jünger ist – er kam im ausgehenden 18. Jahrhundert auf und war zunächst auch abwertend gebraucht –, lässt sich beobachten, dass die vorhergehenden Deutungen beinahe sämtlich die spätantik-plotinischen Denkformen mehr oder weniger selbstverständlich dem Platonismus zuschrieben. Vgl. dazu H. Meinhardt, »Neuplatonismus«, in: J. Ritter, K. Gründer (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 6, Basel 1984, 754–756, hier 755. Der Blick für die wesentlich eigene und neue Leistung des Denkens war damit bereits grundlegend verstellt.

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exemplarisch gebrauchen. Die Vita ist vor allem auch als eine Inszenierung eines bestimmten Philosophen-Modells zu begreifen. 80 Die Beschreibung ist ideal-funktionalistisch, sie möchte dem Leser ein Bild von der Konkretion der plotinischen Philosophie, weniger dagegen von der historischen Person, vermitteln. 81 So bekommt der Interessent in aller Anschaulichkeit vorgestellt, was es heißt, diesem Denken zu folgen: Worin besteht die Zielsetzung? Wie stellt sich die soziale Interaktion dar und welche Rolle kommt dem Philosophen zu? Was bedeutet die durch Plotin erfolgte Neukonzeption der platonischen Ideenlehre beziehungsweise der aristotelischen Prinzipienund Tugendlehre für das Leben? Der Leser erfährt dort beispielsweise, dass das Ziel zwar die »ἀποστροφή τοῦ βίου« 82 im Sinne der Hinwendung zum Göttlichen 83 und das Ablassen vom Körperlichen ist, doch erfährt er zugleich, dass das keineswegs bedeutet, in der Welt nicht mehr zu handeln und keine Verantwortung zu übernehmen, da Dies ist gleichwohl zu berücksichtigen, wenn wir die dort gegebene Verhältnisbestimmung von theoretischem und praktischem Leben analysieren. Vor diesem Hintergrund verwundert es nicht, dass die Weise, wie Porphyrios das theoretische und das praktische Leben zueinander in Verbindung setzt, sich etwa wesentlich von jener des Marinos (in Bezug auf Proklos) unterscheidet. Eine Untersuchung der verschiedenen Formen der Inszenierungen der philosophischen Biografie vor dem Hintergrund der voneinander abweichenden Lebens-Begriffe kann an dieser Stelle nicht erfolgen, wäre aber ein durchaus interessantes Unterfangen. Zur Darstellung von Theorie und Praxis beziehungsweise Ethik in der von Marinos verfassten Vita des Proklos, siehe I. Männlein-Robert, »Platonismus als ›Philosophie des Glücks‹. Programm, Symbolik und Form in der Vita Procli des Marinos«, in: F. Karfík, E. Song (Hrsg.), Plato Revived. Essays on Ancient Platonism in Honour of Dominic J. O’Meara, Berlin / Boston 2013 (Beiträge zur Altertumskunde, 317), 241–258. Dort auch eine Gegenüberstellung zur Vita Plotini des Porphyrios. 81 Vgl. dazu Schirren, Philosophos Bios, 168–198, auch 200–204 und zusammenfassend 319–324. Demnach werde »Plotin in der Vita des Porphyrios zur Inkarnation seiner eigenen Lehre« und werde gleichsam »zu einem Heiligen, der dem Menschen seine Ausrichtung auf Gott vorlebe« (203, Schirren bezieht sich dabei auf Richard Goulet). Die Biografien der Antike sind dann besser als Werbe- und Konkretionsschriften zu verstehen. Daher geht es in den Schriften auch weniger um systematische Kohärenz. Die Biografien und das Wesen der antiken Philosophie insgesamt sind dazu bestimmt, »die Seelen der Schüler zu formen«, wie bereits P. Hadot, Philosophie als Lebensform. Antike und moderne Exerzitien der Weisheit, 2. Auflage, Frankfurt 2005, 9, bemerkte. Auch Männlein-Robert spricht von »programmatische[n] Einleitungs- und Werbeschriften«, vgl. Männlein-Robert, »Zwischen Polemik und Hagiographie«, 204. 82 Vgl. Porphyrios, Vita Plotini, 7, 32–33, hier erwähnt in Bezug auf den Senatsangehörigen Rogatianos. 83 Vgl. Porphyrios, Vita Plotini, 23, 4–5. 80

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ja auch die literarische Figur Plotin selbst dies nicht tut. Im Gegenteil – ihr wird ein vielfältiges soziales Engagement, unter anderem auch für Waisenkinder, zugeschrieben. 84 Diese Praxis in der Welt ist nur eben nicht Selbstzweck und damit Letztziel, sondern Nebenprodukt einer Lebensform, die immerzu über die bloße Konkretion des vereinzelten Lebens hinauszielt. Dass die ›Biografie‹ dabei keineswegs wörtlich oder nach heutigen Maßstäben historisch zu werten sei, lässt sich schon aus den ersten Zeilen der Vita Plotini ableiten, wo es heißt, Plotin habe, als einzelne Künstler ihn malen oder in Stein abbilden wollten, verwundert erwidert: Es soll also nicht genug daran sein das Abbild zu tragen, mit dem die Natur uns umkleidet hat, nein, du forderst ich soll freiwillig zugeben, dass ein Abbild des Abbildes von mir nachbleibe, ein dauerhafteres, als sei dies Abbild etwas Sehenswertes! 85

Hier zeigt sich, dass dem Plotin das Abbild und also das Abbilden des äußerlich Erscheinenden nichts gilt. Dass diese Passage aber unmittelbar am Anfang der porphyrianischen Ausführungen Erwähnung findet, ist wohl kaum ein Zufall, sondern ein vorangestellter Hinweis des Porphyrios auf die rechte Einordnung des dann Folgenden. Der anschließende ›biografische‹ Text darf sodann auch nicht bloß als Abbild eines erscheinenden Lebens gelesen werden, sondern muss uns als mehr gelten. Die Vita Plotini ist dann aber nicht historiografisch, sondern prototypisch zu lesen, das heißt als Vorbild statt Abbild. Wenn überhaupt etwas abgebildet wird, dann ist das die neuplatonisch-plotinische beziehungsweise porphyrianische Konzeption von Leben und Denken. Modern gesprochen geht es Porphyrios also um eine Lebensform und nicht um einen Lebenslauf. 86 Die anschauliche Exemplifikation ist auch ein wesentlicher Grund dafür, dass diese biografischen Schriften den anderen Lehrwerken vorangestellt wurden. In einer bestimmten Weise enthält die ›Biografie‹ nämlich bereits alle Lehre, die dann im Anschluss in den Einzeltexten expliziert wird. Natürlich ist auch die anschließende Explikation der Lehre für diejenigen, die den philosophischen Weg gehen wollen, sinnvoll und notVgl. Porphyrios, Vita Plotini, 9, 5–10. Porphyrios, Vita Plotini, 1, 7–9: »οὐ γὰρ ἀρκεῖ φέρειν ὃ ἡ φύσις εἴδωλον ἡμῖν περιτέθεικεν, ἀλλὰ καὶ εἰδώλου εἴδωλον συγχωρεῖν αὐτὸν ἀξιοῦν πολυχρονιώτερον καταλιπεῖν ὡς δή τι τῶν ἀξιοθεάτων ἔργων«; deutsche Übersetzung: Porphyrios, Über Plotins Leben, 3. 86 So auch Schirren, Philosophos Bios, etwa 194. 84 85

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wendig, damit die Lebensform nicht zu einer leeren Form verkommt, in der das Außen scheinbar rechtgeht, während das Innen, ohne einen Anhalt des Denkens, falsche Wege wählt. Schließlich liegt der rechte Weg – folgt man Plotin – gerade in der Hinwendung zum Innen, was aber eben nicht die flüchtigen Emotionen oder dergleichen meint, sondern das beständige, unwandelbare, wahre und über Raum und Zeit erhebende Innen aller Wirklichkeit. Exemplarisch zeigt sich dies in Vita Plotini, 23, wo im Anschluss an die Wiedergabe eines Spruches des delphischen Orakels über Plotin festgestellt wird, »dass er mild war und sanft und liebenswürdig und freundlich«; weiter heißt es, dass er wachsam war ohne einzuschlafen, dass seine »Seele rein« war und dass er immer zum Göttlichen trachtete nach dem er von ganzer Seele verlangte, dass er ferner alles tat um loszukommen, »zu entrinnen der beißenden Woge« des »blutig mordenden« irdischen »Lebens«. 87

Nicht also in dem sich in der Veränderlichkeit der erscheinenden Vielheit und der Vereinzelung sich zeigenden Leben liegt für Plotin das Ziel des Trachtens. Dieses Leben erweist sich vielmehr als Tod. Allein die Hinwendung zum Innen des Geistes birgt Leben: So ist denn gerade diesem daimonischen Manne »schon oft«, wenn er sich hinaufhob zum Ersten, Jenseitigen [sic!] Gott mit seinem Denken auf den Wegen, welche Platon im »Gelage« gewiesen, Jener Gott erschienen, welcher keine Gestalt und keine Form hat und oberhalb des Geistes und der ganzen geistigen Welt thront. […] Es war nämlich sein Ziel und Richtpunkt nahe und eins zu sein mit dem Gott, der über allem ist. 88

Damit ist wiederum nicht gesagt, dass der Geist nicht das Ziel jener Wendung nach Innen ist. Die Formulierung »ὑπὲρ δὲ νοῦν καὶ πᾶν τὸ νοητὸν ἱδρυμένος« ist vielmehr vor dem Hintergrund zu verPorphyrios, Vita Plotini, 23, 1–2, 3–7: »[…] ὅτι ἀγανὸς γέγονε καὶ ἤπιος καὶ πρᾶός γε μάλιστα καὶ μείλιχος, […] ὅτι ἄγρυπνος καὶ καθαρὰν τὴν ψυχὴν ἔχων καὶ ἀεὶ σπεύδων πρὸς τὸ θεῖον, οὗ διὰ πάσης τῆς ψυχῆς ἤρα, ὅτι τε πάντ’ ἐποίει ἀπαλλαγῆναι, πικρὸν κῦμ’ ἐξυπαλύξαι τοῦ αἱμοβότου τῇδε βίου«; deutsche Übersetzung: Porphyrios, Über Plotins Leben, 55. 88 Porphyrios, Vita Plotini, 23, 7–12, 15–16: »Οὕτως δὲ μάλιστα τούτῳ τῷ δαιμονίῳ φωτὶ πολλάκις ἀνάγοντι ἑαυτὸν εἰς τὸν πρῶτον καὶ ἐπέκεινα θεὸν ταῖς ἐννοίαις καὶ κατὰ τὰς ἐν τῷ ›Συμποσίῳ‹ ὑφηγημένας ὁδοὺς τῷ Πλάτωνι ἐφάνη ἐκεῖνος ὁ θεὸς ὁ μήτε μορφὴν μήτε τινὰ ἰδέαν ἔχων, ὑπὲρ δὲ νοῦν καὶ πᾶν τὸ νοητὸν ἱδρυμένος. […] τέλος γὰρ αὐτῷ καὶ σκοπὸς ἦν τὸ ἑνωθῆναι καὶ πελάσαι τῷ ἐπὶ πᾶσι θεῷ«; deutsche Übersetzung: Porphyrios, Über Plotins Leben, 55. 87

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stehen, dass ja auch der Geist selbst in der θεωρία immerzu auf sich selbst blickt, was aber nichts anderes heißt, als dass die absolute Einheit als die »alles ermöglichende Wirkkraft« Zielpunkt der Schau des Geistes ist. 89 Hier ist jene charakteristische Doppelstruktur der plotinischen θεωρία-Konzeption zu bedenken, welche an anderer Stelle ausgeführt wurde. 90 Diese besagt im Kern, dass die θεωρία zwar stets auf das Höhere zielt – hier also: die absolute Einheit –, sie dabei aber gleichsam notwendig das Niedere hervorbringt. 91 So geht es auch dem Geist, der auf das Eine blickt und gerade erst dadurch Geist wurde. Wenn es [der Geist] das Eine anschaut, schaut es dieses nicht als Eines an; andernfalls wird es nicht zu Geist. Vielmehr hat der Geist zwar als etwas angefangen, das eins ist, ist dann aber nicht so geblieben wie er angefangen hat, sondern ist, von sich selber unbemerkt, vieles geworden […] und hat sich entfaltet, weil er alles haben wollte. 92

So ist der Geist also gerade aufgrund seiner Geiststruktur nicht das Prinzip von allem, weil er selbst unvermeidlich doppelgesichtig ist. Um zum Ersten Prinzip zu gelangen, muss der Geist nun deshalb auch folgerichtig von seinem Geistsein frei werden. Er muss sich »quasi hinter sich zurückziehen und quasi auf sich selbst verzichten zugunsten desjenigen, was sich hinter ihm befindet – doppelgesichtig wie er ist –, kurz: er darf dort, wenn er jenes sehen will, nicht ganz Geist sein«. 93 Hier zeigt sich die Grenze der Erkenntnis und des Lebens des Geistes. Analog zu dieser Ambivalenz des Geistes steht nun die Ambivalenz der Vita Plotini, die ja selbst gleichsam in der veräußernden Beschreibung auf die innere Hinwendung verweisen will.

Plotin, Enneade III, 8, 10, 1: »δύναμις τῶν πάντων«. Vgl. Kirchner, »›Alles strebt nach Theorie‹«, 79–80, 86. 91 Siehe dazu Plotin, Enneade III, 8; vgl. auch F.-P. Hager, »Metaphysik und Menschenbild bei Plotin und bei Augustin«, in: Studia Philosophica. Jahrbuch der Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft 33 (1973), 85–111, hier 91–92. 92 Plotin, Enneade III, 8, 8, 31–34: »Ἐπεὶ καὶ ὅταν τὸ ἓν θεωρῇ, οὐχ ὡς ἕν εἰ δὲ μή, οὐ γίνεται νοῦς. Ἀλλὰ ἀρξάμενος ὡς ἓν οὐχ ὡς ἤρξατο ἔμεινεν, ἀλλ’ ἔλαθεν ἑαυτὸν πολὺς γενόμενος, οἷον βεβαρημένος, καὶ ἐξείλιξεν αὑτὸν πάντα ἔχειν θέλων […]«; deutsche Übersetzung: Porphyrios, Über Plotins Leben, 156. 93 Plotin, Enneade III, 8, 9, 29–32: »Ἢ δεῖ τὸν νοῦν οἷον εἰς τοὐπίσω ἀναχωρεῖν καὶ οἷον ἑαυτὸν ἀφέντα τοῖς εἰς ὄπισθεν αὐτοῦ ἀμφίστομον ὄντα, [†] κἀκεῖνα, εἰ ἐθέλοι ἐκεῖνο ὁρᾶν, μὴ πάντα νοῦν εἶναι«; deutsche Übersetzung: Porphyrios, Über Plotins Leben, 158. 89 90

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3.2. Iamblichs’ Über das pythagoräische Leben Ein zweites Beispiel für die Funktion der Philosophenbiografie finden wir in Iamblichs Über das pythagoreische Leben (Περί του Πυθαγορείου βίου), in welchem sich schon im Titel abzeichnet, dass es dem Autor um eine Lebensform und nicht um eine historische Person geht. 94 Iamblich, der etwa zwischen 240 und 325 n. Chr. lebte und – wie sich im Folgenden noch weiter zeigen wird – für einen grundlegend anderen Neuplatonismus eintrat, schuf mit seinem Werk gleichsam ein »Manifest der neuplatonischen Paideia«. 95 Er verfolgt eine stärker religiös-kultische Interpretation der neuplatonischen Konzeption des Göttlich-Einen und führt daher die Theurgie als Ermöglichung des Zugriffs des Menschen auf die Ebene des Göttlichen ein. 96 Die Pythagoras-Biografie des Iamblich ist der Versuch der Konkretion der Bedeutung und der Umsetzung der neuplatonischen Einsichten und Lehren. Pythagoras als der Archetyp des reinen Philosophen wird als Verkörperung der philosophischen Lebensweise beschrieben – auch hier ist also zu bedenken, dass es um die literarische Figur des Pythagoras geht. Damit wird eine Einheitlichkeit der philosophischen Tradition gezeichnet und äußerlich findet zunächst keine Absetzung von der ›alten Philosophie‹ statt. Die Figur des Pythagoras wird stattdessen gleichsam zum zeitlosen Vorbild des phiDas Werk wird hier nicht in seinem Kontrastverhältnis zur porphyrianischen Vita Plotini untersucht, sondern interessiert zunächst ausschließlich vor dem Hintergrund der Fragestellung nach Leben, Theorie und Praxis. Für eine Kontrastierung der Schriften sei verwiesen auf Männlein-Robert, »Zwischen Polemik und Hagiographie«, 197– 220. Diese stellt in Bezug auf die De Vita Pythagorica fest (202): »Iamblich bietet […] insgesamt also eine Isagoge in Leben und Lebensweise, vor allem in die ersten, die ethischen Grundlagen der Philosophie des Pythagoras«. Der Text der De Vita Pythagorica wird im Folgenden zitiert nach Jamblich, Περί του Πυθαγορείου βίου / Pythagoras. Legende – Lehre – Lebensgestaltung, eingeleitet, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von M. von Albrecht, J. Dillon, M. George, Darmstadt 2002 (Scripta antiquitatis posterioris ad ethicam religionemque pertinentia, 4). Der Text wird im Folgenden als De Vita Pythagorica bezeichnet. 95 So M. Lurje, »Die Vita Pythagorica Jamblichs als Manifest der neuplatonischen Paideia«, in: Jamblich, Περί του Πυθαγορείου βίου / Pythagoras, 221–253. Auch J. Dillon, »Jamblich. Leben und Werke«, in: Jamblich, Περί του Πυθαγορείου βίου / Pythagoras, 11–21, betont es als Teil eines »Einführungslehrgangs« der neuplatonischen Schule (17). 96 Vgl. C. Zintzen, »Die Wertung von Mystik und Magie in der neuplatonischen Philosophie«, in: C. Zintzen (Hrsg.), Die Philosophie des Neuplatonismus, Darmstadt 1977 (Wege der Forschung, 436), 391–426, hier 414–418. 94

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losophischen Lebens. Es ist zu bedenken, dass es gerade der Versuch der Herausstellung des ewig-unveränderlichen Gehalts der Philosophie ist, der verhindert, dass hier etwas als eigen und neu hervorgehoben wird. Für unsere Fragestellung erweist sich auch diesmal bereits der Anfang der Schrift als interessant. Dort heißt es: Am Anfang jedes Philosophierens pflegen doch wohl zumindest alle Besonnenen einen Gott anzurufen; ganz besonders ist dies bei derjenigen Philosophie angebracht, die, wie man glaubt, mit Recht den Namen des göttlichen Pythagoras trägt. Denn da sie anfangs aus Götterhand empfangen wurde, lässt sie sich nur mit Hilfe der Götter erfassen. Zudem übersteigt ihre Schönheit und ihre Größe ja das menschliche Vermögen zu sehr, als dass man sie auf einmal erschauen könnte: Nur wenn ein Gott gnädig die Anleitung gibt, kann man wohl in schrittweiser Annäherung sich langsam ein Stücklein von ihr aneignen. Aus all diesen Gründen wollen wir die Götter als Führer herbeirufen, ihnen uns selbst und unsere Rede anbefehlen und ihnen auf allen Wegen folgen, die sie uns führen. 97

Demnach wäre aber der Erste, dem es zu folgen gilt, nunmehr nicht mehr die Figur des Pythagoras, sondern eben ein Gott. Die Götter, nicht nur die irgendwie göttlich geheißene Person (Pythagoras), stehen ganz offensichtlich an erster Stelle, ihnen sind alle anderen unterzuordnen. Die Philosophie als Gabe der Götter bedingt eine Hinwendung auf das Göttliche und nicht auf etwas Menschliches. Welche Rolle hat dann aber überhaupt Pythagoras? Mit dem Empfang der Philosophie aus göttlicher Hand und daran anschließend mit der Eröffnung der empfangenen Lehre unter den Menschen wird Pythagoras selbst zu einem ›göttlichen‹ Menschen, einem, der sich von der Vergänglichkeit der erscheinenden Welt ab- und der Eigentlichkeit zugewendet hat. Er wird für die Menschen geradezu zu einem Apoll, der zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen vermittelt. In dieser Mittelstellung findet Pythagoras seine Bedeutung – und kann daher auch explizit als Vorbild benannt werden: »Nach den Göttern

Iamblich, De Vita Pythagorica, [I] 1–2: »Ἐπὶ πάσης μὲν φιλοσοφίας ὁρμῇ θεὸν δήπου παρακαλεῖν ἔθος ἅπασι τοῖς γε σώφροσιν, ἐπὶ δὲ τῇ τοῦ θείου Πυθαγόρου δικαίως ἐπωνύμῳ νομιζομένῃ πολὺ δήπου μᾶλλον ἁρμόττει τοῦτο ποιεῖν ἐκ θεῶν γὰρ αὐτῆς παραδοθείσης τὸ κατ’ ἀρχὰς οὐκ ἔνεστιν ἄλλως ἢ διὰ τῶν θεῶν ἀντιλαμβάνεσθαι. πρὸς γὰρ τούτῳ καὶ τὸ κάλλος αὐτῆς καὶ τὸ μέγεθος ὑπεραίρει τὴν ἀνθρωπίνην δύναμιν ὥστε ἐξαίφνης αὐτὴν κατιδεῖν, ἀλλὰ μόνως ἄν τίς του τῶν θεῶν εὐμενοῦς ἐξηγουμένου κατὰ βραχὺ προσιὼν ἠρέμα ἂν αὐτῆς παρασπάσασθαί τι δυνηθείη«; deutsche Übersetzung 33.

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wollen wir den Stifter, den Vater der göttlichen Philosophie als Leiter vor uns hinstellen […]«. 98 Die Philosophie wird dann im Weiteren bestimmt als Streben nach der θεωρία des Schönen, Ersten und Göttlichen, dem Unvermischten und Ewigen. 99 Sie ist also als eine Verhältnisbestimmung zu begreifen, die sich in etwa wie der sokratische Eros aus Platons Symposion verstehen lässt. Wir sehen weiter, dass es gerade dieses Empfangene ist, welches uns Pythagoras derart weise und wertvoll erscheinen lässt, dass wir nunmehr ihm folgen sollten, da er eben nicht mehr ›nur‹ ein Mensch, sondern in der geübten Praxis der θεωρία ein Gottgleicher ist – die Kategorie des Wissens und der Erkenntnis begründet also die Zugehörigkeit der Figur. Nun zeigt sich das spezifische Verhältnis von Theorie und Praxis, welches wir bereits anhand der Figur des Plotin erörterten, auch im Kontext der Schrift des Iamblich. So wird die θεωρία des Pythagoras auch in den anderen Formen seiner Praxis erkannt, was in den Erzählungen von den Umgebenden immer wieder bezeugt (etwa die Matrosen auf dem Schiff, mit welchem Pythagoras von Alexandria aus übersetzt) und auch atmosphärisch wahrgenommen wird. Es zeigt sich auch hier, dass der wahre Philosoph eben nicht in einer Weltferne lebt. Er wird vielmehr erst in der Welt erkannt, kann sich nicht verstecken, sondern wirkt, wie etwa auch Sokrates, in jedem Atemzug seines diesseitigen Lebens, weil er um das Dahinter weiß und die Untrennbarkeit von Theorie und Praxis lebt. Die Theorie ist gerade die Praxis des Philosophen, weil sie die beste ἐνέργεια ist, in der das Leben zu seiner vollen Verwirklichung findet. Wenngleich dies nicht ausdrücklich formuliert wird, so ist die Betonung des Iamblich dennoch deutlich. Er schreibt: Alles, was sie [scil. die Pythagoräer] über Tun und Lassen bestimmen, zielt auf das Göttliche. Dies ist der Ursprung, die ganze Lebensgestaltung ist darauf ausgerichtet, dass man Gott folge, und dies ist der eigentliche Sinn der pythagoreischen Philosophie. 100 Iamblich, De Vita Pythagorica, [I] 2: »μετὰ δὲ θεοὺς ἡγεμόνα ἑαυτῶν προστησόμεθα τὸν ἀρχηγὸν καὶ πατέρα τῆς θείας φιλοσοφίας […]«; deutsche Übersetzung 33. 99 Vgl. Iamblich, De Vita Pythagorica, [XII] 59. 100 Iamblich, De Vita Pythagorica, [XVIII] 86: »ἅπαντα μέντοι, ὅσα περὶ τοῦ πράττειν ἢ μὴ πράττειν διορίζουσιν, ἐστόχασται πρὸς τὸ θεῖον, καὶ ἀρχὴ αὕτη ἐστί, καὶ ὁ βίος ἅπας συντέτακται πρὸς τὸ ἀκολουθεῖν τῷ θεῷ, καὶ ὁ λόγος αὐτὸς ταύτης ἐστὶ τῆς φιλοσοφίας«; deutsche Übersetzung 89. 98

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Dieser Anspruch unterscheidet sich keineswegs von jenem Plotins. Daher kann es auch in der Vita Plotini heißen, dass Plotin mit Platon und Pythagoras gemeinsam »zum Reigen des unsterblichen Eros zusammenfand« 101 und als heiliger Daimon selbst zur Urkraft des Lebens zurückkehrte. Das Göttliche ist also Ziel des pythagoreischen Denksystems, so wie es auch dessen Anfang ist. Ihm soll der Philosoph folgen, auf dieses hin sich orientieren. Gott und also das Ewige sind dem Menschen als Maßstab seines Tuns und Denkens gesetzt. An einer Anekdote aus der Pythagoras-Schrift des Iamblich offenbart sich noch einmal konkret, wie eng Philosophie und Leben zusammengehören. Es wird darin erzählt, wie Pythagoras 102 sich seine Schüler wählt, nachdem davon berichtet wird, wie er wie ein guter Daimon wirkt und den göttlichen Funken in der Seele entfacht und am Leben hält sowie er auch das innere Auge des Geistes auf das Intelligible hin lenkt: Die Erhaltung dieses Auges ist nach Platon wichtiger als diejenige von zehntausend fleischlichen Augen. Es allein erschaut ja die Wahrheit über alles, was ist, mit durchdringendem Blick […]. Auf dieses Ziel hin läuterte er das Denken; so war die Grundform seiner Erziehung, und das war deren Leitstern. Da er so zur Erziehung seiner Jünger gerüstet war, nahm er die jungen Leute, die zu ihm kamen und mit ihm leben wollten, nicht sofort auf, sondern erst, nachdem er sie geprüft und beurteilt hatte. Dabei versuchte er zuerst zu ergründen, wie sie zu ihren Eltern und den übrigen Hausgenossen standen; darauf beobachtete er sinnend, wann sie zur Unzeit lachten, wann sie schwiegen, wann sie unpassend redeten; weiter: welche Begierden sie hatten; die Freunde, mit denen sie verkehrten, und die Form, in der dies geschah; worauf sie den größten Teil des Tages verwandten, worüber sie sich jeweils freuten und worüber sie betrübt waren. Außerdem betrachtete er die Gestalt, den Gang und die gesamte Bewegungsart des Körpers und beurteilte die Menschen physiognomisch nach den natürlichen Erkennungszeichen; das Sichtbare wurde ihm dabei zum Zeichen der unsichtbaren Charakteranlagen in der Seele. […] Hatte man die Adepten aufgrund ihrer Lebensführung und ihrer sonstigen guten Wesensart nach des Meisters Urteil für würdig befunden, die Lehren zu empfangen, so wurden sie nach dem fünf Jahre langen Schweigen für den Rest ihres Lebens zu »Esoterikern«, hörten innerhalb des Vorhangs den Pythagoras und durften ihn dabei auch sehen; vorher hatten sie nur außerhalb desselben durch bloPorphyrios, Vita Plotini, 22, 55–56. Ich weise nochmals darauf hin, dass derartige Erwähnungen sich immer auf die literarische Figur ohne Anspruch des direkten Bezugs auf die historisch-faktische Person beziehen. 101 102

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ßes Hören an den Vorträgen teilgenommen, ohne Pythagoras jemals zu Gesicht zu bekommen […]. 103

Hier zeigt sich, inwiefern das Leben in seiner Konkretion als Abbild des Denkens verstanden wird. Es wird beschrieben, dass Pythagoras also darauf achtet, wie die potentiellen Schüler ihre Zeit zubringen, und konkreter: Womit sie sich beschäftigen, wie sie mit ihren Emotionen umgehen, was sie tun und denken etc. Das Sichtbare gilt dabei als Zeichen der unsichtbaren Charakteranlagen in der Seele. Hier wird offensichtlich, dass erst das ganze Leben in all seinen Äußerungen und seiner Gesamtheit den Philosophen als Philosophen ausweist und also kenntlich macht. Jede Wirklichkeitsebene ist dann Ausdruck einer inneren Wendung des Menschen. Die Denkform wird notwendig zur Lebensform und in der Konkretion des äußeren Lebens zeigt sich mithin die innere Denkform.

103 Iamblich, De Vita Pythagorica, [XVI] 70–[XVII] 72: »κρεῖττον ὂν σωθῆναι κατὰ τὸν Πλάτωνα μυρίων σαρκίνων ὀμμάτων. μόνῳ γὰρ αὐτῷ διαβλέψαντι καὶ οἷς προσῆκε βοηθήμασι τονωθέντι. […] πρὸς δὴ τοῦτο ἀναφέρων ἐποιεῖτο τὴν τῆς διανοίας κάθαρσιν, καὶ ἦν αὐτῷ τῆς παιδεύσεως ὁ τύπος τοιοῦτος καὶ πρὸς ταῦτα ἀποβλέπων. Παρεσκευασμένῳ δὲ αὐτῷ οὕτως εἰς τὴν παιδείαν τῶν ὁμιλητῶν, προσιόντων τῶν νεωτέρων καὶ βουλομένων συνδιατρίβειν οὐκ εὐθὺς συνεχώρει, μέχρις ἂν αὐτῶν τὴν δοκιμασίαν καὶ τὴν κρίσιν ποιήσηται, πρῶτον μὲν πυνθανόμενος πῶς τοῖς γονεῦσι καὶ τοῖς οἰκείοις τοῖς λοιποῖς πάρεισιν ὡμιληκότες, ἔπειτα θεωρῶν αὐτῶν τούς τε γέλωτας τοὺς ἀκαίρους καὶ τὴν σιωπὴν καὶ τὴν λαλιὰν παρὰ τὸ δέον, ἔτι δὲ τὰς ἐπιθυμίας τίνες εἰσὶ καὶ τοὺς γνωρίμους οἷς ἐχρῶντο καὶ τὴν πρὸς τούτους ὁμιλίαν καὶ πρὸς τίνι μάλιστα τὴν ἡμέραν σχολάζουσι καὶ τὴν χαρὰν καὶ τὴν λύπην ἐπὶ τίσι τυγχάνουσι ποιούμενοι. προσεθεώρει δὲ καὶ τὸ εἶδος καὶ τὴν πορείαν καὶ τὴν ὅλην τοῦ σώματος κίνησιν, τοῖς τε τῆς φύσεως γνωρίσμασι φυσιογνωμονῶν αὐτοὺς σημεῖα τὰ φανερὰ ἐποιεῖτο τῶν ἀφανῶν ἠθῶν ἐν τῇ ψυχῇ. […] αὐτοὶ δὲ εἰ μὲν ἄξιοι ἐφαίνοντο τοῦ μετασχεῖν δογμάτων, ἔκ τε βίου καὶ τῆς ἄλλης ἐπιεικείας κριθέντες, μετὰ τὴν πενταετῆ σιωπὴν ἐσωτερικοὶ λοιπὸν ἐγίνοντο καὶ ἐντὸς σινδόνος ἐπήκουον τοῦ Πυθαγόρου μετὰ τοῦ καὶ βλέπειν αὐτόν· πρὸ τούτου δὲ ἐκτὸς αὐτῆς καὶ μηδέποτε αὐτῷ ἐνορῶντες μετεῖχον τῶν λόγων διὰ ψιλῆς ἀκοῆς […]«; deutsche Übersetzung 77, 79. Hier begegnet der Terminus ἐσωτερικοί. Dieser bedeutet ursprünglich ›drinnen‹, ›innerhalb‹, hier im substantivierten Komparativ i. S. v. ›weiter drinnen‹. Die ἐσωτερικοί sind also diejenigen, die sich ›weiter drinnen‹ als die anderen befinden, die den ›inneren Kreis‹ bilden und nunmehr auch wortwörtlich hinter den Vorhang schauen dürfen, wie der Text beschreibt.

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4.

Schluss

Das Besprochene kann nur richtig verstanden werden – das sei nachdrücklich betont –, sieht man es im Kontext eines spätantiken Denkmodells, das sich so nicht einfach in die Gedankenwelt unserer Zeit übertragen lässt. Die Philosophiegeschichte hat in den vergangenen 1800 Jahren ganz grundsätzliche Entwicklungen durchlaufen, und es hat – nach Hadot – wohl leider gerade auch die geistesgeschichtliche Tradition des Christentums einigen Anteil daran, dass ein grundlegendes Auseinanderdriften von Theorie und Praxis stattgefunden hat. Umso mehr darf sich die Philosophie heute in der Erinnerung an ihre eigene Geschichte aus diesem Bewusstsein heraus etwas mehr auf die geübte Praxis des Philosophen besinnen, darf sich wieder etwas mehr daran messen lassen, welche Konsequenzen sie zeitigt und welches Leben der sogenannte Philosoph lebt. In der spätantiken Deutlichkeit wird das gleichwohl nicht mehr denkbar sein – wäre doch diese Lebensform in der Gegenwart auch anachronistisch aufgeladen. Umso nachdrücklicher ist noch einmal zu betonen, was für die Antike insgesamt, in besonderer Weise aber für die Spätantike gilt: Philosophie ist Lebensform. Das heißt, dass die Philosophie nicht einfach nur eine bestimmte Art zu Denken ist, sondern alle Aspekte des menschlichen Tätigseins (ἐνέργεια) – der inneren (geistigen) wie auch der äußeren (politisch-praktischen) Wirklichkeit umgreift. Diese Aspekte stehen nun nicht bipolar zueinander, sondern sind Abstufungen, insofern allein die θεωρία des Geistes vollkommene Verwirklichung des Lebens des Menschen birgt, während die äußere Praxis dagegen als eine Schwäche der Schau und ein Schatten derselben beschrieben wird. 104 Wenn die θεωρία in der sogenannten pankontemplationistischen Wirklichkeitsdeutung die eigentliche Mitte 104 Das Verhältnis von Theorie und Praxis ist hier aus dem spezifischen Gedankengang des Plotin und zuvor des Aristoteles entwickelt worden. Es ist allerdings der Hinweis notwendig, dass sich dieses Verhältnis im Kontext der weiteren neuplatonischen Entwicklung anders darstellt. Gerade die nachplotinische Aufwertung der Theurgie ist ein Indiz für die Aufwertung der Praxis insgesamt. Schon beispielsweise für Iamblich und etwa ebenso für Proklos, ja gleichfalls für Porphyrios wäre daher das Verhältnis von Theorie und Praxis noch einmal eigens zu bewerten, was hier aber nicht geleistet werden kann. Vgl. dazu Zintzen, »Die Wertung von Mystik und Magie«, 408–426. Zintzen spricht von der »Wende von der Theorie zur Praxis« (409), welche mit Porphyrios einsetze.

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allen Strebens darstellt, gehört Leben und Denken auch in diesem Punkt zusammen. Damit ist die θεωρία der zentrale Konnex zwischen den Konzepten des Geistes und des Lebens, welche wir hier näher betrachteten. Sie ist das allein vollkommene Wirken des Geistes, welches vollkommenes Leben bedeutet – die ihr gemäße Lebensweise des βίος θεωρητικός ist folglich zu betonen. Die der Spätantike eigene Einsicht in die notwendige Voraussetzung der Einheit als Prinzip zeigt sich sogleich auch in einer Beachtung der Einheit von Denken und Leben. Es ist für diese Form der Philosophie schlichtweg nicht vorstellbar, dass die Philosophie hier auf eine Rolle der Fachdisziplin reduziert wird, wie sie dies in der jüngeren Tradition erfahren hat. Damit bleibt die von Pierre Hadot formulierte Frage noch immer aktuell: Müsste man nicht dringend den antiken Begriff des ›Philosophen‹ wiederentdecken, jenes Philosophen, der lebt und wählt, und ohne den der Begriff der Philosophie keinen Sinn hätte? Könnte man den Philosophen nicht […] als einen Menschen definieren, der ein philosophisches Leben führt, statt als einen Professor oder einen Schriftsteller, der einen philosophischen Diskurs entwickelt? Sollte man nicht den […] Gebrauch des Wortes ›Philosoph‹ […] demjenigen […] zugestehen, der Philosophie praktiziert, ebenso wie der Christ das Christentum praktizieren kann, ohne […] Theologe zu sein? 105

Doch der Begriff der Philosophie, der eine eben nicht bloß schulmeisterliche, buchgelehrte Denkform, eine informationelle Vermittlung, sondern stattdessen eine Formung des gesamten Lebens, eine umfassende Hinwendung zur Betrachtung bezeichnet, ist uns heute nicht sehr vertraut. In vulgär-aristotelischer Weise beharren wir auf einer Trennung von Theorie und Praxis und sehen diese zumeist in einem bipolaren Spannungsverhältnis. Für die Zeit der Antike gilt dagegen, dass es wohl eine Unterscheidung dieser Begriffe, aber keine Trennung gibt. Die θεωρία ist nicht als ein Gegenbegriff der Praxis zu begreifen, sondern stellt nach Aristoteles den höchsten Praxisvollzug dar, der es – wie Aristoteles sagt – geradezu möglich macht, unsterblich zu werden, 106 wenn er doch nur länger als einen Augenblick währte. Unsterblichkeit durch θεωρία – an dieser Stelle dürfen wir hellhörig innehalten. Der Frage nach der Bedeutung von Leben fol105 P. Hadot, Wege zur Weisheit – oder was lehrt uns die antike Philosophie?, aus dem Franz. von H. Pollmeier, Frankfurt am Main 1999, 315. 106 Vgl. Aristoteles, Nikomachische Ethik, X, 7, 1177 b33.

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gend konnten wir feststellen, dass ›Leben‹ in dieser Richtung der Philosophie etwas wesentlich Anderes meint, als es die unmittelbaren Assoziationen der Gegenwart nahelegen. Das sich in der greifbaren, äußerlich erscheinenden Wirklichkeit ereignende Leben ist nicht dasjenige, was die hohe metaphysische Tradition nach Aristoteles und – ganz besonders – Plotin als ›Leben‹ fasst. Für diese ließe sich stattdessen, wie gezeigt wurde, zugespitzt formulieren: Geist ist Leben, Leben ist Geist. Die notwendige Verknüpfung zwischen der Tätigkeit des Geistes und der eigentlichen Form des Lebens spiegelt sich schon in einem bekannten frühen Vergleich des – wenn man so will – ›philosophischen Archetypus‹ Pythagoras, der ja den (spät-)antiken Denkschulen gleichermaßen als Inbegriff des Philosophen galt. Dort heißt es über Pythagoras: Das Leben habe er mit einer Festversammlung verglichen; wie nämlich zu einer solchen die einen sich einfänden als Kämpfer um den Preis, die anderen als Händler, die Besten aber als Zuschauer, so zeigten sich im Leben die einen als Sklavenseelen, als gierig nämlich nach Ruhm und Gewinn, die Philosophen aber als Forscher nach Wahrheit. 107

Die θεωρία des Geistes ist hier zunächst eine bestimmte Art, das Leben zu sehen und es zu leben – nämlich unabhängig von Gewinn, Reichtum, Besitz und anderen zeitlich bedingten und äußerlichen Gütern. Der Blick des Philosophen geht auf das Innere der intelligiblen Wirklichkeit hin aus; das beste Leben ist das des Geistes. Das meint nun aber keine Weltferne und Weltabgewandtheit, sondern vielmehr eine Offenheit zur Welt hin – wie es sich beispielsweise in der ursprünglichen Konnotation der θεωρία mit einem Bereisen der 107 Diogenes Laertios, Vitae philosophorum, 2 Bde., hrsg. von H. S. Long, Oxford 1964, VIII, 8, 5–9: »καὶ τὸν βίον ἐοικέναι πανηγύρει ὡς οὖν εἰς ταύτην οἱ μὲν ἀγωνιούμενοι, οἱ δὲ κατ’ ἐμπορίαν, οἱ δέ γε βέλτιστοι ἔρχονται θεαταί, οὕτως ἐν τῷ βίῳ οἱ μὲν ἀνδραποδώδεις, ἔφη, φύονται δόξης καὶ πλεονεξίας θηραταί, οἱ δὲ φιλόσοφοι τῆς ἀληθείας«; deutsche Übersetzung: Diogenes Laertius, Leben und Meinungen berühmter Philosophen, in der Übersetzung von O. Apelt unter Mitarbeit von H. G. Zekl, neu herausgegeben sowie mit Einleitung und Anmerkungen versehen von K. Reich, Hamburg 2015 (Philosophische Bibliothek, 674), 440. Vgl. Iamblich, De Vita Pythagorica, [XII] 58. Zum Begriff der θεωρία in der Frühzeit, siehe die grundlegende Studie von H. Rausch, Theoria. Von ihrer sakralen zur philosophischen Bedeutung, München 1982 (Humanistische Bibliothek, I 29); zu θεωρία bei und um Pythagoras, siehe C. Riedweg, Pythagoras. Leben – Lehre – Nachwirkung. Eine Einführung, 2., überarbeitete Auflage, München 2007, 126–128.

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Geist ist Leben

Welt zeigt, wie etwa Herodot in Bezug auf Solon berichtet. 108 Es zeigt sich außerdem in den Philosophenbiografien der Spätantike, die wir exemplarisch anführten. Schon Aristoteles sieht ganz deutlich, dass die Besorgung des Lebensnotwendigen nicht außen vor bleiben kann. Sie soll getan werden, 109 muss getan werden – aber sie darf nicht zum Lebensinhalt und gewiss nicht Selbstzweck werden. Im Genre der Philosophenbiografie zeigt sich ein ambivalenter Anspruch: Einerseits soll der Text beispielhaft die Konkretion der Lehre und des Vorbildes des jeweiligen Philosophen zeigen, andererseits soll diese Form der Biografie eben gerade selbst Beispiel sein und damit nicht in der Konkretion des Einzelnen verklingen, sondern über die Vereinzelung in das Allgemeine hinein verweisen und die allgemeine Lebensform damit doch wieder konkretisieren und veranschaulichen. Das philosophische Leben wird konkret greifbar im παράδειγμα der vorgestellten ›Biografie‹. Abstraktion und Konkretion begegnen und bedingen einander.

108 Vgl. Herodot, Historiai, hrsg. von Ph.-E. Legrand, 9 Bde., Paris 1932–1954, 1, 29, 1: »ἀπικνέονται ἐς Σάρδις ἀκμαζούσας πλούτῳ ἄλλοι τε οἱ πάντες ἐκ τῆς Ἑλλάδος σοφισταί, οἳ τοῦτον τὸν χρόνον ἐτύγχανον ἐόντες, ὡς ἕκαστος αὐτῶν ἀπικνέοιτο, καὶ δὴ καὶ Σόλων ἀνὴρ Ἀθηναῖος, ὃς Ἀθηναίοισι νόμους κελεύσασι ποιήσας ἀπεδήμησε ἔτεα δέκα κατά θεωρίης πρόφασιν ἐκπλώσας,ἵνα δὴ μή τινα τῶν νόμων ἀναγκασθῇ, λῦσαι τῶν ἔθετο.« Ebenso die Ansprache des Kroisos in 1,30,2: »›ξεῖνε Ἀθηναῖε, παρ᾽ ἡμέας γὰρ περὶ σέο λόγος ἀπῖκται πολλὸς καὶ σοφίης [εἵνεκεν] τῆς σῆς καὶ πλάνης, ὡς φιλοσοφέων γῆν πολλὴν θεωρίης εἵνεκεν ἐπελήλυθας νῦν ὦν ἐπειρέσθαι με ἵμερος ἐπῆλθέ σε εἴ τινα ἤδη πάντων εἶδες ὀλβιώτατον‹«. 109 Vgl. Aristoteles, Nikomachische Ethik, X, 7, 1177b 33.

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Demutrepräsentationen im Mittelalter Thomas von Aquin im Kontext Silvia Negri (Albert-Ludwigs-Universität Freiburg)

Abstract I characterize medieval representations of humility as a multifarious cluster including intellectual, moral, spiritual, and social elements. From Augustine to William Perault, and from monastic to university traditions, one or the other characterisation of humility representations gained major, though never exclusive, relevance due to the nature of their sources and the contexts in which they were produced. In my paper, I scrutinize Thomas Aquinas’ representation of humility in his Summa Theologiae, IIa IIae, q. 161. In particular, I focus on his answer to the question of »whether humility pertains to the appetite« and contextualize it in the broader spectrum of medieval notions of humility. My aim is to show how Thomas, on the one hand, recognized and reconsidered the abovementioned multiplicity of readings of humility, and on the other hand, endeavoured to portray humility as a primarily individual moral virtue, falling back on Aristotelian philosophico-ethical notions.

1.

Einleitung: Demut als ein Bündel 1

Die Repräsentationen der Demut in mittelalterlichen Texten bieten sich dem Betrachter als ein vielsträngiges Bündel innerlicher und äußerlicher, kognitiver und moralischer Aspekte dar. Diese Vielsträngigkeit spiegelt zum einen die Diversität der Quellen wider, die deren Träger sind. Vorstellungen der Demut und des Demütigen sind ubiquitär und zwar nicht nur auf Latein, sondern auch in den Volksprachen: von erbaulichen Schriften, die die Kämpfe zwischen Tugend und Laster schildern, bis zu den Fürstenspiegeln; von Anweisungen für Schüler bis zu Handbüchern für Prediger und Beichtväter; von der Die Anfertigung dieses Beitrages ist mir dank der Unterstützung der Fritz Thyssen Stiftung ermöglicht worden, die mein Forschungsprojekt zu »Medieval Representations of Humility« an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg fördert.

1

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Demutrepräsentationen im Mittelalter

monastischen Literatur bis zur akademischen Produktion; von enzyklopädischen Werken bis hin zu Traktaten, die zu einer mystischen Vision beziehungsweise zu einer göttlichen Erfüllung hinführen wollen. 2 Jene Vielsträngigkeit verrät aber auch eine innere Ambivalenz solcher Repräsentationen schlechthin: sie lassen sich nicht leicht – selbst wenn ein Aspekt gelegentlich dominiert – auf ein einziges Element reduzieren. Denn Demutsrepräsentationen wiesen im Mittelalter auf einen Zustand und zugleich eine Haltung der Person hin, die mehrere Facetten des Geistigen und des Körperlichen implizierten. Dieses Merkmal ist der Forschung nicht entgangen, die sich insbesondere mit den Demutsanthropologien von Autoren wie Bernhard von Clairvaux oder Hugo von Sankt Viktor beschäftigte, für welche der Demut als Tugend des klösterlichen Lebens eine explizit gemeinschaftliche, und nicht nur individuelle, Relevanz innewohnte. Weniger Beachtung hat indes die innere Vielschichtigkeit der Demutvorstellungen in akademischen oder ›more scholastico‹ verfassten philosophisch-theologischen Texten des 13. Jahrhunderts gefunden: denn für jenen Quellenbereich sind eher Ausführungen erhellt worden, die von bestimmten begrifflichen Streitfragen und Problemkonstellationen veranlasst wurden – paradigmatisch dafür das Problem, ob die christliche humilitas mit der aristotelischen magnanimitas vereinbar sei. Das Vorhaben meines Beitrages ist es, eine den Experten der philosophisch-theologischen Demutsausführungen bekannte Quelle, namentlich Thomas von Aquins Behandlung der humilitas in der Summa Theologiae, IIa IIae, q. 161, erneut unter die Lupe zu nehmen, um die Vielschichtigkeit der darin enthaltenen Demutsrepräsentation zur Geltung zu bringen. 3 Die sechs Artikel, die Thomas der quaestio über Zu den Demutbegriffen im biblischen, patristischen und späteren christlichen Kulturraum siehe die ›Klassiker‹: R.-A. Gauthier, Magnanimité. L’idéal de la grandeur dans la philosophie païenne et dans la théologie chrétienne, Paris 1951 (Bibliothèque thomiste, 28); A. Dihle, »Demut«, in: Reallexikon für Antike und Christentum, vol. 3 (1957), 735–778; P. Adnès, »Humilité«, in: Dictionnaire de spiritualité VI, Paris 1969, 1136–1187. Jüngst hat die mediävistische Forschung aus verschiedenen Blickwinckeln dem Thema der Demutsauffassungen Aufmerksamkeit geschenckt; siehe zum Beispiel: M.-A Vannier (Hrsg.), L’humilité chez les mystiques rhénanes et Nicolas de Cues. Demut in Eckhart und Cusanus, Paris 2016 (Mystiques chrétiens d’Orient et d’Occident) und M. Zink, L’humiliation, le Moyen Âge et nous, Paris 2017. Studien zu einzelnen Autoren und ihre Demutskonzeptionen werden im Folgenden erwähnt. 3 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 161, cura et studio Fratrum Ordinis Praedicatorum, Roma 1899 (Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia iussu im2

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Silvia Negri

Wesen, Rolle und Stellung der Demut innerhalb seiner gesamten Moralkonzeption widmete, beinhalten eine explizite Reflexion der verschiedenen Nuancen, die sie als ein Bündel darzustellen erlauben. Mein Interesse gilt den argumentativen Strategien und den Ergebnissen dieser Überlegung. Insbesondere werde ich mich auf Thomas’ Betrachtung der intellektuellen und moralischen sowie der auf die äußerliche Sphäre gerichteten Implikationen des Demutbegriffs in der quaestio »Utrum humilitas consistit circa appetitum« konzentrieren, die relativ wenig Aufmerksamkeit vonseiten der Forschung gefunden hat. Darüber hinaus werde ich den Hintergrund von Thomas’ Ausführung erörtern und zu diesem Zweck zunächst bei der oben angezeigten Vielschichtigkeit in einigen der Thomas vorangehenden christlichen theologischen Traditionen verweilen, um darauf denjenigen intellektuellen Kontext zu skizzieren, in welchem Thomas seine Demutsabhandlung konzipierte. Dabei beabsichtige ich zum einen, die Demutvorstellung des Aquinaten innerhalb einer größeren Narration zu verorten, die sich von der biblischen Botschaft bis zu Augustinus, von der monastischen benediktinischen Tradition bis zu Wilhelmus Peraldus und noch weiterhin erstreckt, in welcher die verschiedenen Facetten der Demut als Drang nach Selbsterkenntnis und zugleich Disziplin des Willens, als innerliche intellektuelle und affektive Haltung und zugleich als äußerlich beobachtbarer, sozial relevanter Habitus, an Konkretheit gewinnen. Zum anderen hoffe ich, Thomas’ eigene Vorstellung der Demut – die er im Spannungsfeld zwischen Bewahrung der ererbten Demutsrepräsentationen und Aufpensaque Leonis XIII edita, 10), 292–309. Für eine deutsche Übersetzung vgl. Thomas von Aquin, Masshaltung (2. Teil), II-II, 151–170, kommentiert von J. Groner, Graz / Wien / Köln 1993 (Die deutsche Thomas-Ausgabe, 22), 203–231. Zu bestimmten Aspekten dieser thomasischen Demutsabhandlung vgl. Gauthier, Magnanimité, bes. 442–465, sowie S. Ernst, »Die bescheidene Rolle der Demut. Christliche und philosophische Grundhaltungen in der speziellen Tugendlehre (S.th. II-II, q. 161)«, in: A. Speer (Hrsg.), Thomas von Aquin: Die Summa theologiae. Werkinterpretationen, Berlin / New York 2005 (De-Gruyter-Studienbuch), 343–376; T. Hoffmann, »Albert the Great and Thomas Aquinas on Magnanimity«, in: I. P. Bejczy (Hrsg.), Virtue Ethics in the Middle Ages: Commentaries on Aristotle’s Nicomachean Ethics, 1200– 1500, Leiden 2007 (Brill’s Studies in Intellectual History, 160), 101–130; B. Langmeier, »Hochmut als Tugend? Die megalopsychia bei Aristoteles und die theologische Wende der magnanimitas bei Thomas von Aquin«, in: D. Kiesel, C. Ferrari (Hrsg.), Tugend, Frankfurt am Main 2016 (Erlanger Philosophie-Kolloquium: Orient und Okzident, 1), 11–35; C. Casagrande, »Entre justice et humilité. Les vertus du respect chez Thomas d’Aquin«, in: Revue des sciences philosophiques et théologiques 101 (2017/ 2), 219–238.

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Demutrepräsentationen im Mittelalter

wertung der aristotelischen ethischen Begrifflichkeit entwickelte – als eine primär, aber nicht exklusiv, moralische Tugend der Individualität charakterisieren zu können.

2.

Thomas von Aquin: Utrum humilitas consistit circa appetitum

Die Frage, ob die Demut wesentlich eine Haltung des Strebevermögens, also des Willens, oder der Vernunft sei, beschäftigte Thomas von Aquin in den 70er Jahren des 13. Jahrhunderts. Die quaestio »Utrum humilitas consistit circa appetitum« behandelte er zusammen mit weiteren Problemkonstellationen zur Demut innerhalb des zweiten Teils der Summa Theologiae, die vom Theologen in Paris während seines zweiten Lehramts verfasst wurde. 4 Die aristotelische Unterscheidung zwischen intellektuellen und moralischen Tugenden steht im Hintergrund der quaestio, wobei sich Thomas darin stärker noch auf die theologische, biblische, patristische und monastische Tradition beruft. 5 Die humilitas-Diskussion in IIa-IIae entfaltet sich über insgesamt sechs Fragestellungen. Erstens bejaht Thomas – nach einem für die erörterten Tugenden üblichen Verfahren – die Frage, ob Demut überhaupt eine Tugend sei. 6 Die zweite Frage untersucht, ob die Demut Bekanntlich untersucht Thomas in seiner Summa Theologiae, Ia-IIae, das menschliche Handeln im Allgemeinen, wohingegen er sich in der IIa-IIae mit dem menschlichen Handeln in einigen seiner spezifischen Aspekte befasst. Insbesondere ist dieser letzte Teil der Summa jenen Veranlagungen gewidmet, die dem seelischen Vermögen innewohnen und die Menschen zur Durchführung einer Handlung befähigen: Es sind Tugenden (virtutes) und Laster (vitia). Thomas konstruiert dabei eine systematische Tugendmoral, indem er zunächst die sogenannten virtutes theologales (qq. 1–46), danach die virtutes cardinales (qq. 47–170), Klugheit (prudentia), Gerechtigkeit (iustitia), Tapferkeit (fortitudo) und Mäßigung (temperantia) mit ihren Teilen und Unterarten behandelte. Die Natur der Tugend der humilitas wird als Art der Bescheidung (modestia) beschrieben, welche ihrerseits ein Teil der Mäßigung (temperantia) ist (qq. 141–170). 5 Augustinus und Origenes sind die meistzitierten Autoritäten; die Regula Benedicti mit ihrer Demutskonzeption macht Thomas sogar zum Gegenstand eines eigenen Artikels und vergleicht ihre Botschaft u. a. mit Anselms Auffassung der verschiedenen Grade der Demut. Thomas’ Behandlung des Unterschiedes zwischen intellektuellen und moralischen Tugenden befindet sich zum Beispiel in seiner Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 58, a. 2. 6 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 161, art. 1, 292–293: »Utrum humilitas sit virtus«. 4

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eher ein Akt des Strebens oder ein Urteil der Vernunft ist. 7 Dann geht Thomas auf die Fragen ein, ob sich der Mensch kraft seiner Demut allen unterwerfen solle, 8 ob Demut ein Teil der Bescheidenheit oder der Maßhaltung, 9 ob sie die höchste Tugend sei, 10 und schlussendlich, ob man, wie Benedikt von Nursia, zwölf Grade der Demut unterscheiden könne. 11 Kurz gefasst, repräsentiert Thomas die humilitas, primär eine moralische und nicht theologische Tugend, 12 in seinem ausgefalteten Tugendsystem als Teil der Maßhaltung, 13 die in Anbetracht eines schwer zu erlangenden Guten »den Geist mäßigt und bremst«, damit er »nicht maßlos in die Höhe strebt«; dabei wird sie als »Zwillingtugend« der Hochherzigkeit (magnanimitas) darThomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 161, art. 2, 295–296: »Utrum humilitas consistat circa appetitum«. 8 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 161, art. 3, 297–298: »Utrum homo debeat se omnibus per humilitatem subiicere«. 9 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 161, art. 4, 299: »Utrum humilitas sit pars modestiae vel temperantiae«. 10 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 161, art. 5, 300–301: »Utrum humilitas sit potissima virtutum«. 11 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 161, art. 6, 307–308: »Utrum convenienter distinguantur duodecim gradus humilitatis qui in Regula beati Benedicti ponuntur«. 12 In seiner Antwort auf die Frage: »Utrum humilitas sit potissima virtutum«, beschreibt Thomas die Stellung der Demut in dem von ihm konzipierten Tugendsystem. Die theologischen Tugenden stehen an der ersten Stelle, da sie auf das höchste Lebensziel ausgerichtet sind. Die Demut zählt jedoch nicht zu den theologischen Tugenden. Es folgen die intellektuellen Tugenden, die die Vernunft konstituieren, und dann jene Tugenden, die auf die höchsten Mittel zur Erlangung eines Zieles ausgerichtet sind, das heißt die moralischen Tugenden. Unter diesen ist die Tugend, die in erster Linie auf die zum (höchsten) Lebensziel gehörigen Mittel ausgerichtet ist, die Gerechtigkeit (iustitia). Die Demut wird unterhalb der Gerechtigkeit gesetzt; siehe Thomas von Aquin, Summa theologiae, IIa-IIae, q. 161, art. 5, 300: »Et ideo post virtutes theologicas; et virtutes intellectuales, quae respiciunt ipsam rationem; et post iustitiam, praesertim legalem; potior ceteris est humilitas«. 13 Demut wird aufgrund ihrer Ähnlichkeit als Teil der Maßhaltung (temperantia) eingeordnet und zur Bescheidung (mansuetudo) hinzugezählt. Die Maßhaltung nämlich »zügelt oder drängt den Ansturm einer Leidenschaft zurück«; die Demut zügelt »die Hoffnung, jene geistige Bewegung, die hoch hinauswill«: »Modus autem temperantiae, ex quo maxime laudem habet, est refrenatio vel repressio impetus alicuius passionis. […] Sicut autem mansuetudo reprimit motum irae, ita etiam humilitas reprimit motum spei, qui est motus spiritus in magna tendentis. Et ideo, sicut mansuetudo ponitur pars temperantiae, ita etiam humilitas«, Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 161, art. 4, 299; deutsche Übersetzung: Thomas von Aquin, Masshaltung, 218. 7

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gestellt. 14 Humilitas bestehe weiterhin in der »Ehrfurcht, mit der sich der Mensch Gott unterwirft«, weshalb ein jeder Mensch in Anbetracht dessen, was er aus sich selbst hat (was ihm eigen, was in ihm menschlich ist), nur insofern aufgerufen sei, sich einem anderen Menschen zu unterwerfen, als der Andere etwas von Gott in sich selbst hat. 15 Weiterhin, wie ich gleich näher erörtern werde, beinhalte die Notion der Demut unterschiedliche Konnotationen bezüglich sowohl der innerlichen als auch der äußerlichen menschlichen Sphäre. In seiner Behandlung der ersten Frage bezüglich der Demut hatte Thomas nicht nur behauptet, dass Demut eine Tugend sei, sondern auch, dass sie eine moralische Tugend sei. 16 Sie wirke auf das Strebevermögen, und zwar auf dessen Neigung zu einem schwer zu erlangenden Guten. 17 In der Ia-IIae seiner Summa Theologiae hatte Thomas nämlich klargestellt, dass moralische Tugenden der vis appetitiva, dem Strebevermögen, innewohnen. 18 Mit dem zweiten Artikel setzte er aber noch jene Feststellung unter Beweis, indem er vier Argumente aufstellte, laut welchen »humilitas non consistat circa appe-

Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 161, art. 1, 292: »circa motus appetitivos qui se habent per modum impulsionis, oportet esse virtutem moralem moderantem et refrenantem: circa illos autem qui se habent per modum retractionis, oportet esse virtutem moralem firmantem et impellentem. Et ideo circa appetitum boni ardui necessaria est duplex virtus. Una quidem quae temperet et refrenet animum, ne immoderate tendat in excelsa: et hoc pertinet ad virtutem humilitatis. Alia vero quae firmat animum contra desperationem, et impellit ipsum ad prosecutionem magnorum secundum rationem rectam: et haec est magnanimitas«; deutsche Übersetzung: Thomas von Aquin, Masshaltung, 205. 15 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 161, art. 3, 298: »Humilitas autem, sicut dictum est, proprie respicit reverentiam qua homo Deo subiicitur. Et ideo quilibet homo, secundum id quod suum est, debet se cuilibet proximo subiicere quantum ad id quod est Dei in ipso«; deutsche Übersetzung: Thomas von Aquin, Masshaltung, 214. 16 Vgl. Fn. 14. 17 Vgl. Fn. 14. 18 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 58, cura et studio Fratrum Ordinis Praedicatorum, Roma 1891 (Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII edita, 6), art. 1, 372: »Et ideo non omnis virtus dicitur moralis, sed solum illa quae est in vi appetitiva«. Zur Unterscheidung zwischen der moralischen und den intellektuellen Tugenden schreibt Thomas weiterhin: »Sicut igitur appetitus distinguitur a ratione, ita virtus moralis distinguitur ab intellectuali. Unde sicut appetitus est principium humani actus secundum quod participat aliqualiter ratione, ita habitus moralis habet rationem virtutis humanae, inquantum rationi conformatur«, Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 58, art. 3, 373. 14

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titum«. 19 Zunächst führt er Gregor den Großen und Augustinus als Autoritäten der Auffassung an, dass die Demut im kognitiven Vermögen entspringe. Die Demut sei auf das »Urteil der Vernunft« (iudicium rationis) beziehungsweise auf die Erkenntnis (cognitio) oder auf jene Wertschätzung (aestimatio) gerichtet, die entweder das Selbst oder die schwer zu erlangenden Gütern betrifft. 20 Außerdem bietet Thomas ein auf das Verhältnis zwischen humilitas und magnanimitas gründendes Argument. Um die Großmut gemäß Thomas’ eigener Annahme von der Demut unterscheiden zu können, müsse man zugeben, dass erstere das Streben nach dem Großen, letztere dessen Wertschätzung vollziehe. 21 Mit dem im Mittelalter weit verbreiteten, (fälschlicherweise) Andronikos von Rhodos zugeschriebenen De passionibus werde darüber hinaus die Auffassung vertreten, Demut habe eher mit der maßvollen Handhabung äußerer Gütern zu tun. 22 Der einzige Gewährsmann für die These, Demut betreffe das appetitum, sei wiederum Augustinus. 23 Thomas’ eigene Position, die sich an seiner Lösung und Behandlung der Argumente nachverfolgen lässt, zielt darauf ab, die verschiedenen Komponenten des Demutbegriffes zueinander in ein Verhältnis zu bringen. Zunächst betont er, dass die Demut wesenhaft auf das Strebevermögen gerichtet ist, denn sie mäßigt dessen Bewegung. Sie bewirkt, dass jemand den eigenen Drang unterdrückt. Jene Mäßigung des Strebevermögens, in welcher die Demut besteht, ist nicht zwecklos: sie ist wesenhaft darauf gerichtet, etwas zu vermeiden, und zwar, dass das appetitum auf etwas hintendiert, das seine Kapazitäten übersteigt. In diesem Sinne ist die mäßigende Wirkung der Demut nicht blind, sondern von jener Erkenntnis geregelt, die die Distanz zwiThomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 161, art. 2, 295. Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 161, art. 2, 295: »Videtur quod humilitas non consistat circa appetitum, sed magis circa iudicium rationis«; »Ergo videtur quod humilitas maxime sit circa cognitionem, quam de se aliquis aestimat parvam«; »Ergo ad humilitatem non pertinet reprimere appetitum arduorum, sed magis aestimationem«. 21 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 161, art. 2, 295: »Si ergo humilitas refrenaret appetitum magnorum, sequeretur quod humilitas non esset virtus distincta a magnanimitate. Quod patet esse falsum. Non ergo humilitas consistit circa appetitum magnorum, sed magis circa aestimationem«. 22 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 161, art. 2, 295: »Andronicus ponit humilitatem circa exteriorem cultum: dicit enim quod humilitas est habitus non superabundans sumptibus et praeparationibus. Ergo non est circa motum appetitus«. 23 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 161, art. 2, 295. 19 20

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schen dem Angestrebten und dem tatsächlich Erreichbaren kundtut. Die Erkenntnis der eigenen Schwäche lenkt also die mäßigende Tätigkeit der Demut auf das Strebevermögen: Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ad humilitatem proprie pertinet ut aliquis reprimat seipsum, ne feratur in ea quae sunt supra se. Ad hoc autem necessarium est ut aliquis cognoscat id in quo deficit a proportione eius quod suam virtutem excedit. Et ideo cognitio proprii defectus pertinet ad humilitatem sicut regula quaedam directiva appetitus. Sed in ipso appetitu consistit humilitas essentialiter. Et ideo dicendum est quod humilitas proprie est moderativa motus appetitus. 24

Alle moralischen Tugenden, so hatte Thomas in Ia-IIae argumentiert, setzen zwei intellektuelle Tugenden voraus, und zwar die Klugheit (prudentia) und die Einsicht (intellectus). 25 Was die Demut noch insbesondere braucht, ist die Erkenntnis eines ihr spezifischen Objektes, nämlich des eigenen Mangels. In einem weiteren Schritt, während er die Argumente bespricht, erklärt Thomas, dass jene Erkenntnis des dem Selbst Angemessenen, die die »Zügelung überspannter Hoffnung« leitet, mit Gottesfurcht (reverentia) und letztlich mit der Unterwerfung (subiectio) unter Gott zusammenhängt. Denn das, was jedem Selbst in einem begrenzten Maße zusteht, und die Distanz des Gewünschten zum Erreichbaren bestimmt, entspricht gerade dem, was Gott ihm zugeteilt hat. 26 Was schließlich Pseudo-Andronikos’ Identifikation der humilitas mit der beobachtbaren maßvollen HandThomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 161, art. 2, 295. Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 58, art. 4, 375: »Respondeo dicendum quod virtus moralis potest quidem esse sine quibusdam intellectualibus virtutibus, sicut sine sapientia, scientia et arte, non autem potest esse sine intellectu et prudentia. Sine prudentia quidem esse non potest moralis virtus, quia moralis virtus est habitus electivus, idest faciens bonam electionem. Ad hoc autem quod electio sit bona, duo requiruntur. Primo, ut sit debita intentio finis: et hoc fit per virtutem moralem, quae vim appetitivam inclinat ad bonum conveniens rationi, quod est finis debitus. Secundo, ut homo recte accipiat ea quae sunt ad finem, et hoc non potest esse nisi per rationem recte consiliantem, iudicantem et praecipientem; quod pertinet ad prudentiam et ad virtutes sibi annexas, ut supra dictum est. Unde virtus moralis sine prudentia esse non potest. Et per consequens nec sine intellectu. Per intellectum enim cognoscuntur principia naturaliter nota, tam in speculativis quam in operativis. Unde sicut recta ratio in speculativis, inquantum procedit ex principiis naturaliter cognitis, praesupponit intellectum principiorum; ita etiam prudentia, quae est recta ratio agibilium«. 26 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 161, art. 2, 296: »Sed in reprimendo praesumptionem spei, ratio praecipua sumitur ex reverentia divina, ex qua contingit ut homo non plus sibi attribuat quam sibi competat secundum gradum quem 24 25

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habung äußerer Güter angeht, ist sie, so Thomas, lediglich ein abgeleiteter Ausdruck der innerlichen Zügelung des Begehrens, genau wie umgekehrt die Selbstverherrlichung (iactantia) des Verschwenders sich in seinem nicht gemäßigten Umgang mit den Gütern äußert. 27 Gerade diese drei verschiedene Aspekte, welche die Demut als solche ausmachen – ihr wesentlicher Bezug aufs Strebevermögen; die Selbsterkenntnis als ihre leitende Regel; der Bezug zu einigen äußerlichen Zeichen »in Worten, Taten und Gesten« – zusammen mit ihrem letzten gemeinsamen Grund (radix), der Ehrfurcht vor Gott, charakterisierten, behauptet Thomas im 6. Artikel derselben quaestio, auch die Grade der Demut, die Benedikt von Nursia in seiner Regula verordnet hatte. 28

3.

Demutrepräsentationen vor Thomas von Aquin

Mit seiner Analyse und Einordnung der benediktinischen Vorschrift bezüglich der Art und Weise, wie in die klösterliche Praxis Schritte zu einer demütigen Haltung zu integrieren seien, leistete Thomas am Ende seines eigenes ›Traktats‹ zur humilitas einen Beitrag zu einem

est a Deo sortitus. Unde humilitas praecipue videtur importare subiectionem hominis ad Deum«; deutsche Übersetzung: Thomas von Aquin, Masshaltung, 211. 27 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 161, art. 2, 296: »Ad quartum dicendum quod superabundantia in exterioribus sumptibus et praeparationibus solet ad quandam iactantiam fieri, quae per humilitatem reprimitur. Et quantum ad hoc, secundario consistit in exterioribus, prout sunt signa interioris appetitivi motus«; deutsche Übersetzung: Thomas von Aquin, Masshaltung, 212. 28 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 161, art. 6, 307: »Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, humilitas essentialiter in appetitu consistit, secundum quod aliquis refrenat impetum animi sui, ne inordinate tendat in magna: sed regulam habet in cognitione, ut scilicet aliquis non se existimet esse supra id quod est. Et utriusque principium et radix est reverentia quam quis habet ad Deum. Ex interiori autem dispositione humilitatis procedunt quaedam exteriora signa in verbis et factis et gestibus, quibus id quod interius latet manifestatur, sicut et in ceteris virtutibus accidit, nam ex visu cognoscitur vir, et ab occursu faciei sensatus, ut dicitur Eccli. XIX. Et ideo in praedictis gradibus humilitatis ponitur aliquid quod pertinet ad humilitatis radicem […] Ponitur etiam aliquid pertinens ad appetitum […] Ponuntur etiam quaedam pertinentia ad existimationem hominis recognoscentis suum defectum.« Zu diesem Artikel und seiner Abhängigkeit vom De gradibus humilitatis et superbiae des Bernhard von Clairvaux bezüglich der Wiedergabe des 7. Kapitels der Regula Benedicti vgl. D. C. Lambot, »L’ordre et le texte des ›Degrés d’humilité‹ dans S. Thomas«, in: Revue Bénédictine 39 (1927), 129–135.

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Text, welches auf die theologische Reflexion jener Tugend Jahrhunderte lang gedrungen hatte. Vieldeutigkeit prägt die Demutdarstellungen der christlich-monastische Tradition, die sie als Eingeständnis der eigenen Mangelhaftigkeit und zugleich äußerliche Disziplin des Leibes und des Redens, gemeinsam mit dem Gehorsam zum Fundament des gemeinschaftlichen Lebens machte. Das einflussreiche 7. Kapitel der Regula Benedicti, auf das Thomas von Aquin Bezug nimmt, repräsentiert die Demut als eine zwölfsprossige Leiter, deren Holme corpus et anima, Körper und Seele, bilden. 29 Die zu erklimmenden Grade beginnen mit der Gottesfurcht, um zuletzt – über den Gehorsam, die humilis confessio der eigenen Sünden vor dem Abt, die sorgfältige Befolgung der Regel und des Beispiels der Oberen, die Zurückhaltung der Zunge, die Beherrschung des Gelächters und das Einhalten einer demütigen körperlichen Haltung – zur Gottesliebe hinaufzugelangen. Das Analogieverhältnis ›innen-außen‹ ist aber nicht nur für das klösterliche Wesen typisch. Zahlreiche mittelalterliche Demutrepräsentationen stellen innerliche Phänomene dar, die sich in äußerlichen Gewohnheiten, Benehmen und Gesten ausdrückten. Oder andersherum, sie enthielten symbolische Inszenierungen geistiger Qualitäten und Prozesse, die u. a. auch eine unmittelbare ›soziale‹ Relevanz hatten. Schon in der biblischen Tradition figuriert die Demut als geistiges, moralisches Verhalten, das aus Armut und Unterdrückung als konkreten, existentiellen und zugleich sozialen Plagen hervorgeht, wie Pierre Adnès in seinem grundlegenden Artikel über die »humilité« im Dictionnaire de Spiritualité erklärt. 30 Nur allmählich, durch »eine Art von Vergeistigung der Armut« 31 , wurden die von der hebräischen Wurzel ʿ anaw gebildeten Adjektive und Substantive auf jene Benedicti Regula, 7, 5–9, Editio altera et correcta, hrsg. von R. Hanslik, Wien 1977 (CSEL, 75), 43–44: »Unde, fratres, si summae humilitatis volumus culmen adtingere et ad exaltationem illam caelestem, ad quam per praesentis vitae humilitatem ascenditur volumus velociter pervenire, actibus nostris ascendentibus scala illa erigenda est, quae in somnio Iacob apparuit, per quam ei descendentes et ascendentes angeli monstrabantur. Non aliud sine dubio descensus ille et ascensus a nobis intelligitur nisi exaltatione descendere et humilitate ascendere. Scala vero ipsa erecta nostra est vita in saeculo, quae humiliato corde a domino erigatur ad caelum. Latera enim eius scalae dicimus nostrum esse corpus et animam, in qua latera diversos gradus humilitatis vel disciplinae evocatio divina ascendendo inseruit«. 30 Siehe Adnès, »Humilité«. 31 Adnès, »Humilité«, Sp. 1143; Übersetzung aus dem französischen »spiritualisation de la pauvreté« von mir. 29

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innere Eigenschaften übertragen, die dann auch im Neuen Testament Jesus und Maria paradigmatisch zugeschrieben wurden: willentliche Unterwerfung unter Gott, Verzicht auf das Überflüssige, dienstbare Sanftmut gegen den Anderen, Wohlwollen. 32 Die Wurzel ʿ anaw signifiziert das Gebeugt- bzw. Geeinigtsein aus einer konkreten körperlichen oder sozialen Perspektive sowie vom innerlichen Standpunkt des Geistes aus. 33 Spannungen zwischen Innerlichkeit und Äußerlichkeit charakterisieren auch die Entwicklungen der Demutrepräsentationen in der franziskanischen Tradition: Silvana Vecchio hat auf die Bedeutungsverschiebung von einer Demut, die bei Franziskus von Assisi mit der Praktizierung der Armut identifiziert ist, zu einer humilitas die bei späteren Autoren eher als innerliche Haltung profiliert wurde, hingewiesen. 34 Indem sie als eine Eigenschaft repräsentiert wurde, die den Menschen in seiner Ganzheit affiziert und ihm als Heilmittel gegen die Ursünde der superbia (Hochmut) zur Rettung verhilft, wurden der mittelalterlichen humilitas in ihren geistigen Bestimmungen sowohl kognitive als auch affektive Aspekte zugeschrieben. Erstere bestanden in der Aufforderung zur Selbsterkenntnis als Einschätzung und zugleich Urteil über die eigenen, vor allem in moralischer Hinsicht, begrenzten Fähigkeiten. Weiterhin war das Zugeständnis der eigenen moralischen Schwäche intim mit dem Verzicht auf Eigenliebe, oder gar mit Selbstverachtung und dem Verzicht auf den eigenen Willen verbunden. In seinem Kommentar zum Johannesevangelium setzt Augustinus, dessen Demutrepräsentationen zu wiederkehrenden topoi in den späteren philosophischen und theologischen Ausführungen wurden, die Demut mit der Selbsterkenntnis gleich, das heißt mit der Erkenntnis des eigenen Status als Menschen: »Tu, homo, cognosce quia es homo; tota humilitas tua, ut cognoscas te«. 35 Eine solche Siehe Adnès, »Humilité«, Sp. 1146–1148. Siehe Adnès, »Humilité«, Sp. 1142. 34 Siehe S. Vecchio, »L’albero delle virtù«, in: E. Modena (Hrsg.), La Parola alle virtù per riedificare un nuovo mondo, Atti del Convegno di Vittorio Veneto, 20–21 settembre 2014, Treviso 2015, 13–34, hier bes. 28–30. 35 Augustinus, In Iohannis Evangelium Tractatus CXXIV, XXV, 16, hrsg. von D. R. Willems, Turnhout 1954 (Aurelii Augustini Opera, pars VIII / CCSL 36), 257, 21–22. Was die für eine demütige Haltung erforderliche Selbsterkenntnis bedeutete, hat Notker Baumann, der 2009 der Demutskonzeption Augustinus’ eine Monographie gewidmet hat, anhand von vier Elementen dargestellt: Erkenntnis der »Geschöpflichkeit (creaturalitas) des Menschen und sein(es) Platz(es) im ordo rerum«; Erkenntnis des Selbst als eines Sünders (peccator); Selbsterkenntnis, die sich als Bekenntnis (confes32 33

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Aufforderung zur Selbsterkenntnis beinhaltet sowohl die Anerkennung des Verhältnisses zwischen Selbst und Gott, das heißt der Abhängigkeit des Selbst – sowohl in seiner Ebenbildlichkeit als auch in seiner konstitutiven Schwäche – von Gott, als auch die Bereitschaft, die eigene Abhängigkeit und Mangelhaftigkeit zuzugeben. Dabei hat die für die Demut notwendige Erkenntnis zugleich eine ontologische als auch eine moralische Dimension, und zwar als Erkenntnis zum Einen des eigenen Status als Teils im Ganzen, zum Anderen der eigenen moralischen Konstitution als Verfallene, als Verdorbene. 36 Außerdem verwirklicht sich jene Erkenntnis bei Augustinus in der Liebe zu und Unterwerfung unter Gott. Durch die Werke des Kirchenvaters hindurch, und insbesondere in De vera religione und in De civitate Dei, erweist die vielschichtige Demutkonzeption Augustinus’ heilsgeschichtliche Relevanz. Dabei wird die von ihm vorgenommene Identifikation der Demut mit dem Gehorsam, das heißt mit der Unterwerfung unter den Willen Gottes und mit dem Verzicht auf den eigenen Willen, immer wieder betont. 37 Bekanntlich teilt Augustinus die Menschen in zwei entgegengesetzte Gruppen: diejenige, die sich selbst lieben und der Verdammung ausgesetzt sind, die Hochmütigen; und diejenige, die Gott lieben und sich selber verachten, und die Bürger der civitas Dei sind, die Demütigen. 38 Dass in der begrifflichen Demutrepräsentation das kognitive Moment, welches primär in der Erkenntnis seiner selbst besteht, von sio) verwirklicht; Erkenntnis der Mangelhaftigkeit des Selbst und der Bedürftigkeit »der Gnade Gottes« (gratia dei) zum tugendhaften Handeln, siehe N. Baumann, Die Demut als Grundlage aller Tugenden bei Augustinus, Frankfurt 2009 (Patrologia, 21), 77. Zur Demutlehre des Augustinus siehe auch zum Beispiel T. Howe, »Weisheit und Demut bei Augustinus«, in: A. Goltz, A. Luther, H. Schlange-Schöningen (Hrsg.), Gelehrte in der Antike. Alexander Demandt zum 65. Geburtstag, Köln / Weimar / Wien 2002, 219–236 und C. Mayer, »Humiliatio, Humilis«, in: C. Mayer (Hrsg.), Augustinus-Lexikon, Bd. 3, Basel 2006, 443–456. 36 Vgl. auch die von Baumann besprochenen Stellen, z. B. Baumann, Die Demut als Grundlage, 104–105. 37 Auch im zitierten Kommentar zum Johannesevangelium schreibt Augustinus über den Verzicht des Demütigen auf eigenen Willen: »Superbia quippe facit voluntatem suam; humilitas facit voluntatem Dei«, Augustinus, In Iohannis Evangelium Tractatus CXXIV, XXV, 16, 257, 25–26. 38 Augustinus, De civitate Dei, XI–XXII, hrsg. von B. Dombart, A. Kalb, Turnhout 1955 (Aurelii Augustini Opera XIV, 2 / CCSL 48), XIV, 28, 451: »Fecerunt itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui. Denique illa in se ipsa, haec in domino gloriatur«.

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dem affektiven, das heißt von der Liebe Gottes und der Verachtung seiner selbst, sowie von dem praktischen Moment, der Betätigung der Demut in Handeln und Haltung, nicht zu trennen sind, ist auch für die Lehre des Bernhard von Clairvaux unbestreitbar. An seiner Demutslehre ist von der Forschung, abgesehen von ihren »mystischen« Komponenten und kirchenpolitischen Bezügen, oft die Verknüpfung der humilitas mit der Erkenntnis, noch präziser, der Selbsterkenntnis als dem Dreh- und Angelpunkt identifiziert worden. Sie wurde philosophisch also in einer sokratischen Tradition gelesen, die in dem »gnothi seauton« des delphischen Apollotempels ihr Inspirationsmotiv fand. 39 Besondere Beachtung hat dabei auch Bernhards Auffassung gefunden, die humilitas habe eine wesentliche Verbindung zur Liebe, caritas. Zwei Passagen aus Bernhards Kommentar zum Hohelied und aus der Predigt In adventu Domini machen besonders deutlich, dass der Zisterzienser eine zweifache Betrachtung der Demut entfaltet: die eine Art der Demut bestehe in der Liebe, der humilitas affectionis, die andere, die humilitas cognitionis, führe zur Wahrheit. Mit dieser letzten »erkennen wir, dass wir nichts sind, und das lernen wir aufgrund unseres Selbst und unserer Schwäche«; mit der Demut des Affektes »verspotten wir die weltliche Prahlerei, und das lernen wir von demjenigen, der sich erniedrigte und zum Knecht wurde«. 40 Daran, dass die Erkenntnis der Wahrheit Ziel und Vgl. z. B. M. Dreyer, »Demut aus Selbsterkenntnis. Lehren und Leiten als Dienst an der Kirche nach Bernhard von Clairvaux«, in: J. Rogge (Hrsg.), Religiöse Ordnungsvorstellungen und Frömmigkeitspraxis im Hoch- und Spätmittelalter, Korb 2008 (Studien und Texte zur Geistes- und Sozialgeschichte des Mittelalters, 2), 63–76, bes. 69–70. Der Klassiker ist die Studie von P. Courcelle, Connais-toi toi-même. De Socrate à Saint Bernard, 2 Bde., Paris 1974–1975 (Études Augustiniennes). 40 Bernhard von Clairvaux, Sermo in Adventu 4, § 4, hrsg. von J. Leclercq, H. M. Rochais, Roma 1966 (S. Bernardi Opera, IV: Sermones I) 184, 15–18: »Humilitas duplex est: altera cognitionis, altera affectionis, quae hic dicitur cordis. Priore cognoscimus quam nihil sumus, et hanc discimus a nobis ipsis et ab infirmitate propria; posteriore calcamus gloriam mundi, et hanc ab illo discimus, qui exinanivit seipsum, formam servi accipiens […]«. Siehe auch Bernhard von Clairvaux, Sermo super Cantica Canticorum 42, § 6, hrsg. von J. Leclercq, C. H. Talbot, H. M. Rochais, Roma 1958 (S. Bernardi Opera, II: Sermones super Cantica Canticorum 36–38), 36, 26–28: »est humilitas, quam caritas format, et inflammat; et est humilitas, quam nobis veritas parit, et non habet calorem. Atque haec quidem in cognitione, illa consistit in affectu«. Siehe dazu Adnès, »Humilité«, Sp. 1165. Die zwei Passagen werden erwähnt bei U. Köpf, »Die Leidenschaften der Seele im Werk Bernhards von Clairvaux«, in: C. Schäfer, M. Thurner (Hrsg.), Passiones animae. Die »Leidenschaften der Seele« in der mittelalterlichen Theologie und Philosophie, Berlin 2009 (Münchener Univer39

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Ergebnis der im Herzen und in der klösterlichen Gemeinschaft praktizierten Demut ist, lässt auch der um das Jahr 1124 von Bernhard verfasste Traktat De gradibus humilitatis et superbiae keinen Zweifel aufkommen. Der Traktat war nach Bernhards Absicht ein Kommentar zu den zwölf Stufen der Demut, die im 7. Kapitel der Regula Benedicti vorgeschrieben wurde. Mit seinem De gradibus konstruiert Bernhard eine auf Christus beruhende Erklärung des Reinigungspfades vom Status der Sünde bis zur Kontemplation der höchsten Wahrheit, in der die Einübung der Demut die leitende Rolle spielt. 41 Ist humilitas der Pfad, welcher sich in drei verschiedenen Schritten verwirklichen lässt, so besteht ihre Frucht in der cognitio veritatis. 42 Dank der Demut, die als eine virtus definiert wird, gelingt es dem Menschen auf dem ersten Pfad-Schritt, sich selber gemäß der vollständigen Wahrheit zu erkennen und sich dabei zu verachten: »Man kann die Demut so definieren: Die Demut ist die Tugend, durch die sich der Mensch in der aufrichtigsten Selbsterkenntnis selbst geringschätzt.« 43 Die durch Demut eröffnete Selbsterkenntnis erfolgt nicht sitätsschriften, Katholisch-Theologische Fakultät. Veröffentlichungen des GrabmannInstitutes zur Erforschung der mittelalterlichen Theologie und Philosophie, 52), 49– 90, hier 74–75. 41 Bernhard von Clairvaux, De gradibus humilitatis et superbiae, hrsg. von J. Leclercq und H. M. Rochais, Roma 1963 (S. Bernardi Opera, III: Tractatus et Opuscula), § 1, 16, 22–24: »Proponat itaque Dominus nobis viae laborem, laboris mercedem: Ego sum, inquit, via, veritas et vita. Viam dicit humilitatem, quae ducit ad veritatem: alter labor, alter fructus laboris est.« Für die deutsche Übersetzung des Textes vgl. Bernhard von Clairvaux, Sämtliche Werke, lateinisch/deutsch, II, hrsg. von G. B. Winkler, Innsbruck 1992. 42 Bernhard von Clairvaux, De gradibus humilitatis et superbiae, § 1, 17, 16. Die Wahrheit sei in drei aufeinander basierenden Momenten zu entdecken, die ein Zusammenwirken aller Seelenkräfte verlangten: Erstens soll die Wahrheit bezüglich des eigenen Selbst, zweitens die Wahrheit über die anderen Menschen, drittens die Wahrheit des Göttlichen entdeckt werden. Die veritas, die als Preis dem Demütigen versprochen wird, ist Christus selbst. Selbsterkenntnis durch Demut, Erkenntnis des anderen durch Liebe und Mitleid, und Erkenntnis Gottes durch Spekulation bilden somit drei Stufen der Nachahmung Christi, welche alle drei wiederum Demut voraussetzen, siehe ebd., § 19, 30, 28–31,5: »Cum sint itaque tres gradus seu status veritatis, ad primum ascendimus per laborem humilitatis, ad secundum per affectum compassionis, ad tertium per excessum contemplationis. In primo veritas reperitur severa, in secundo pia, in tertio pura. Ad primum ratio ducit, qua nos discutimus; ad secundum affectus perducit, quo aliis miseremur; ad tertium puritas rapit, qua ad invisibilia sublevamur«. 43 Bernhard von Clairvaux, De gradibus humilitatis et superbiae, § 2, 17, 21–22: »Humilitatis vero talis potest esse definitio: humilitas est virtus, qua homo verissima sui

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auf »neutrale« Weise, sondern führt unmittelbar zu einem Urteil über sich selbst. So wie schon bei Augustinus, besteht sie in der Betrachtung der Neigung, leicht verführt werden zu können, sowie der Neigung zur Sünde. 44 Den Weg zum ersten Schritt der Wahrheitserkenntnis hinwiederum, zu welcher uns »die Vernunft führt, mit der wir uns prüfen« 45 , betrachtet Bernhard als eine Übung, als Aufstieg durch die zwölf Grade der Demut, die die Regula Benedicti vorgeschrieben hatte, und welche am Anfang seines Werkes aufgezählt wurden. 46 Die ersten beiden Grade (»I. Er hüte sich in Gottesfurcht allzeit vor jeder Sünde« und II. »Er liebe nicht seinen eigenen Willen«) seien außerhalb »der Mauern des Klosters« zu erklimmen. Die restlichen zehn Stufen – von derjenigen des Gehorsams gegenüber den Oberen bis zum zwölften Grad: »Im Herzen und nach außen zeige man immer Demut, der Blick sei zu Boden gerichtet« – seien lediglich durch die Unterwerfung unter den »Maior«, also den Abt des Klosters, erreichbar. 47 Die Botschaft der Regula Benedicti mit ihrer Demutsleiter wird somit als einem Pfad zur Erkenntnis der Wahrheit als propädeutisch und zugleich als wesentlicher Bestandteil integriert. Jene Demut, die eng mit der Selbsterkenntnis als Urteil des Selbst über sich verbunden ist, wird also zunächst als eine Praktik von Normen, die einerseits in der Gottesfurcht, andererseits im Verzicht auf einen eigenen Willen gründen, ausgelegt. Explizite Aufmerksamkeit auf die Unterscheidung zwischen diversen Elementen im Demutbegriff ist im 13. Jahrhundert zu becognitione sibi ipse vilescit«; deutsche Übersetzung: Bernhard von Clairvaux, Sämtliche Werke, 47. 44 Bernhard von Clairvaux, De gradibus humilitatis et superbiae, § 14, 26, 27–29: »prius videlicet veritatem inquirendam esse in nobis quam in proximis: considerans, inquiens te ipsum, hoc est, quam facilis ad tentandum, quam pronus ad peccandum […]«. 45 Bernhard von Clairvaux, De gradibus humilitatis et superbiae, § 19, 31, 3–4: »Ad primum ratio ducit, quas nos discutimus«; deutsche Übersetzung: Bernhard von Clairvaux, Sämtliche Werke, 75 (leicht geändert). 46 Bernhard von Clairvaux, De gradibus humilitatis et superbiae, § 15, 27, 21–24: »Qui ergo plene veritatem in se cognoscere curat, necesse est ut, semota trabe superbiae, quae oculum arcet a luce, ascensiones in corde suo disponat, per quas in seipso seipsum inquirat, et sic post duodecim humilitatis ad primum veritatis gradum pertingat«. 47 Bernhard von Clairvaux, De gradibus humilitatis et superbiae, 13, 19–20: »Duo isti primi humilitatis gradus extra claustrum monasterii ascendendi sunt, et tunc demum in tertio gradu subdatur maiori qui ascendit«; deutsche Übersetzung: Bernhard von Clairvaux, Sämtliche Werke, 39.

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obachten. Die vor 1248 verfasste Summa de virtutibus des Dominikaners Wilhelm Peraldus übte zusammen mit der ihr vorangegangenen Summa de vitiis einen kaum zu ermessenden Einfluss auf die lateinischen und volksprachlichen Moraltraditionen aus. In seiner Behandlung der humilitas, welche sich in die den beatitudines gewidmete Sektion des Traktats über die Tugenden einreiht, beruft sich Peraldus für die Definition der Demut u. a. auf Bernhard von Clairvaux. 48 Aus dessen Werk zitiert Peraldus zwei Sentenzen, die jeweils die Demut des Intellektes und des Affektes bezeichnen. Die humilitas intellectus sei mit der Selbsterkenntnis verbunden, die humilitas affectus dagegen mit der Selbstverachtung: Bernardus in Libro de XII gradibus humilitatis, eam sic describit: »Humilitas est veritas qua homo verissima sui cognitione sibiipsi vilescit«. In Epistolis vero sic eam describit: »Humilitas est contemptus propriae excellentiae«. Prior descriptio Bernardi videtur pertinere ad humilitatem intellectus, sequens vero ad humilitatem affectus. 49

Aufseiten der Franziskaner bezeichnet der anonyme Autor des Compendium de virtute humilitatis die Demut als »mater omnis veritatis«, indem sie »alles gemäß dem ihm eigenen Wert schätzt«. 50 Als Wurzel sowohl des aktiven als auch des betrachtenden Lebens nennt er sie weiterhin ein »vas et vehiculum ac nutrix caritatis et pietatis«, Peraldus unterteilte seine humilitas-Abhandlung in fünf Kapiteln: 1. De humilitate descriptione; 2. De humilitate commendatione; 3. De causis humilitatis et iis quae valent ad humilitatem; 4. De signis humilitatis; 5. De divisione humilitatis. Vgl. Guillelmus Peraldus, Summae virtutum ac vitiorum, Bd. 1, Köln 1614, V, 368–382. Für sämtliche bibliographische Hinweise zu Peraldus und seinem Werk verweise ich auf den jüngsten Aufsatz von I. Zavattero, »La vera nobiltà secondo Guglielmo Peraldo«, in: A. Palazzo, F. Bonini, A. Colli (Hrsg.), La nobiltà nel pensiero medievale, Fribourg 2016 (Dokimion, 41), 55–75. 49 Guillelmus Peraldus, Summae virtutum ac vitiorum, Bd. 1, V, 369. Carla Casagrande und Silvana Vecchio haben die Leser ihrer Abhandlung über die sieben Hauptsünden im Mittelalter auf die Tatsache aufmerksam gemacht, dass Peraldus zwischen einer intellektuellen und einer affektiven Art des Hochmuts (superbia) klar unterschied, vgl. C. Casagrande, S. Vecchio, I sette vizi capitali. Storia dei peccati nel Medioevo, Torino 2000 (Saggi, 832), 22–23. Vgl. Guillelmus Peraldus, Summae virtutum ac vitiorum, Bd. 2, Köln 1614, VI, 189. 50 »et ultra hoc, vere sentiendo, [humilitas] mater est omnis veritatis. Existimat enim omnia, prout sunt; et hoc est sibi tanquam proprium, eo quod nihil aliud videtur esse vera humilitas nisi iustitia et iusta e vera existimatio omnium secundum suum valorem, rem nullam plus, quam valet, existimans aut minus«. Anonymus, Compendium de virtute humilitatis, in: S. Bonaventurae Opera omnia, edita studio et cura PP. Collegii a S. Bonaventura, Bd. 8, Ad claras Aquas 1898, 658–662, hier cap. I, 658. 48

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das den Menschen zur Verleugnung seines Selbst und zur Unterwerfung unter Gott führt. 51 Im Jahr 1255 unterscheidet Bonaventura in seiner der Demut gewidmeten quaestio disputata (De perfectione evangelica) 52 – der man Bernhards Einfluss deutlich anmerkt 53 – zwischen einer humilitas veritatis und einer humilitas severitatis: Erstere basiert auf der Betrachtung der eigenen ontologischen Nichtigkeit, die zweite auf der korrekten Schätzung der eigenen, konstitutiven moralischen Schwäche; und diese letzte manifestiert sich nicht nur innerlich, als intimes Bekenntnis der eigenen Sündhaftigkeit, sondern auch im Äußeren, vor dem Anderen. 54 Die Infragestellung des Wesens der Demut als Tugend des Strebevermögens, welche Thomas von Aquin anstieß, zog somit eine längere Zeit nachwirkende, in verschiedenen Quellen aufweisbare Wahrnehmung der humilitas als eines Persönlichkeitszuges nach sich, der sich an der Schnittstelle zwischen verschiedenen seelischen und äußerlichen Haltungen verorten lässt. Die aus der Tradition geerbte Repräsentation der Demut als eines Konglomerats äußerlicher und innerlicher, sowohl moralischer als auch kognitiver Momente versuchte

Anonymus, Compendium de virtute humilitatis, cap. II, 659: »Est etiam humilitas vas et vehiculum ac nutrix caritatis et pietatis, tum quia suum amorem privatum penitus exstinguit, quia per eam homo abnegat semetipsum et se pro nihilo ducit; tum quia immediate et solidissime homo subiicitur suo superiori, id est Deo.« 52 Zu den Quaestiones disputatae de perfectione evangelica im Kontext siehe etwa M. Schlosser, »Bonaventure: Life and Works«, in: J. M. Hammond, J. A. Wayne Hellmann, J. Goff, (Hrsg.), A Companion to Bonaventure, Leiden / Boston 2014 (Brill’s Companions to the Christian Tradition, 48), 9–59, hier bes. 20–22. 53 Vgl. dazu J.-G. Bougerol, »The Church Fathers and auctoritates in Scholastic Theology to Bonaventure«, in: I. Backus (Hrsg.), The Reception of the Church Fathers in the West. From the Carolingians to the Maurists, 2 Bde., Leiden / New York / Köln 1997, Bd. 1, 289–335, hier bes. 328 54 Bonaventura, Quaestiones disputatae de perfectione evaneglica, in: S. Bonaventurae Opera omnia, edita studio et cura PP. Collegii a S. Bonaventura, Bd. 5, Ad claras Aquas 1891, 117–198, hier q. 1, 122: »Et secundum hoc humilitas, quae est per considerationem vel quae est considerativa nostrae nihilitatis, duplex est: una quidem dici potest humilitas veritatis, quae consurgit ex consideratione nihilitatis per oppositionem ad esse naturae […] Alia potest dici humilitas severitatis, quae consurgit ex consideratione culpae; qua, dum homo per elationem cogitat se esse demersum, severa quadam censura per humilitatem consurgit adversum semetipsum, se vilificando non tantum interius in oculis propriis, verum etiam exterius in oculis alienis«. Zur Bonaventuras humilitas-Konzeption siehe C. V. Pospíšil, Art.: »Humilitas«, in: E. Caroli (Hrsg.), Dizionario Bonaventuriano. Filosofia, teologia, spiritualità, Padova 2008, 465–467. 51

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Thomas begrifflich zu analysieren, um das Wesentliche in der Demutdefinition von den korrelierten Aspekten auszudifferenzieren. Die besondere Form und der Wortschatz der thomasischen Untersuchung sowie der daraus folgenden Repräsentation der Demut, die er entfaltete, spiegelte zum einen die didaktische und darstellerische Praxis der »Quästionierung« wider, zum anderen die Anwendung eines philosophischen Wortschatzes im theologisch-moralischen Kontext, welcher sich in hohem Maße der aristotelischen Ethik-Tradition anpasste.

4.

Die Frage im Kontext

Das Jahrhundert der vollständigen Wiederentdeckung der Nikomachischen Ethik trug in die alten Demutrepräsentationen neue Tendenzen ein. Die Forschung zur mittelalterlichen humilitas hat auf folgende zwei Phänomene hingewiesen, die sich vor allem in den akademischen und systematischen, philosophischen und theologischen Werken wiederfinden lassen. Erstens führte die Tatsache, dass Aristoteles in seiner ethischen Behandlung der Tugenden der Demut keinen Platz einräumt, dagegen die Großmut pries, zu einer expliziten Infragestellung der klassischen Bezeichnung der humilitas als virtus. Zweitens verlor die humilitas, auch bei jenen Autoren, die sich bemühten, die Tugendhaftigkeit der Demut zu verteidigen und ihr Verhältnis zur magnanimitas näher zu bestimmen, im Verhältnis zum geistigen Erbe eines Augustinus, eines Gregor des Großen oder Benedikt von Nursia innerhalb des Tugendsystems an Bedeutung. Das Bedürfnis, diverse Tugendsysteme – das klassische und dann christliche Quartett der Kardinaltugenden zusammen mit den TugendSeptenaren und schließlich mit dem aristotelischen Tugendkatalog – zusammenzubringen, bedeutete also in jener erwähnten Werkgattung eine Art ›Deklassierung‹ der Demut und ihre Verdrängung von der Stelle als fundamentalchristlicher Haltung. 55 Um die 70er-Jahre erreichte der Disput um die humilitas und ihren Wert, zumindest im akademischen Kontext, einen Höhepunkt. Und dies geschah, wie der Forschung schon seit langem nicht entgangenen ist, eben vor dem Hintergrund der Auseinandersetzung von Philosophen und Theo-

55

Vgl. Vecchio, »L’albero delle virtù«, 32–33.

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logen mit dem Erbe der aristotelischen Ethik. 56 Um das Jahr 1273 disputierte Siger von Brabant seine – auch im Nachhinein einflussreiche – quaestio »Utrum humilitas sit virtus«, in welcher er die Demut als eine weniger vollkommene Tugend als die magnanimitas kennzeichnete. 57 Im Jahr 1273, in seinen in Paris gehaltenen Collationes in Hexaemeron, gebrauchte Bonaventura die christliche humilitas-Lehre explizit als Waffe gegen die verkehrte aristotelische Bestimmung der Großmut als des Strebens nach Ehre. 58 Im Jahr 1277 geriet die Verleugnung des tugendhaften Charakters der humilitas unter die vom Étienne Tempiers Syllabus verurteilten Thesen. 59 In diesem intellektuellen Klima entstand Thomas’ Präzision des Demutbegriffs. Im Hinblick auf seinen Versuch, am Beispiel der Demut unterschiedliche Tugendsysteme zu integrieren, hat sich die Forschung gerade auf zwei Aspekte der thomasischen humilitas-Konzeption konzentriert. Einerseits haben sich Gauthier und vor kürzerem Hoffmann und Langmeier am ersten Artikel der quaestio 161 zu zeigen bemüht, wie die aristotelische magnanimitas und die christliche humilitas in Einklang gebracht wurden. 60 Stephan Ernst hat die Spannung zwischen zwei Bestimmungen der Demut in Thomas’ Text untersucht: einerseits der ›bescheidenen‹, keineswegs zentralen Stellung der Demut im Ganzen des Tugendsystems, als letzte Unterart der letzten Kardinaltugend, andererseits der Aufwertung der Demut in Anlehnung an Augustinus. 61 Silvana Vecchio hat in diesem Sinne auf der untergeordneten Stellung der Demut in Thomas’ neuer Systematisierung der Tugenden insistiert. 62 Alles in allem ist Thomas’ Behandlung der Demut einerseits als ein Lehrstück seiner eigentümlichen Tendenz betrachtet worden, neue philosophische und alte Dazu Gauthier, Magnanimité, 466–488 und zusammenfassend etwa Vecchio, »L’albero delle virtù«, 30–31. 57 Siehe Gauthier, Magnanimité, 466–480. 58 Siehe Gauthier, Magnanimité, bes. 480–486. 59 Siehe Gauhtier, Magnanimité, 486–488. Vgl. auch z. B. I. Sciuto, L’etica nel Medioevo. Protagonisti e percorsi (V-XIV secolo), Torino 2007 (Piccola Biblioteca Einaudi, 369), bes. 178–179. 60 Siehe Gauthier, Magnanimité, bes. 442–465 und Hoffmann, »Albert the Great and Thomas Aquinas on Magnanimity«, bes. 126–127. Zu Thomas’ Interpretation der aristotelischen megalopsychia siehe weiterhin Langmeier, »Hochmut als Tugend?«, bes. 27–32. 61 Siehe Ernst, »Die bescheidene Rolle der Demut«. 62 Vecchio, »L’albero delle virtù«, 32. 56

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Demutrepräsentationen im Mittelalter

theologische Instanzen zusammenzurücken, andererseits als ein deutlicher Abschied von den traditionelleren Repräsentationen der humilitas als klösterlicher Tugend oder als Tugend der Anerkennung der eigenen Sündhaftigkeit schlechthin, und dabei als Fundament des moralischen Lebens.

5.

Abschließende Bemerkungen

Diese beiden von der Forschung erhellten Aspekte lassen sich anhand der in diesem Aufsatz untersuchten Antwort des Thomas auf die Frage, ob Demut essentiell im Strebevermögen bestehe, bestätigen. 63 Thomas war mit einem Bündel an Traditionsstücken und als neu wahrgenommenen Herausforderungen konfrontiert. Mithilfe seiner analytischen Einordnung versuchte er einerseits verschiedene Aspekte zu harmonisieren und aufzuwerten: die moralisch-affektive Komponente und den Bezug zur Selbsterkenntnis als wahrheitsgemäße Einschätzung der eigenen Schwäche und zu den äußerlichen Zeichen einer demütigen Haltung. Gleichzeitig bediente er sich des damals geläufigen philosophischen Wortschatzes – wie etwa der Betonung auf dem Vermögen, dem eine Tugend angehört, und der Unterscheidung zwischen intellektuellen und moralischen Tugenden, die das ganze ethische Konstrukt des Aristoteles durchdrang – und legte damit eine der patristisch-theologischen und monastischen Traditionen unbekannte Betonung auf das individuell-moralische Moment in der Demutrepräsentation. Gewiss stellte Thomas die Demut nicht als eine primäre beziehungsweise wesentliche klösterliche Tugend, das heißt als als eine primär gemeinschaftsfördernde Tugend, dar. Seiner Auffassung nach ist Demut wesensmäßig eine Tugend der Innerlichkeit und des Einzelnen, der um die Mäßigung seiner Triebe ringt und sich zu diesem Behuf zuallererst Gott unterwerfen muss. Darüber hinaus wirkt das intellektuelle Moment der Selbsterkenntnis nicht als allumfassende Zugabe der eigenen Mangelhaftigkeit und zugleich als Tür zur Erkenntnis der Wahrheit schlechthin, wie es bei einem Augustinus oder einem Bernhard von Clairvaux der Fall gewesen war. Die hier angeschnittene Untersuchung gibt aber auch Gelegenheit für eine allgemeinere Feststellung. In seiner eigenen Demut63

Dazu einige Zeilen in Ernst, »Die bescheidene Rolle der Demut«, 357.

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Silvia Negri

repräsentation bestand das Eigentümliche des Thomas von Aquin darin, die geerbten Repräsentationen der Demut auf das Terrain des philosophischen Wortschatzes der Tugenden im Allgemeinen zu übertragen, um sie auf der Basis einiger weniger Kategorien – essentiell/dazukommend, primär/sekundär, innerlich/äußerlich – zu eruieren und miteinander zu verknüpfen. Selbst wenn dieser ›wissenschaftliche‹ Gestus unter anderem zu einer Normalisierung der humilitas als einer moralischen Tugend führte, verrät seine Demutrepräsentation letztendlich genau jenen holistischen Anspruch auf organischen Zusammenhang aller Elemente, der auch in den ihm vorangehenden mittelalterlichen humilitas-Vorstellungen zu beobachten ist. Die intellektuelle Sphäre ist, selbst wenn sie, wie es der Fall bei Thomas ist, als Pendant zum willentlichen Teil betrachtet wird, zusammen mit der moralischen an der Entfaltung einer demütigen Haltung beteiligt; alle Instanzen der menschlichen Seele sind in den Prozess der Ausübung von Demut involviert. Darüber hinaus sind die geistigen Merkmale der Tugend ›Demut‹ von ihren äußerlichen Ausdrücken (signa) nicht vollständig fernzuhalten: Als Zeichen einer inneren Haltung sind die Gesten – und sogar, in einigen Traditionen, die Kleidung – die sinnlichen Manifestationen eines Habitus, welcher, wenigstens im Mittelalter, immer auch als sichtbar empfunden wurde.

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Philosophische Haltung Wissensvermittlung und -inszenierung in Schellings Erlanger Vorlesung von 1821 Alexander Bilda (Albert-Ludwigs-Universität Freiburg)

Abstract German Idealism is known for its philosophical complexity. Schelling’s Erlangen Lectures of 1821 are no exception, taking his own philosophy to another level of abstraction. This article shows that Schelling aims not only at a new philosophy of the absolute conceived as »eternal freedom«; he also wants this philosophy to be understood and implemented in real life. Accordingly, a philosophical comportment must be developed – both by the students who hear his lectures and by Schelling himself as a lecturer. This philosophy only comes into being authentically through oral presentation. To exemplify and explain Schelling’s argumentation, this article draws upon historical details regarding Schelling’s life and lectures, making use of unpublished documents that describe the lectures and their circumstances.

1.

Einleitung

»Alles um mich her schrieb«, 1 heißt es in einem zeitgenössischen Bericht über Schellings berühmte Antrittsvorlesung in Berlin im Winter des Jahres 1841. Schelling sah sich einem Auditorium gegenüber, das nicht nur zuhörte, sondern ganz selbstverständlich auch mitschrieb, was der Philosoph zu sagen hatte, der langsam und bestimmt seine Philosophie vorlas. 2 Es dauerte nicht allzu lange, bis Anonym (D.B.f.): »Eine Vorlesung Schelling’s. Brieflich aus Berlin«, in: Zeitung für die elegante Welt 42 (1842), 252. Dort heißt es auch: »Wem es der Raum irgend gewährte, der schrieb entweder wörtlich nach oder nahm wenigstens schriftlich Notiz vom Bedeutendsten; in meiner Nähe sah ich sogar einige Männer, die die Universität schon längere Zeit verlassen hatten, ein ganz genaues Heft, wie es nur der eifrigste Student zu thun gewohnt ist, nachschreiben«. 2 Zum Kontext der Vorlesung vgl. die Einleitung und die Anhänge in F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, hrsg. von M. Frank, Frankfurt am Main 1977 (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft, 181). Im Gegensatz zu seinem freien 1

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diese Mit- und Nachschriften kursierten. Schelling missfielen diese nicht autorisierten und oft genug verstellten Schriften. Doch duldete er diese ihm schon aus Münchener und früheren Zeiten bekannte Praxis durchaus. 3 Als allerdings der Theologe Paulus eine dieser Mitschriften publizierte und mit erläuternden Anmerkungen versah, die weniger erklärten als polemisierten, zog Schelling vor Gericht. Seine Klage scheiterte und Schelling stellte in der Folge seine Vorlesungstätigkeit gänzlich ein. 4 Da Schelling dieser Veröffentlichung keine eigene entgegenstellte, – er selbst hatte lediglich die erste Vorlesungsstunde dem Publikum vorgelegt 5 – blieb eine autorisierte Darstellung seiner Philosophie, wie er sie in dieser Zeit darstellte, aus. Dieser Umstand wird letztlich auch nicht durch die Ausgabe von Schellings Sohn korrigiert, der in einer eigenen, vierbändigen Reihe die Spätphilosophie seines Vaters nach dessen Tode zu einem monumentalen Gesamtkomplex kompilierte. 6 Doch die heute allzu leichtfertig gezogene Gleichung, die legitime Philosophie an die schriftliche Äußerung bindet, verleugnet nicht nur die gesamte Philosophietradition, die sich seit der Antike auf mündlicher Äußerung gründet, 7 sondern auch die Auseinandersetzung mit dem Problem von Mündlichkeit und Schriftlichkeit, wie sie intensiv um 1800 nicht zuletzt im Deutschen Idealismus, allen voran von Fichte und Schelling selbst geführt wurde. Das Pendel schlug in dieser Diskussion zugunsten der Mündlichkeit aus und etablierte die Vortrag in Erlangen, las Schelling seinen Vortrag in Berlin vom Papier ab. Vgl. etwa die Aufzeichnungen Varnhagen von Enses am 2. 12. 1841, in: Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, 523. 3 Vgl. »F. W. J. Schelling an C. F. Dorfmüller am 6. 12. 1840«, in: G. L. Plitt, Aus Schellings Leben. In Briefen, Bd. 3: 1821–1854, Leipzig 1870, 159. 4 Vgl. insbes. und immer noch A. Hollerbach, Der Rechtsgedanke bei Schelling. Quellenstudien zu seiner Rechts- und Staatsphilosophie, Frankfurt am Main 1957 (Philosophische Abhandlungen, 13), 47–61. 5 F. W. J. Schelling, Erste Vorlesung in Berlin. 15. November 1841, Stuttgart / Tübingen 1841. 6 F. W. J. Schelling, Sämmtliche Werke, 1. Abteilung: 10 Bde. (= I–X); 2. Abteilung: 4 Bde. (= XI–XIV) (im Folgenden SW), hier 2. Abteilung, Bd. 1–4, hrsg. von K. F. A. Schelling, Stuttgart / Augsburg 1856–1858. Vgl. zu den Bedingungen der Entstehungsgeschichte der »Sämmtlichen Werke« und ihrer Probleme A.-L. Müller-Bergen, S. E. Sartori, »Karl Friedrich August Schelling und ›die Feder des seligen Vaters‹. Editionsgeschichte und Systemarchitektur der zweiten Abteilung von F. W. J. Schellings Sämmtlichen Werken«, in: Editio 21 (2007), 110–132. 7 Von den vielen Beispielen sei hier allein auf die fundamentale Kritik des Schriftlichen verwiesen, wie sie in Platons Phaidros, 274b–275c vorgetragen wird.

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Philosophische Haltung

Vorlesung und den öffentlichen Vortrag als veritables Medium des Denkens. 8 Sicherlich beabsichtigte Schelling zeitlebens, seine Philosophie zu veröffentlichen. 9 Für das direkte philosophische Verstehen war das Schreiben jedoch nicht nur weniger geeignet, sondern vielmehr sogar abträglich, während die mündliche Auseinandersetzung mit Philosophie eine eigene Erkenntnisweise nicht nur forderte, sondern auch hervorbrachte. Aus dieser Erkenntnisweise ergibt sich ein genuines, auf Unmittelbarkeit beruhendes Philosophieverständnis, das durch das Schriftliche nicht eingeholt werden kann. Mit der Abneigung gegen Nachschriften und dem Verzicht auf eine schriftliche Rezeption von Philosophie verbindet sich also mehr als eine bloße Eigenheit Schellings. Vielmehr, so meine These, ist diese Ablehnung des Schriftlichen Symptom der späteren Philosophie Schellings, die Vgl. insbes. das Kapitel »Das Katheder als Rednerbühne: die öffentlichen Vorlesungen« in P. P. Riedl, Öffentliche Rede in der Zeitenwende: Deutsche Literatur und Geschichte um 1800, Tübingen 1997 (Studien zur deutschen Literatur, 142), 214–294. Fichte verbrachte ebenfalls eine kurze Zeit in Erlangen, die sich wesentlich auf das Sommersemester 1805 beschränkt. Aus einer dort vorgetragenen Vorlesung ging seine Schrift über den Gelehrten hervor, in der er für den Vorrang der Mündlichkeit vor der Schriftlichkeit plädiert. Vgl. insbesondere die 9. Vorlesung »Vom mündlichen Gelehrten-Lehrer« in J. G. Fichte, Ueber das Wesen des Gelehrten, und seine Erscheinungen im Gebiete der Freiheit. In öffentlichen Vorlesungen, gehalten zu Erlangen, im Sommer-Halbjahre 1805, Berlin 1806, in: J. G. Fichte, Werke 1801–1806, hrsg. von H. Gliwitzky, R. Lauth, Stuttgart-Bad Cannstatt 1991 (J. G. Fichte: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, I, 8), 59–139, 125–132. Schelling rezensierte und kritisierte diese Schrift scharf und verteidigte zugleich seine eigene Naturphilosophie gegen Fichtes Vorwürfe, vgl. F. W. J. Schelling, »Berlin, b. Himburg: Über das Wesen des Gelehrten und seine Erscheinungen im Gebiete der Freyheit. In Vorlesungen etc. von Johann Gottlieb Fichte. 1806. 215 S. 8. (1 Rthlr.)«, in: Jenaische Allgemeine Literatur-Zeitung 3, Bd. 2, Nr. 150 (1806), Sp. 585–592 und Nr. 151 (1806), Sp. 593–598 (= SW VII, 4–29). In einigen wenigen Anspielungen, die man auf die Problematik der Mündlichkeit beziehen könnte, deutet sich eine andere Form von Mündlichkeit an, die Schelling präferiert, etwa wenn Schelling Fichtes vermeintliches »Widerstreben, sich mit dem lesenden [meine Hervorheb.] Publicum zu unterhalten« (ebd., Nr. 150, Sp. 585 = SW VII, 5) kritisiert oder wenn Schelling implizit »Priester der Natur« (ebd., Nr. 151, Sp. 596 = SW VII, 18) gegen Fichtes »Priester der Wissenschaft« (Fichte, Werke 1801–1806, 132) ins Feld führt. 9 Die Absichtsbekundungen zur Veröffentlichung sind zahlreich. Vgl. etwa »F. W. J. Schelling an Georg von Cotta am 29. 3. 1833«, in: H. Fuhrmans, L. Lohrer (Hrsg.), Schelling und Cotta. Briefwechsel 1803–1849, Stuttgart 1965 (Veröffentlichungen der Deutschen Schillergesellschaft, 27), 172–175. Der Mangel an autorisierten Publikationen Schellings ist eine kaum von der Hand zu weisende Schwierigkeit, vor der die heutige Wissenschaft steht, wenn sie ohne vollgültige schriftliche Grundlage zu Schelling forscht. 8

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einen radikalen Freiheitsbegriff entwickelt, der einer spezifischen philosophischen Haltung bedarf, um verstanden zu werden. 10 Schellings späte Philosophie beginnt in etwa mit den sogenannten »Weltaltern« um 1810 und erhält ihre erste systematische Entfaltung in der 1821 in Erlangen vorgetragenen Vorlesung Initia philosophiae universae. Schon zu dieser Zeit waren Schelling Nachschriften ein Dorn im Auge und er verbat sich das Mitschreiben des von ihm Vorgetragenen. Vielleicht fürchtete er bereits die unautorisierte schriftliche Verbreitung seiner Philosophie angesichts ausbleibender Publikationen seinerseits. Gleichwohl war er darauf bedacht, seine Philosophie in der Diskussion mit anderen Gelehrten und Studenten zu entwickeln. Das Verbot des Nachschreibens steht daher nicht einfach für sich, sondern wird von Schelling mit einem umfassenderen Konzept philosophischer Haltung verbunden, die er den Zuhörern abverlangt, die mit ihm in einen Dialog treten und die er sich selbst auferlegt, als dem, der das System vorträgt. Performativität und Rezeptionsform von Philosophie werden eminent für die Philosophie selbst. Schellings philosophisches System, das er jenseits frühidealistischer oder hegelscher Absolutheitsansprüche als ein »System des menschlichen Wissens« 11 auffasst, weist jede Form der Fixierung Diese These schließt nicht aus, dass weitere Gründe dazu führten, dass Schelling auf die Veröffentlichung seiner Philosophie verzichtete. Der wichtigste Grund mag sein, dass sich seine Philosophie in ihrer Ausgestaltung in permanenter Entwicklung befindet. Eine Verschriftlichung wird der Dynamik der Systemkonstruktion nicht gerecht, an der Schelling immer wieder arbeitet. Der von Schelling 1821 benutzte Ausdruck »Werkstätte« gibt wohl am besten diesen ›work in progress‹ wieder. Vgl. F. W. J. Schelling, Initia philosophiae universae, in: Berlin, Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, NL Schelling 103, 36. Vorlesung, 315a: »Das was noch in der stillen Werkstätte der Wissenschaft seine letzte Ausbildung erhalten muß, eh’ es in die Welt übergehen kann, in die Welt oder wie man zu sagen pflegt unter die Leute zu bringen – wodurch ich für die Folge abgeschreckt werden müßte, so Manches Resultat vieljähriger Forschung, das auf jenes Ganze, von dem Sie nur die Initia, die äußersten Umrisse kennen, Bezug hat, mitzutheilen«. (Das Manuskript wird mit der Seitenzahl des Archivs zitiert. Die Buchstaben a, b und c markieren die Unterteilung der Seite in drei Blöcke; Parallelfassungen von Vorlesungen werden durch Schrägstrich [/] voneinander getrennt; Auflösungen von Abkürzungen werden kursiv, einfache Hervorhebungen durch Sperrung, doppelte Hervorhebungen durch Kapitälchen dargestellt. Fremdsprachliche Worte und Titel sind oftmals in Antiqua geschrieben und werden Arial wiedergegeben). Vgl. auch ebd., 2. Vorlesung, 3b/318 b/2b. Der Wille zur Veröffentlichung seiner Philosophie und die Notwendigkeit, diese Philosophie zurückzuhalten, stehen in einem Gegensatz, der wohl noch am ehesten durch den öffentlichen Vortrag entschärft wird. 11 Schelling, Initia philosophiae universae, 3. Vorlesung, 7a-b. 10

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von sich, lässt sich gerade nicht mit einzelnen festen Sätzen aufstellen, sondern erfordert im Ausgang von einer widersprüchlichen und widerständigen Wirklichkeit eine permanente Weiterentwicklung. Damit verändert sich das Ganze seines Systems derart, dass einmal aufgestellte Überlegungen, die absolute Gültigkeit beanspruchen könnten, ihre vermeintliche Gültigkeit wieder verlieren, wenn der Gang der Untersuchung voranschreitet. Gegen einfache Formen propositionalen Wissens erschließt sich Schellings System als ein in sich verschachtelter Wissenskomplex, der die Leerstellen und nicht-propositionalen Inhalte gewissermaßen umkreisend erarbeitet. Das System erschließt sich sukzessive, aber das Wissen wird nicht akkumuliert, sondern geradezu revolutioniert in dem Sinn, dass durch die Veränderung einzelner Aspekte das Ganze alteriert. Wenn auch die volle Entfaltung dieser These sicherlich nur im Gang durch die gesamte Erlanger Vorlesung von 1821 geschehen kann, was für diesen Aufsatz nicht zu leisten ist, gilt diese Dynamisierung und Negation des Wissens für die Philosophie Schellings, wie sie im Folgenden beschrieben wird. 12 Es mag nun befremden, in sogenannten postmodernen Zeiten von philosophischer Haltung, einer konservativ anmutenden Kategorie, zu sprechen. Es lohnt daher ungemein, sich, neben der systematischen Auseinandersetzung mit der Philosophie Schellings, den sozio-kulturellen Kontext zu vergegenwärtigen, in dem Schelling seine Philosophie vortrug. 13 Die abstrakten Gedankengänge der Philosophie Schellings erhalten auf diese Weise eine Bodenhaftung, die dazu beitragen kann, die Relevanz und Bedeutung dieser Philosophie in der zeitgenössischen Gesellschaft, ebenso wie die Widersprüchlichkeit seiner Philosophie besser zu verstehen, die damit kämpft, nicht an die automatisierten Strukturen heranzureichen, die die Wirklichkeit ausbildet. Beabsichtigt wäre durchaus eine detaillierte Darstellung der historischen Situation im Sinne der Microstoria 14 . Da eine

Der Autor beabsichtigt, eine Monographie vorzulegen, die 2020 erscheinen soll. Vgl. insgesamt O. Willett, Sozialgeschichte Erlanger Professoren: 1743–1933, Göttingen 2001 (Kritische Studien zur Geschichtswissenschaft, 146). 14 Maßgeblich für die Microstoria war das Buch von C. Ginzburg, Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ’500, Torino 1976. Vgl. insgesamt den kurzen, aber instruktiven Aufsatz von H. Medick, »Mikro-Historie«, in: W. Schulze (Hrsg.), Sozialgeschichte, Alltagsgeschichte, Mikro-Historie. Eine Diskussion, Göttingen 1994 (Kleine Vandenhoeck-Reihe, 1569), 40–53. 12 13

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Auffächerung der historischen Details im Rahmen dieses Bandes nicht möglich ist, werden die folgenden Ausführungen lediglich exemplarische zeitgenössische Zeugnisse anbringen, die zeigen, wie Wissensinszenierung und -vermittlung Hand in Hand gehen. 15 Der Kern der Auseinandersetzung mit dem historischen Kontext von Schellings Philosophie ist letztlich ein genuin philosophischer: Die Philosophie Schellings korrespondiert mit dem historischen Kontext, aus dem sie erwächst. Die freiheitlich orientierte, innere und äußere Gestalt seiner Vorlesung spiegelt die nach Freiheit dürstenden, aber unsicheren historischen Verhältnisse seiner Zeit ab und wirkt zugleich auf diese Verhältnisse zurück. Eine Philosophie, die sich auf eine ›ewige Freiheit‹ stützt, ist nicht zuletzt eine Alternative zu den überkommenen Formen von Gott und Staat, die im Königreich Bayern und insbesondere in Erlangen in Frage gestellt wurden. Schelling vermittelt seine Philosophie nicht allein durch die Philosophie selbst, sondern durch den Rahmen, den er seiner Philosophie gibt und der wesentlich von einer Haltung geprägt ist, die ein Bewusstsein für seine Philosophie erst ermöglicht. Der erste Teil (2.) der weiteren Überlegungen besteht daher aus sowohl einer abbrevierten Darstellung der historischen Entwicklung der Stadt Erlangen und ihrer Universität als auch einer detaillierteren Beschreibung der Vorlesung Schellings und ihrer Umstände, die allesamt den Wirkkreis der Vorlesung erkennbar werden lassen. Der zweite Teil erörtert nach kurzen Ausfürhungen zu Schellings Systemverständnis (3.) hauptsächlich anhand der zweiten Sitzung der Vorlesung von 1821, wie Schelling beschreibt, welche Voraussetzungen und Haltung die Zuhörer mitbringen oder entwickeln müssen, um seine Philosophie zu verstehen (4.1), und welche Maßnahmen wiederum Schelling selbst ergreift, damit seine Philosophie den Hörern verständlich wird (4.2).

Die historische-kritische Ausgabe der Initia philosophiae universae (Reihe II: Nachlass, Bd. 10, 1–3 der historisch-kritischen Schelling-Ausgabe, 2019) wird in einem ausführlichen historischen Bericht und Anhang die umfassenden zeitgenössischen Zeugnisse wiedergeben. Viele der im Folgenden angeführten Quellen werden auszugsweise im benannten Anhang veröffentlicht.

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2.

Die Spur der Freiheit. Zum makro- und mikrohistorischen Hintergrund der Vorlesung

Als Schelling mit 45 Jahren nach Erlangen wechselt, kann er auf 14 Jahre in München zurückblicken, in denen er als Generalsekretär der Akademie der bildenden Künste 16 sowie zugleich als Mitglied und zuletzt Klassensekretär der Akademie der Wissenschaften tätig war. 17 Da seine Anstellung keine Lehrverpflichtung beinhaltet, hält er in diesen Jahren keine öffentlichen Vorlesungen, zumal München zu diesem Zeitpunkt noch keine Universität besitzt. Neben den administrativen Aufgaben, die seine Funktionen ihm auferlegen, kann sich Schelling vor allem seiner Forschung widmen. In den zehn Jahren vor seinem Umzug nach Erlangen beschäftigt er sich vornehmlich mit der Konzeption seines Weltalter-Projektes, zu dem er allerdings lediglich 1815 eine ›Beilage‹ 18 veröffentlicht. Der große Wandel in seiner Philosophie deutet sich in diesem Werk allerdings schon an. Der gesundheitlich angeschlagene Schelling wechselt schließlich auch deshalb nach Erlangen, weil er sich davon Regeneration und Muße für seine schriftstellerische Tätigkeit verspricht, die sich nicht zuletzt aufgrund des Wegfallens der meisten seiner administrativen Verpflichtungen einstellen soll. 19 Der Wunsch zu publizieren erfüllt sich Schelling war seit der Gründung der Königlich Bayerischen Akademie der Künste am 13. 5. 1808 deren Generalsekretär, vgl. Konstitution der königlichen Akademie der bildenden Künste, München 1808, 31, 36. 17 Schelling war seit dem 26. 06. 1806 Mitglied der Königlich Bayerischen Akademie der Wissenschaften; vgl. das Schreiben vom 30. September 1807 im Personalakt Schelling, in: München, Archiv der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, X, 264, 2r. Seit 1818 war er Sekretär der »Philologisch-philosophischen Klasse«; vgl. Gesamtverzeichnis der Mitglieder der Bayerischen Akademie der Wissenschaften in den ersten beiden Jahrhunderten ihres Bestehens 1759–1959, bearb. von U. Thürauf, München 1963 (Geist und Gestalt. Biographische Beiträge zur Geschichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, vornehmlich im zweiten Jahrhundert ihres Bestehens, Erg.-Bd., 1. Hälfte), 5. 18 F. W. J. Schelling, Ueber die Gottheiten von Samothrace. Eine Abhandlung in der zur Feyer des Allerhöchsten Namensfestes Sr. Majest. des Königes von Baiern gehaltenen öffentlichen Versammlung der Akademie der Wissenschaften, am 12. Oct. 1815, Stuttgart / Tübingen 1815 (= SW VIII, 345–423). 19 Vgl. F. W. J. Schelling an König Maximilian I. Ohne Datum (zwischen 3.– 7. 9. 1820), in: München, Bayerische Staatsbibliothek, Autogr. Cim. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von, 50, 1–8, insbes. 1–4. Vgl. auch F. W. J. Schelling an Karl Eberhard Schelling. Ohne Datum (zwischen 5.–7. 10. 1820), in: Berlin, Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, NL Schelling 864, 1r. 16

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allerdings nicht, obwohl Schelling mehrmals konkrete Anstalten zu Veröffentlichungen unternimmt. 20 Bis zu seiner Rückkehr nach München 1827 tritt Schelling mit keiner Veröffentlichung hervor und sollte auch später nur noch kleinere Gelegenheitsschriften veröffentlichen. Die Hauptstadt des Königreichs Bayern zählt zum Zeitpunkt von Schellings Umzug nach Erlangen etwa 65.000 Einwohner, 21 Erlangen dagegen fasst gerade einmal 9000 Einwohner. 22 Die kleine, beschauliche Stadt in Franken verspricht also schon wegen seiner Größe die Ruhe, die Schelling im Vergleich zum wesentlich lebhafteren München erwartet. Die jüngere Vergangenheit Erlangens gestaltet sich allerdings durchaus wechselvoll. Nach einigen Jahren unter preußischer Herrschaft wird es ab 1806 von Frankreich in Person von Napoleon Bonaparte regiert. Als es 1810 dem Königreich Bayern eingegliedert wird, endete eine Zeit des Niedergangs. Die Konstitution des Königreich Bayerns verspricht dem protestantischen Erlangen Religionsfreiheit. Durch die Umwandlung zur konstitutionellen Monarchie 1818 werden die bürgerlichen Freiheiten nochmals erweitert. 23 Dem seit 1799 verstärkt Einzug haltenden Protestantismus lassen sich um 1816 immerhin ein Viertel der Bevölkerung des Königreichs Bayern zuordnen, ohne dass die Spannungen zum Katholizismus ganz verschwinden; dies zeigt sich auch daran, dass sich die Protestanten dort erst ab 1824 als Kirche bezeichnen dürfen. 24 20 Vgl. »F. W. J. Schelling an Friedrich Creuzer am 3. 5. 1821«, in: Plitt, Aus Schellings Leben. In Briefen, Bd. 3, 5. Vgl. auch »F. W. J. Schelling an Johann Friedrich Cotta am 10. 9. 1821«, in: Fuhrmans, Lohrer, Schelling und Cotta, 144. Vgl. zu einem weiteren Publikationsversuch »F. W. J. Schelling an J. F. Cotta am 12. 3. 1824«, in: ebd., 146– 148. 21 Vgl. J. A. von Destouches, Die Haupt- und Residenz-Stadt München und ihre Umgebungen. Ein Wegweiser für Fremde und Einheimische, München 1827, 134– 135. 22 Vgl. F. Lammers, Statistik und Jahrbücher der Stadt Erlangen von 1818–1838, Erlangen 1839, 59. 23 Vgl. L. Boehm, »Das akademische Bildungswesen in seiner organisatorischen Entwicklung (1800–1920)«, in: M. Spindler (Hrsg.), Handbuch der bayerischen Geschichte, Bd. 4/2: Das neue Bayern, 1800–1970, München 1975, 991–1033, bes. 995– 1008. 24 Vgl. H. Baier, »Die evangelische Kirche seit 1800«, in: A. Schmid (Hrsg.): Das Neue Bayern. Von 1800 bis zur Gegenwart, Tbd. 2: Innere Entwicklung und kulturelles Leben, München 2007 (Handbuch der bayerischen Geschichte, Bd. 4/2: Das neue Bayern. Von 1800 bis zur Gegenwart. Die innere und kulturelle Entwicklung, neu herausgegeben), 331–356, hier 332. Dieser Anteil an Protestanten blieb über die Jahr-

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Philosophische Haltung

In Erlangen konzentriert sich die protestantische Wissenschaftselite des Königreichs. Die Universität, die nach dem Ende der französischen Herrschaft nicht einmal 100 Studenten zählt, 25 erlebt in den folgenden Jahren eine rasante Entwicklung und etabliert sich als einziger Studienort für protestantische Theologie innerhalb des Königreichs Bayern, während die beiden anderen bayerischen Universitäten Würzburg und Landshut stark vom Katholizismus geprägt sind. 26 Insbesondere ab 1818 erhält die Universität bedeutende finanzielle Unterstützung durch die bayerische Krone, die u. a. zu einer Aufstockung des Lehrkörpers führt. 27 Innerhalb der Stadt ist die Universität die bedeutendste Institution. 28 Das intellektuelle Umfeld Erlangens betrachtet Schellings Philosophie grundsätzlich wohlwollender als das katholische München, das nicht einmal eine Universität besitzt. Der protestantische Lehrkörper der Universität und die Bewohner der Stadt insgesamt stehen unter dem nicht unerheblichen Einfluss der Erweckungsbewegung, die sich vom Rationalismus der Aufklärung distanziert und demgegenüber die Praktiken des religiösen Lebens kultiviert und verstärkt auf die Bibel Bezug nimmt. 29 Die hunderte konstant. Vgl. H. Böttcher, »Die Entstehung der Evangelischen Landeskirche und die Entwicklung ihrer Verfassung (1806–1918)«, in: G. Müller, H. Weigelt, W. Zorn (Hrsg.), Handbuch der Geschichte der Evangelischen Kirche in Bayern, Bd. 2: 1800–2000, Sankt Ottilien 2000, 1–29, hier 3. 25 Vgl. J. G. V. Engelhardt, Die Universität Erlangen von 1743 bis 1843. Zum Jubiläum der Universität 1843, Erlangen 1843, 172, Anm. 26 Vgl. den Erlass des Königs vom 25. 11. 1810 als Bekanntmachung: »Das Fortbestehen der Universität Erlangen betreffend«, in: Königlich-Baierisches Regierungsblatt 71 (1810), 1331–1332. Vgl. auch D. J. Weiss, »Das Problem des Fortbestandes der Universität beim Übergang an die Krone Bayern«, in: H. Kößler (Hrsg.), 250 Jahre Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg: Festschrift, Erlangen 1993 (Erlanger Forschungen. Sonderreihe, 4), 19–43 sowie Engelhardt, Die Universität Erlangen, 91–92. Schelling verfolgte die Entwicklung der Universität in dieser Zeit mit Interesse. Vgl. u. a. »F. W. J. Schelling an Gotthilf Heinrich Schubert am 25. 4. 1811«, in: G. L. Plitt (Hrsg.), Aus Schellings Leben. In Briefen, Bd. 2: 1803–1820, Leipzig 1870, 253. Vgl. zu Landshut R. Schmidt, »Landshut zwischen Aufklärung und Romantik«, in: L. Boehm, J. Spörl (Hrsg.), Ludwigs-Maximilians-Universität. Ingolstadt, Landshut, München. 1472–1972, Berlin 1972, 195–214, 202–205. Vgl. zu Würzburg, P. A. Süß, Grundzüge der Würzburger Universitätsgeschichte 1402–2002. Eine Zusammenschau, Neustadt an der Aisch / Rothenburg ob der Tauber 2007 (Quellen und Beiträge zur Geschichte der Universität Würzburg), 101–106. 27 Vgl. u. a. Allgemeine Literatur-Zeitung 1, 14 (1819), 105–107. 28 Willett, Sozialgeschichte Erlanger Professoren, 48. 29 Zur »Erlanger Theologie« vgl. F. W. Kantzenbach, Die Erlanger Theologie. Grundlinien ihrer Entwicklung im Rahmen der Geschichte der Theologischen Fakultät

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Studentenzahlen erhöhen sich innerhalb der zehn Jahre bis zu Schellings Ankunft auf etwa 400 Studenten. 30 Die Studentenschaft ist stark von der Rivalität der Burschenschaften und der Landsmannschaften geprägt. Während die Burschenschaften sich für ein geeintes freies Deutschland einsetzen, bleiben die konservativen Landsmannschaften den Ergebnissen des Wiener Kongresses verpflichtet und auf die Kleinstaaten beschränkt, die sie repräsentierten. 31 Die durch die Verbindungen entstandene Unruhe führt dazu, dass der König im Zuge der Karlsberger Beschlüsse 1819 einen außerordentlichen Ministerialkommissar als Verwalter der Universität einsetzte, der den revolutionären Umtrieben innerhalb der Studenten Einhalt gebieten soll. 32 Die Studentenverbindungen werden zwar offiziell verboten, können aber dennoch weiter bestehen, auch weil ihre politische Sprengkraft nicht erkannt wird. 33 So idyllisch Erlangen also wirkt, so klein und überschaubar sich der Ort nahe Nürnberg im Jahr 1821 tatsächlich ausnimmt, prägen doch politische Spannungen und neue religiöse Tendenzen die Erlanger Gesellschaft in nicht unerheblichem Maße, während dank der Universität gleichzeitig eine intellektuelle Offenheit durch die Stadt weht, die – wenn auch auf die Universität beschränkt – ihresgleichen sucht. In dieser ambivalenten Stimmung tritt nun der »berühmte Philosoph« 34 auf, wie es in mehreren Zeitungsartikeln heißt. Seiner Ankunft in Erlangen wird mit großer Erwartung entgegengesehen, die sich umso mehr steigert, je öfter Schelling seine Abreise aus München verschiebt. 35 Als es endlich so weit ist, bereiten ihm die Studenten 1743–1877, München 1960, 115–244 sowie K. Beyschlag, Die Erlanger Theologie, Erlangen 1993 (Einzelarbeiten aus der Kirchengeschichte Bayerns, 67). Vgl. auch Baier, »Die evangelische Kirche seit 1800«, 336. 30 Kunst- und Literatur-Blatt aus Baiern. Eine Beilage zur Eos 17 (April 1821), 65. In dieser Ausgabe wird die Angabe von 143 Studenten korrigiert, die sich in J. D. A. Höck, Handbuch einer Statistik der deutschen Bundesstaaten, Leipzig 1821, 341 findet und in Kunst- und Literatur-Blatt aus Baiern. Eine Beilage zur Eos 15 (April 1821), 59 abgedruckt wurde. 31 Vgl. u. a. K. Hase, Ideale und Irrthümer. Jugend-Erinnerungen, Leipzig 1872, 113– 128. Vgl. auch F. Reuter, Die Erlanger Burschenschaften 1816–1833. Ein Beitrag zur innern Geschichte der Restaurationszeit, Erlangen 1896, 113–114. 32 Vgl. Engelhardt, Die Universität Erlangen, 210–212. 33 H.-O. Keunecke, »Die Studentenschaft im 19. und 20. Jahrhundert. Politische Haltung und Lebensform im Wandel«, in: A. Wendehorst (Hrsg.), Erlangen. Geschichte der Stadt in Darstellung und Bilddokumenten, München 1984, 93–99, hier 93. 34 Vgl. u. a. Fränkischer Merkur 277 (3. 10. 1820), o. S. 35 Die Krankheit von Schellings Sohn Paul verhinderte eine frühere Abreise aus

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einen durchaus ansehnlichen Empfang, den Schellings Frau Pauline in einem Brief an ihre Mutter folgendermaßen beschreibt: Die dritte Nacht blieben wir in Nürnberg wo Schelling auch den 4ten Tag verweilte und mich mit den Kindern und Leuten allein nach Erlangen schickte um einigermaßen der ersten Unruhe der Einrichtung zu entgehn, was ich vorschlug. […] Den andern Morgen schickte ich Schelling einen Wagen. Die Herrn Studenten ließen es sich aber nicht nehmen ihn auch von ihrer Seite in Nürnberg einzuhohlen. In einer Chaise mit 4 Postpferden, in der man ihn gebethen hatte Platz zu nehmen mit 8 Vorreutern und 10 Chaisen mit Studenten hinten dran so kam er ganz solemn den andern Mittag angefahren. Den Abend war Musick vor seinen Fenstern mit brilliantem Fackelzug wobey ihm ein sehr lebhaftes Vivat gebracht wurde. Die Nächtliche Beleuchtung, die Musick, die herbeygeeilte Volksmenge, der Entthussiasmuß der jungen Leute, alles machte einen sehr angenehmen Eindruck, und es that mir nichts Leid als daß meine Kinderchen schon fest schliefen, und nicht zu erwecken waren. 36

Einen Monat später, am 4. Januar 1821, beginnt Schelling seine Vorlesungen. Aufgrund seiner Beurlaubung zum Zwecke gesundheitlicher Wiederherstellung gehört er nicht offiziell zur Universität 37 und lehrt vielleicht auch aus diesem Grund zunächst im Privatauditorium seines Nachbarn, des seinerzeit berühmten Juristen Christian Friedrich Glück. 38 Zwei Beispiele veranschaulichen die begeisterten Reaktionen auf seine ersten beiden Vorlesungen. Die Neue Breslauer Zeitung berichtet in einem Artikel vom Enthusiasmus der Schelling und seiner Philosophie entgegengebracht wird: E r l a n g e n vom 6 . J a n . [1821] Vorgestern hat Hr. Professor v. Schelling seine philosophischen Vorlesungen an der hiesigen Universität eröffnet, und zwar mit einem Beifall, der lebhaft an die Zeiten erinnert, wo Hr. ProMünchen. Vgl. F. W. J. Schelling an K. E. Schelling am 9. 11. 1820, in: Berlin, Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, NL Schelling 864, 1r. 36 Pauline Schelling an Luise Gotter am 8./10. 12. 1820, in: München, Bayerische Staatsbibliothek, Ana 608 B III, Schelling, Pauline II, 1v. Die hier verwendeten Autographe werden nach den selben Prinzipien editiert wie Schellings Erlanger Vorlesungsmanuskript, vgl. Fn. 10. 37 Vgl. Abschrift des königlichen Bewilligungsschreibens vom 5. 10. 1820, beglaubigt durch A. H. F. Schlichtegroll, in: Berlin, Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, NL Schelling 103. 38 Allerdings war es durchaus üblich, dass die Professoren in ihren Wohnhäusern den Unterricht abhielten, da das Universitätsgebäude kaum Räume zur Verfügung stellte. Vgl. Willett, Sozialgeschichte Erlanger Professoren, 294.

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fessor Fichte ähnliche Vorlesungen im Jahr 1805 dahier hielt. Alles strömt dahin, und kehrt voll Bewunderung der Klarheit der Begriffe und der Fülle der Ideenwelt, die sich dem Zuhörer eröffnet, zurück. Zu bedauern ist nur, daß Erlangen keinen Hörsal besitzt, der groß genug wäre, die Zuhörerzahl aufzufassen; selbst das große Auditorium des Koryphäen Glück, in welchem Hr. Professor Schelling liest, ist nicht nur zum Erdrücken angefüllt, sondern Thor und Thür müssen ausgehoben werden, um in den Vorplätzen noch die Stimme des großen Denkers zu vernehmen. 39

Nach der zweiten Vorlesung schreibt seine Frau wiederum in einem Brief an ihre Mutter: Schelling hat nun seine WinterVorlesungen begonnen, letzten Donnerstag und Freytag in den Abendstunden von 5 bis 6, es währte aber immer bis halb 7. uns gegenüber in dem Auditorium der Geh. Hofrath Glücks. Der Zulauf war ungeheuer, und da der Raum beschränkt ist und nicht alles faßte, standen sie außen im Hof auf Tischen und Bänken und stekten die Köpfe zu den Fenstern herein. Natürlich waren auch viele Professoren und Privatdocenten unter den Zuhörern. Jedermann war hingerissen von Schellings Vortrag, ganz gesetzte Professoren erzählten mir ganz begeistert wie scharfsinnig, geistreich und zugleich clar er 1 ½ Stunden ganz frey ohne etwas vor sich zu haben gesprochen hätte. Ich wünschte nur ich könnte auch alle Abend zuhören, da hätte ich doch auch alle Abend eine angenehme Unterhaltung, denn davon fehlt es mir hier noch außerordentlich. 40

Allein schon diese öffentlichen und privaten Zeugnisse, denen sich noch einige weitere anschließen ließen, vermögen zu veranschaulichen, wie beengt einerseits die räumlichen Gegebenheiten sich gestalteten, wie attraktiv und geradezu berauschend andererseits die ersten Vorlesungsstunden aufgenommen wurden. Der geistige Horizont in Erlangen war nicht weit, sondern durch tiefe Religiosität geprägt und durch eine kleinbürgerliche Atmosphäre verengt. Lediglich die Universitätsprofessoren und Teile der Studentenschaft bilden einen Kontrapunkt zu dieser gesellschaftlichen Ordnung, aus der die Philosophie herauszuführen verspricht. Der Andrang zu Schellings Vorlesungen ist dann derart überwältigend, dass ihm die Aula der Universität selbst zur Verfügung gestellt wird, die letztlich allerdings aufgrund ihrer nicht viel größeren Kapazität kaum Abhilfe verschaffen kann. Die Studenten sehnen und erhoffen in den Äußerungen Neue Breslauer Zeitung 14 (24. 01. 1821), 172. Zu Fichte vgl. Fn. 8. P. Schelling an L. Gotter am 2. / 6. 1. 1821, in: München, Bayerische Staatsbibliothek, Ana 608 B III, Schelling, Pauline II, 2r.

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Schellings gerade nicht trockene Systemphilosophie, sondern eine Philosophie für das Leben, die dem Gefühl der Freiheit umso mehr Raum geben soll, als die repressiven Strömungen der Zeit die Freiheit unterdrücken. 41 Vergegenwärtigt man sich, dass für die relativ kleine Gruppe von Studenten zusätzlich zur universitären Aufsicht ein staatlich eingesetzter Kommissar die Aktivitäten der Studentenschaft überwacht, wirkt deren Situation geradezu beklemmend. Tatsächlich wird die Vorlesung in umfassenderem Sinne Plattform für das Freiheitsbedürfnis der Studenten, als es dem Staatsdiener Schelling lieb sein kann. Als er in einer seiner Vorlesungsstunden befürchten muss, dass seine Vorlesung als Katalysator für die Umtriebe der verfeindeten Verbindungen dienen werde, sagt er sie kurzerhand ab. 42 Der Rahmen, in den Schelling seinen philosophischen Vortrag setzt, spiegelt in gleich mehreren Hinsichten das Außerordentliche seiner Vorlesungen wieder und ist Signum der Freiheit, die die Studenten gleichsam äußerlich spüren können, auch wenn Schelling dieser Freiheit Grenzen setzt. Ein Hörer Schellings, der Theologiestudent Friedrich Leonard Enderlein, fasst diesen Eindruck folgendermaßen zusammen: Ein Ereignis war die Erscheinung Schellings in Erlangen; in der Tat, er lehrte gewaltig und nicht wie unsere bisher verehrten Schriftgelehrten. Er ließ aber auch sein Übergewicht äußerlich fühlen. Seine ganze Erscheinung hatte etwas Vornehmes. Er las, wenn die anderen Dozenten schlossen, um zu erfahren, wie viele wohl seinetwegen bleiben dürften; und in der Tat, man blieb. Sein Auditorium war von Studenten, Professoren der Universität, selbst fremden Männern der Wissenschaft, namentl. aus Nürnberg, so überfüllt, daß er die akad. Aula in Anspruch nehmen mußte, die auch gefüllt blieb. Er band die Dauer seiner Vorträge nicht an die Glocke, las oft 2 Stunden, sprach immer ganz frei ohne Concept in begeistertem Redefluß. (Rb. in anderer Schrift: Später in München las er alles ab!) Sein Auge leuchtete. So mußte wohl ein Prophet gesprochen haben. 43

Vgl. etwa die rückblickenden Betrachtungen in Reuter, Die Erlanger Burschenschaften, 161–162. 42 Es handelt sich um die 8. Vorlesungsstunde am 17. 01. 1821. Vgl. die Tagebuchaufzeichnungen von Hans von Aufseß in: H. Leupold (Hrsg.), Erlangia – Concordia – Bavaria. Beitrag zur Vor-, Entstehungs- und Frühgeschichte der Bavaria zu Erlangen in der Form von Auszügen aus dem Studententagebuch des Hans von Aufseß, München / Stamsried 1987 (Einst und jetzt. Sonderheft), 88–93, hier 89. Die Vorlesungen wurden schon am 19. 01. 1821 wiederaufgenommen. 43 F. L. Enderlein, Lebensbeschreibung, in: Privatbesitz von Dr. Hans Wegerle, 20. 41

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Schelling stellt seine Vorlesung bewusst außerhalb des Vorlesungsplanes der Universität. Seine Vorlesungen beginnen immer nach den Vorlesungen aller anderen Professoren am späten Nachmittag um 17 Uhr, etwa bei Einbruch der Dunkelheit, und enden unregelmäßig nach frühestens einer Stunde oder spätestens zwei Stunden; dann, wenn der Gedankengang Schellings abgeschlossen ist. 44 Ebenso viel Freiheit nimmt sich Schelling für die Ankündigung der Tage, an denen er vorträgt. Denn nicht an einem oder mehreren bestimmten Tagen hält Schelling seine Vorlesung, sondern erst durch kurzfristige Mitteilungen wird bekannt, an welchem Wochentag er jeweils vorträgt. 45 Da die Vorlesung ja außerhalb des universitären Curriculums steht, folgen die Studenten seiner Vorlesung also freiwillig und sind dadurch weder zu Prüfungen verpflichtet noch besteht überhaupt die Möglichkeit, diese ablegen zu können. Ohne offizielle Verbindung zur Universität ist Schelling also frei von den Aufgaben eines Universitätslehrers, erhält daher aber auch kaum Hörergelder 46 und verzeichnet letztlich sogar finanzielle Verluste, da er für die Beleuchtung des Auditoriums aufkommen muss. 47 Der freie Vortrag Schellings erscheint unter der Maßgabe dieser von ihm gesetzten RahmenbeVgl. neben dem eben angeführten Zitat etwa auch G. von Laubmann, L. von Scheffler (Hrsg.), Die Tagebücher des Grafen August von Platen. Aus der Handschrift des Dichters, 2 Bde., Stuttgart 1896–1900, bes. Bd. 2, 440. 45 In den insgesamt 13 Wochen, die die Vorlesung umspannt, las Schelling unregelmäßig an zwei, drei, vier und einmal an fünf Wochentagen, wobei er fünfmal an einem Dienstag, sechsmal an einem Donnerstag, jeweils achtmal an einem Montag und Mittwoch und neunmal an einem Freitag vortrug. Die Daten sind neben Hörerzeugnissen vornehmlich in Schellings Jahreskalender für 1821 festgehalten. F. W. J. Schelling, Jahreskalender 1821, in: Berlin, Archiv der Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften, NL Schelling 49, 3v–15v. 46 Vgl. P. Schelling an L. Gotter am 2. / 6. 1. 1821, in: München, Bayerische Staatsbibliothek, Ana 608 B III, Schelling, Pauline II, 2v: »Was den großen Zulauf bey Schellings Vorlesungen betrifft, so mußt du nicht etwa meynen, daß wir dadurch steinreich würden, das macht eine ganz unbedeutende Summe, da hier fast Niemand bezahlt, meist nur von 30, zwey bis drey«. Vgl. auch P. Schelling an Julie Gotter am 16. 2. 1821, in: München, Bayerische Staatsbibliothek, Ana 608 B II, Schelling, Pauline I, 2r: »Von den Vorlesungen hat Schelling nicht einen Heller eingenommen, doch ein Einziger hat ihn bezahlt, ein Wiener der vor einigen Wochen mit Extrapaß hier an kam, einzig und allein um Schellings Vorlesungen beyzuwohnen«. 47 Vgl. P. Schelling an L. Gotter am 6. 4. 1821, in: München, Bayerische Staatsbibliothek, Ana 608 B III, Schelling, Pauline II, 1r: »Einnahmen hat er nicht davon gehabt; aber wohl Ausgaben für Beleuchtung pp 2 bis 3 Studenten haben Mine gemacht ihn zu bezahlen von denen er aber kein Honorar nehmen konnte, die andern haben gar nicht danach gethan. Doch dies bleibt unter uns«. 44

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dingungen geradezu als Notwendigkeit, als eine Selbstverständlichkeit. Enderleins Erstaunen über die freie Rede Schellings zeigt jedoch auch, wie unüblich es seinerzeit ist, ohne Textvorlage zu sprechen. Tatsächlich kann die freie Rede nicht hoch genug veranschlagt werden, untermauert doch Schellings freie Vortragsform seinen freiheitsphilosophischen Ansatz. 48 Durch ein »Conversatorium« zu seiner Vorlesung, das wohl regelmäßig samstags um 17 Uhr in seiner Wohnung stattfindet, stellt Schelling auch ein öffentliches Organ der Kontaktpflege zu den Studenten her. 49 Diese haben so nicht nur die Möglichkeit, Nachfragen einzureichen, auf die Schelling dann in der Vorlesung eingeht, 50 sondern im direkten Kontakt mit Schelling ist es auch möglich, »ihm Zweifel und Einwürfe vorzutragen«, 51 die er verwendet, um sie für seine Philosophie fruchtbar zu machen. In der wenige Jahre später gültigen Satzung für alle Universitäten Bayerns, die mit der Gründung der Universität München erlassen wird, an die Schelling 1827 diesmal als ordentlicher Professor wechselt, wird das von Schelling angebotene Konversatorium eigens hervorgehoben. Die Professoren sollen durch »Disputatorien und Konversatorien […] den Zuhörern Gelegenheit geben, ihre wissenschaftliche Thätigkeit zu bewähren«. 52 Auch wenn keine Einzelheiten zu dem Konversatorium von 1821 überliefert sind, ist dieses sicherlich in ähnlicher Weise konzipiert, wie in der Satzung von 1827 angezeigt, die Ausdruck der Freiheit ist, die Schelling für die universitäre Lehre und Forschung In dieser Hinsicht unterscheidet sich die Vorlesung von 1821 von der eingangs beschriebenen Vorlesung zwanzig Jahre später in Berlin, wo Schelling nur ablas, vgl. Fn. 2. 49 Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae, 2. Vorlesung, 318c/2b. Vgl. Laubmann, Scheffler, Die Tagebücher des Grafen August von Platen, Bd. 2, 441: »Er [Schelling] bestimmte eine Sonnabendstunde, um ihn zu besuchen«. Vgl. auch P. Schelling an J. Gotter am 16. 2. 1821, in: München, Bayerische Staatsbibliothek, Ana 608 B II, Schelling, Pauline I, 2r: »Den Sonnabend Abends kommen immer einige Zuhörer von Schelling zum Thee zu uns«. 50 Vgl. etwa Schelling, Initia philosophiae universae, 6. Vorlesung, 15a, wo Schelling explizit auf die Nachfragen von Studenten eingeht, die ihn offenbar aufgrund von Verständnisschwierigkeiten aufsuchten. 51 Laubmann, Scheffler, Die Tagebücher des Grafen August von Platen, Bd. 2, 441. Schelling bekennt, so weiterhin Platens Tagebuch, ebd., »durch die Einwürfe seiner Schüler mehr gewonnen zu haben als durch Gelehrte, die ganze Bücher gegen ihn geschrieben hätten«. 52 Vgl. Satzungen für die Studierenden an den Hochschulen des Königreichs Bayern, Würzburg 1827, 18. 48

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einfordert. Denn Schelling, der nach 1821 in Erlangen diese Konversatorien sogar offiziell ankündigt, 53 nimmt noch von Erlangen aus erheblichen Einfluss auf die Erstellung der Münchener Universitätssatzung, zumal durch ein wenig beachtetes, geradezu vergessenes Gutachten, das Schelling für den König erstellt. Darin fordert er die nahezu vollständige Abschaffung von Prüfungen und umfangreichste Freiheiten für die Studenten in der Studiengestaltung, die »von der Natur der Sache selbst als von Vorschriften und Befehlen« geleitet sein sollte, während hingegen diese Vorschriften und Befehle »gerade das, was sonst aus Neigung und mit Liebe geschieht, am ehesten verleiden, ja sogar verhaßt machen können«. 54 Der formale Rahmen der Erlanger Vorlesung atmet also in vielerlei Hinsicht die Freiheit, die der gesellschaftliche Kontext gerade noch zulässt, und Schellings Vorlesung ist gerade unter Berücksichtigung dieses Rahmens ein freiheitlich gesinnter, wenn auch vorsichtiger Gegenentwurf zu dem Gesellschaftskonzept seiner Zeit. Schellings Vorlesung wird so zum Ventil einer Freiheit, die sich erst in den kommenden Jahren Bahn brechen soll, als die bürgerlichen Revolutionen erneut die restaurativen Kräfte zu untergraben suchen. Als es allerdings soweit ist, hat Schellings Freiheitskonzept seine radikale Kraft verloren und Schelling ist selbst zu einem vollgültigen Repräsentanten des Staatsapparates geworden.

3.

System in Bewegung – Wissen im Kampf

Vor diesem vielschichtigen sozio-kulturellen Hintergrund erhalten die Betrachtungen zur Herangehensweise an Philosophie, die Schellings Vorlesungsmanuskript ausführt, konkrete Bedeutung. Ein unvermittelter Einstieg in Philosophie wäre bei dieser Gemengelage schlicht nicht möglich, beabsichtigt Schelling doch nicht weniger als eine Theorie ewiger Freiheit aufzustellen, die »noch nirgends geDas lateinische Vorlesungsverzeichnis des Wintersemesters 1823/24 etwa kündigt ein an seine Veranstaltungen anknüpfendes »Conversatorio et Disputatorio philosophico« an. Vgl. Catalogus institutionum publice privatimque in Academia Regia Bavarica Friderico-Alexandrina per semestre hibernum habendarum, Erlangen 1823, 5. Allerdings hat Schelling allem Anschein nach die dazugehörigen Veranstaltungen und somit wohl auch das Konversatorium letztlich nicht abgehalten. 54 M. Huber, Ludwig I. von Bayern und die Ludwig-Maximilians-Universität in München (1826–1832), Würzburg / Aumühle 1938, 140–146, hier 142. 53

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geben ist«. 55 In dieser Theorie ist »jeder einzelne Mensch ein Durchgangspunkt jener allgemeinen Bewegung und in seinem individuellen Bewusstsein das allgemeine Weltbewusstsein verborgen«. 56 Eine allgemeine und absolute Freiheit wird explizit auf das Individuum bezogen. Die ewige Freiheit und die Freiheit des Einzelnen stehen in einer engen Verbindung, die sich nicht zuletzt auch in der Bildung und Ausbildung des einzelnen Menschen zeigt. Dem Einzelnen, dem eine Teilhabe an einer gleichsam omnipotenten Freiheit zukommt, wird damit eine Macht eingeräumt, deren destruktives Potential Schelling nicht verkennt. Die Gefahr besteht nämlich, der Mensch mache sich »gegen jene ewige Freyheit die er seyn sollte, zum Subjekt«. 57 Die im ersten Teil geschilderten religiösen und politischen Umwälzungen der Zeit, die sich ganz konkret auch in der Abgeschiedenheit Erlangens manifestierten, bieten Raum für eine Interpretation, die einen einseitig subjektivierten Freiheits-Begriff das Wort redet, der alle Macht und Freiheit dem Individuum zubilligt. Schelling beabsichtigt dagegen eine Einordnung des Einzelnen in dieses übergeordnete Freiheitsgeschehen. Ohne Vorbereitung würde der freiheitstheoretische Ansatz der Philosophie daher Gefahr laufen, missverstanden zu werden. Schelling behandelt also ganz bewusst an den ersten beiden Tagen der Vorlesung nicht schon die Philosophie selbst, um nämlich eine Freiheit einzuhegen, die allzu schnell entlaufen kann. Zwar soll der Rahmen der Vorlesung ein freies Verständnis der Philosophie ermöglichen, aber die dazugehörige Haltung soll letztlich auch die Gedanken im Feld der Philosophie konzentrieren. Dass Schelling mit diesem Ansinnen nicht eigentlich erfolgreich war, lässt sich dann nicht nur an den oben geschilderten Unruhen während seiner Vorlesung, sondern vielleicht auch an dem Auszug der Studenten nach Altdorf ablesen, der nur ein Jahr später das Königreich Bayern in Aufruhr versetzt. Viele von Schellings Studenten beteiligen sich an diesem Aufstand, der aus dem Konflikt von Studenten und der außeruniversitären Stadtbevölkerung erwuchs. Nicht die beim König angeforderte militärische Unterstützung, sondern erst Unterhandlungen mit dem Senat der Universität können die Studenten dazu bewegen, das freiwillige Exil zu verlassen. Angeführt von einem

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Schelling, Initia philosophiae universae, 8. Vorlesung, 32c. Schelling, Initia philosophiae universae, 10. Vorlesung, 59c. Schelling, Initia philosophiae universae, 7. Vorlesung, 24b.

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Hörer Schellings, Hans von Aufseß, ziehen die Studenten schließlich feierlich in Erlangen ein und die Ordnung ist wieder hergestellt. 58 In der ersten Vorlesung führt Schelling aus, was allgemein und im Besonderen unter einem ›System‹ verstanden werden kann. Bekanntermaßen beansprucht der Deutsche Idealismus von jeher die Abgeschlossenheit des Systems. Schelling aber wendet diesen Maßstab regelrecht um. In der zweiten Vorlesung beschreibt er, wie seine Zuhörer sich zu seinem Vortrag verhalten müssten, um sein System zu verstehen und wie sich sein System verhalten muss, damit es die Zuhörer verstehen. Doch auch diese Einleitung ist nur Auftakt zu einer Philosophie, die sich insgesamt als Einleitung versteht. Wenn Schelling die Vorlesung schon mit dem Titel »Initia philosophiae universae« als Grundriss und Skizze eines Philosophiesystems begreift, so bleibt in diesem Titel nicht die praktische Richtung verborgen, die er der Vorlesung gibt, nämlich als einer modernen Form der Initiierung, durch die den Zuhörern ein bisher unbekanntes Wissen erschlossen wird. Diese weitergehende Bedeutung scheint umso schlüssiger, als die oben schon erwähnte Beilage zu seinem WeltalterProjekt den Initiationsritus der samothrakischen Mysterien thematisiert, der den Eingeweihten ein geheimes Wissenssystem erschließt und dort wie hier neuen Weltzugang inauguriert. 59 Bestätigt wird dieser religiös-praktische Zug auch durch Schelling selbst, der seiner Vorlesung einen »heiligen Schein« 60 zuschreibt, den die Studenten bei seiner Vorlesung empfinden sollen. Damit umgibt er seine Philosophie mit einer gewissermaßen sakralen Magie, die nicht nur in sein System einführt, sondern auch eine Alternative zu einer kirchliKeunecke, »Die Studentenschaft im 19. und 20. Jahrhundert«, 93–94. Vgl. zu Hans von Aufseß’ Studienzeit in Erlangen und insbesondere bei Schelling die Tagebuchaufzeichnungen in Leupold, Erlangia – Concordia – Bavaria, 69–93. 59 In Schellings Manuskript gibt es keinen direkten Hinweis für diese Bedeutung. In der Abschrift des Theologiestudenten Friedrich Leonard Enderlein zur 30. Vorlesung stehen die »initia« allerdings für »das Wesentliche in den Geheimlehren«, das Schelling in Abgrenzung zum Kultus den Mysterien zuordnet. Vgl. die Vorlesungsnachschrift von F. L. Enderlein: [F. W. J. Schelling], Grundzüge der gesammten Philosophie vorgetragen im Wintersemester 1820/21 von D. Fried. Wilh. Jos. v. Schelling, in: Stuttgart, Archiv der Württembergischen Landesbibliothek, Cod. theol. et phil 4o630, 30. Vorlesung, 104r-v. Vgl. auch die bereits andernorts edierte Nachschrift Enderleins in: F. W. J. Schelling, Initia philosophiae universae. Erlanger Vorlesung WS 1820/21, hrsg. und komm. von H. Fuhrmans, Bonn 1969, hier 133. Im Folgenden wird diese Edition zum Vergleich mit angeführt. 60 Schelling, Initia philosophiae universae, 36. Vorlesung, 315a. 58

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chen Orientierung der Studenten bietet. Diese religiöse und zugleich anti-kirchliche Tendenz Schellings bezeugt schließlich auch die Kritik eines Studenten, die dieser später an Schellings Philosophie äußern sollte. 61 Was unter ›System‹ verstanden werden kann, ist für Schellings Philosophie nicht nur hier, sondern auf das Ganze seiner Philosophie besehen von erheblicher Bedeutung. Gegen überkommene Formen von System macht Schelling die Dynamik seines Systems geltend, indem er es von der wörtlichen Bedeutung des griechischen Begriffs abgrenzt, die in dem »Gerinnen der Milch«, einem »Stocken« und »Stehen« liegt. 62 Die näheren Ausführungen zum System, die Schelling in der ersten Vorlesung anführt, können hier unberücksichtigt bleiben, nicht aber seine Beschreibung, wie sich der Philosophierende zum System verhalten soll. Das System der Philosophie ist nämlich bei weitem kein neutraler Ort, der nur aufgesucht werden müsse, sondern dieses System verlangt dem Zuhörer das Äußerste seiner Kräfte ab, denn es sei »das Wesentlichste – aber auch das schwerste«. 63 Der Zuhörer kann sich zu diesem System nicht passiv verhalten. Philosophie ist für Schelling das gerade Gegenteil von dem, was nicht nur im 21. Jahrhundert, sondern auch schon von den Zeitgenossen unter Deutschem Idealismus verstanden wurde: Statt Abstraktionsvermögen verlangt diese Philosophie individuellen Einsatz und

Vgl. F. von Bruchmann, »Selbstbiographie«, in: M. Enzinger (Hrsg.), Franz v. Bruchmann, der Freund J. Chr. Senns und des Grafen Aug. v. Platen. Eine Selbstbiographie aus dem Wiener Schubertkreise nebst Briefen, Innsbruck 1930 (Sonderabdruck aus den Veröffentlichungen des Museum Ferdinandeum in Innsbruck, 10), 205–206. 62 Vgl. Schelling, Grundzüge der gesammten Philosophie (Nachschrift Enderlein), 1. Vorlesung, 5r. Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae (Nachschrift Enderlein, hrsg. von Fuhrmans), 3. In modernen Philosophielexika findet man diese etymologische Herleitung des Systembegriffs nicht. Hingegen werden in dem berühmten Lexicon Graecolatinum »coagmentatio« (Zusammenfügung, Fuge) und »concretio« (Verdichtung, Gerinnung, Erstarrung) als die ersten lateinischen Übersetzungen des griechischen Begriffs angegeben. Vgl. J. Scapula, »Σύστημα«, in: J. Scapula (Hrsg.), Lexicon Graecolatinum novum. In quo ex primitivorum & simplicium fontibus derivata atque composita ordine non minus naturali, quàm alphabetico, breviter & dilucidè deducuntur. Basel [1594], 707. Die Hervorhebung dieser wenigstens originellen Übersetzung unterstreicht einmal mehr, dass es Schelling mit der Dynamisierung des Systems ernst ist. 63 Schelling, Initia philosophiae universae, 1. Vorlesung, 5c. 61

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eine ethisch motivierte Einstellung zur Philosophie, die in einem »Entschluss« 64 zur Philosophie kulminiert. Als wäre ein solcher Entschluss nicht schon Signal genug für eine am Maßstab des Praktischen orientierte Philosophie, kleidet Schelling diese Verstehensbemühungen in Metaphern des Kampfes: »Es ist ein Kampf auf Tod und Leben, und der Mensch ist berufen ihn zu kämpfen. Es ist ein Kampf der unsern ganzen Charakter in Anspruch nimmt, und in dem wir erstarken und unsere Kraft kennen lernen sollen, die der ganzen Unendlichkeit gewachsen ist«. 65 Der Mensch ist durch sein Menschsein mitten in den Kampf um ein Verständnis von der Welt gestellt. Ausdrücklich sind es nicht nur die Zuhörer, die verstehen müssen, was der Redner Schelling erzählt. Vortragender und Zuhörende sind gleichermaßen vor die Aufgabe gestellt, zu verstehen, wie sich das System der Philosophie denken lässt. Der Vortragende Schelling versteht demgemäß sich und die Zuhörenden als »Kampfbrüder«. 66 Die Vorlesung wird auf diese Weise eine gemeinschaftliche Aufgabe, die sich zum Ziel setzt, Philosophie systematisch zu verstehen. Zugleich wird der Kampf, den die Verbindungen um ein geeintes Deutschland und die Theologen um eine erneuerte Religion führen, auf eine andere, nämlich philosophische Ebene übertragen.

4.

Erzeugung und Wissen der Freiheit in philosophischer Haltung

In der zweiten Vorlesungsstunde führt Schelling nun aus, welche Forderungen er an die Studenten stellt, sprich »was dagegen von Seiten der Studierenden geschehen soll« 67 und – das ›dagegen‹ deutet es an – welche Forderungen Schelling an sich selbst und seine Ausführungen zum System stellt. Es ist selten und in jedem Fall bemerkenswert, dass und wie Schelling auf die Methode seiner Philosophie reflektiert. Zumindest wenn man von einigen Frühschriften – etwa dem System Ebd. Schelling, Grundzüge der gesammten Philosophie (Nachschrift Enderlein), 1. Vorlesung, 5v. Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae (Nachschrift Enderlein, hrsg. von Fuhrmans), 3. 66 Schelling, Initia philosophiae universae, 1. Vorlesung, 5c. 67 F. W. J. Schelling, Jahreskalender 1820, in: Berlin, Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften Berlin, NL Schelling 48, 36r. 64 65

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von 1800 – absieht, in denen Schelling zunächst die Bewegung des philosophischen Gedankengangs beschreibt, beginnt er in nahezu allen seinen anderen Werke im Grunde immer mit der Sache selbst. Methodologische Überlegungen, wie sie hier in der Erlanger Vorlesung sowohl ex negativo als auch ganz explizit angegeben werden, sind äußerst selten und können sich wohl am ehesten mit den 1803 veröffentlichten »Vorlesungen über die Methode des academischen Studium« vergleichen lassen, die gleichwohl Schellings System selbst nicht ausführen und nur andeuten. 68

4.1. Die Anforderungen an die Studenten Es lassen sich zunächst drei Kategorien ermitteln, die bezeichnen, was Schelling von den Studenten, aber auch von sich selbst fordert: 1. ›Ausdauer‹, ›Geisteskraft‹ und ›Seelenstärke‹; 2. ›Fleiß‹ und 3. ›eigene geistige freie Tätigkeit‹. Diese drei Eigenschaften sind alle notwendig, um der Prozessualität der idealistischen Systemkonstitution gerecht zu werden: »Das Wesen des Wissens und besonders der Philosophie besteht in einer Fortschreitung, die von einem bestimmten Anfang ausgeht, bestimmte Mittelpunkte durchläuft und einem entschiedenen Ende zugeht«. 69 Die Benennung von Anfang, Mitte und Ende darf hier aber nicht mit einem einfachen, linearen Verlauf verwechselt werden, der schließlich auf ein eindeutiges Ergebnis hinausVgl. F. W. J. Schelling, Vorlesungen über die Methode des academischen Studium, Tübingen 1803. Es würde eine eigene Untersuchung lohnen, die methodologischen Bestimmungen von 1803 mit denjenigen in den Initia zu vergleichen. Das Thema der »Vorlesungen« beabsichtigte Schelling auch in Erlangen aufzunehmen: Für die Sommersemester 1822 und 1823 kündigte Schelling Vorlesungen über »Methodologiam studii academici« an, siehe Catalogus institutionum publice privatimque in Academia Regia Bavarica Friderico-Alexandrina per semestre aestivum habendarum, Erlangen 1822, 6 sowie Catalogus institutionum publice privatimque in Academia Regia Bavarica Friderico-Alexandrina per semestre aestivum habendarum, Erlangen 1823, 5. Es ist jedoch nicht belegt, dass Schelling diese Vorlesungen tatsächlich abhielt. 69 Schelling, Grundzüge der gesammten Philosophie (Nachschrift Enderlein), 2. Vorlesung, 5v. Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae (Nachschrift Enderlein, hrsg. von Fuhrmans), 4. An einer späteren Stelle beschreibt Schelling, er möchte nicht »behaupten, auf dem langen Weg aus der fernsten Vergangenheit bis in die Gegenwart alles erschöpfen zu können, wohl möglich aber ist, daß das Gesetz der Bewegung, die Folge der Momente, daß gleichsam die ewigen Zahlen jener Fortschreitung erkannt werden«, Schelling, Initia philosophiae universae, 33. Vorlesung, 278b. 68

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laufen würde, zumal Schelling hier sicherlich auch die antike Trias von Anfang, Mitte und Ende vor Augen hat. 70 Ganz im Gegenteil ist, so beschreibt Schelling an einer späten – und wohl nicht mehr vorgetragenen – Stelle der zweiten Vorlesung, »nicht das Resultat, sondern der Weg, nicht die Frucht sondern der Prozeß« entscheidend. Diesen Prozess zu unterhalten, bleibt Aufgabe der Philosophie. Die »Hemmung«, so hatte es schon die erste Vorlesungsstunde gezeigt, bedeutet den »Tod«, 71 der in dem eben benannten Kampf auf ›Tod und Leben‹ verhindert werden soll. Geisteskraft und Seelenstärke sollen gewährleisten, dass es innerhalb des philosophischen Systems möglich ist, den »Zusammenhang vom Anfang bis ans Ende, vom ersten bis zum letzten zu durchdenken, schlechterdings bis ans Ende, um in allen Theilen vollkommen zu sein«. 72 Allerdings kennzeichnet diesen Prozess »ein Schweben zwischen Wissen und Nichtwissen, ein Zweifeln«, 73 das die Kontinuität der philosophischen Gedankenentwicklung permanent herausfordert und »Alles in suspenso« hält, bis das erwartete »Amen« 74 die Spannung lösen soll. Für den Zuhörer ist aber wiederum nicht ein vermeintliches Ende entscheidend, das den philosophischen Gedanken zu fixieren vermag, sondern die Offenheit und Beweglichkeit des Gedankens, die erhalten bleiben müssen, um überhaupt zu einem Ende zu gelangen. Gerade deswegen verwehrt sich Schelling vehement gegen jede Vgl. dazu die Stelle in Platons Nomoi, 715e–716a, die Schelling explizit heranzieht in F. W. J. Schelling, Weltalter-Fragmente, hrsg. von K. Grotsch, 2 Bde., StuttgartBad Cannstatt 2002 (Schellingiana, 13, 1 und 13, 2), hier Bd. 1, 231. Vgl. auch F. W. J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, hrsg. von M. Schröter, München 1946, 47. 71 Schelling, Initia philosophiae universae, 1. Vorlesung, 6c. 72 Schelling, Grundzüge der gesammten Philosophie (Nachschrift Enderlein), 2. Vorlesung, 5v. Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae (Nachschrift Enderlein, hrsg. von Fuhrmans), 4. Vgl. bereits F. W. J. Schelling, Die Weltalter. Bruchstück [um 1814/ 15.], in: SW VIII, 207: »Nicht jedwedem ist gegeben, das Ende zu wissen, wenigen, die Uranfänge des Lebens zu sehen, noch wenigeren, das Ganze vom Ersten bis zum Letzten der Dinge zu durchdenken. Die nicht innerlicher Trieb, sondern Nachahmung zu solcher Forschung führt, denen verwirrt wie ein unausbleibliches Geschick die Sinne; denn Seelenstärke ist nöthig, den Zusammenhang der Bewegung von Anfang bis zu Ende festzuhalten«. 73 Schelling, Grundzüge der gesammten Philosophie (Nachschrift Enderlein), 2. Vorlesung, 5v. Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae (Nachschrift Enderlein, hrsg. von Fuhrmans), 4. 74 Schelling, Initia philosophiae universae, 2. Vorlesung, 1c. 70

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Satz-Philosophie, in welcher aus feststehenden Sätzen weitere Inhalte einfach deduziert werden können: Die Philosophie besteht nicht in einzelnen Sätzen die man nehmen und mittheilen kann. Es ist nichts leichter als dieses. Allein dieses Verfahren taugt nichts. Es ist Wahrheit und Irrthum verknüpft und dieß ist das gänzliche Verderben. 75

Im Warten auf das, was folgt, kann sich alles, was gedacht wird, immer wieder verschieben und verändern. Dem Denken wird gewissermaßen immer wieder der Boden entzogen, der sich folglich permanent neu bilden muss. Diese Flexibilität auf der einen Seite fordert Stabilität auf der anderen Seite. Der »Wille« 76 des Zuhörers und schließlich sein »Charakter« 77 sollen die Einheit des in sich dynamischen Systems gewährleisten. Die Philosophie wird in dieser Weise abhängig von der Disposition des Einzelnen, allerdings nicht etwa von seinen intellektuellen Fähigkeiten, sondern seiner Haltung gegenüber der Philosophie, die verstanden werden will, – und nicht nur verstanden werden kann. Damit eröffnet Schelling eine voluntativ-moralische Dimension seiner Philosophie, die nicht nur erklärt, dass Freiheit und eine freie Haltung zur Philosophie für deren Verständnis bedeutend sind, sondern die zudem erklärt, wieso Schelling sich und seinen Vortrag »wie unter Freunden und Bekannten« 78 gehört wissen möchte. Die sensible und zugleich noch rohe Materie, dieser starke Freiheitsgedanke mit seinen moralischen Implikationen erfordert die Intimität und das Wohlwollen von Freunden, die am unmittelbaren Verständnis der Sache interessiert sind und dann auch keiner schriftlichen Versicherung dieser Philosophie bedürfen.

Schelling, Grundzüge der gesammten Philosophie (Nachschrift Enderlein), 2. Vorlesung, 6r. Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae (Nachschrift Enderlein, hrsg. v. Fuhrmans), 4. Vgl. auch F. W. J. Schelling, Jahreskalender 1820, in: Berlin, Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften Berlin, NL Schelling 48, 36r: »Grade das System ist eine Sache – jeder vom System abgerißne Satz ist falsch und umgekehrt jeder nur wahr im System z. B. A ist B – wer gründlich Philosophie studieren will, nicht um einzelne Sätze – sondern eben um das System«. 76 Schelling, Initia philosophiae universae, 2. Vorlesung, 4c. 77 Schelling, Grundzüge der gesammten Philosophie (Nachschrift Enderlein), 2. Vorlesung, 7r. Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae (Nachschrift Enderlein, hrsg. von Fuhrmans), 5. 78 Schelling, Initia philosophiae universae, 2. Vorlesung, 3b/318b/2a. 75

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Außerdem fordert Schelling für das philosophische Verstehen Fleiß. Dieser würde zwar in jeder Wissenschaft benötigt, in der Philosophie sei er aber in besonderem Maße notwendig, da »Eins das andere nicht einseitig sondern gegenseitig bedingt und voraussetzt, daß kein partielles Verstehen möglich ist, wie in Mathematik und Dogmatik«. 79 Auch wenn diese Anforderung an die Studenten profan scheint, sie hängt wiederum damit zusammen, dass in der Philosophie »alles miteinander und zusammengeht«. 80 Der Student – oder wie Schelling selbst immer wieder richtiger schreibt, ›Studierende‹ – kann sich also bei dem einmal Erlernten nicht nur nicht sicher über bestimmte Wissensinhalte und den Status gewonnener Gedanken sein, vielmehr widerstrebt die gesamte Anlage des philosophischen Gedankengangs einer linearen Entwicklung. Jeder neue Gedanke basiert daher sowohl auf einem vorhergehenden, als er in gleicher Weise auf den vorhergehenden Gedanken zurückwirkt. Dieser für das System Schellings wichtige Aspekt der Wechselwirkung lässt sich an anderen Systemen veranschaulichen, in denen jeder Teil auch für sich stehen kann. In der Geometrie etwa gibt es Gesetze und Regeln, die gültig bleiben, auch wenn ich aus diesen andere Regeln ableite. Der Student benötigt daher gegenüber anderen Wissenschaften außerordentlichen Fleiß, um eine Sache oder einen Gedanken mehrmals zu erlernen und in seinen Variationsmöglichkeiten und in seiner Prozessualität zu erfassen. Das berühmte Diktum Heraklits über den sich verändernden Fluss 81 zieht Schelling durchaus passend heran, um zu beschreiben, mit welcher Konzentration und Ausdauer seine Philosophie verstanden werden kann: Man könnte ihre [scil. der Philosophie] Bewegung vergleichen mit einem Strom, der ins Meer fällt. Diesen kann man von seinem Anfange bis an die Mündung betrachten, er befindet sich in beständiger Veränderung seiner Theile; er ist in jedem Augenblicke derselbe Strom und doch immer ein anderer. Gerade so ist die Philosophie eine beständige Fortgestaltung und doch immer dieselbe Sache. Wer daher einen Augenblick die Beobachtung

Schelling, Grundzüge der gesammten Philosophie (Nachschrift Enderlein), 2. Vorlesung, 6r. Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae (Nachschrift Enderlein, hrsg. von Fuhrmans), 4. 80 Schelling, Initia philosophiae universae, 2. Vorlesung, 317a. 81 Vgl. H. Diels, W. Kranz (Hrsg.), Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. 1, Berlin 1960, 161 (= DK 22 B 49a) und ebd., Bd. 1, 171 (= DK 22 B 91). 79

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der Veränderung in ihren Gliedern und ihren Fortgang versäumt, hat das Ganze verloren und kann im Ganzen sich nicht mehr finden. 82

Die entscheidende dritte Voraussetzung, »freye geistige Thätigkeit« 83 oder auch »Selbstthätigkeit«, 84 fordert von den Studenten, sich nicht passiv als bloße Zuhörer zu dem Vorgetragenen zu verhalten, sondern aktiv am Prozess des Verstehens mitzuwirken. Schelling reaktiviert hier eine uridealistische Forderung, die sich schon bei Fichte findet und die er selbst immer wieder vor Publikum wiederholte. 85 Gerade diese Disposition verdeutlicht einmal mehr, wie entschieden Schelling freiheitsphilosophischer Ansatz und das dynamisierte System von der Haltung des Zuhörers abhängt. Diese Forderung geht so weit, dass seine Philosophie insgesamt nicht verständlich werden kann, wenn die freie geistige Tätigkeit nicht entwickelt werden kann und also der Gedankengang nicht selbständig erzeugt und kreativ wiederholt werden kann. Wiederum mit einem Gleichnis versucht Schelling zu erklären, wie diese Selbsterzeugung zu funktionieren habe: Die Wahrheiten der Philosophie seien »nicht wie Früchte die man bloß abzunehmen braucht, man muß sie selbst erzeugen, getrennt vom Proceß sterben sie, wie in den dogmatischen Systemen«. 86 Der ganze von Schelling entwickelte Gedankengang verlangt, vom Studenten selbst hervorgebracht zu werden. Gerade für diese Schwierigkeit, einen eigenen Produktionsprozess in Gang zu setzen, hält Schelling die herkömmSchelling, Grundzüge der gesammten Philosophie (Nachschrift Enderlein), 2. Vorlesung, 6v. Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae (Nachschrift Enderlein, hrsg. von Fuhrmans), 5. 83 Schelling, Initia philosophiae universae, 2. Vorlesung, 4c. 84 Schelling, Initia philosophiae universae, 2. Vorlesung, 317a. 85 Auch 1810 anlässlich der »Stuttgarter Privatvorlesungen« hatte Schelling bereits »die eigne innere Thätigkeit des Zuhörers« für seinen Vortrag in Anspruch genommen, insofern allerdings noch nicht das freiheitliche Element hervorgekehrt. Vgl. »F. W. J. Schelling an Eberhard Friedrich von Georgii am 18. 2. 1810«, in: F. W. J. Schelling, Stuttgarter Privatvorlesungen (1810), hrsg. von V. Müller-Lüneschloß (Historisch-kritische Gesamtausgabe, Reihe II, Nachlass, 8), Stuttgart 2017, 195. Vgl. dazu in ähnlicher Weise J. G. Fichte, »Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre«, in: J. G. Fichte, Werke 1797–1798, hrsg. von H. Gliwitzky, StuttgartBad Cannstatt 1970 (J. G. Fichte: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, I, 4), 209–210. Das Moment der Verinnerlichung, das sich sowohl beim früheren Schelling als aus bei Fichte findet, nimmt Schelling jedoch 1821 zurück. 86 Schelling, Initia philosophiae universae, 2. Vorlesung, 317c. Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae (Nachschrift Enderlein, hrsg. von Fuhrmans), 5. 82

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lichen Mittel des zeitgenössischen Lernens für nicht einträglich. Der Lehrer Schelling bietet sich lediglich als »Führer« 87 für den Studenten an, die Hindernisse in der Entwicklung der freien Geistestätigkeit zu umfahren. Obgleich damit die Verantwortung für das Verständnis der Philosophie zu einem nicht geringen Teil dem Zuhörer zugemutet wird, Schelling vielmehr bewusst dessen freie Haltung einfordert, ist Schelling als Vortragender jedoch präzise darauf bedacht, die Rolle des Führers im besten Sinne auszufüllen. Wenn Schelling in diesem Zusammenhang das Stichwort »Transfusion« 88 notiert, scheint er sich von einer Wissensvermittlung abgrenzen zu wollen, in der Wissen nur übertragen und nicht selbst vom Schüler angeeignet wird. 89 Einmal mehr unterstreicht Schelling sein Anliegen unter Rückgriff auf die Metapher des Kampfes, die, wie oben schon beschrieben, die theoretische Philosophiekonstruktion nur gültig und verständlich werden lässt, wenn sie in einen praktischen Vollzug eingebettet ist. In diesem Sinne beschreibt er das Bewusstsein, das die notwendige Spannung erzeugt, als einen »innre[n] Kampf« 90 des Einzelnen. Die von den Studenten geforderte freie geistige Tätigkeit deutet dabei zugleich auf eine Zentralstelle in Schellings Gesamtsystem voraus. Schelling begreift Philosophie insgesamt als »freye Geistesthat«, 91 an deren Anfang ein »freyes Aufgeben alles Wissens« 92 oder eine »Ekstase« 93 steht, mit der sich der Mensch dem regulären Prozess der Wissensaneignung zu entziehen vermag. Die von Schelling geforderte philosophische Haltung trägt dabei durchaus widersprüchliche Züge, denn der abverlangte innere Kampf mit all seinen Anstrengungen mündet letztlich in der Kapitulation vor dem eigenen Wissensvollzug. Der Kampf besteht dann gerade auch darin, das Aufgeben zuzulassen. Schelling, Initia philosophiae universae, 2. Vorlesung, 4b/317c/1b. Ebd. 89 Vielleicht schließt sich Schelling hier einer Kritik am mechanistischen Transfusionsmodel an, wie sie Franz von Baader u. a. in der von Schelling herausgegebenen Allgemeinen Zeitschrift von Deutschen für Deutsche formuliert hatte. Vgl. zu dieser Ablehnung der von Baader als »Transfusionism« bezeichneten Meinung F. von Baader, »Gedanken aus dem großen Zusammenhang des Lebens«, in: F. W. J. Schelling (Hrsg.), Allgemeine Zeitschrift von Deutschen für Deutsche 1, 4, Nürnberg 1813, 464–465, Anm. 90 Schelling, Initia philosophiae universae, 11. Vorlesung, 65a. 91 Schelling, Initia philosophiae universae, 7. Vorlesung, 22b. 92 Schelling, Initia philosophiae universae, 7. Vorlesung, 18c. 93 Schelling, Initia philosophiae universae, 7. Vorlesung, 23b. 87 88

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4.2. Anforderungen an den Lehrer Den nicht geringen Ansprüchen an den Hörer stehen nicht weniger große an den Redner Schelling gegenüber. Erst das Zusammenspiel dieser beiden Seiten ermöglicht das Verstehen der Philosophie. In präzise gegliederten Schritten beschreibt Schelling daher ex negativo, wie sich seine eigene Haltung zur Philosophie und ihrer Methodologie ausnimmt. Die Negativität dieses Ansatzes korrespondiert wiederum mit der Selbsttätigkeit des Zuhörers, denn nicht eine positiv zu gebende Lehre soll der Hörer erhalten, sondern gleichsam selbst erschaffen, was die Philosophie ist. Vier Fehler, die Schellings Vortrag über sein System der Philosophie zu vermeiden sucht, lassen sich insbesondere identifizieren: 1. übermenschliche Erklärungen; 2. Einseitigkeit; 3. unmethodischer Vortrag; 4. falsche Deutlichkeit. An kaum einer anderen Stelle in Schellings Werk lässt sich genauer ablesen, wie die Klassische Deutsche Philosophie verstanden werden soll. Es lohnt daher, auf diese vier Aspekte einzugehen, selbst wenn deren Überlieferungsstatus im Manuskript Schellings mehr einer Abbreviatur denn einer ausführlichen Darstellung gleicht. 94 Schelling diagnostiziert als einen ersten Fehler die Tendenz, »die Philosophie über alles menschliche Verstehen und über alle menschliche Begriffe [zu] erheben und übermenschlich sie [zu] behandeln«. 95 Vielleicht ist damit auch eine Selbstkritik, vielleicht auch eine Kritik an Offenbarungsphilosophien oder an Jacobi verbunden. Die Textgrundlage ist an dieser Stelle zu dünn, um eindeutig zu benennen, gegen welche Position Schelling sich abzusetzen versucht. Entfalten möchte Schelling Philosophie am Menschen und mit dem, was der Mensch auch nachvollziehen kann. Der epistemologische Gegenentwurf des Idealisten Schelling besteht dann auch genau darin, zu bekräftigen, dass es außer der menschlichen Erkenntnis keine andere Erkenntnis geben kann. Allein göttliche Dinge sind deswegen Mehr als sonst werden die folgenden Überlegungen den Text der Nachschrift Enderleins heranziehen, der ausführt, was in Schellings Text meist nur stichwortartig überliefert ist. 95 Schelling, Grundzüge der gesammten Philosophie (Nachschrift Enderlein), 2. Vorlesung, 7r. Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae (Nachschrift Enderlein, hrsg. von Fuhrmans), 5. 94

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nicht – wie bei Kant etwa – ausgeschlossen von jeder Erkenntnis, sondern sind nach der von Schelling angeeigneten antiken Lehre, dass Gleiches nur von Gleichem erkannt werden könne, 96 geradezu natürlicherweise Bestandteil menschlicher Erkenntnis und können per Analogie erschlossen werden. In Anlehnung an die antiken Vorbilder entwickelt Schelling dann wie schon in seinem Weltalter-Projekt das epistemologische Theorem der conscientia, der Mitwissenschaft, die den menschlichen Verstand als aktives Organ begreift, welches in den Verstehensprozess eingreift. 97 Da diese aktive Mitwirkung am Wissen sich organisch in ein Gesamtwissen integriert, steht das einzelne Verstehen nie singulär, sondern immer in einem allgemeinen Kontext des Verstehens. Schelling rehabilitiert im großen Stil den Verstand, den er seit Kant in ein Missverhältnis zur Vernunft gesetzt sieht, 98 das Jacobi noch vergrößert habe, indem er Verstand und Gefühl opponierte. 99 Aber auch Schellings eigene negative Bewertung des Verstandes, 100 die sich noch verstärkt bei Hegel findet, 101 relativiert 96 Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae, 5. Vorlesung, 11a. Schelling bezieht sich dabei explizit auf Sextus Empirikus, vgl. Sextus Empiricus, Adversus mathematicos I, 302–303. Vgl. auch insgesamt C. W. Müller, Gleiches zu Gleichem. Ein Prinzip frühgriechischen Denkens (Klassisch-philologische Studien, 31), Wiesbaden 1965. 97 Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae, 2. Vorlesung, 3a und 5. Vorlesung, 11a. Vgl. zu Schellings Konzept der Mitwissenschaft: Schelling, Die Weltalter. Fragmente, 4, 112–113, 205 und Schelling, Die Weltalter. Bruchstück, 200. 98 Vgl. z. B. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl., 1787, in: I. Kant, Gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin und der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Bd. 3, Berlin 1904, 237: »Alle unsere Erkenntniß hebt von den Sinnen an, geht von da zum Verstande, und endigt bei der Vernunft, über welche nichts Höheres in uns angetroffen wird den Stoff der Anschauung zu bearbeiten und unter die höchste Einheit des Denkens zu bringen«. 99 Schelling hatte bereits 1812 massiv gegen Jacobi polemisiert und dabei insbesondere dessen Engführung von Vernunft und Gefühl kritisiert. Vgl. F. W. J. Schelling, Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen etc. des Herrn Friedrich Heinrich Jacobi und der ihm in derselben gemachten Beschuldigung eines absichtlich täuschenden, Lüge redenden Atheismus, Tübingen 1812, bes. 54–55 und 127–169 (= SW VIII, 49, 90–112). 100 So bezeichnet Schelling den Verstand beispielsweise 1804 noch als »gefallene Vernunft«, siehe F. W. J. Schelling, Philosophie und Religion, Tübingen 1804, 42 (= SW VI, 43). Spätestens aber 1810 vertritt Schelling schon die in Erlangen vorgetragene These. Vgl. Schelling, Stuttgarter Privatvorlesungen (1810), 164–167. 101 Bei Hegel heben sich Verstand und Vernunft im Geist auf, vgl. G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Bd. 1: Die objektive Logik, Nürnberg 1812, VIII–IX (Vorrede) (= Gesammelte Werke 11, 7).

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Schelling. Verstand sei nur gemein, und eben »nicht Pöbel«, 102 insofern er sich als universaler, »allgemeiner Menschenverstand« 103 begreifen lasse. Die hier angezeigte Tendenz Schellings, seine Philosophie in der Sphäre des menschlich Erfahrbaren zu belassen, schützt letztlich auch vor Deutungen, die Schellings Gedankengänge an der Grenze des Wissbaren, wie etwa den Prozess der Aufgabe des Wissens in der Ekstase, als übermenschliche, mirakulöse Erscheinungen interpretieren. Die zwei weiteren Punkte, die Schelling kritisiert, sind die Einseitigkeit der anderen Philosophien und deren Mangel an Methodik. Beide Aspekte werden nur kurz benannt, die Positionierung fällt aber doch eindeutig aus. Einseitige Systeme tun dem »menschlichen Geist Gewalt« 104 an, wobei sicherlich auch der Idealismus Fichtes inbegriffen wäre, der alles von dem ›Ich bin‹ ableitet und jedwede Realität ausklammere. 105 Der Umkehrschluss für Schellings eigene Philosophie wäre hier wohl, auch wenn er es nicht eigens erwähnt, eine Philosophie, die immer auch ihr Gegenteil zulässt. Klarer als Schellings eigene Position, sind seine Gegner, denen Schelling einen Mangel an Methode vorwirft. Dies sind Systeme, in denen einzelne Sätze ohne jeden genetischen Zusammenhang als wahr aufgestellt werden, also dogmatische Systeme. Für das eigene System beansprucht Schelling demgegenüber einen Einklang von Form und Materie. Gesagt werden könne nur, was formal legitimiert ist oder, wie Schelling sagt: »die Materie erzeugt sich hier mit der Form zugleich«. 106 Schelling ist hier Schelling, Initia philosophiae universae, 2. Vorlesung, 1c. Schelling, Initia philosophiae universae, 2. Vorlesung, 4b/318a/1c. Im Verlauf der Vorlesung kehrt Schelling mehrfach auf das Verhältnis von Verstand und Vernunft zurück, vgl. Schelling, Initia philosophiae universae, 7. Vorlesung, 28b–c; 9. Vorlesung, 41b; 27. Vorlesung, 242a. 104 Schelling, Grundzüge der gesammten Philosophie (Nachschrift Enderlein), 2. Vorlesung, 8v. Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae (Nachschrift Enderlein, hrsg. von Fuhrmans), 6. 105 Vgl. zur Kritik Fichtes wie Descartes’: Schelling, Grundzüge der gesammten Philosophie (Nachschrift Enderlein), 4. Vorlesung, 11r-v. Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae (Nachschrift Enderlein, hrsg. von Fuhrmans), 6. 106 Schelling, Grundzüge der gesammten Philosophie (Nachschrift Enderlein), 2. Vorlesung, 8v. Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae (Nachschrift Enderlein, hrsg. von Fuhrmans), 7. Bereits in einem Brief von 1810 bezieht Schelling die klassische Einheit von Form und Materie auf die Unterrichtsmethode, die nur adäquat sein könne, wenn die Methode der Wissenschaft selbst richtig ist. Vgl. »F. W. J. Schelling an Johannes Niederer am 12. 4. 1810«, in: V. Müller-Lüneschloß, Über das Verhältnis von Natur und Geisterwelt. Ihre Trennung, ihre Versöhnung, Gott und den Men102 103

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ganz Idealist, wenn er diese Einheit nur in einem System verwirklicht sieht. 107 Entscheidender noch als die drei bisher benannten Aspekte ist jedoch ein Fehler, den man zunächst nicht als Fehler, sondern gerade als Vorteil eines guten philosophischen Systems begreifen würde, verspricht man sich doch unter der von Schelling kritisierten ›Deutlichkeit‹ nicht weniger als klare und präzise Gedanken. Doch Schelling kritisiert gerade eine »falsch gesuchte Deutlichkeit«, 108 bei der offenbar eine Klarheit suggeriert wird, die, anders als intendiert, den Gedanken gerade verstellt. Die Deutlichkeit werde immer dann gefährdet, wenn der philosophische Vortrag »von der Strenge der Begriffe abgeht«. 109 Bemerkenswert ist diese Hervorhebung Schellings deshalb, weil sie gemeinhin eher mit Hegel verbunden wird, während man Schelling eine intuitive Weltschau zugesteht, aber doch oft nicht Begriffsstrenge. Dieses Vorurteil fügt sich dann auch nahtlos an den Grunddissens über Begriff und Anschauung an, der Schelling und Hegels philosophisches und menschliches Auseinandergehen besiegelte. 110 Und nicht zuletzt die Hegelsche Philosophie selbst ist es, die gegen eine Naturphilosophie die »Ohnmacht der Natur« ins Feld führt, der, wie das berühmte Diktum weiterführt, die »Strenge des Begriffs« entgegenzuhalten ist. 111 Schellings Aussage ist daher eine Selbstbehauptung in eigener Sache für eine Philosophie des strengen Begriffs und er antwortet mit seinem Credo wohl auch auf den Hegelschen Gegensatz von Natur und Begriff, die der Leonberger in dieser Form nicht gelten lassen kann. schen. Eine Studie zu F. W. J. Schellings ›Stuttgarter Privatvorlesungen‹ (1810) nebst des Briefwechsels Wangenheim – Niederer – Schelling der Jahre 1809 / 1810, Stuttgart-Bad Cannstatt 2012 (Spekulation und Erfahrung, Abt. 2, Untersuchungen, 59), 116–118, hier 117. 107 Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae, 2. Vorlesung, 3a. 108 Schelling, Initia philosophiae universae, 2. Vorlesung, 2a. 109 Schelling, Grundzüge der gesammten Philosophie (Nachschrift Enderlein), 2. Vorlesung, 8v. Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae (Nachschrift Enderlein, hrsg. von Fuhrmans), 7. 110 Vgl. den berühmten Brief »F. W. J. Schelling an Georg Wilhelm Friedrich Hegel am 2. 11. 1807«, in: J. Hoffmeister (Hrsg.), Briefe von und an Hegel. Bd. 1: 1785– 1812, Hamburg 1952 (Philosophische Bibliothek, 235), 150–151. 111 Vgl. G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Bd. 2: Die subjective Logik oder Lehre vom Begriff, Nürnberg 1816 (= Gesammelte Werke 12, 39), 47–48: »Es ist diß die Ohnmacht der Natur, die Strenge des Begriffs nicht festhalten und darstellen zu können, und in diese begrifflose blinde Mannichfaltigkeit sich zu verlauffen«.

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Offenbar also müssen die unterschiedlichen Momente eines Systems klar benannt werden können, ohne sie in zu einfachen Bildern zu veranschaulichen oder zu einfachen, gewissermaßen in zu deutlichen Begriffen zu benennen und dadurch zu verfremden. Für die richtige Form der Deutlichkeit eignet sich am besten der freie Vortrag, in welchem die Gedanken so kondensiert und kombiniert werden können, dass ein direktes Verständnis möglich ist und ein Bezug zum Hörer hergestellt werden kann, dessen Selbsterzeugung der Philosophie von der Rede des Vortragenden gestiftet und begleitet wird. Kurz und mit Schellings Worten: es kommt »sehr viel auf [den] Vortrag« 112 an. Der Vortrag, so wie Schelling ihn zu geben gedenkt, macht dabei konsequenterweise bewusst Abstriche, die zu Lasten der Hörgewohnheiten der Studenten gehen, denn er möchte einen »unstudirten Vortrag« 113 geben, und das heißt, er verzichtet auf gelehrte Erklärungen, schulgerechte Beweise, rhetorisch ausgefeilte Rede und – nicht zuletzt – zu bequeme Begriffe. 114 Das Rezeptionsverhalten der Zuhörenden muss sich diesem Vorgehen anpassen. Schelling disqualifiziert daher, was er als »gewöhnliche Erleichterungsmittel« 115 des Verstehens einer Vorlesung ausmacht, nämlich a) Lehrbücher, b) das Diktieren von Sätzen und c) das Nachschreiben. Diese drei Praktiken des Verständnisses belassen den Studenten in einer Position der Passivität. Schelling schlägt daher als Alternative den unmittelbaren Austausch sowohl der Studenten untereinander als auch der Studenten mit ihm selbst vor, um zu einem gemeinsamen Verständnis des philosophischen Systems zu gelangen. Für Schelling besteht dieser unmittelbare Umgang vor allem darin, »sich in andre verwandeln« zu können, was das »überhaupt wichtigste[s] Bildungsmittel« und den »Reiz des akademischen Lebens« darstellt. 116 Dabei sei das sokratische Verfahren, die Maieutik, Maßstab der philosophischen Kommunikation, mithin

Schelling, Initia philosophiae universae, 2. Vorlesung, 3a. Schelling, Initia philosophiae universae, 2. Vorlesung, 2a. 114 Im weiteren Verlauf der Vorlesung beschreibt Schelling, wie in der Geschichte »Ununterrichtete« und »Ungelehrte« ein genuines Philosophieverständnis hervorgebracht haben. Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae, 11. Vorlesung, 65a–b. Wenn Schelling tatsächlich das Ziel hatte, einen streng unstudierten Vortrag zu geben, scheitert er in der Vorlesung an diesem Vorhaben. Allerdings mag man bezweifeln, ob es überhaupt seine tatsächliche Absicht war oder nicht wenigstens zu einem gewissen Teil Understatement. 115 Schelling, Initia philosophiae universae, 2. Vorlesung, 3b/318b/2b. 116 Schelling, Initia philosophiae universae, 2. Vorlesung, 3c. 112 113

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solle an »Socrates« eine »Annäherung« 117 versucht werden. Wie uns aus einer brieflichen Mitteilung August von Platens bekannt ist, hat Schelling dabei auch seine Zeit als junger Professor an der Universität Jena um 1800 vor Augen. Platen schreibt: Er erinnerte sich mit Liebe des wissenschaftlichen Zusammenlebens in Jena, und ermahnte uns, kleine Zirkel von Freunden zu stiften, in welchen seine Ideen besprochen würden. Mit Wärme berief er sich auf den hohen Genuß einer intellektuellen Freundschaft, und gegen geistlose Zerstreuungen gerichtet, wiederholte er die schönen Worte: ›Severa res verum gaudium‹. Gegen das Nachschreiben im Kollegio und gegen das Mitteilen der Hefte an Fremde, erklärte er sich nachdrücklich. 118

Zugunsten der Verständlichkeit verzichtet Schelling bewusst auf die Vollkommenheit des Vortrags und bittet sich dafür aus, seinen Vortrag nicht weiterzugeben. Herausgerissen aus dem Zusammenhang des Mündlichen besteht daher nicht nur die Gefahr, sondern vielleicht sogar die notwendige Konsequenz, dass der philosophische Gedanke unverstanden bleibt. Am Ende der vorgetragenen Philosophie würde das innere Verhältnis zwischen adäquatem Philosophieverständnis und Erfassen des Ganzen evident, denn die Zuhörer würden »in Bezug auf andere bemerken, daß diese Ideen nicht gemacht sind, um sie solchen mitzutheilen, welche den ganzen Zusammenhang derselben nicht wissen, und vielleicht auch nicht wissen – nicht fassen können«. 119 Darüber hinaus betont Platen im Einklang mit Schellings Formulierungen, dass schon das Nachschreiben selbst zu unterlassen sei. Diese Differenz zwischen dem Nachschreiben und der Weitergabe 117 Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae, 2. Vorlesung, 2b. Die Nachschrift Enderleins hat das, was in Schellings Manuskript in nur wenigen Stichworten angezeigt ist, nicht übernommen, so dass nicht eindeutig festzustellen ist, wie der Bezug auf Sokrates verstanden werden soll. Schelling bezieht sich allerdings später in der Vorlesung erneut positiv auf die sokratische Maieutik. Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae, 9. Vorlesung, 45a–b. 118 Laubmann, Scheffler, Die Tagebücher des Grafen August von Platen, Bd. 2, 441. Auch für eine Vorlesung im Sommer 1822 berichtet Karl von Hase von einem Nachschreibeverbot Schellings: »Er litt nicht, daß irgendetwas nachgeschrieben werde«, Hase, Ideale und Irrthümer, 160. Das Nachschreibeverbot war Schelling bereits beim Vortrag der »Stuttgarter Privatvorlesungen« wichtig, um die Aufmerksamkeit der Hörer nicht vom Vortrag abzuziehen. Gleichwohl verfolgte er dieses Verbot weitaus weniger nachdrücklich als später in Erlangen. Vgl. etwa »F. W. J. Schelling an Eberhard Friedrich von Georgii am 18. 2. 1810«, in: Schelling, Stuttgarter Privatvorlesungen (1810), 195. 119 Schelling, Initia philosophiae universae, 36. Vorlesung, 314c–315a.

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Philosophische Haltung

von Heften ist entscheidend, wendet sich Schelling damit doch primär gegen das verständnishemmende Reproduzieren als gegen das materielle Resultat dieser Reproduktion. Indem Schelling selbst frei vorträgt, unterstützte er seine oben geschilderten Anforderungen an die Studenten, die darauf hinauslaufen sollen, dass die Studenten – gleichsam spiegelbildlich – ebenso frei die Philosophie in sich erzeugen, wie Schelling sie vorträgt. In der Nachschrift Enderleins – und nicht in Schellings Manuskript – hat sich am Ende der zweiten Vorlesungssitzung ein treffendes Gleichnis erhalten, das eindrücklich mitteilt, was Schelling auch auf das Ganze der Vorlesung hin besehen zu vermitteln versucht, nämlich einerseits die Prozessualität und Dynamik des Systems und andererseits die freie, selbsttätige Erzeugung der Philosophie: »Wir hören hier freien Vortrag, wir hören Philosophiren, und der Unterschied zwischen Philosophie und Philosophiren ist dem Unterschied zwischen Gold haben und Gold machen gleich. Wer philosophirt, der hat auch Philosophie«. 120

5.

Abschließende Bemerkungen

Schelling fordert also, das haben die bisherigen Ausführungen zu zeigen versucht, eine umfassende freie Haltung, die den Studenten befähigt, Philosophie frei zu erzeugen. Diese philosophische Haltung manifestiert sich nicht zuletzt auch in dem Begriff des ›wissenschaftlichen Geists‹, den Schelling in diesem Kontext nennt. Der »wissenschaftliche Geist« würde im Konversatorium und unter den Studenten selbst entstehen und könne so auch in der Vorlesung Schellings »Wurzeln [ge]schlagen«. 121 Deutlich wird bei dieser Richtungsanzeige, dass die Studenten selbst auf die Vorlesung Schellings zurückwirken und mit ihnen der gesellschaftliche Rahmen, in dem sie sich bewegen. Einmal mehr wird also das Engagement der Studenten selbst von Schelling eingefordert, das erst das wissenschaftliche Verständnis ermöglicht und ein Bewusstsein generiert, das gewissermaßen ein Umfeld erzeugt, in dem Philosophie und eigentlich Philosophieren möglich ist. Dieser Form der Wissensvermittlung und –inszenierung 120 Schelling, Grundzüge der gesammten Philosophie (Nachschrift Enderlein), 2. Vorlesung, 8v–9r. Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae (Nachschrift Enderlein, hrsg. von Fuhrmans), 7. 121 Schelling, Initia philosophiae universae, 2. Vorlesung, 2b.

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bleibt Schelling wenigstens bis zum Ende seines Erlanger Aufenthaltes 1827 treu. Als Signum dieser Treue fungiert dabei das schon benannte Gutachten für den König, das die Rede vom »wissenschaftlichen Geist« wieder aufruft und den Geist der Freiheit atmet, der auch die Erlanger Vorlesung von 1821 durchzieht. 122 In den folgenden Vorlesungsstunden geht Schelling dann dazu über, die eigentliche »Wissenschaft selbst« 123 als System zu entwickeln, das ausgehend von der Widersprüchlichkeit der Wirklichkeit das Weltganze zu erklären sucht. Einerseits müsse dieses System durch die »allgemeine Idee der Fortschreitung, der Bewegung« 124 gekennzeichnet sein, denn nur in der Bewegung kann eine Differenz entwickelt werden, die den Widerspruch aufhebt. Andererseits bedürfe es eines Trägers dieser Bewegung, der »durch alles geht und in nichts bleibt«. 125 Mit diesen Voraussetzungen aber benimmt sich Schelling schon von Anfang an der Absicht, zumindest in philosophischer Hinsicht, zu einem Abschluss zu gelangen. Das System, welches Schelling aufstellen möchte, versucht also aus der Logik der bisherigen Generierung neuer Systeme auszuscheren, insofern Schelling in der Erlanger Zeit gar nicht mehr den Anspruch erhebt, die Wirklichkeit in ihrer ganzen Komplexität unter das Dach eines einzigen begrifflichen Ganzen zu fassen. Das Großprojekt des Deutschen Idealismus, ein abgeschlossenes System zu konstruieren, geht hier über in einen regelrecht neuen Idealismus, der sich der Wirklichkeit in seiner ganzen Paradoxalität und Unabgeschlossenheit öffnet, ohne vor dieser philosophisch zu kapitulieren. Schellings Forderung nach einer an Mündlichkeit und Selbstdenken orientierten philosophischen Haltung korrespondiert mit dem Inhalt der Philosophie, deren Erfassen also nicht unwesentlich davon abhängt, wie das je eigene Verhältnis zur Philosophie gestiftet wird. Die äußere und innere Anlage der Vorlesung Schellings von 1821 zielt also auf eine durch und durch von Freiheit geprägte neue Philosophie ab, welche die unüberwindbare Widerständigkeit der Wirklichkeit, letztlich auch in ihrer gesellschaftlichen Ausprägung, nicht verleugnet, sondern sich an dieser Wirklichkeit abarbeitet.

Vgl. Huber, Ludwig I. von Bayern, 144. Vgl. Schelling, Initia philosophiae universae, 3. Vorlesung, 8c. 124 F. W. J. Schelling, Ueber die Natur der Philosophie als Wissenschaft, in: SW IX, 209–245, hier 215. 125 Schelling, Initia philosophiae universae, 5. Vorlesung, 13c. 122 123

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Teil III Historiographie und politische Praxis

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Venne copioso di tesoro, di gente d’arme & d’artiglieria Charles VIII of France and Late Medieval Political Thought Lorenza Tromboni (University of Strasbourg)

Abstract The aim of this article is to investigate the relationship between political facts and written culture in Late Medieval Europe, focusing on the Italian campaign of Charles VIII of France and the intellectual production related to it. Among others, the following texts – originating outside the academic environment – are analyzed: La Ressource de la Chrestienté by André de la Vigne, the Oratio ad Carolum Magnum Gallorum regem by Marsilio Ficino, the De Bello Italico by Bernardo Rucellai, Girolamo Savonarola’s sermons, the Vulnera diligentis by Benedetto Luschino, and the anonymous Vaki’at-i sultan Cem.

1.

Introduction: A Network of Texts

This essay presents the first results of an ongoing research project dedicated to the study of the relationship between political events and the writing of texts in late medieval Europe. The general aim of the project is to determine, where possible, lines of development, patterns and trends in medieval political thought between the fourteenth and fifteenth centuries, through the study of the networks of texts that developed around the major historical events of this period. 1 Here we want to focus on the case of the Italian campaign of Charles VIII, king of France, as well as on the intellectual production born in relation to it, starting from the period of the preparation of the expedition and continuing through the years following the conclusion of

1 The title of the project is INSPIrE – Intellectuals in History: Political Process and Cultural Impacts in Medieval Europe (14th–15th c.) and it has received funding from the European Union’s Horizon 2020 Research and Innovation Programme, under the Marie Sklodowska-Curie grant agreement No 745584. The project is hosted by the University of Strasbourg, Faculty of Philosophy, EA 2326.

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the campaign. 2 Those years saw the development of the structure that Italy would assume in the modern era, formed through a series of bloody conflicts known as the Wars of Italy. 3 The works on which we will focus show that, even outside academia, a strong political awareness was starting to develop, alongside a series of concepts and models regarding the idea of sovereignty, of the relationship between European and extra-European powers, as well as a conception of Christian and Christianized space that would then be delivered to modernity. The proposed methodology rests on a hypothesis that sees not so much academia or the schools of humanities, but rather a space of intellectual achievements in a broader sense, as a privileged environment of the development, change and birth of a renewed pre-modern political identity. This means that, among the many texts produced or conceived in connection with and because of the Italian campaign of Charles VIII, we will focus on textual genres such as preaching, historiography and, in some cases, poetry, rather than essays or commentaries on Aristotelian texts such as Nicomachean Ethics and Politics. 4 Charles VIII, king of France from 1483, decided to invade Italy to claim back the Kingdom of Naples: his expedition inaugurated a series of conflicts among the Italian states lasting more than 50 years. Many studies on this period are available, here we specifically note: H.-F. Delaborde, L’expédition de Charles VIII en Italie: histoire diplomatique et militaire, Paris 1888, which has an Italian counterpart in the more recent study by S. Biancardi, La chimera di Carlo VIII, Novara 2011 (Studi, 58); D. Abulafia (ed.), The French Descent into Renaissance Italy: 1494–1495. Antecedents and Effects, Aldershot 1995; H. Lemonnier, Charles VIII, Louis XII et François Ier: les guerres d’Italie 1492–1547, Paris 1982; A. C. Fiorato (ed.), Italie 1494, Paris 1994 (Cahiers de la Renaissance italienne, 3); for the documentary sources: Y. LabandeMailfert, Charles VIII et son milieu (1470–1498). La jeunesse au pouvoir, Paris 1975 3 See M. Pellegrini, Le guerre d’Italia. 1494–1559, Bologna 2009; J.-L. Fournel, J. C. Zancarini, Les guerres d’Italie, des batailles pour l’Europe (1494–1559), Paris 2003; A. Aubert, La crisi degli antichi stati italiani (1492–1521), Firenze 2005; on Late Medieval Italian history, see I. Lazzarini, L’Italia degli Stati territoriali. Secoli XIII– XV, Roma / Bari 2003 (Quadrante, 123); R. Fubini, Italia quattrocentesca. Politica e diplomazia nell’età di Lorenzo il Magnifico, Milano 1994 (Storia, 181); I. Lazzarini, A. Gamberini (eds.), Lo Stato del Rinascimento in Italia 1350–1520, Roma 2014 (La storia. Saggi, 5). 4 A complete current study on the commentaries to the Nicomachean Ethics is that by D. A. Lines, Aristotle’s Ethics in the Italian Renaissance (ca. 1300–1650). The Universities and the Problem of Moral Education, Leiden / Boston 2002 (Education and Society in the Middle Ages and Renaissance, 13), whereas for the Politics, see C. Flüeler, Rezeption und Interpretation der Aristotelischen Politica im späten Mittel2

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In line with this premise, the present contribution takes into consideration texts that arise from needs that are not purely intellectual or academic, but rather of an immediate nature, conceived in a closer and more direct relationship with historical events. First, we want to outline the network of texts born around the Italian campaign of Charles VIII, paying attention to the language, place and chronological moment in which they were written, as well as to the literary genre of which they are part. Subsequently, we will focus on an area of this network closely related to the Italian geographical setting, and specifically to the city of Florence. Far from being a comprehensive picture, such an overview will help to explain the concept of ›network‹ as used in reference to the intellectual production related to the descent of Charles VIII into Italy. 5 First of all, we can see that most of the works belong to the historiographical genre, which is a genre frequented equally by French and Italian authors, of different origins and with different purposes, and practiced in both Latin and vernacular languages. This fact is hardly surprising: it is interesting, rather, to note the substantial number of historiographical works that describe Charles VIII as a messiah, and his military effort as a springboard to a larger, more ambitious – not only in military and political terms – campaign, namely the liberation of the Holy Sepulchre of Jerusalem from the infidels and the reconquest of all Middle Eastern territories.

2.

Prophecy as Political Device

La propagande des rois de France visant à légitimer leur action en Italie s’appuie donc essentiellement sur Dieu. Celui-ci les a choisis pour accomplir des tâches différentes, qu’il s’agisse de recouvrer la Terre sainte ou de ceindre la couronne impériale. Dès lors, la possession de la Péninsule apparaît comme la première étape d’un projet bien plus vaste qui dépasse l’entendement des gens simples. 6

alter, 2 vols., Amsterdam 1992 (Bochumer Studien zur Philosophie, 19); C. Flüeler, »Politischer Aristotelismus im Mittelalter. Einleitung«, in: Vivarium 40 (2002), 1–13. 5 We do not claim to provide here a complete list of all the texts written in these years in reference to the descent of Charles into Italy, but only a part, significant especially as regards the literary genre, language and background of the authors. A census of texts and their organization according to certain criteria is currently underway. 6 J. Dumont, Lilia florent. L’imaginaire politique et social à la cour de France durant les Premières Guerres d’Italie (1494–1525), Paris 2013 (Études d’histoire médiévale,

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This idea combined the prophetic tradition and the need for political and territorial reaffirmation of the French monarchy: on the one hand, until the fifteenth century, the prophetic literature had handed down the idea that a French king was destined to undertake this great campaign, according to a military and spiritual journey divided into precise stages. 7 The so-called prophecy of the ›second Charlemagne‹, which had circulated in France since the end of the fourteenth century, had united several spiritual tensions and territorial needs in a short, prophetic text. This text described the progression of conquests and the spiritual growth of a young sovereign named Charles, son of Charles – hence the incipit Karolus filius Karoli, heir to the Carolingian dynasty, who had come to reconquer the territories taken by the infidels and ended up dying, amid all sorts of wonders, in the Holy Land. 8 On the other hand, the military campaign of Charles aimed to reconquer the Kingdom of Naples, to which he claimed inheritance rights, and the venture was actually undertaken, even though it was supposed to be a high-risk objective. The ideal continuation of this march towards the Mediterranean was a Crusade, invoked several times in different parts of Europe in the second half of the fifteenth century, especially after the siege and fall of Constantinople, capital of the Eastern Roman Empire, in 1453. 9 From the beginning of his pontificate, Pope Innocent VIII strongly advocated the undertaking of a 15), 270–271; see also Y. Lignereux, Les rois imaginaires. Une histoire visuelle de la monarchie de Charles VIII à Louis XIV, Rennes 2016 (Histoire). 7 O. Niccoli, »L’arme des prophéties et des pronostics dans les guerres italiennes, du XVe au XVIe siècle«, in: A. Redondo (ed.), La prophétie comme arme de guerre des pouvoirs (XVe-XVIIe siècle), Paris 2000 (La modernité aux XVe–XVIIe siècles, 5), 202–219. 8 The oldest version of the prophecy found so far, dated about 1380, has been edited by M. Chaume, »Une prophetie relative à Charles VI«, in: Revue du Moyen Âge latin 3 (1947), 27–42. Other versions are kept in Italian and French libraries; for a census see M. Reeves, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism, Oxford 1969, 532. On this topic, see C. Beaune, N. Lemaître, »Prophétie et politique dans la France du Midi au XVe siécle«, in: A. Vauchez (ed.), Les textes prophétiques et la prophétie en Occident (XIIe–XVIe siècles). Special issue of Mélanges de l’Ecole française de Rome 102/2 (1990), 597–616; G. L. Potestà, L’ultimo messia. Profezia e sovranità nel Medioevo, Bologna 2014; L. Tromboni, »La leggenda del secondo Carlomagno: il percorso di una profezia tra Francia e Italia (secoli XIV–XV)«, in: A. Rodolfi, G. Garfagnini (eds.), Profezia, filosofia e prassi politica, Pisa 2013 (Philosophica, 121), 79–92. 9 See Y. Labande-Mailfert, Charles VIII, Paris 1986; Lignereux, Les rois imaginaires; more generally on the image of royalty, see E. Kantorowicz, Les deux corps du roi.

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new Crusade and built up an extensive diplomatic network to convince all the rulers and domains of Europe to agree upon this idea. 10 In fact, Innocent himself asked Charles to come to Italy in order to solve the Neapolitan question, even if the king moved to Italy only in 1494. 11 Innocent counted on Charles’s ambition, and as soon as it was clear that the French king would come to Italy, the pope resumed his propaganda for the proposed Crusade, also taking into account the presence in Rome of an illustrious guest, Prince Cem, brother of Sultan Bayezid II. 12 Moving closer to the works written during these years, within the historiographical genre, on the French side, we mention La Ressource de la Chrestienté and Le voyage de Naples by André de la Vigne (1470–1526), secretary to Queen Anne of Brittany. He composed, during the years of the campaign, works that combined historical narration and poetry with a strong prophetic-messianic character related to the figure and campaign of Charles. 13 In La Ressource de la Chrestienté, Christianity itself is personified as the protagonist of the story, in the guise of a female figure who decides to take refuge in France under the protection of Charles, called »le roi très chrétien«. Also of great interest is the work of Robert Gaguin (1433–1501), a French theologian and humanist, general of the Trinitarian Order, Essai sur la théologie politique au Moyen Âge, Paris 1989 (Bibliothèque des Histoires). 10 On the Crusade in this period, see N. Housley (ed.), The Crusade in the Fifteenth Century: Converging and Competing Cultures, Abingdon / New York 2017 (Crusades. Subsidia, 8); M. Pellegrini, La crociata nel Rinascimento. Mutazioni di un mito 1400–1600, Firenze 2010 (Le vie della storia, 84); B. Weber, Lutter contre les Turcs. Les formes nouvelles de la croisade pontificale au XVe siècle, Roma 2013 (Collection de l’École française de Rome, 472). 11 For a reconstruction of this period of diplomatic exchanges, see K. M. Setton, The Papacy and the Levant, 1204–1571, vol. 2: The Fifteenth century, Philadelphia 1978; and K. M. Setton, Europe and the Levant in the Middle Ages and the Renaissance, London 1974 (Variorum Collected Studies, 29). 12 We will later revisit the events concerning Prince Gem and the texts related to them. 13 The most recent edition is André de la Vigne, La Ressource de la Chrestienté, ed. C. J. Brown, Montréal 1989 (Inedita et rara, 5); whereas Le voyage is published in André de la Vigne, Le voyage de Naples, ed. A. Slerca, Milano 1981 (Scienze filologiche e letteratura, 20). Both works were later published together under the title Vergier d’honneur; see F. Lestringant, »André de la Vigne et le Vergier d’honneur«, in: J.-E. Giron (ed.), Le poète et son oeuvre. De la composition à la publication, Genève 2004 (Études de Philologie et d’Histoire, 68), 199–214.

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who taught at the Sorbonne and had Erasmus of Rotterdam and Johannes Reuchlin as pupils. Gaguin took up several state offices and he explicitly declared, during a diplomatic mission to England, that Charles was ready to recover the Kingdom of Naples and subsequently leave for Greece or Constantinople. 14 He wrote both in French and in Latin, and composed his Compendium de Francorum origine et gestis between 1483 and 1495, the date of the editio princeps. 15 A few years after Gaguin’s death, between 1502 and 1506, Bernardo Rucellai (1448–1514) narrated the story of the end of the fifteenth century, in Latin, in his De Bello Italico, written while he was traveling between Italy and France. 16 As we have mentioned, the prophetic element is very much present in the military campaign of Charles VIII, both from the point of view of the propaganda issued at the time of the expedition, as well as in the narrative recounting of the expedition itself, years after the fact. In the prophetic field, we deal with texts composed in France and in Italy, some of which were written several decades after 1494, all referring to the image of Charles as new Charlemagne with messianic traits, destined to achieve the highest feat in Christendom, namely the reconquest of Jerusalem. The Vision divine by court physician Jean Michel 17 and the Prophétie du Roy Charles huitième de ce nom by Guilloche de Bordeaux, 18 both composed just before the Ita14 See Biancardi, La chimera di Carlo VIII, 180; see Y. Labande-Mailfert, Charles VIII et son milieu (1470–1498). La jeunesse au pouvoir, Paris 1975. 15 In the absence of a recent edition, the edition of reference is Robert Gaguin, Compendium de origine et gestis Francorum, Parisiis 1500; an accurate study of the author and the work is that of F. Collard, Un historien au travail à la fin du XVe siècle: Robert Gaguin, Genève 1996 (Travaux d’Humanisme et Renaissance, 301). Also Benedetto Croce recalls Gaguin regarding the death of Charles the Reckless of Burgundy (1477), see B. Croce, Vite di avventure di fede e di passione, ed. G. Galasso, Milano 2002, 142. 16 Published in Bernardo Rucellai, De bello Italico. La guerra d’Italia, ed. D. Coppini, Firenze 2011 (Biblioteca di storia, 10); on this topic see M. Comanducci, »Politica e storiografia nella visione di un oligarca fiorentino«, in: Annali dell’Istituto italiano per gli studi storici 13 (1995–1996), 361–400. 17 See C. Beaune, »Visionnaire ou politique? Jean Michel, serviteur de Charles VIII«, in: Journal des savants 1 (1987), 65–78. The text was published in Lyon in 1495 and was part of the occasional writings that circulated in great numbers in these years. See J.-P. Seguin, »L’information à la fin du XVe siècle en France«, in: Art et traditions populaires 4 (1956), 309–330; 5 (1957), 46–74, here 65–66. 18 Published by Marquis de la Grange, La Prophécie du roy Charles VIII de Maitre Guilloche Bourdelois, Paris 1869, and in Chaume, »Une prophetie relative à Charles VI«, 32–34.

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lian campaign, recall the above-mentioned fourteenth-century prophecy of Karolus filius Karoli: Guilloche de Bordeaux accurately and Jean Michel according to a more complex re-elaboration full of symbols. Jean Thénaud (1480–1542) also elaborated upon the idea of Charles as triumphant in Le triumphe des vertuz. Troisième traité: the triumphe de Justice. 19 At the same time and according to the same model, albeit with different purposes, in Italy Girolamo Savonarola told the Florentine people the content of his visions: a French king would come through the Alps and punish Florence for its sins, allowing the city it to be born again as a New Jerusalem. The Oratio ad Carolum magnum Gallorum regem by Marsilio Ficino (1433–1499), a protagonist of the intellectual life of fifteenth-century Florence, also dates back to 1494: it is an oration, but it is also a request for peace and mercy for a city that does not deserve to be destroyed by the one who is called upon to reconquer Jerusalem. 20 The prophetic portrait conceived by Savonarola, certainly well-known to Ficino, reappears in the Vulnera diligentis by the piagnone 21 Benedetto Luschino (1470–post 1551), a work in dialogue form written in vernacular between 1518 and 1520, at a time when the followers of Savonarola were looking for a new political and religious space within the Medici Signoria. 22 Even the humanist and Latinist Battista Spagnoli Mantovano (1448–1516) used prophetic terms in reference to the campaign of Charles VIII. In his Fastorum libri XII ad Leonem X, Spagnoli added a reference to the prophecy of Saint Angelus, namely a thirteenth-century poem

Jean Thénaud, Le triumphe des vertuz. Troisième traité: le triumphe de Justice, eds. T. J. Schuurs-Janssen, R. E. V. Stuip, Genève 2007 (Textes Littéraires Français). The first two essays were published respectively in 1997 (Premier traité: le triumphe de Prudence) and 2002 (Second traité: Le triumphe de Force), while the fourth one (Le triumphe de temperance) was published in 2010 by the same editors, Schuurs-Janssen and Stuip. In 2014 I. Fabre organised a journée d’études on the importance of Thénaud as a transitional figure between the Middle Ages and the Renaissance: Regards croisés sur Jean Thenaud (c. 1480–1542): un acteur important au carrefour du Moyen Âge et de la Renaissance (Montpellier, 7 février 2014), see the program here: hhttp://cemm. hypotheses.org/977i. 20 Marsilio Ficino, Oratio ad Carolum Magnum Gallorum regem in: Marsilii Ficini Opera, Basileae 1575, 960–961. 21 Piagnone is the Italian word used to indicate the followers of Girolamo Savonarola. 22 Benedetto Luschino, Vulnera diligentis, ed. S. Dall’Aglio, Firenze 2002 (Savonarola e la Toscana, 17). 19

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that foretold the advent of a French king who would redeem the whole world and liberate Jerusalem from the Turks. 23

3.

Commynes, Guicciardini, Burckardt and Aytinger

There is also a relevant number of works that deal with Charles’ expedition without focusing on it: these texts include a narrative account of the years 1494–1495, but have a wider objective, or even just tangentially touch upon the figure and campaigns of Charles VIII. On the historiographical side, for instance, let us consider the Mémoires by Philippe de Commynes (1447–1511) or the works by Francesco Guicciardini (1483–1540), written in two different moments and with different intentions. Commynes, considered a very reliable source, was a diplomat faithful to Louis XI: he had tried to mediate the difficult relationship between Louis and young Charles. Upon the death of Louis XI, Commynes fell into disgrace, was arrested, and then came back to court only after the death of Charles, with the accession of Louis XII. The Mémoires, composed during the author’s ten years of imprisonment between 1489 and 1498, give us much information regarding the end of the fifteenth century; the campaign of Charles is mentioned in the last two books, the seventh and the eighth, and the story continues up to the king’s death. 24 Francesco Guicciardini began to write the Storia d’Italia in 1538, and the narration starts with the Italian situation in 1490, whereas he composed the Storie fiorentine between 1508 and 1509, covering the period from the Tumulto de’ Ciompi (1378) up to 1509. 25 The entry of Charles into Italy is obviously part of the narration of both works, but it is not the focus. Within the genre of essays, we should certainly mention the works of Niccolò Machiavelli, who narrates Charles’ descent into Italy from more points of view – above all military and political – and considers 23 Johannes Battista Spagnoli Mantovano, Opera omnia, vol. 2, Antverpiae 1576, 236v–387r. See the entry »Baptista Mantuanus« in: C. Leonardi, M. Lapidge, G. Garfagnini (eds.), C.A.L.M.A. Compendium auctorum latinorum Medii Aevi, vol. 1/5, Firenze 2003, 631–650. 24 Philippe de Commynes, Mémoires, ed. J. Blanchard, Genève 2007; J. Blanchard, Commynes l’Européen. L’invention du politique, Paris 1999 (Publications Romanes et Françaises, 216). 25 Francesco Guicciardini, Storia d’Italia, ed. S. Seidel Menchi, Torino 1971; Francesco Guicciardini, Storie fiorentine, ed. A. Montevecchi, Milano 1998.

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it the decisive watershed in the history of the peninsula, a land ravaged because of the ineptitude of the Italian states. 26 A text containing a wealth of news regarding the Roman Curia of the time is the Liber notarum by Johannes Burckardt (1450–1506). A very peculiar author, originally from Alsace and driven out of Strasbourg after charges of theft and counterfeiting, he managed to land in Rome, where he became papal Master of Ceremonies and was accorded a considerable number of benefits. The Liber notarum collects the most remarkable facts of the years in which Burckardt held the role of Master of Ceremonies: it records the entry of Charles VIII into Italy and, in more detail, his entry into the city of Rome. 27 On the prophetic ambit of the Germanic area, we recall the Tractatus super Methodium by Wolfgang Aytinger, an author originally from Augsburg, probably born after 1460, about whom we do not have significant biographical information. 28 The Tractatus is one of a range of works written in the second half of the fifteenth century on the subject of fear of the Saracens. Although it does not explicitly refer to Charles, it was written in 1496, i. e. shortly after the failure of the Italian campaign and the consequent end of the hopes for a new Crusade. Moreover, Aytinger treats the thorny subject of the dangers internal to Christianity, namely the sins and thirst for power of the rulers, which could cause the reconquest of the Holy Land to fail. 29

4.

André de la Vigne and the French Context

Therefore, the network of texts is quite varied from the point of view of genre, as well as from that of the geographical location of the We will not dwell on the works by Machiavelli, whose study deserves closer attention than we can give it here. See G. M. Barbuto, Machiavelli, Roma 2013 (Profili, 57); F. Bausi, Machiavelli, Roma 2005 (Sestante, 9). 27 Johannes Burchard, Liber notarum ab anno MCCCCLXXXIII usque ad annum MDVI, ed. E. Celani, Città di Castello (then Bologna) 1907–1942 (Rerum Italicarum Scriptores 32/1); the Italian translation is published in Giovanni Burcardo, Alla corte di cinque papi. Diario 1483–1506, ed. L. Bianchi, Milan 1988 (Cento libri, 60). 28 It is not without reason that the text is edited in Methodius, Revelationes divinae a sanctis angelis factae, Augsburg 1496. The incunable GW M23054 (ISTC n. im00522000) has been recently studied by J. E. Schnapp, Prophéties de fin du monde et peur des Turcs au XVe siècle. Ottomans, Antichrist, Apocalypse, Paris 2017 (Histoire culturelle, 4). 29 Schnapp, Prophéties de fin du monde, 143–169. 26

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authors; both Latin and vernacular languages were used to talk about the French expedition and its consequences, and also about the figure of Charles, in both its historical reality and symbolic form. To show an example of the dynamics that exist between the historical event and the written works that comprise the relative textual network, we will focus on a part of this network. In addition to illuminating the aforementioned relationship, we will show that strong links – conceptual, typological, geographical and chronological – also exist between the texts themselves. Let us begin at a text that is chronologically very close to the historical event in question, namely La Ressource de la Chrestienté by André de la Vigne. A work in verse and prose, it was begun in 1494, while Charles was in Lyon to prepare his Italian campaign. The work tells the story of a woman who is the personification of Christianity and laments her difficult situation, oppressed by the infidels and in need of help. She is welcomed by Lady Nobility (dame Noblesse), a figure characterized by symbols that refer to Charles VIII (a winged deer) and Anne of Brittany (an ermine), and who takes Christianity to expose her situation to the Royal Majesty. Here, also thanks to Good Advice (Bon Conseil), it is decided that the Royal Majesty should undertake a war against the infidels. The author explicitly appealed to Charles VIII, offering his skills as a historian in service to the royal house: Charles accepted this offer and de la Vigne became part of his retinue. Therefore, La Ressource de la Chrestienté is a work written shortly before the event to which it refers, i. e. the Italian campaign, and yet is strongly influenced by it, since it helps to create and disseminate the image of Charles as a savior, a champion of Christianity against the infidels, and bearer of change. Lilies bloom at his feet and France is the safest place for Christianity to take refuge, not least of all due to its climate – temperate and mild. 30 On his return to France in 1495, as a member of the retinue of Charles, de la Vigne composed Le voyage de Naples, a work that exhibits many features typical of the genre of chronicles but is also encomiastic, rich in elements that facilitate a historical reconstruction of the Italian campaign. 31 Another member of Charles’ retinue was Guilloche de BorSee Dumont, Lilia florent. C. J. Brown, »The evolution of André de La Vigne’s La ressource de la chrestienté: from the Manuscript Tradition to the Vergier d’Honneur Editions«, in: Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance 45 (1983), 115–125. See A. Slerca, »La prima fortuna 30 31

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deaux, a poet who almost literally translated the Latin prophecy of the second Charlemagne into French and put it in poetic form in his Prophétie du Roy Charles huitième de ce nom. Crowned in 1484 at the age of fourteen, Charles VIII had embodied all the French messianic expectations since his election and perfectly fulfilled the characteristics described in Karolus, but it was on his Italian expedition that the texts in his honour began to proliferate. 32 Guilloche sees Florence as one of the critical places in the passage of Charles, and states that the monarch »par feu et par sang destruira une autre cité qui sera nommé la cité de péchié« 33 : the city, however, will be freed from sin. In addition to the strong anti-Italian sentiment, one can sense here a reference to the hostility shown by Piero de’ Medici towards the French king, but also, perhaps, an echo of Savonarolian preaching, which in France was quite well known. 34 Also in the retinue of Charles VIII was Jean Michel, a court physician and the author of the short text Visio revelata, which was part of those pièces d’actualité printed and distributed during the military campaign of Charles, along with many other documents, such as letters and dispatches, that had wide circulation. 35 An expression of the French myth that saw Charles as the conqueror of Jerusalem and reformer of the Church, the Visio is significantly different from Guilloche’s poetry, but in the same way uses the subject of faith as a key to political propaganda and the figure of the sovereign. 36

5.

Marsilio Ficino and Girolamo Savonarola

As planned, Charles led his army over the Alps to Italy and arrived in Florence in November 1494. Here Marsilio Ficino, the Neoplatonic philosopher and founder of the so-called ›Platonic Academy‹, a transdel Voyage de Naples di André de la Vigne«, in: Contributi dell’Istituto di filologia moderna, ser. fr., 8 (1975), 1–28; Lestringant, »André de la Vigne«. 32 In fact, the prophecy reads: »Karolus filius nomine Karoli, nacione illustrissima Lilii […] circa XIIII annum suum coronabitur […]«; see Chaume, »Une prophétie relative à Charles VI«. 33 Chaume, »Une prophetie relative à Charles VI«, 32. 34 See S. Dall’Aglio, Savonarola in Francia. Circolazione di un’eredità politico-religiosa nell’Europa del Cinquecento, Napoli 2006 (Miscellanea, 2). 35 Seguin, »L’information à la fin du XVe siècle en France«. 36 Beaune, »Visionnaire ou politique«.

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lator from the Greek and author of the first full Latin version of the works of Plato, welcomes the French king – who will enter Florence on November 17, 1494 – with an oration entitled Ad Carolum Magnum Gallorum regem, in which the following passages appear: 37 Veri namque simile est & Christianissimum Gallorum Regem a Christo mitti, & Carolum præ cæteris insignem pietate regem, Christiana pietatem duci præsertim cum iter opusquem tantum ea mente sis aggessus, ut sanctam Ierusalem sæuissimis Barbaris occupatam, summo humani generis redemptori, denique redimas. Regnum profecto sanctum speramus te facile redempturum. Recepto prius ob iter hæreditario regno, siquidem hoc itinere passim pro uiribus uestigia Christi sequaris. Christus rex pacificus pacem uolentibus sæpe promittit, idem tu quoque rex Christianissimus singulari pietate præditus promittis, (ut audimus, atque ut speramus) profecto præstabis, idque reuera facies, quod pio quondam Aeneæ, Aeneadumque generi mandatum est a patre. […] Florentinam ciuitatem tuam mirifica pietate uises, Florentinam a flore, idest, a lilio dictam, liliorum ubique plenam. […] Carolus charus nobis, excelsus, rex pacificus. […] Quoniam excelsus Carolus uidetur missus esse diuinitus ad domandos Turcos, & ad sanctam Ierusalem sic a manifestis hostibus uindicandam, sicut ipse Deus omnipotens humanum genus ab occultis hostibus liberauit. 38

Ficino, obviously concerned about the entry of Charles into Florence, speaks to »the most Christian king« with a mixture of fear and hope. He compares his mission – which is military to all intents and purposes – to the mission of peace and civilization undertaken by Aeneas and his lineage, masking the fear that was shared by all Florentines and Italians with praise for the pacifying qualities of the sovereign. Ficino repeats, at the end of the brief oration, that Charles is called upon to tame the Turks, defeat them, and free Jerusalem from infidel enemies. Marsilio Ficino had been a prominent intellectual of the time of Cosimo the Elder, who had entrusted him with the mission of translating Plato, and he had continued his activity as a philosopher linked to the Medici family even in the Laurentian period, although with a less significant role. In 1494, like many others, he had considExtended references on Marsilio Ficino are available; here we just mention P. O. Kristeller, Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino, Firenze 1988; M. J. B. Allen (ed.), Studies in the Platonism of Marsilio Ficino and Giovanni Pico, Abingdon / New York 2017 (Variorum Collected Studies); S. Howlett, Marsilio Ficino and his world, New York 2016; J. Hankins, F. Meroi (eds.), The Rebirth of Platonic Theology, Firenze 2013 (Villa I Tatti Series, 30). 38 Ficino, Oratio ad Carolum Magnum Gallorum regem, 960–961. 37

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ered the prophetic guidance of Savonarola to be a solution to the crisis affecting Florence and the whole of Italy, but the way in which he expresses himself is never political, but rather philosophical-theological. The speech in itself reflects the argumentative habit of an author who lives in contact with power, and yet keeps well away from the possibility of direct involvement. On the contrary, Girolamo Savonarola emerged politically, even if he never had official duties, in the entire French affair. In the Savonarolian preaching of 1494, the figure of Charles VIII is central, since the French sovereign is an instrument of the divine will necessary to complete the process of penance and rebirth that will bring Florence into its new dimension as a celestial city. Savonarola acknowledges the prophetic motive of Karolus, but in a peculiar way: he does not refer to a future universal emperor, rather identifying Charles VIII as the one who can trigger the process of renewal within Florentine society and among the Italian populace at large. Described as a novel Cyrus, the sovereign is considered by the friar to be the fulfilment of a biblical design, which he constantly reaffirms in both his preaching and in the Compendium of Revelations, a work written in 1495, in which he tells of the visions he had between 1492 and 1493. 39 Among these, there is the famous image of the angels dressed in white who come to Earth to distribute white robes and red crosses to men, as well as the vision of the Advent of 1492, which inaugurates the cycle of prophecies related to the new Cyrus. Vidi dunque ne l’anno 1492, la notte precedente a l’ultima predicazione che io feci quello avvento in Santa Reparata, una mano in cielo con una spada, sopra la quale era scritto: Gladius Domini super terram cito et velociter, e sopra la mano era scritto: Vera et iusta sunt iudicia Domini. […] Dette queste parole, parvemi di veder tutto il mondo e che li angeli descendessino See J.-L. Fournel, »Les temps de la prophétie dans la Florence savonarolienne (automne 1494-été 1495)«, in: Redondo (ed.), La prophétie comme arme de guerre des pouvoirs, 191–202; G. C. Garfagnini, »Savonarola e la profezia tra mito e storia«, in: Studi Medievali, III s., 29 (1988), 173–201; sulla concezione tomistica della profezia, ripresa da Savonarola, G. C. Garfagnini, »Alle origini dell’impegno politico savonaroliano: la profezia«, in: G. C. Garfagnini (ed.), Una città e il suo profeta. Firenze di fronte a Savonarola, Firenze 2001 (Savonarola e la Toscana, 15), 97–107; G. C. Garfagnini, »La luce dell’anima: Savonarola e la profezia«, in: I castelli di Yale 8 (2005– 2006), 45–59; C. Leonardi, »La crisi della cristianità medievale, il ruolo della profezia e Girolamo Savonarola«, in: G. C. Garfagnini, G. Picone (eds.), Verso Savonarola: misticismo, profezia, empiti riformistici fra Medioevo ed Età moderna, Firenze 1999 (Savonarola e la Toscana, 8), 3–23.

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di cielo in terra vestiti di bianco con moltitudine di stole candide in spalla e croce rosse in mano, e andavano pel mondo proferendo a ciascuno uomo una veste bianca e una croce; alcuni uomini le accettavono e d’esse si vestivono; alcuni altri non volevono accettarle, benché non impedissino gli altri che le accettavono; altri né le volevono accettare né permettevono che li altri le accettassino: e questi erano e’ tiepidi e sapienti di questo mondo, e’ quali se ne facevono beffe e si sforzavono di persuadere il contrario. Da poi questo la mano rivolse la spada verso la terra, e subito parve che si ranugolassi tutto lo aere e che piovesse spade e gragnuola con gran tuoni e saette e fuochi; e fu in terra fatto guerra, pestilenzia e carestia e gran tribulazione. 40

Cyrus the Great conquered Babylon in 539 BC and put an end to the ›Babylonian captivity‹ of the Jewish people, allowing the Jews to go back home and rebuild the temple in Jerusalem: in a similar fashion, the Florentines, thanks to Charles VIII, will be able to rebuild their city inspired by the Christian principles of charity and faith. The scourge in Savonarola’s vision, openly narrated only in 1495, symbolizes destruction and renewal at the same time: Charles VIII breaks up the old political order of Florence and of Italy as a whole, and Savonarola sees this event as a unique opportunity, both politically and spiritually: E però mi fu detto che io esortassi e’ populi a pregare Dio che mandassi el timore suo in terra e renovassi l’amore e la memoria di benificii della Passione del Figliuolo di Dio ne li cori umani e che mandassi buoni pastori e predicatori, li quali pascessino il suo gregge e non sé medesimi. Di poi dissi, ancora illuminato da Dio, che passerebbe gli monti uno a similitudine di Ciro, del quale scrive Isaia: Haec dicit Dominus Christo meo Cyro, cuis apprehendi dexteram, ut subiciam ante faciem eius gentes et dorsa regum vertam, et aperiam coram eo ianuas, et portae non claudentur. […] E dissi che la Italia non si confidasse né in rocche né in fortezze, perché lui le piglierebbbe [sic] con le meluzze, idest senza difficultà. Dissi a’ Fiorentini (intendendo io massimamente di quegli che governavano a quel tempo) che loro piglierebbono el consiglio al contrario, idest che e’ s’accosterebbono con quello che doveva esser perdente; dissi che sarebbon come ebrii e che e’ perderebbono ogni consiglio. Le quale cose loro non credevano etiam quando le cominciavono ad approssimarsi e io dicevo che la sapienzia umana gli ingannerebbe. Io lascio stare le cose particulare, le quale non dissi in pubblico per non generare scandolo, ma io le dissi a certi miei familiari, come fu il tempo determinato della morte di Innocenzio VIII e di Lorenzo de’ Medici

40 Girolamo Savonarola, Compendio di rivelazioni. Testo volgare e latino, e Dialogus de veritate prophetica, ed. A. Crucitti, Roma 1974, 12–13.

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e la revoluzione del stato di Firenze, la quale dissi che sarebbe quando il Re di Francia sarebbe in Pisa; e simile altre cose particulare, le quale, perché io non dissi in pubblico, forse non sarebbe creduto che io le avessi dette, scrivendole al presente. Appropinquandosi poi el Re di Francia e la revoluzione del stato fiorentino, benché io avessi visto sopra della città di Firenze la spada e molto sangue sparso, pur, considerando che Dio la avea eletta a udir prenunziare tutte queste cose, mi venne grande speranza che questa profezia fussi condizionata e che, se loro facevano penitenzia, Dio li perdonerebbe almeno in parte. 41

Penance and prayer are not enough to prevent the arrival of Charles, but are sufficient, from Savonarola’s perspective, to avoid the plunder and destruction of the city of the flower, the city where the ideal time of prayers and visions is to coincide with the march of the French king through Italy. Such an encounter brings with it the fulfilment of a political prophecy, structured over the years by Savonarola and based upon visions, knowledge of the Florentine people, and a propheticliterary heritage of French origin. After him, many continued to talk about his prophecies: among them, Benedetto Luschino helped to provide significant elements concerning the reading of the figure of Charles as it was passed down as a legacy to the sixteenth century.

6.

The Vulnera diligentis by Benedetto Luschino and the De Bello Italico by Bernardo Rucellai

Benedetto Luschino combines the militancy in the party of Savonarola with an attempt to describe the »gran cose adcadute al mondo dal 1490 per insino al 1523« 42 , which, together with a reconstruction of the life of Savonarola, constitute the thematic nucleus of the Vulnera diligentis. 43 Born in Florence in 1470 and linked to the environments and figures associated with the Medici retinue, Luschino led a rather Savonarola, Compendio di rivelazioni, 14–16. Benedetto Luschino, Vulnera diligentis, 3. 43 See also the introduction to the publication for information about the author, along with S. Dall’Aglio, »Riflessioni sulla figura di B. di Paolo Luschino«, in: Memorie Domenicane 39 (1998), 453–483; L. Lazzerini, »›Simul iustus et peccator‹. Passione e morte di Girolamo Savonarola secondo i Vulnera diligentis di Benedetto Luschino«, in: Rivista di storia e letteratura religiosa 39 (2003), 541–559, while for the author in general and his Latin works, we refer to the studies mentioned in »Benedictus de Florentia«, in: C. Leonardi, M. Lapidge (eds.), C.A.L.M.A, Compendium auctorum latinorum Medii Aevi, vol. 2/5, Firenze 2005, 215–216. 41 42

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dissolute and irregular life before the famous sermon on the Ark that Girolamo Savonarola held in Florence during Lent in 1494. This was the turning point of Benedetto’s life. Luschino represents an integral part of the attempt to transmit the memory and perpetuate the cult of Savonarola in the sixteenth century, challenging the restoration of the Medici who, after returning to Florence, tried to normalize and neutralize the diffusion of prophetic and reformative ferment, linked to the figure of the Ferrara-born friar. In the Vulnera diligentis, Luschino provides a positive image of Charles, in line with Savonarolian preaching, which had portrayed the monarch as an instrument of the divine will, as well as of the rebirth of Florence as a heavenly Jerusalem. This portrait is even more significant in light of the fact that the text dates back to the period 1518–1520, i. e. more than two decades after the Italian campaign of Charles, corroborating the centrality of this event around which the tale of those years is structured, in particular for a piagnone: […] il quale re di Francia venne circa l’anno seguente che questo segno acchadde. Et venne splendido, glorioso & con gran romore di suono ad modo del prefato segno, perché venne copioso di tesoro, di gente d’arme & d’artiglieria, et venne con tanta fama & credito che tucta l’Italia tremava alla sua venuta. Epso, come aveva predecto in verbo Domini el propheta, era ministro di Dio & suto electo da Dio ad fare grande cose al mondo in bene universale della Chiesa, così fra’ christiani come fralli infedeli, d’un modo che nella sua electione & ministerio si portassi come vero & buon christiano, ad ciò non fusse reprobato da Dio. 44

The fear caused by the entrance of Charles held the whole of Italy in suspense until the sovereign went back to France. Nevertheless, from Luschino’s words – together with the frightening memory of those days – emerges a clear feeling of hope and expectation about the arrival of the new Cyrus. Faith, which in the Savonarolian perspective was the key issue of this event, was the weak point of the king, since he, as explained by Luschino, did not behave like a good Christian: he did not entirely live up to his words, and for that reason he lost the kingdom he had come to conquer. Through the character of the farmer Agricola, the author tells of one of the supernatural phenomena that occurred in Florence when Girolamo was still alive: the vision of a light that mysteriously appeared and quickly disappeared one night

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Luschino, Vulnera diligentis, III, cap. 20, 264.

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in 1493 near the church of San Pier Maggiore. 45 One of the possible explanations of this phenomenon holds that it is symbolic of the story of Charles VIII from his arrival in Italy until his death. If one considers the appearance of light representative of the arrival of the French king, the light’s sudden dissolution is a reflection of the unworthy end of Charles, also described in this chapter of the Vulnera diligentis as a sort of parable: […] perché non si portò bene nella sua election et perché fu mancatore di fede et fece innocentissimamente molti mali alla città di Firenze, dalla quale non haveva mai ricevuto se non bene, et, che è peggio, non apprezò anzi disprezò il parlare del propheta & non observò le impositioni & comandamenti & sua divini consigli; per questo adunque epso re, ad similitudine del prefato segno celeste, mancò prestamente di luce & di regno spirituale & temporale, & etiam di vita corporale, imperò che Dio prestamente gli fece rebellare & perdere tucto il reame di Napoli, che senza difficultà haveva obtenuto. Dipoi gli amazò l’unico suo figliuolo, et dipoi lo percosse nella propria persona & miseramente lo fece di mala morte perire, idest di morte subitanea nella città dove nacque […] allato di una stalla di cani & bracchi da salvaggiume […] et così Dio lo fece miseramente morire in quello fetore senza confessione & comunione & senza spatio alcuno di penitentia. 46

In Luschino’s conception, the military and personal destiny of Charles are intimately connected with his messianic destiny, which 45 Luschino, Vulnera diligentis, III, cap. 20, 262–263: »Negli anni del Signore 1493, cioè due anni prima che io lasciassi el seculo & venissi alla religione, andando io una nocte per la città di Firenze ad sollazo & solo […] acchadde che essendo io prossimo alla chiesa di Sancto Pietro Maggiore […] ecco che subito io incominciai ad vedere l’aria diventar chiara ad modo che fa quando apparisce l’alba del giorno […] Et io, in questo così grande acceleramento di luce, incominciai alquanto ad temere, & mi turai mezo el volto con la cappa et lassai gli occhi scoperti per vedere, & tamen io non vedevo persona alcuna salvo che questa gran luce. […] Ma non havendo io ardire d’alzare gli occhi al cielo per vedere che romore & che grande luce fussi questa, ecco che la luce incominciò alquanto addeclinare, & el grande romore dell’aria incominciò ad lontanarsi dal mio audito, et in uno subito cessò il romore & mancò la luce et diventò nocte tenebrosissima come prima«. 46 Luschino, Vulnera diligentis, III, cap. 20, 264. Charles VIII in fact died near the stables, a few hours after banging his forehead on the lintel of a door. See Y. Labande-Mailfert, Charles VIII. Le vouloir et la destinée, Paris 1985, 451–452. Many were the accounts and explanations of the causes of the death of the king; see Biancardi, La chimera di Carlo VIII, 777–779. The son to whom Luschino refers is Charles Orland, born in 1492 and died in 1495. On the funeral ceremony of Charles, see A. Boureau, Le simple corps du roi. L’impossible sacralité des souverains français, XVe-XVIII siècle, Paris 1988, 24–42.

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in turn depends on the sovereign’s degree of faith, as well as on his willingness to adapt to the design that God has established for him. Since Charles cannot stay true to the divine will, he also loses everything that depended on it, that is the kingdom, the family – which represents the possibility of continuity in the kingdom – and even life itself. These things are lost in a despicable way, amid the stench of the stables, next to a pack of barking hunting dogs. Completely different is the portrait of Charles presented by Bernardo Rucellai in the De Bello Italico, which stands out in the network of texts we are dealing with. Rucellai was a Florentine diplomat and, among his many duties, he also took part in the delegation sent to meet Charles VIII in Naples; he was one of the first to realize the enormous importance this event would have for the destiny of Florence. A contemporary of Lorenzo the Magnificent and member of an important family of Florentine merchants, Bernardo opposed the Savonarolian-inspired reforms, as well as the vision that underpinned them. From his work, a nostalgia for the time of Lorenzo and contempt for the weakness of Piero is evident, 47 but he ascribed much of the responsibility for the coming of Charles to Pope Alexander VI. 48 Written in Latin, with frequent references to classical culture and quotations from Sallust, Cicero and Pliny, Rucellai’s work is far from subscribing to the prophetic ideal of Charles as a messiah and liberator of Christianity, a fact evidenced in the beginning of the text, where the French king is described as a »prodigious monster«: Res gestas memoria nostra scribere aggressus, doleo non et mihi licere quod Phidiae ac Praxiteli ceterisque Graecis hominibus in fingendo pingendoque libuit, quibus praecipuum fuit ut potius deorum, regum atque imperatorum quam portentosi monstri effigiem exprimerent. 49

Later, Rucellai recalls the physical characteristics of the king by relating them to the way in which his father Louis XI had raised him, far Bernardo Rucellai, De bello Italico, cap. 10, 52. Bernardo Rucellai, De bello Italico, cap. 11, 52. 49 Bernardo Rucellai, De Bello Italico, cap. 1, 43. The expression »portentosi monstri« refers to the qualities and actions of Charles, but also to his appearance: Charles’s ugliness is described in most of the contemporary sources. See C. De Frede, »›Più simile a mostro che a uomo‹. La bruttezza e l’incultura di Carlo VIII nella rappresentazione degli italiani del Rinascimento«, in: Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance 6 (1982), 545–585; Biancardi, La chimera di Carlo VIII, cap. 1; Lignereux, Les rois imaginaires, 21–37; S. Bertelli, »Li portamenti del Re Carlo«, in: Fiorato (ed.), Italie 1494, 121–141. 47 48

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from the Paris court, almost hidden, entrusted to men of humble origins: Fuit Carolus Alovysii filius, eius qui carolum Belgarum principem, animo simul et armis invadentem Galliam, Helvetiorum virtutem oppressit. Is, propterea morbo comitali diu laborasset, filium haud iusto corporis habitu genuit, deditque educandum procul a cultu regio fidis hominibus humilique fortuna ortis, qui tantummodo eius regerent. 50

As reported by Bernardo, some say that his father kept him hidden because of his deformity. According to others, it was the religious spirit of Louis that pushed him to keep his son away from the eyes of the court, to create a sort of mystery around the young prince, a superstition, an almost religious belief in the figure of Charles: Hic varia fama est: alii quod indecentis formae ac paene monstruosum puerum successorum regno in publico conspici rex gravaretur, humiliter educandum fuisse aiunt; alii, ut erat Alovysius ingenio callido atque religionis ostentator, servandam quasi in arcanis altam indolem voluisse ad iniiciendam superstitionis populis religionem inesse aliquid numinis adulto filio. Ea enim gens Gallica est ut superstitione ducatur regesque suos quasi diis prognatos pie sancteque veneretur. 51

Although in his youth he showed himself to be a noble soul, Charles behaves like a fierce and violent plunderer in Italy, especially in Campania: At Gallus, natura ferox, vehemens, plurimum interesse putavit ad conficiendum bellum si obstinuatum oppidanorum animum truculento excidio testaretur direptioneque sibi obstringeret militum voluntates, quo promptiores ad omnia pericula subenda foret. 52

Bernardo studs the beginning of his work with black portraits, telling the story with an air of negativity and pessimism. Charles, a barbarian destroyer, is not even the absolute protagonist of this event of devastation: the politics of the Italian states is insufficient, deficient, weak, and the actors are inept individuals ruled by their passions and thirst for wealth, none more so than Piero de’ Medici and Alessandro VI. Moreover, according to Rucellai, the Borgia pope is primarily responsible for what happened: his actions, coupled with his greed, are the root of the ruinous events that followed. 50 51 52

Bernardo Rucellai, De bello Italico, cap. 15, 56. Bernardo Rucellai, De bello Italico, cap. 16, 58. Bernardo Rucellai, De bello Italico, cap. 94, 122.

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Lorenza Tromboni

7.

Charles VIII in the Vaki’at-i Sultan Cem

The shadow that hangs over Alexander VI never leaves him in the De Bello Italico, and comes back in a passage of considerable interest for this study, a passage in which Rucellai recalls the story of Prince Cem, who in 1494 was in Rome as a hostage in the hands of the pope: His diebus paucis quibus haec acta sunt, accidit quod memoratu dignum existimavimus, cum ad maximam Caroli gloriam, Alexandri vero insigne scelus spectet, quo ipse gravi diuturnaque infamia flagravit. Aderat tum romae Iemin Othoman, Mahometi regis filius, qui, Constantinopoli de Graecis capta, in Europa magnum atque latum imperium sibi comparavit. 53

A privileged source of knowledge of the goings-on regarding Cem is a work that has a peculiar origin, at least from the geo-cultural point of view, and shares with the aforementioned texts the idea of Charles as a savior or a liberator. It is the Vaki’at-i Sultan Cem, a text written in Turkish in 1514 by a member of the retinue of Sultan Cem who unfortunately remained anonymous. 54 Cem – also referred to as Djem or Zizim – was the son of the Sultan Mohammed II, who at his death in 1481 had left open the question of succession to the imperial throne. It was the eldest of his sons, Bayezid II, who prevailed, while Cem decided to leave his land to take refuge, after some wandering, in the Rhodes headquarters of the Knights of the Order of St. John of Jerusalem. This attempt to seek protection, even in view of a new confrontation with his brother, proved very ill-conceived, since the Knights of Rhodes kept Cem prisoner in exchange for a considerable amount of money paid by the acting sultan. The agreement signed with Bayezid II between 1482 and 1483 effectively made Prince Cem an instrument by which to carry out military exchanges and diplomatic or economic agreements Bernardo Rucellai, De bello Italico, cap. 92, 118. The text in Turkish is included in Vaki’at-i sultan Cem, ed. M. Arif, Istanbul 1914. A critical edition, following a sole manuscript (Wien, Österreichische Nationalbibliothek, Cod. 53, XV sec.), has been published by N. Vatin, Sultan Djem. Un Prince Ottoman dans l’Europe du XVe siecle d’après deux sources contemporaines: Vaki’ati Sultan Cem, Œuvres de Guillaume Caoursin, Ankara 1997, together with a French translation. The goings-on regarding Prince Cem are collected in chronological order, with some documents published in the appendix, in the volume by L. Thouasne, Djem-Sultan. Fils de Mohammed II, frère de Bayezid II (1459–1495), d’après les documents originaux en grande partie inédits. Études sur la question d’Orient a la fin du XVe siècle, Paris 1892.

53 54

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between the Ottoman Empire and Europe until his death in Italy in 1495. 55 The Knights of the Order of St. John of Jerusalem worked to isolate Cem so that he could not establish diplomatic relations with representatives of other countries. Such isolation was particularly evident in the years that the prince spent in France, from 1483 to 1489, a period in which he never managed to meet Charles VIII, despite repeated attempts. 56 After the French years, Cem was sold to Pope Innocent VIII 57 , who exploited his presence in Rome to keep the Bayezid II’s expansionist designs at bay, threatening to send the prince and potential heir to the throne back to his homeland. Furthermore, Innocent VIII, and later Alexander VI, associated the presence of Cem in Italy with the plans for a new Crusade to free the Holy Land from the infidels. References to such plans, which were both political and ideological-spiritual, continued to be used and perceived as a diplomatic tool to arouse interest or threaten military actions, both internationally – between France and Turkey – and nationally, between the different domains of the Italian peninsula. As regards the text, the most interesting part for our study is that which comes just before the death of Cem, namely the moment when, while in Rome, the sultan manages to get in touch with Charles VIII, who was pre-

On the subject of diplomatic relations between East and West in this period, in particular with France, see C. Isom-Verhaaren, Allies with the Infidel. The Ottoman and French Alliance in the Sixteenth Century, London / New York 2011, which devotes an interesting chapter to the case of Cem from the diplomatic point of view and as a protagonist of the Vaki’at-i. Among the most relevant studies, we can surely mention that of Setton, The Papacy and the Levant; see also G. Káraman, R. G. Păun (eds.), Europe and the ›Ottoman World‹ : Exchanges and Conflicts: Sixteenth to Seventeenth Centuries, Istanbul 2013; on the crossed contacts and travel reports, see Turcs et turqueries, XVI-XVIIIe siècles, Paris 2009. 56 See D. Delhoume, Le Turc et le chevalier. Djem Sultan, un prince ottoman entre Rhodes et Bourganeuf au XVe siècle. The Ottoman prince and the knight, Limoges 2004. It was Pierre d’Aubusson, Grand Master of the Order of St. John of Jerusalem, who made the agreement with Bayezid II to keep Cem prisoner for six years in the castles of the order in France, as well as to mediate for the transfer of the hostage to the pope. This mediation gave d’Aubusson the cardinalate in 1489; see the documents edited by J.-B. de Vaivre, L. Vissière (eds.), »Tous les deables de l’Enfer«. Relations du siège de Rhodes par les Ottomans en 1480, Genève 2014; Thouasne, Djem-Sultan; Setton, The Papacy and the Levant. 57 H. Inalcik, »A Case Study in Renaissance Diplomacy: The Agreement between Innocent VIII and Bayezid II Regarding Djem Sultan«, in: H. Inalcik (ed.), The Middle East and the Balkans under the Ottoman Empire. Essays on Economy and Society, Bloomington 1995 (Indiana University Turkish Studies, 9), 342–368. 55

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paring his military campaign in Italy at the time. Here, the history of the French king is reconstructed and fictionalized in light of the presence of Cem at the papal curia. In keeping with what really happened, the French king is said to have been kept away from Cem on purpose, and the Vaki’at-i emphasizes the bond of spontaneous sympathy that existed between them. Thanks to a kapudan, i. e. a guardian assigned to Cem when he left France for Rome, he manages to clarify the misunderstandings that had hindered relations with Charles 58 and he begins to engage him in a friendship that will cause, in the fiction of the story, the king to invade Italy to finally free the Turkish prince. The kapudan assumes the role of mediator between two figures who are historical and symbolic at the same time. Their dialogue is a sign of the need for an exchange between East and West, a relationship that goes further than mutual threats and aggression, and the sort of deep diplomatic bond that would materialize later, during the reign of Francis I of France. 59 As for the relations described in the text between Cem and Charles, there is a sort of crescendo: firstly, the kapudan, and then another messenger, describe the praiseworthy personality of the Turkish prince to the French king, who asks the pope to give him custody of the prisoner. Faced with the umpteenth refusal, the king takes up arms: Il [i. e. Charles] destitua ces beys qui lui trompaient, et envoya à nouveau au pape un capitaine de confiance en demandant le bey [i. e. Cem]. Celui-ci arriva et fit connaissance avec le défunt, dont il devint l’ami de tout son coeur. À nouveau le pape renvoya d’une manière ou d’une autre, et celui-la aussi revenu auprès du bey de France lui loua si bien le défunt, décrivit si bien ses qualités dignes de louange que l’affectueux intérêt du roi pour le Vaki’at-i Sultan Cem, in: Vatin, Sultan Djem, 218–220: »Quand ce roi de France demandait à ses beys de lui amener le fils du bey turc pour qu’il le vît, ils [i. e. the knights] réspondaient invariablement par la mensonge suivante: C’est un être sauvage. Quand on mentionne en sa presence le roi de France, il insulte le roi et notre religion et dit: Je n’irai pas là-bas. Cela m’ennuie […] De son côté, au fur et à mesure che le défunt [i. e. Cem] se sentait mal à l’aise, il disait: Conduisez-moi auprès du roi de France, que je lui expose ma situation. Jusq’à quand subirai-je ainsi la prison? […] Ils disaient: Hélas mon sultan, le roi de France ne veut pas qu’un Turc entre dans sa ville. Il dit que dans son pays un pied Turc ne doit pas fouler le sol, et interdit que vous y marchiez«. See also the following pages, 222–224, in which it is said that Cem decides to give Charles one of the two white horses received as a gift from the pontiff, as a sign of friendship. 59 See Isom-Verhaaren, Allies with the Infidels, and Setton, The Papacy and the Levant. 58

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bey défunt devint plus grand encore. Quand pour finir le roi de France fut informé des vices et des impostures de ces gens-là, il rassemblea son armée, et fit mouvement sur Rome. 60

According to the facts as represented by this work, the most-Christian King Charles decides to invade Italy to rescue an Ottoman prince, an infidel according to the common definition. Even Pope Alexander VI plays a negative role, a surprising depiction given that, theoretically, one would expect him to side with the king who was defending Christianity: therefore, not only does a Christian king intervene in favor of a Turkish prince, but he also does so against the will of the pontiff, a corrupt figure who is severely judged by Rucellai and by the anonymous author of the Vak’iat-i, both of whose reports caused scandal in relating the story of the ceremony of the gestatorial chair, as well as the much-freedissipated customs of the pope. It is an upheaval that concerns the whole context of the military action of Charles. It is no longer merely his claims to the throne of Naples or his project to free the Holy Land that are at stake. The prevailing attitude towards Cem is that it is necessary to restore freedom and dignity back to a noble man like him, a victim of injustice and economic and political interests, even if he is of a different religion and culture. Once he had arrived in Rome, in fact, as several contemporary historians record, Charles took care of Cem, who followed him during his campaign. Upon the king’s entrance to the city, the pope asks Cem: »Le roi de France veut vous emmener avec lui. Quelle est votre volonté, mon bey?« and after some days of mediation »on le remit au roi«. 61 Unfortunately, the prince fell ill and soon died. The death of the sultan, which Rucellai blames on poisoning by Alexander VI, is described in this source with an inexorable succession of rapidly worsening symptoms: King Charles calls the best doctors and tries to encourage him to heal, reminding him that he is now a free man. It is a useless freedom at this point, but one regained nonetheless thanks to the most-Christian Charles VIII of France.

60 61

Vaki’at-i Sultan Cem, in: Vatin, Sultan Djem, 224–226. Vaki’at-i Sultan Cem, in: Vatin, Sultan Djem, 230.

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8.

Conclusion

With this survey of texts, we wanted to outline the way in which historical events affected intellectual production between 15th and 16th centuries: authors with different purposes and cultural backgrounds were influenced by political facts and figures, as their works testify. In an era in which the rebirth of classical Latin was celebrated, and the ancient sources helped to shape a vision of reality and history, vernacular language – in this case Italian, French and Turkish – maintained its prerogative and strengthened its presence in the context of political thought and historical narration. Putting aside the works commonly considered philosophical, such as the treatises and commentaries on Aristotelian texts, we wanted to show that other textual genres are better suited to incorporating the immediacy and urgency of the historical facts, as well as the needs, which such texts represent. Our case deals with a precise idea of regality and power, namely the formation and consolidation of a royal figure who has the traits of the leader and is characterized by a mission that is both political and religious, who is endowed with the messianic traits of the second Charlemagne, i. e. the king-savior and king-liberator of the Holy Land. The writing of the texts follows the progression of the military campaign. It begins in France during the preparations for the expedition and continues towards Italy, following the army, with a concentration of texts in the area of Florence. Such a city is an ideal place, indicated in the prophecy of Karolus and in the Savonarolian visions, as well as being a real stage of the French march. It is a point at which history and prophecy meet, in the name of a faith that is secular and religious at the same time, and sees the secular actions of the sovereign as helping to secure the salvation of the whole of Christianity. Utopia and history seem almost to meet in these texts, mutually nurtured in the reconstruction and narration of the past and the future.

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Was heißt und zu welchem Ende studiert man Philosophiegeschichte? Die Vorlesungen von Pierre-Paul Royer-Collard und Victor Cousin Ayşe Yuva (Centre Marc Bloch / Berlin)

Abstract This article shows how the historicization and institutionalization of philosophy went hand in hand in the philosophical practices of the first holders of the Chair of History of Philosophy at the Sorbonne after the French Revolution: Royer-Collard and Cousin. In the context of the 1968 French university reforms, these authors gave rise to works that this article also analyzes. Cousin’s histories of philosophy are there to establish, against relativistic skepticism, the authority of an orthodoxy. Despite the Hegelian influence in his lessons of 1829, Cousin seeks to close the historical process; he does not aim at a wider diffusion of knowledge in history. The commitment of the philosopher is no longer a sacrifice and no longer fits in universal history.

Die Philosophiegeschichte (frz. histoire de la philosophie) spielt in Frankreich seit dem 19. Jahrhundert eine zentrale Rolle im schulischen Philosophieunterricht sowie in der universitären Forschung. Wer die Praktiken der Philosophie in diesem Land untersuchen will, muss sich notwendigerweise für dieses Wissen, seinen Stellenwert innerhalb der neugegründeten Universitäten und die praktische Bedeutung dieser ›Historisierung‹ der Philosophie interessieren. Denn allem Anschein nach sind die Historisierung und die Institutionalisierung der Philosophie parallele Prozesse gewesen. Man darf hier kurz daran erinnern, dass die Universitäten 1793 während der Französischen Revolution als Institution aufgelöst wurden. Erst in den Jahren 1808 und 1809 wird Napoleon sie neu gründen, und er will auch die École Normale Supérieure, welche die künftigen Lehrer ausbilden sollte und zwischen 1794 und 1795 kurz in Betrieb war, wiederbeleben. Ein Lehrstuhl, der erst »Philosophie und Meinungen der Philosophen«, dann »Philosophiegeschichte« heißt, wird an der Universität eingerichtet. Im Jahr 1814 wird er geteilt: in einen Lehrstuhl für antike und einen für moderne Philosophiegeschichte. 221 https://doi.org/10.5771/9783495817131 .

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Zwei zentrale Figuren sollen hier genauer untersucht werden: Pierre-Paul Royer-Collard (1763–1845) und vor allem Victor Cousin (1792–1867). Ersterer, der ab 1789 auf lokaler Ebene politisch tätig war und 1797 als Abgeordneter in den Conseil des Cinq-Cents gewählt wurde, gehörte zu den Monarchisten, die sich nach dem 18. Brumaire Napoléon anschlossen. Gleichzeitig wurde er als Publizist bekannt; es gelang ihm, mit einigen Artikeln die französische Philosophie des 18. Jahrhunderts anzugreifen und damit Louis de Fontanes’ Aufmerksamkeit auf sich zu ziehen. Fontanes, ein enger Freund von Chateaubriand, ebenso Monarchist und mit Napoléon Bonaparte verbündet, wurde von diesem 1808 zum ersten Grand Maître de l’Université, dem höchsten Amt im öffentlichen Bildungssystem ernannt. Royer-Collard, der ihm seine Ernennung verdankt, wurde also der hauptsächliche Inhaber des Lehrstuhls für Philosophiegeschichte zwischen 1810 und 1814; er hielt seine Antrittsvorlesung nach einer Übergangszeit im Dezember 1811. Von seiner Lehre ist aber sehr wenig geblieben; Théodore Jouffroy, einer seiner Studenten, veröffentlichte später Fragmente seiner Vorlesungen über Thomas Reid 1 . Letzterer, Victor Cousin, der Royer-Collards Student war, wird den Lehrstuhl ab 1815 übernehmen. Daraufhin entwickelt sich seine Karriere sehr rasch. Während der Restauration der Monarchie behält er den Lehrstuhl, wird aber in der Periode nach der politischen Niederlage der Anhänger einer konstitutionellen Monarchie dadurch bestraft, dass ihm sein Lehrstuhl und damit auch seine Lehrtätigkeit an der École Normale Supérieure entzogen werden. Erst 1828 wird er im Zuge einer erneuten liberalen Wende wieder an der Sorbonne unterrichten können und hält eine Antrittsvorlesung zur Philosophiegeschichte, die auf große Resonanz stoßen wird. Nach der liberalen Revolution von 1830 bekommt seine Karriere weiteren Schwung: Er wird wichtige Ämter im Erziehungsministerium bekleiden und 1840 dann selbst für kurze Zeit als Minister fungieren. 2 Im Mittelpunkt Obwohl Royer-Collard im Hintergrund vieler Schriften zur Ideengeschichte dieser Zeit erscheint, ist über ihn als solchen wenig veröffentlicht worden. Man darf hier jedoch André Schimbergs und Corinne Dorias Editionsarbeit erwähnen. Vgl. Les fragments philosophiques de Royer-Collard. Repris et publiés pour la première fois à part, hrsg. von A. Schimberg, Paris 1913; und P.-P. Royer-Collard, Textes philosophiques et psychologiques, hrsg. von C. Doria, Paris 2013 (Encyclopédie Psychologique). 2 Im Gegensatz zu Royer-Collard ist Cousins Werk Gegenstand vieler französischer 1

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Was heißt und zu welchem Ende studiert man Philosophiegeschichte?

der vorliegenden Untersuchung werden aber die Vorlesungen von 1828 und 1829 stehen. Die Abhandlungen zur Philosophiegeschichte sind weder politische Philosophie noch sind sie Teil des ›Nationalromans‹ (roman national). Das bedeutet jedoch nicht, dass die Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie als reine Werke der Gelehrsamkeit betrachtet werden sollen. Hier möchte ich zeigen, inwiefern die Philosophiegeschichte, indem sie sowohl mit einem auf der Basis philosophischer Argumente geführten Kampf gegen den Skeptizismus als auch mit einem noch näher zu bestimmenden Dogmatismus verbunden ist, als paradoxe Antwort auf einen historischen Relativismus angesehen werden kann (1.). Dadurch sollte sie auf ihre Art und Weise politischen Zielen dienen, die in Frankreich während der letzten zwanzig Jahre aus genealogischer Perspektive erforscht worden sind. Ich möchte damit darlegen, wie sich die Praktiken der Philosophiegeschichte damit von dem Motiv der ›Hingabe‹ und der Aufopferung zu Gunsten der Stabilisierung einer politischen Ordnung entfernen (2.).

1.

Kann Philosophiegeschichte zu sicheren dogmatischen Ergebnissen führen?

Philosophiegeschichte wird in Frankreich erst in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu einem wesentlichen Teil des Philosophieunterrichts. Soll das als eine Historisierung der Philosophie im Sinne des historischen Relativismus verstanden werden? Die Historisierung der Philosophie bringt zwar spezifische Probleme mit sich, die mit der Zeitlosigkeit der philosophischen Wahrheiten in Zusammenhang stehen. Aber paradoxerweise fungiert diese Historisierung bei RoyerCollard und Cousin gleichzeitig auch als Antwort auf den erkenntnistheoretischen Skeptizismus. Die Philosophiegeschichte wird als erweiterte Anwendung einer philosophischen Methode oder als Bestätigung bestehender Erkenntnisse angesehen.

Forschungsarbeiten seit den siebziger Jahren des 20. Jahrhunderts. Unter anderem können hier Stéphane Douaillers, Patrice Vermerens und Pierre Machereys Schriften erwähnt werden, die wir in diesem Artikel näher betrachten werden.

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1.1 Philosophiegeschichte als Teil der Philosophie Man kann nicht von den Zielen der Philosophiegeschichte reden, ohne die starke Kontinuität, die zwischen Philosophiegeschichte und Philosophie besteht, zu erwähnen. Die ›Historisierung‹ der Philosophiegeschichte ist also kein eindeutiger Begriff: Während zum Beispiel eine Geschichte des Romans sicher kein Roman ist, 3 lässt sich fragen, ob eine Geschichte der Philosophie selbst Philosophie ist oder doch Geschichtsschreibung. Royer-Collard und vor allem Cousin geben während ihrer langen Karriere unterschiedliche Antworten darauf; eines aber steht fest: Die Philosophiegeschichte ist bei ihnen keine bloß empirische Untersuchung der Fakten und Ereignisse. In der Antrittsvorlesung von Royer-Collard werden zwei mögliche Methoden in der Philosophiegeschichtsschreibung voneinander unterschieden: 1) die Darstellung der »Meinungen« der Philosophen »nach der Ordnung der Zeit« (»selon l’ordre des temps«), wie sie zwar von einigen Philosophiehistorikern praktiziert werde, 4 eigentlich aber eher zu den Geschichtsschreibern passe, die eine wahrheitsgetreue und erschöpfende Darstellung der philosophischen Lehren wiedergeben sollten und 2) eine Anordnung (classement) der Systeme »nach ihren natürlichen Verhältnissen« (»classer les systèmes selon quelques uns de leurs rapports naturels«). Als Geschichtsschreiber zu arbeiten heißt nicht nur, dass man dem Lauf der Zeit folgt, sondern auch, dass man empirisch arbeitet, also ›historisch‹ im Sinne der ›historia‹ : Man sammelt die empirischen Fakten. Aber Royer-Collard und später auch Cousin wollen eben nicht rein ›empirisch‹ arbeiten, und ihre Ablehnung einer rein ›historischen‹ Philosophiegeschichte hat eine erkenntnistheoretische und philosophische Begründung. Deshalb nimmt es nicht allzu sehr wunder, dass die Antrittsvorlesung von Royer-Collard zur Philosophiegeschichte mit einer langen Darstellung der philosophischen Methode anfängt und der geschichtlichen Erzählung wenig Platz einräumt: Da wird nur kurz die Abfolge der antiken und modernen Philosophie Für dieses Beispiel vgl. Y. C. Zarka, »Que nous importe l’histoire de la philosophie«, in: Y. C. Zarka (Hrsg.), Comment écrire l’histoire de la philosophie?, Paris 2001 (Quadrige), 20. 4 P.-P. Royer-Collard, »Discours prononcé à l’ouverture du Cours de l’histoire de la philosophie, le 4 décembre 1811«, in: Les fragments philosophiques de Royer-Collard, 1–19, hier 3: »[…] elle convenait au plan des historiens de la philosophie, qui se sont attachés surtout à l’exposition fidèle et complète des doctrines«. 3

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und das Aufkommen der Philosophie Descartes’ erwähnt, bevor Royer-Collard wiederum zu einem methodologischen Vortrag zurückkommt. Aus diesem Grund erweist sich die Philosophiegeschichte als ein Teil der Philosophie: Es gibt eine starke Kontinuität zwischen der allgemeinen, der philosophischen und der philosophiegeschichtlichen Erkenntnis. In dieser Hinsicht ist der junge Cousin der Lehre seines akademischen Vaters Royer-Collard von 1815 noch treu. Eine chronologische Tabelle der Systeme, wie sie die ›Geschichtsschreiber‹ angeblich aufstellen, scheint ihm ungenügend. In allen Fällen müsse die Darstellung noch um eine Kritik ergänzt werden, die nicht mit der historischen Darstellung koinzidiert 5 und Abstand von einer zeitlichen Anordnung nehme: Die philosophische Kritik entsteht bei Cousin aus einem Vergleich, der nicht auf der historischen Abfolge oder Zeitgenossenschaft beruht. Nur dadurch biete die Philosophiegeschichte einen höheren Standpunkt, von dem aus man alle Systeme überblicken und vergleichen könne. Im Vergleich werde klar, welche Meinungen falsch und welche noch diskussionswürdig seien. RoyerCollard wie auch Cousin denken also, dass sich die Philosophiegeschichte an einer einzigen philosophischen Frage orientieren soll, nach der die Systeme dann klassifiziert werden. Diese Position verändert sich zwischen 1828 und 1829 nicht grundsätzlich, obwohl die Philosophiegeschichte in der Lehre jener Zeit deutlich mehr ›historisiert‹, das heißt in die Geschichte als allgemeinen Prozess einbezogen wird, und Cousin nun gegenüber Autoren wie Degérando eine Kritik übt, die alle Systeme am Maßstab einer einzigen Frage beurteilt. 6 In den Fußnoten, die er 1855 seinen ersten Vorlesungen hinzufügt, bemerkt Cousin, dass man die zeitliche Ordnung nicht zu sehr herabsetzen dürfe. 7 Die gesamte Kultur V. Cousin, Cours d’histoire de la philosophie moderne. Pendant les années 1816 et 1817, Paris 1841, Discours prononcé à l’ouverture du cours, le 7 décembre 1815, 3: »Le professeur de l’histoire de la philosophie n’a pas rempli toute sa tâche quand il a fait connaître isolément les différents systèmes; il faut encore qu’il les rapproche, pour les embrasser dans une critique générale; il faut qu’il les éclaire l’un par l’autre, en les comparant entre eux, non sous les rapports arbitraires des temps auxquels ils appartiennent, mais suivant leurs caractères analogues, qui seuls peuvent fonder des comparaisons précises«. 6 V. Cousin, »Sur l’Histoire comparée des systèmes de philosophie de Degérando« in: V. Cousin, Fragmens philosophiques, 2. Auflage, Paris 1833, 98–106, hier 102–103. 7 V. Cousin, Premiers essais de philosophie, 3. Auflage, Paris 1855, Discours prononcé à l’ouverture du cours, le 7 décembre 1815, 3. 5

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(civilisation), in der ein philosophisches System verankert ist, solle betrachtet werden. In seinen Vorlesungen über die Philosophie des 18. Jahrhunderts zum Beispiel beginnt Cousin mit einer allgemeinen Betrachtung dieser Periode – deren Hauptereignis die Französische Revolution sei – sowie mit einer Darstellung ihrer Künste, Wissenschaften und Sitten und möchte erst danach über ihre philosophischen Lehren reden. Cousin bezieht sich nunmehr auf eine »Geschichtsphilosophie«, was 1816 noch nicht der Fall war. Eine teleologische Perspektive erscheint hier, insofern jedes Jahrhundert, jede Epoche als zu einem bestimmten Zweck daseiend dargestellt und so ›gerechtfertigt‹ wird. Dies lässt die Spuren eines Hegelianismus erkennen, in dem Philosophiegeschichte mit Geschichtsphilosophie vermengt wird. Das bedeutet eben nicht, dass sich Cousin in den Jahren 1828 und 1829 an den Fakten und ihrer geschichtlichen Darstellung orientieren möchte. Insbesondere in der vierten Vorlesung lehnt Cousin die »experimentelle Methode« ab, die für ihn nach wie vor darin besteht, historische Fakten zu sammeln. 8 Zwar gibt Cousin zu, dass man ebensowenig rein systematisch verfahren dürfe, sondern empirische und systematische Methode kombinieren solle. 9 Die Verknüpfung zwischen Philosophiegeschichte, Geschichtsphilosophie und philosophischem System vollzieht sich bei ihm jedoch anders als bei Hegel. Cousin betont die Identität oder zumindest die Verknüpfung der Psychologie und der Geschichte. 10 Man beginne immer erst mit der Reflexion und der Untersuchung des Bewusstseins. Aber die Ergebnisse dieser Untersuchung sind schon bekannt: Praktisch werden alle Systeme benutzt, um die Wahrheit des »Eklektizismus« zu bestätigen. Darunter versteht Cousin eine Philosophie, die aus den »Bruchstücken« vergangener Systeme bestehen sollte, bezeichnet damit aber auch seine eigene Philosophie, die auf psychologischer Beobachtung beruht. Wie Lucie Rey nach Martial Gueroult bemerkt, zerstöre Cousin die philosophische Erfahrung und leugne die Zukunft der Philosophie. 11 Wie nie zuvor also richtet Cousin die PhiEbd., 97. Ebd., 102. 10 V. Cousin, Cours de philosophie. Introduction à l’histoire de la philosophie, hrsg. von P. Vermeren, Paris 1991 (Corpus des Œuvres de philosophie en langue française), IIIe leç., 70. 11 L. Rey, Les enjeux de l’histoire de la philosophie en France au XIXe siècle. Pierre Leroux contre Victor Cousin, Paris 2012 (La Philosophie en commun), 143: »Cousin 8 9

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Was heißt und zu welchem Ende studiert man Philosophiegeschichte?

losophie in Frankreich am Studium der vergangenen Systeme aus, tut dies aber immer unter dem ahistorischen Standpunkt einer psychologischen Analyse. 12 Und eben die Kombination dieser zwei Aspekte wird von einem Kritiker wie Joseph Ferrari missbilligt: In der École Normale habe Cousin die Studenten wohl »erschöpft«, indem er die Untersuchung von »Fragen der philosophischen Gelehrsamkeit« gefördert habe. Die Gelehrsamkeit des Lehrers sei ohnehin eine Strategie, um kein eigenes System darbieten zu müssen. 13 Es sei aber nicht nur die persönliche Strategie Cousins als Philosophen, sondern auch sein beliebtestes pädagogisches Mittel. 14 Deshalb soll man sich laut Ferrari nicht mehr wundern, dass in Frankreich nur noch historische und keine systematischen Dissertationen mehr verfasst wurden. Aber die Kritik Ferraris widerspricht nicht dem, was wir vorher von der Vorrangigkeit der ›Philosophie‹ über die ›Geschichte‹ behauptet haben. Denn indem er seine besten Studenten dazu ermutigt, historisch und nicht systematisch zu arbeiten, gehe Cousin sicher, dass man keine Kritik an seiner eigenen Philosophie übe, und zeige, dass »alle Philosophen Herrn Cousins Vorgänger gewesen sind«. »À force de commenter, les adeptes de l’éclectisme sont devenus indifférents aux principes, étrangers au mouvement actuel« 15 , fügt Ferrari hinzu. Das ist aber eben der Punkt, der hier bestritten werden kann: Dass die Studenten Cousins nur noch historisch und nicht systematisch arbeiten würden, heißt eben nicht, dass sie keine systematischen »Prinzipien« oder dogmatischen Ergebnisse verteidigen könnten. In diesem Sinne ist Ferraris Angriff auch leicht inkonsequent, indem er nämlich der Philosophiegeschichte nach Cousin vorwirft, sich an einer »Orthodoxie« zu orientieren, zugleich aber keine »Prinzipien« zu haben. Ganz im Gegenteil versteht sich die Philosophiegeschichte détruit l’expérience philosophique qu’il prétend sauvegarder«. Il »nie l’infinité du devenir de la philosophie, en la plaçant toute entière dans le passé: au lieu de dire que la philosophie se fait dans l’histoire, il déclare qu’elle est faite« (ebd.). 12 Vgl. A. Bellantone, Hegel en France, Bd. 1: De Cousin à Véra, Paris 2011, 97. 13 J. Ferrari, Les philosophes salariés, hrsg. von S. Douailler, P. Vermeren, Paris 1983 (Critique de la politique), 93: »L’artifice de l’éclectisme se montre dans la forme même des ouvrages de M. Cousin. Ces ouvrages sont toujours des réfutations, des précis historiques, des commentaires, des fragments ou des préfaces. M. Cousin se cache constamment derrière quelque philosophe qu’il traduit, qu’il combat ou qu’il commente. Il ne se montre jamais de front, jamais il n’imprime un traité«. 14 Ebd., 158: »En imposant l’érudition, M. Cousin détourna l’attention des dogmes; il énerva les esprits, il devint le maître d’une génération énervée«. 15 Ebd.

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im Rahmen des Eklektizismus als eine Rettung vor der Unsicherheit des Skeptizismus.

1.2 Die Philosophiegeschichte als Antwort auf den Skeptizismus und Bestätigung des ›Gemeinsinnes‹ Auch in diesem Punkt gibt es eine starke Kontinuität zwischen Royer-Collard und Cousin. Hier ist zu bemerken, dass ein erkenntnistheoretischer Skeptizismus laut Royer-Collard handfeste praktische Folgen auf gesellschaftlicher und politischer Ebene hat. In den Jahren 1812 und 1813 zählt er das, was er den »Skeptizismus« und »Nihilismus« der Modernen nennt, zu den Irrtümern, die nicht harmlos, sondern gefährlich seien. 16 Was er unter Skeptizismus versteht, ist aber kein antiker Skeptizismus, sondern eine erkenntnistheoretische Position, die er auch »Idealismus« nennt und welche behauptet, dass all unsere Erkenntnis auf der Vorstellung von Ideen beruhen – eine Position, die bis auf Descartes zurückgeht. Dadurch sei die Existenz der äußeren Welt infrage gestellt. Royer-Collards historisches ›Tableau‹ ist also eine Darstellung der Irrtümer aller modernen Philosophen außer Reid, welcher eine andere Quelle der Erkenntnis, nämlich den »Gemeinsinn« (sens commun), anerkannt hat. Dieser besteht aus allen ursprünglichen Grundsätzen, die kein Ergebnis einer Schlussfolgerung der Vernunft sind, sondern zu unserer Wahrnehmung zugehören und in unserer menschlichen Konstitution wurzeln. 17 Corinne Doria fasst Royer-Collards Standpunkt sehr deutlich zusammen, indem sie sagt, dass der Gemeinsinn da ist, um Prinzipien und Gesetzen zu erkennen, die keine Hypothesen, sondern Fakten sind. Der Gemeinsinn ist also ein »critère de vérifiabilité des hypothèses métaphysiques« und mit absoluten moralischen Prinzipien verbunden. 18 Insofern gehört Royer-Collards Philosophiegeschichte einer älteren Denkweise an, in der vor allem die Torheiten und die Absurditäten aufgezählt werden. 19 Es 16 P.-P. Royer-Collard, »Cours de l’année 1812–1813«, in: Royer-Collard, Textes philosophiques et psychologiques, 136. 17 Vgl. A. Schimberg, »Introduction«, in: Les fragments philosophiques de RoyerCollard, xix. 18 C. Doria, »Introduction«, in: Royer-Collard, Textes philosophiques et psychologiques, 23. 19 P.-P. Royer-Collard, »Cours de la troisième année. 1813–1814. Fragments histori-

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scheint ihm nötig, abseits dieser philosophischer Lehren zu den Wahrheiten des Gemeinsinnes zurückzukehren. Es wird also klar, dass der Skeptizismus für seine praktischen Folgen verurteilt wird: Weil die Existenzen infrage gestellt werden, seien auch die Pflichten und die Gesetze der Gesellschaft in Gefahr. 20 Der Skeptizismus oder Nihilismus entsteht laut Royer-Collard aus moralischem Laster und zeitigt politische Folgen. 21 Der junge Cousin sagt nichts Neues, wenn er 1816 diese Kritik am »Idealismus« und »Skeptizismus« der modernen Philosophie weiterführt. Die Quelle dieses Irrtums ist auch ihm zufolge bei Descartes zu finden. Im Bericht über seine Deutschlandreise konzentriert er sich besonders auf die kantische Philosophie, die durch den Unterschied zwischen der Erscheinung und dem Ding an sich in einen Skeptizismus münde. 22 Was die Philosophiegeschichte betrifft, bedauert er, dass die hervorragenden Kenntnisse des kantianischen Philosophiehistorikers Tennemann aufgrund des gleichen Skeptizismus ein enttäuschendes Ende anböten. 23 Man solle sich daques«, in: Les fragments philosophiques de Royer-Collard, Discours d’ouverture du cours de 3e année, 178: »Je ne viens point raisonner en faveur de l’opinion commune, elle n’a besoin ni de preuves ni de défenseurs: elle est assez profondément enracinée dans notre nature la plus intime pour braver toutes les attaques. Ce n’est pas le monde qui a été mis en péril par les philosophes: c’est plutôt l’honneur de la philosophie qui se décrédite un peu et qui soulage le vulgaire d’une partie du respect qu’elle exige de lui, quand elle enfante des paradoxes qui lui semblent marqués au coin de la folie«. 20 P.-P. Royer-Collard, »Cours de la deuxième année. 1812–1813. Fragments théoriques«, in: Les fragments philosophiques de Royer-Collard, XIIIe leç., 105: »C’est cependant de ces rapports [entre les existences] que dérivent toutes les lois des sociétés, tous les droits et tous les devoirs qui constituent la morale publique et privée. Le bonheur des nations, comme celui des individus, est donc intéressé dans les erreurs qui prévalent tour à tour sous le nom de philosophie, quoique ces erreurs paraissent purement spéculatives«. 21 Ebd., 107–108: »Ainsi le scepticisme […] est né de la satiété, de la fatigue de croire quelque chose, du besoin de simplifier tout pour diminuer le travail de l’intelligence, de la concentration de toutes les facultés dans la sensibilité, et de celle-ci dans le goût si vif et si universel des jouissances; et les théories sceptiques, mises en honneur par quelques hommes de talent, répandues dans une foule de livres et jusque dans la littérature la plus frivole, ont accru à leur tour l’affaiblissement général des esprits et la disposition de chacun à se faire le centre et la mesure de toute chose«. 22 V. Cousin, Souvenirs d’Allemagne. Notes d’un journal de voyage en l’année 1817, hrsg. von D. Bourel, Paris 2011, 62. 23 Ebd., 63: »Analyses et jugements, tout y est à sa place, et dans la mesure convenable. C’est le tableau le plus complet et le plus méthodique de tous les systèmes philosophiques depuis les Grecs jusqu’à nous. Mais tant d’efforts doivent-ils se terminer au scepticisme?«.

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gegen also ohne Rückhalt für den Dogmatismus und den Gemeinsinn entscheiden. Man hat es 1816 aber nicht mit einem Skeptizismus im Sinne eines historischen Relativismus der philosophischen Wahrheit zu tun; auch ist man weit entfernt von jeder Art des ›Historismus‹. Um 1828 wird die letztgenannte Dimension aber allmählich sichtbar: Der Skeptiker wird in einer klassischeren Weise als derjenige bestimmt, der über keine sichere Erkenntnis zu verfügen glaubt. Ziel Cousins ist es, seine Studenten vor diesem Skeptizismus zu retten, indem er ihnen zeigen will, dass sie immer an etwas glauben müssen. 24 Wegen der Kontinuität zwischen Philosophie und ihrer Geschichte besteht die Hoffnung, dass man eine Antwort auf den Skeptizismus gerade auch dank der Philosophiegeschichte geben könne: Denn in ihr sehe man eine Abfolge von Irrtümern und Wahrheiten, die aber zu keiner Entmutigung führen solle, sondern zu der Überzeugung, dass es doch Fortschritte gebe. 25 Aber wie bereits gesagt, ist diese Progressivität der Philosophiegeschichte doch keine Offenheit der Wahrheit, und auch Cousin verzichtet nicht auf den Gemeinsinn und die Autorität der »croyances générales«. 26 Jedoch wird Cousin schon zu Lebzeiten wegen seines angeblichen Skeptizismus – hier im Sinne eines philosophischen Relativismus – angegriffen, der gerade der historischen Dimension seiner Philosophie entstammt und vielleicht auch von der Tatsache herrührt, dass er im Skeptizismus – diesmal bestimmt als Negativität, ja Feindseligkeit – eine mögliche, wenn nur provisorische, philosophische Haltung erblickt. 27 Eugène Lerminier zum Beispiel wirft ihm 1830 vor, skeptisch zu sein, weil er keine neue Philosophie biete und sich Cousin, Cours de philosophie. Introduction à l’histoire de la philosophie, VIe leç., 163: »Dans des jours de crise et d’agitation, le doute et le scepticisme entrent avec la réflexion dans beaucoup d’excellens esprits qui en gémissent eux-mêmes, et s’effrayent de leur propre incrédulité. Eh bien, je prendrai leur défense contre eux-mêmes; je leur démontrerai qu’ils croient toujours à quelque chose«. 25 Ebd., Xe leç., 276: »Il faut concevoir que la destruction perpétuelle des systèmes est la vie, le mouvement, le progrès, l’histoire même de la philosophie. Loin que ce spectacle engendre le scepticisme, il doit engendrer une foi sans bornes dans cette excellente raison humaine, dans cette admirable humanité pour laquelle travaillent et combattent tous les hommes de génie, qui profite de leurs erreurs, de leurs luttes, de leurs défaites et de leurs victoires, qui n’avance que sur des ruines, mais qui avance incessamment«. 26 Ebd., XIIIe leç., 345–346. 27 Ebd., IIe leç., 63. 24

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zu sehr an der Vergangenheit orientiere. 28 Cousin antwortet, dass der Eklektizismus die Philosophie des Jahrhunderts sei – und nicht nur eine tote Kombination alter Systeme. Aber die Angriffe werden in den folgenden Jahren im Rahmen des ›Pantheismusstreits‹ noch schärfer, wenn die ›katholische Partei‹ Cousin vorwirft, nicht nur schellingianische und pantheistische Positionen zu vertreten, sondern darüber hinaus durch seine philosophisch-geschichtliche Lehre in den Skeptizismus geführt zu haben, indem er die katholischen Dogmen nicht zur Grundlage der Philosophie gemacht hat. Besonders interessant sind die Considérations sur les doctrines religieuses de M. Cousin von Vincenzo Gioberti, die vom Abbé Tourneur 1844 aus dem Italienischen übersetzt werden; im selben Band wird auch die Schrift von Gatien-Arnoult Du système de M. Cousin wiederabgedruckt. Die Hauptthese lautet, Cousins Philosophie verstoße gegen die katholische Orthodoxie; Gatien-Arnoult, Universitätsprofessor in Toulouse und Cousins ehemaliger Student, wirft diesem deutlich vor, ein Pantheist 29 und ein Fatalist zu sein, 30 weil Cousin Gott nicht deutlich vom Universum unterscheide und der Notwendigkeit eine zu große Rolle zuschreibe, und das sowohl auf ontologischer Ebene (bei der Definition Gottes) als auch in der Menschheitsgeschichte. 31 Aber der Pantheismus und der Skeptizismus als die Unfähigkeit, der Wahrheit eine feste Grundlage zu geben, sind für Gioberti miteinander verbunden. 32 Der Glaube daran, dass die Vielfalt der Dinge in der Welt »eine Entwicklung der göttlichen Einheit« 33 sei, führt insofern zu einer Art Historismus, als sich ihm zufolge auch die christliche Religion in der Geschichte entwickelt, namentlich in dem Sinne, dass das Christentum selbst nur als Synthese der vorigen Religionen und daher als eine Art Eklektizismus verstanden wird. 34 Aber dadurch werde die Religion auf eine Ebene mit anderen Erscheinungen der menschlichen Vernunft gesetzt, die Offenbarung und die Lehre von 28 Vgl. P. Vermeren, Victor Cousin. Le jeu de la philosophie et de l’Etat, Paris 1995 (La Philosophie en commun), 109. 29 A.-F. Gatien-Arnoult, »Exposition méthodique du système de M. Cousin«, in: V. Gioberti, Considérations sur les doctrines religieuses de M. Victor Cousin, traduites de l’italien par l’abbé V. Tourneur, précédées d’un exposé méthodique du système de M. Cousin, Reims 1844, x, Anm. 2. 30 Ebd., xi, Anm. 31 Ebd., xv. 32 Gioberti, Considérations sur les doctrines religieuses de M. Victor Cousin, 2. 33 Ebd., 29. 34 Ebd., 184.

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Christus auf eine philosophische Meinung reduziert. 35 Cousin vergesse aber gerade, dass nur der Katholizismus der Wahrheit eine feste Grundlage bieten könne und dass die Philosophie ohne diese Grundlage der Religion nur eine Abfolge verschiedener Meinungen und rationaler Ideen sei, die man ohne die Religion nicht versöhnen und die selber keine neue Dogmen schaffen könnten, 36 wie es die philosophischen Kämpfe in Deutschland laut Tourneur auch bewiesen. 37 Die skeptische Interpretation der Philosophiegeschichte durch katholische Autoren, die schon bei Chateaubriand 38 zu finden war, setzt sich also in dem Gedanken fort, dass der Mensch ohne das Christentum nicht mehr in der Lage wäre, das Wahre vom Falschen zu unterscheiden, und sich in einer kritisierbaren Toleranz verlöre. 39 Ferrari, der gegen eine solche Ansicht kämpft, fasst sie zusammen 40 : Die katholischen Autoren seien eben diejenigen, die eine skeptische Interpretation der Philosophiegeschichte befürworteten. Auch Anthony McKenna hat gezeigt, wie diese Kritik am katholischen ›Skeptizismus‹ bei Cousin auf einer bestimmten Pascal-Interpretation und einer Annährung zwischen diesem und Montaigne beruht. 41 Cousins Hauptargument aber besteht darin zu leugnen, dass die Philosophiegeschichte an sich ›skeptisch‹ sei, schon deshalb, weil sie den gleichen Wert allen philosophischen Systemen beimisst; stattdessen enthalte Ebd., 160. Ebd., 289, wo Gioberti ironisch auf die Frage antwortet, welche Philosophen die Dogmen definieren könnten: »Et à quels philosophes? A ceux de son temps ou à ceux des siècles futurs? est-ce aux sensualistes, aux panthéistes ou aux sceptiques? ne serait-ce pas par hasard aux éclectiques de notre époque?« 37 Vgl. die »Notes« von Abbé Tourneur ebd., 350. 38 Vgl. F.-R. de Chateaubriand, Génie du christianisme, Paris 1978, (Bibliothèque de la Pléiade, 272), 817: »Où découvrira-t-elle la vérité? Sera-ce dans Locke, placé si haut par Condillac? Dans Leibniz, qui trouvait Locke si faible en idéologie, ou dans Kant, qui a, de nos jours, attaqué et Locke et Condillac? En croira-t-elle Minos, Lycurgue, Caton, J.-J. Rousseau, qui chassent les sciences de leurs républiques, ou adoptera-t-elle le sentiment des législateurs qui les tolèrent? Quelles effrayantes leçons si elle jette les yeux autour d’elle! Quelle ample matière de réflexions sur cette histoire de l’arbre de science, qui produit la mort! Toujours les siècles de philosophie ont touché aux siècles de destruction«. 39 Gioberti, Considérations sur les doctrines religieuses de M. Victor Cousin, 296. 40 Ferrari, Les philosophes salariés, 74: »Il [scil. le christianisme] accuse la raison, il la déclare sceptique; il combat par le doute universel, par un criticisme effréné; il prétend démontrer que, sans l’autorité d’un chef et d’un livre sacré, la société se dissout«. 41 A. Mc Kenna, »Victor Cousin interprète de Pascal«, in: E. Fauquet (Hrsg.), Victor Cousin. Homo theologico-politicus. Philologie, philosophie, histoire littéraire, Paris 1999, 19–36, hier 27. 35 36

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die Philosophiegeschichte zwar eine gewisse Pluralität, diese werde aber durch die Hierarchie der Systeme, also durch ein Autoritätsprinzip 42 , aber auch durch die Anerkennung einiger Grundwahrheiten des Gemeinsinnes, geordnet; laut Cousin gerät sie so nicht in die Anarchie des Skeptizismus. 43 Die Philosophiegeschichte sei in diesem Sinne eine Lehre, die sowohl ihre theoretische (die Duldung der Pluralität in bestimmten Grenzen, die Anerkennung jedoch von Grundwahrheiten) als auch ihre praktische Seite (die »Mäßigung«) hat. Insofern solle also die Philosophiegeschichte Wahrheiten und auch die Moral begründen, nicht zerstören 44 , auch wenn die Philosophie seit Sokrates ein Moment der Kritik enthalte; dieses Moment tritt bei Cousin stark zurück. Sein Eklektizismus ist insofern auch weit von demjenigen entfernt, der bei Diderot und deutschen Autoren des frühen 18. Jahrhunderts zu finden war. Ulrich Johannes Schneider hat sehr deutlich gezeigt, wie der Eklektizismus zu dieser Zeit als eine Waffe gegen den Dogmatismus der Systeme benutzt wurde. 45 Im Gegenteil dazu wird bei Cousin die Philosophiegeschichte zu einem Instrument im Dienste und zu einem Weg in Richtung eines neuen Dogmatismus. Es ist deshalb kein Zufall, dass Cousin seine Philosophie eher »Spiritualis-

Vgl. V. Cousin, »Les discours à la Chambre des Pairs sur l’enseignement de la philosophie (avril-mai 1844)«, in: C. Bernard, Victor Cousin ou la religion de la philosophie. Avec une anthologie des discours à la chambre des pairs (avril-mai 1844), Toulouse 1991, 101: »[…] faire connaître sur chaque question les solutions les plus accréditées, celles des grands maîtres dont le nom se confond avec celui de la philosophie elle-même«. 43 Ebd., 117: »L’histoire de la philosophie, que l’on traite aujourd’hui si cavalièrement, l’histoire des grands systèmes nous a appris que, tout bien considéré, il n’y a de vraie force que dans la modération, que rien n’est plus opposé au gouvernement des esprits que la tyrannie, même la seule apparence de la tyrannie, et que pour diriger autant qu’il est possible cet être rebelle qu’on appelle l’esprit humain, il faut en accepter, en protéger même tous les grands côtés, et donner une juste satisfaction à toutes les opinions graves et considérables, en écartant seulement ce qui est désavoué par le bon sens et par la morale«. 44 Ebd., 83: »[…] grandes vérités naturelles, placées bien au-dessus de tous les systèmes, qui n’appartiennent à aucune école, mais au sens commun, et qui composent en quelque sorte le patrimoine de la raison humaine; vérités sans lesquelles il n’y a aucune religion révélée possible, ni aucune société, quelle qu’elle soit, monarchique ou républicaine, parce que, sans elles, il ne peut y avoir de véritable morale ni publique ni privée«. 45 Vgl. U. J. Schneider, »L’éclectisme avant Victor Cousin«, in: Corpus 18/19 (1991), 15–27. 42

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mus« nennen wird und damit seine Distanz zum Materialismus betonen will, während in seinen früheren Schriften Spiritualismus als Teil des Idealismus betrachtet wurde. 46 Die Philosophiegeschichte trägt dazu bei, wie auch Lucie Rey behauptet, die Philosophie als Autorität zu konstituieren, was auch mit ihrer Position im gesamten Lehrsystem zu tun hat. 47 Sie wird eine ›Institution‹.

2.

Philosophiegeschichte als Vervollkommnung und die Geschichte der Institution

2.1 Zeitgenössische französische Arbeiten über Cousin: die Genealogie der philosophischen Fakultät Cousin will die Philosophiegeschichte für die Anerkennung mancher Wahrheiten und die Stabilisierung einer politischen und sozialen Ordnung nutzen: Dieser Versuch hat aber tatsächlich die philosophische Fakultät in Frankreich bis heute geprägt, was wiederum dazu geführt hat, dass manche französischen Philosophen nach 1968 und der Reform der Universität in einer genealogischen Perspektive zu Cousins Werk zurückgekehrt sind. Ziel des zweiten Abschnitts ist es zu verstehen, wie sich in Frankreich die Verbindung und sogar die Versöhnung zwischen der Philosophie und dem Staat etabliert hat, und was diese Lehre Cousin schuldet: »[L]a corporation des philosophes ne peut-elle qu’être mal à l’aise de devoir tant – l’existence officielle et publique, l’organisation administrative et idéologique de sa profession – à un penseur si autoritaire et si médiocre«. 48 Eine Gruppe von Philosophen – unter anderem Patrice Vermeren und Stéphane Douailler – die insbesondere an der Universität Paris 8 von Vincennes / Saint-Denis tätig war und die Editionsarbeit des sogenannten Vgl. Rey, Les enjeux de l’histoire de la philosophie, 174. Ebd., 26: »En effet, quel rapport interne l’enseignement noue-t-il à l’autorité philosophique, c’est-à-dire ici aux doctrines reconnues comme philosophiques? Cette première enquête pose le problème de la possibilité du devenir dogmatique de la philosophie: comment l’histoire de la philosophie peut-elle devenir une arme au service d’une philosophie autoritaire?«; und einige Zeilen weiter unten »en s’institutionnalisant, la philosophie devient une discipline historique dans laquelle l’érudition joue un rôle essentiel«. 48 J. Lacoste, »De l’éclectisme à la philosophie positive«, in: Romantisme 97 (1997), 124–128, hier 124. 46 47

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Corpus des oeuvres de philosophie en langue française geleitet hat, hat diese Forschung über Cousin, aber auch über die Philosophie als Institution, als »Beruf« und also auch als »Disziplin« 49 , geprägt. Patrice Vermeren erklärt das sehr deutlich in der Vorrede seines Buches Victor Cousin. Le jeu de la philosophie et de l’Etat: Der Anknüpfungspunkt sei die Infragestellung der sozialen Position der Philosophie und der Rollenverteilung zwischen »Elite« und »Volk« (die auch etwa bei Jacques Rancière untersucht wird); was Vermeren über ein paar Umwege zum Thema der philosophischen Lehre bzw. Bildung für die künftige Elite geführt hat. 50 Das hat ihm zufolge auch mit der Verteidigung der eigenen philosophischen Tätigkeit als »nutzlos« zu tun, wodurch die Philosophie sich von den »anwendbaren« Sozialwissenschaften unterscheide. 51 Der Meister in der Philosophie sei stets zunächst derjenige, der zugibt, dass er nichts wisse und dass man für sich selbst, aber auch gemeinsam, nach dem Wissen suchen solle. 52 Im Gegensatz zu Louis Althusser, der die Philosophie nicht auf die Politik reduzieren wolle, aber infolgedessen die philosophische Institution in ihrem elitären Charakter annehme, will diese Gruppe von Philosophen laut Vermeren für die Demokratie im Bereich des Denkens kämpfen. 53 Man sollte jedoch bedenken, dass auch Pierre Macherey, der eine Zeit lang mit Althusser zusammengearbeitet hat, entscheidende Schriften über Cousin verfasst hat, die zwar nicht direkt den Begriff der »appareils idéologiques d’Etat« von Althusser anwenden, sich jedoch stark bemühen, die Folgen der Institutionalisierung auf die Philosophie zu verstehen: die etwas polemische Unterscheidung zwischen Vermeren, den Forschern der Universität Saint-Denis und Althusser und Macherey sollte also in diesem Fall nicht überbewertet werden. Das gemeinsame Ziel dieser Autoren ist es gewesen, eine politische Geschichte der Philosophie zu schreiben. Die Verbindung, die Royer-Collard und vor allem Cousin zwischen Vgl. F. Châtelet, »Préface«, in: Bernard, Victor Cousin ou la religion de la philosophie, 10: »[…] au XIXe siècle, en France, la mise en place d’un enseignement d’État, dûment contrôlé par des autorités académiques au service des gouvernements, a produit une doctrine officielle, à la fois dogmatique et éclectique, ayant pour fin de former des citoyens en pleine conformité avec l’ordre établi; et […] d’une certaine manière, nous payons aujourd’hui encore cette organisation disciplinaire«. 50 Vgl. Vermeren, Victor Cousin, 7. 51 Ebd., 8. 52 Ebd., 10. 53 Ebd., 9. 49

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der Politik und der Philosophie etablieren, wird also nicht zufällig in Frankreich erforscht. Auch hier ist es sinnvoll, kurz an Royer-Collard zu erinnern. Nach Corinne Doria besteht der Hauptunterschied zwischen Reid, der philosophisch Royer-Collard so sehr inspiriert, und dem letzteren hauptsächlich darin, dass Reids Perspektive rein ethisch, die von Royer-Collard dagegen von Anfang an politisch ist. 54 Wie André Schimberg bemerkt, ist der eine ein Mann der Kirche, der andere ein Staatsmann. 55 Royer-Collards Artikel im Journal de l’Empire, die Fontanes auf ihn aufmerksam und seine Ernennung zum Professor erst ermöglicht haben, greifen sehr rasch die Figur des Philosophen und die »Gens de lettres« des 18. Jahrhunderts an, ebenso die Fähigkeit, die diese sich selber zuschrieben, über die Politik zu urteilen: Diese »Anarchie der Meinungen« habe die »Anarchie der Mächte« vorbereitet. 56 Der Philosophieprofessor soll sich nunmehr anders verhalten und seine politischen Ziele nur vermittels Pädagogik erreichen. Cousin hat aber noch mehr als Royer-Collard – und vor allem durch seine Vorlesungen von 1828 – diese Figur des Professors sowohl theoretisiert als auch verkörpert. Laut Douailler und Vermeren wird die Lehre als eine öffentliche Tätigkeit verstanden, die einen bestimmten Ruhm einbringen soll; der Professor soll in diesem Sinne auch ein »vornehmes Verhalten« (distinction) zeigen, 57 das erstens in der Darstellung der Vorlesung als Vorzeichen eines riesigen Werkes, zweitens in der Zuschreibung von politischen Folgen und drittens in der Präsentation einer anderen Welt wie der des Orients, Athens oder Alexandrias (aber auch der Hauptstadt, falls der Unterricht nicht in Paris stattfindet) besteht. 58 Die Philosophiegeschichte Cousins im Jahre 1828, die durch die Vorstellung der vergangenen Systeme dasjenige des Philosophen vorbereiten soll und die zweifelsohne als liberale Stellungnahme verstanden wird (was der Applaus der Studenten, der auch transkribiert wird, beweist), schließlich aber auch die neue Vgl. Doria, »Introduction«, 22. Vgl. Schimberg, »Introduction«, lxxvii. 56 Vgl. P.-P. Royer-Collard, »Recension aux Éloges du maréchal de Catinat, du chancelier de l’Hospital, de Thomas, de l’Académie française, et de Claire-Françoise de Lespinasse du comte Jacques Antoine-Hippolyte de Guibert, publiée dans le Journal de l’Empire des 27 mai, 11 juillet, 30 août 1806, 23 février et 19 mars 1807«, in: RoyerCollard, Textes philosophiques et psychologiques, 42–60, hier 40. 57 Vgl. S. Douailler, P. Vermeren, »Préface«, in: Ferrari, Les philosophes salariés, 32. 58 Ebd., 34–35. 54 55

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philosophische Welt, die er erschließen will, bestätigt diese Analyse Douaillers und Vermerens. Die Faszination, die Cousin 1828 durch den Import der hegelianischen Geschichtsphilosophie verursacht hat, ist wohlbekannt und wird sogar von Ferrari nicht geleugnet, auch wenn sie von ihm als Schauspielerei und Heuchelei bewertet wird. 59 Die Präsentation des eigenen Systems reicht nicht aus, um die Autorität des Professoren zu begründen; er soll auch Philosophiehistoriker sein und ein philosophisches Verständnis der Geschichte beweisen. Aber Douailler und Vermeren behaupten außerdem, dass die Person des Philosophen selbst auf diese Weise zu Gunsten der unpersönlichen Geschichte in den Hintergrund gerückt wird. 60 Als Beispiel für diese Überzeugung mag Professor Cousins Bereitschaft dienen, seine Vorlesungen des Jahres 1828 ohne Vorbereitungszeit vorzutragen, eine Bereitschaft, die er selbst als Aufopferung diesseits von Eitelkeit stilisiert; er habe vielmehr die Pflicht, diese Vorlesung abzuhalten. 61 Aber durch ihre schon erwähnte Verbindung mit dem Gemeinsinn soll die Philosophiegeschichte auch zu einer Art Orthodoxie oder Dogmatismus führen. Das zeigt sich besonders daran, dass die Lehre nach 1830 einem offiziellen »Programm« folgen soll, das laut Rey direkt aus Cousins Eklektizismus entstammt und sich in Psychologie, Logik, Theodizee und Philosophiegeschichte aufteilt. 62 Die Professoren sollen eine Reihe von philosophischen und religiösen Dogmen Ferrari, Les philosophes salariés, 133: »La France tournait au libéralisme, il fallait en faire. Le public attendait le dernier mot de la philosophie, en présence de la religion qui l’avait outragée. On afflua à l’ouverture des cours longtemps suspendus: le professeur monta dans sa chaire, tout le monde fut fasciné. La parole de M. Cousin était éblouissante. Quelques idées hégéliennes donnaient un éclat inattendu aux leçons, la curiosité était sans cesse amorcée par de rapides revues des philosophes anciens et modernes. On applaudissait. Que faisait M. Cousin? Il jouait une comédie qui restera célèbre dans les annales des mystifications philosophiques«. Und in einer Fußnote will Ferrari die Heuchelei von Cousin durch ein Zeugnis beweisen: »M. Cousin me disait en 1842: Mon cher Ferrari, vous avez fait de la blague à Strasbourg comme j’en ai fait à Paris en 1828«. 60 Douailler, Vermeren, »Préface«, in: Ferrari, Les philosophes salariés, 47: »Le professeur de philosophie se tient personnellement à l’écart, il s’efface devant l’histoire qu’il met en scène et cet effacement abandonne le cours de philosophie à la philosophie elle-même comme espace pour une autoréflexion«. 61 Cousin, Cours de philosophie. Introduction à l’histoire de la philosophie, Ire leç., 20: »[…] venir ici, aux dépens de ma vanité et de ma personne, servir la cause de la philosophie«. 62 Rey, Les enjeux de l’histoire de la philosophie, 28. 59

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respektieren. Cousins offizielle Ämter als Mitglied des Conseil Royal de l’Instruction Supérieure und als Präsident der Kommission des Staatsexamens der Agrégation machen diese Kontrolle möglich. Hier sollte man jedoch hinzufügen, dass dieser philosophische Dogmatismus zwar die Gesellschaft prägen, aber als solcher keine gemeine Ideologie werden soll. Cousin ist kein Denker der Dritten Republik und noch weniger Befürworter einer breiten Demokratisierung der Philosophie. Auch die Förderung der Philosophiegeschichte, wie sie Cousin versteht, trägt zu diesem elitären Status der Philosophie bei. In der ersten Vorrede der Fragments philosophiques 1826 betont Cousin diesen Elitismus, indem er die Wissenschaft, die für wenige ist, von der Wahrheit, die für alle ist, unterscheidet. 63 Aber die Philosophiegeschichte wird eben von den »anwendbaren« Wissenschaften und auch von der Religion, die eine weite Verbreitung haben kann, unterschieden. In den Jahren 1828 und 1829 lautet Cousins Frage, welchen Beitrag die Philosophie in einer Gesellschaft noch leisten könne, in der Industrie und Wissenschaft herrschen,. 64 Die Wirksamkeit und Anwendbarkeit eines Wissens wird nunmehr von der Wirtschaft und der Technik bestimmt. Der Nutzen (utilité), der der Philosophie noch in der Zeit der Französischen Revolution zugeschrieben wurde und ihre direkte politische Wirkung, ihren Beitrag zur Bestimmung des Gemeinwohls bedeutete, kann eine gelehrte Philosophiegeschichte nicht mehr auszeichnen. Zwar wird Cousin in der Académie des sciences morales et politiques in eine Debatte mit Charles Dunoyer, einem bekannten Vertreter des Utilitarismus, geraten; dort bemüht er sich, den Einfluss der »politischen Ökonomie« (économie politique) in der Akademie zu begrenzen. Aber es wäre falsch, von einer Feindschaft zwischen einer rein gelehrten Philosophie und Philosophiegeschichte einerseits und den »nützlichen« Wissenschaften, die der Industrie dienen, andererseits zu reden. Ganz im Gegenteil behauptet Cousin 1828 und 1829 in seinen Vorlesungen zur Philosophiegeschichte, dass die Philosophie die Industrie und die »politische Ökonomie« dulden Vgl. Cousin, Fragmens philosophiques, Préface, 44: »La vérité n’est pas la science; la vérité est pour tous, la science pour peu: toute vérité est dans le genre humain, mais le genre humain n’est pas philosophe. Au fond, la philosophie est l’aristocratie de l’espèce humaine. Sa gloire et sa force, comme celle de toute vraie aristocratie, est de ne point se séparer du peuple, de sympathiser et de s’identifier avec lui, de travailler pour lui en s’appuyant sur lui«. 64 Cousin, Cours de philosophie. Introduction à l’histoire de la philosophie, Ire leç., 25. 63

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und verstehen 65 und die Toleranz zwischen den verschiedenen philosophischen Systemen unter der Schirmherrschaft des Eklektizismus walten solle. Und hierauf folgt unmittelbar die Behauptung, dass die Philosophie keine Partei bilden dürfe, sondern über den Parteien stehen müsse. 66 Durch ihren »verständnisvollen« Umgang mit der Industrie wird klar, dass die Philosophie und ihre Geschichte keine »Kritik« an der neuen Gesellschaftsordnung des 19. Jahrhunderts ausüben will; ihre überlegene Position als Wissen einer Elite und als Orthodoxie impliziert, dass sie an keinen politischen Kämpfen teilnehmen, sondern nur die Civilisation, die geschichtliche Bewegung der Kultur begleiten und die Ordnung, die diese stiftet, rechtfertigen sollte. Diese neue Rolle der Philosophiegeschichte wird (positiv bei Cousin, polemisch bei Ferrari) auf Napoléon I. zurückgeführt: Er habe die öffentliche Lehre von der »politischen Bewegung« getrennt und dadurch Cousin zufolge ermöglicht, dass »eine Körperschaft, die von den aktuellen Leidenschaften befreit und nur für die Gesellschaft und das Vaterland arbeitend« diese Lehre anführt; deshalb fürchtete Cousin, dass der Pantheismusstreit mit den Katholiken die Philosophie allzu direkt politisiere. 67 Demgegenüber kann Ferrari (und auch andere wie Pierre Leroux, die ich hier nicht näher betrachten kann) leicht erwidern, dass Napoleons Politik als Gegenreaktion auf die emanzipatorische Rolle der Philosophie zu verstehen sei und dass die orthodoxe Lehre eines Royer-Collards und Cousins die Philosophie dazu verdamme, »ohne Ideen, ohne Kampf, wie ein Verwaltungsbüro zu laufen«. 68 Eben weil die unleugbare Politisierung der Philosophiegeschichte bei Cousin durch die Ablehnung anderer Formen dieser PolitisieEbd., 36: »La philosophie ne combat pas l’industrie, mais elle la comprend, et elle la rapporte à des principes qui dominent ceux que l’industrie et l’économie politique avoue«. 66 Ebd., 37. 67 Cousin, »Les discours à la Chambre des Pairs«, 119: »L’objet de Napoléon avait été de séparer l’instruction publique du mouvement politique. Voilà pourquoi il avait remis le gouvernement des écoles privées et publiques entre les mains d’un corps exempt de toutes les passions du jour, et ne travaillant que pour la société et la patrie. Respectez cette pensée d’ordre et de sagesse. […] Ne transportez pas, je vous en prie, l’enseignement philosophique que vous voulez contenir et modérer de plus en plus, dans les régions orageuses de la politique«. 68 Ferrari, Les philosophes salariés, 76: »[…] marcher sans idées, sans lutte, comme un simple bureau d’administration«. 65

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rung geschieht, kann man verstehen, dass in Frankreich zwischen Jean-Pierre Cotten und Patrice Vermeren eine Debatte über die Frage entstanden ist, ob Cousins Lehre von Anfang an als politisch zu betrachtet sei oder nicht. Beide sind sich darin einig, dass die Geschichte der Philosophie »unrein«, also nicht bloß systematisch untersucht werden sollte und dass institutionelle, politische und soziale Aspekte zu berücksichtigen sind; Cotten behauptet etwa, dass die Antrittsvorlesung im Jahre 1828 von den Umständen abhängig sei 69 , uns aber gerade dadurch sehr viel über den »Liberalismus« sage. 70 Vermeren bestreitet jedoch Cottens Behauptung, es gebe eine kurze rein philosophische Episode in Cousins Werk, und zwar in Du vrai, du beau, du bien aus dem Jahr 1818. Man könnte hinzufügen, dass Cousins Lehre nicht nur wie bei Cotten als Beispiel einer allgemeineren ›liberalen‹ Auffassung betrachtet werden sollte, sondern dass seine Philosophie und seine Geschichtsphilosophie an sich eigene politische Zwecke verfolgen. Für unser Thema ist relevant, dass die Lehre der Philosophiegeschichte trotz ihres Grads an Gelehrsamkeit nicht als Teil dieser ›reinen‹ philosophischen Tätigkeit betrachtet werden kann. In diesem Sinne »ist die Geschichte der Philosophiegeschichte ausweglos politisch und philosophisch«, wie Vermeren schreibt. 71 Er lehnt zwei Methoden ab: einerseits eine rein »interne« Untersuchung der Philosophiegeschichte (wie man sie bei den doch beeindruckenden Werken von Martial Gueroult findet), da sie die Praktiken und die Institutionen, mit denen sie verbunden ist, vergessen würde, andererseits eine rein politisch-strategische »externe« Lektüre, welche die Texte laut Vermeren am Ende auf eine einfache soziale Positionierung reduziert. Eine eher Durkheimsche Interpretation werde letztendlich eine Untersuchung der Widerstände und der Subversion innerhalb der Universität verhindern. 72 Das ist eben auch der Grund, weshalb Ferrari ihm so interessant erscheint. Aber auch wenn es hier ein »Spiel der Philosophie und des Staates gibt«, sollte man daran erinnern, dass Cousin 1844 doch den Ausdruck von »Staatsphilosophie« (philosophie d’Etat) ablehnt. Zwar behauptet er, dass »die Universität der auf die öffentliche Bildung

J.-P. Cotten, Autour de Victor Cousin. Une politique de la philosophie, Paris 1992 (Annales littéraires de l’Université de Besançon), 100. 70 Ebd., 102. 71 Vgl. Vermeren, Victor Cousin, 18. 72 Ebd., 14. 69

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angewandte Staat« ist (»c’est l’État appliqué à l’instruction publique«); 73 aber eine Staatsphilosophie wäre eine, in der »alle Lehren durch eine Regelung bestimmt sind« (»une philosophie dont toutes les doctrines sont arrêtées et prescrites par un règlement«) 74 , was er ablehnt, weil nur die Fragen, nicht aber die Lösungen festgelegt seien. Aber trotz der Fortschritte und der Entwicklung zeitigt diese Philosophiegeschichte keine Verbreitung in der Zukunft.

2.2 Die Grenzen einer theoretischen und pragmatischen Perfektibilität und der Aufopferung Cousins Bestimmung der theoretischen und praktischen Ziele der Philosophiegeschichte von 1828 dürfen noch weniger als die von 1816 von seiner Geschichtsphilosophie getrennt werden, die aber interessanterweise vom Begriff der Perfektibilität Abstand nimmt. Dieser Begriff spielte bei Condorcets Tableau historique des progrès de l’esprit humain, von dem nur ein Auszug nach seinem Tod und dem Fall der Jakobiner unter dem Namen Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain 1794 veröffentlicht wurde, eine zentrale Rolle. Die Fortschritte der Philosophie wurden mit den Fortschritten des menschlichen Geistes überhaupt (das heißt der Wissenschaften, der Technik usw.) in Verbindung gesetzt und sollten zu Fortschritten der politischen Freiheit führen. Aber eben dieses Gemisch von philosophisch-politischen Fortschritten, das musterhaft in dem politischen Ereignis der Französischen Revolution illustriert wird und das dem herrschenden Gemeinplatz nach von den Schriften der Philosophen vorbereitet wurde, will Cousin abbauen. Deshalb ist es nicht überraschend, dass er harsche Kritik an Condorcets Buch und an dessen Studium in den Schulen übt. 75 Diese Kritik baut gleichsam Cousin, »Les discours à la Chambre des Pairs«, 79. Ebd., 112. 75 Cousin, Cours de philosophie. Introduction à l’histoire de la philosophie, XIe leç., 299–300: »Cet écrit respire un sentiment d’humanité qui anime et colore chaque page, et demande un peu grace pour les déclamations, qui étaient alors à la mode, et pour l’absence complète de critique et d’érudition. Cependant je ne puis m’empêcher de regretter qu’on mette de trop bonne heure l’Esquisse de Condorcet entre les mains de la jeunesse; c’est lui donner une très mauvaise nourriture. Ce qu’il faut aux jeunes gens, Messieurs, ce sont des livres savans et profonds, même un peu difficiles, afin qu’ils s’accoutument à lutter avec les difficultés, et qu’ils fassent ainsi l’apprentissage du travail et de la vie; mais en vérité c’est pitié que de leur distribuer sous la forme la 73 74

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das Gegenbild zu Cousins Philosophiegeschichte auf: Condorcets Gelehrsamkeit sei ungenügend und dadurch für die Lehre nicht geeignet; und die Liebe zur Menschheit, Zivilisation und Humanität fänden einen besseren Ausdruck bei Herder und Vico. Cousin betont das Verdienst des ersteren, in seiner Geschichtsphilosophie alle Weltteile und Epochen in Augenschein genommen und anstatt der allgemeinen Vervollkommnung die Vollendung jedes Volkes betrachtet zu haben. Seine Lektüre von Herders Werken mag mangelhaft sein. Cousin versucht gleichzeitig, die Idee einer linearen Perfektibilität wie bei Condorcet abzulehnen und anders als bei Herder eine Teleologie zu verteidigen, deren Maß vom Eklektizismus vorgegeben wird. In der Vorrede zur Übersetzung von Tennemanns Grundriss der Geschichte der Philosophie für den öffentlichen Unterricht aus dem Jahr 1829 wird die Vervollkommnung der Philosophie zwar erwähnt, aber nur insofern sie zu einer Vollständigkeit führt. 76 Die Philosophiegeschichte sei eine »ständige Lehre des Eklektizismus« 77 : Anders als bei Hegel darf man a posteriori verfahren. Die Systeme mithilfe voneinander zu vervollkommnen hieße, das »Bruchstück« von Wahrheit, das jedes enthält, zu entdecken. Insofern ist Cousins Philosophiegeschichte und Geschichtsphilosophie ganz anders als bei Hegel abgeschlossen. Der Standpunkt der Ordnung überwiegt den der plus réduite et la plus légère quelques idées sans étoffe, de manière à ce qu’en un jour un enfant de quinze ans puisse apprendre ce petit livre, le réciter d’un bout à l’autre, et croire savoir quelque chose de l’humanité et du monde. Non, Messieurs, les hommes forts se fabriquent dans les fortes études; les jeunes gens qui parmi vous se sentent de l’avenir doivent laisser aux enfans et aux femmes les petits livres et les bagatelles élégantes: ce n’est que par l’exercice viril de la pensée que la jeunesse française peut s’élever à la hauteur des destinées du dix-neuvième siècle. (Applaudissemens.) Je m’explique ainsi d’autant plus volontiers que je me plais à reconnaître dans l’ouvrage de Condorcet, comme dans celui de Voltaire, un sentiment très vrai d’humanité malheureusement égaré par l’absence d’érudition et la déclamation. D’ailleurs tout ce qu’il y a de bon, tout ce qu’on a le plus vanté dans l’Esquisse de Condorcet se trouve dans Herder, savoir, le sentiment de l’humanité, l’idée d’un progrès perpétuel, et cet ardent amour de la civilisation qui, dans Herder, est porté jusqu’à l’enthousiasme; dans Vico, l’enthousiasme n’est pas dans la forme, mais il est dans le fond. Voilà de ces ouvrages que je recommande à mes jeunes auditeurs; ils ne les étudieront pas sans y contracter un amour plus éclairé de l’humanité et de la civilisation, de tout ce qui est beau et de tout ce qui est honnête; et je me félicite moi-même d’avoir encouragé mes deux jeunes amis, MM. Michelet et Quinet, à donner à la France Vico et Herder«. 76 V. Cousin, »Préface«, in: W. G. Tennemann, Manuel de l’histoire de la philosophie, Bd. 1, Paris 1829, iv. 77 Ebd., xii.

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Neuigkeit in der Geschichte. Zwar äußert sich Cousin in der neunten Vorlesung von 1828 gegen die Auffassung eines »unbeweglichen und unveränderten« Menschengeschlechts (immobile et stationnaire). 78 Deshalb lehnt er auch die Idee des ewigen Friedens, den er mit einer solchen Unbeweglichkeit identifiziert, ab. Der Kampf, der Krieg, belebe sowohl die Welt- als auch die Philosophiegeschichte. 79 Aber der Standpunkt der Ordnung und der Harmonie behält die Oberhand: Die Unruhen in der Geschichte seien nur »scheinbar«. 80 Auch der Eklektizismus sei »die Harmonie der Gegensätze«. 81 Aber die Stabilität des Ganzen und, wie Pierre Macherey gezeigt hat, das Zusammenleben des Wahren und des Falschen bei Cousin unterscheiden seine Auffassung gänzlich von der hegelianischen; 82 die Art und Weise, wie er ein System aus verschiedenen Bruchstücken rekonstruiert, ist keinesfalls in Hegels Dialektik zu finden. Und während Hegels Verhältnis zur politischen Ordnung seiner Zeit aufgrund der Öffnung der Dialektik auf eine unbekannte Zukunft zu zwei sowohl philosophisch als auch politisch unterschiedlichen Gruppen von Nachfolgern geführt hat, ist eine solche Zweideutigkeit bei Cousin abwesend: Am Ende soll die Philosophie zu einem »überlegenen und unveränderlichen Frieden« (»une paix supérieure et inaltérable«) führen 83 , weil die Philosophie alles verstehe, alles annehme und dadurch auch rechtfertige. Die pädagogische und praktische Dimension kommt sehr deutlich zum Vorschein, wenn Cousin den Wunsch äußert, dass diese Akzeptanz »der ehrenhafte Charakter der französischen Jugend« sein möge. 84 Sowohl der Standpunkt, dass jedes Volk sein eigenes ›Telos‹ habe, als auch die Auffassung, dass die Weltgeschichte nicht auf die Neuigkeit der Zukunft, sondern auf die GeCousin, Cours de philosophie. Introduction à l’histoire de la philosophie, IXe leç., 237. 79 Ebd., Xe leç., 275–276. 80 Ebd., XIe leç., 280. 81 Ebd., XIIIe leç., 345: »[…] son unité n’est qu’une harmonie, l’harmonie de tous les contraires«. 82 Vgl. P. Macherey, Études de philosophie ›française‹. De Sieyes à Barni, Paris 2013, 287–288: »Cousin professait que le vrai et le faux coexistent dans chaque doctrine sans véritablement communiquer […]. Dans cette présentation, il n’y avait aucune place pour une négativité, c’est-à-dire que le savoir y apparaissait sous la forme d’un assemblage, et non comme un processus, puisque faisait complètement défaut le moteur de son effectuation«. 83 Cousin, Cours de philosophie. Introduction à l’histoire de la philosophie, Ire leç., 37. 84 Ebd. 78

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genwart der sozialen Ordnung hin orientiert sei, kann erklären, dass er von der »Moralität des Erfolges« redet. 85 In der Weltgeschichte wie in der Philosophiegeschichte gewinnt immer der Beste. Deshalb behauptet Cousin (in einem völlig antikantianischen Sinne), dass es eine notwendige Harmonie der Tugend und des Glücks gibt. 86 Das bedeutet letztendlich, dass die Pädagogik der Geschichtsphilosophie und der Philosophiegeschichte bei Cousin nicht mit einer Rhetorik der Aufopferung verbunden ist, was ihm etwa Ferrari vorwerfen wird. 87 Darin unterscheidet sich Cousins Auffassung grundsätzlich von einer »weltgeschichtlichen«, die sehr oft im 18. Jahrhundert mit dem Thema der Aufopferung für die künftigen Generationen verbunden war. Das war schon 1811 mehr oder weniger bei RoyerCollard der Fall. Die Überlieferung findet in einem engen sozialen und politischen Rahmen statt: Die Kenntnisse sollen den »professions libérales« eine Grundlage geben und den Geist der »mächtigsten und aufgeklärtesten Gesellschaft der Erde« nähren. 88 Am Ende gilt es, ohne Pathos die »tiefen Gewohnheiten des philosophischen Geistes zu bilden«. 89 Laut Royer-Collards Student Jouffroy, der später die Zusammenfassungen einiger Vorlesungen veröffentlicht hat, hat diese Antrittsvorlesung, die im Kontext des Krieges gegen Russland gehalten wurde, die Hörer zwar sehr beeindruckt; aber die praktischen Ziele der Philosophiegeschichte wurden eben auf die Grenzen des Vaterlandes beschränkt. Das Motiv der Aufopferung war jedoch bemerkenswert abwesend. Das tritt auch am Ende von Cousins Antrittsvorlesung von 1816 zu Tage, wo nicht die Menschheit durch das Opfer, sondern Frankreich durch die Philosophie gerettet werden soll. Zum Schluss seiner Antrittsvorlesung gerät Cousin zwar in Begeisterung: Ebd., IXe leç., 242. Ebd., 242–243. 87 Ferrari, Les philosophes salariés, 115: »Si la vie nous appelle au bonheur, la morale nous appelle au sacrifice«. 88 Royer-Collard, »Discours prononcé à l’ouverture du Cours de l’histoire de la philosophie«, 16: »La génération qui vous suit recevra de vous les connaissances qui sont la base des professions libérales et celles mêmes qui en sont l’ornement: quelques-uns de ceux à qui vous aurez ouvert les sources sacrées de la science, du goût, de la saine morale, seront un jour les dépositaires des lumières du siècle, les arbitres des opinions et des intérêts d’un grand nombre de leurs semblables; leur esprit sera celui de la société la plus puissante et la plus éclairée de la terre. Cette perspective, qui remplit vos âmes d’une généreuse émulation, élève aussi vos pensées; nous nous félicitons de concourir à l’accomplissement du grand dessein qui vous a rassemblés«. 89 Ebd., 17. 85 86

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Nur eine Philosophie, deren Prinzip nicht das individuelle Interesse sei, könne das Vaterland noch retten. 90 Aber hier ist diese Tugend weder mit einer bestimmten Auffassung der Weltgeschichte noch mit der Perfektibilität der menschlichen Kenntnisse verbunden. Wie Macherey bemerkt, bezieht sich diese emphatische Rhetorik auf keine zukünftigen Fortschritte der Philosophie, sondern auf die stabilen Grundsätze des Gemeinsinnes. Cousins ›Aufopferung‹ als Lehrer zielt eher drauf ab, die Wunden der Vergangenheit zu heilen und der gegenwärtigen Stabilität des Vaterlandes zu dienen, als eine noch unbekannte Zukunft zu fördern. 91 Diese Linderung des Opfers in einer weltgeschichtlichen Hinsicht liegt nach Ferrari auch darin begründet, dass Cousin (anders als Locke, Kant, Fichte und Hegel) kein anderes philosophisches und politisches Ideal hat als den Eklektizismus und die konstitutionelle Monarchie seiner Zeit. 92 Cousins berühmter Satz »ma foi politique est donc en tout conforme à ma foi philosophique« bestätigt Ferraris Ansatz. Aber er erklärt auch, warum anders als bei Schiller oder Fichte, aber doch ähnlich wie bei Hegel und schon vor ihm bei Herder, die Philosophiegeschichte und die Geschichtsphilosophie bei Cousin weit

90 Cousin, Cours d’histoire de la philosophie moderne. Pendant les années 1816 et 1817, Discours prononcé à l’ouverture du cours, le 7 décembre 1815, 28–29: »Je le sais: il ne m’appartient pas de parler avec empire; mais cependant mon âme m’échappe malgré moi, et je ne puis consentir à garder les bienséances que m’impose ma faiblesse, au point d’oublier que je suis Français. C’est a ceux de vous dont l’âge se rapproche du mien que j’ose m’adresser en ce moment; à vous, qui formerez la génération qui s’avance; à vous, l’unique soutien, la dernière espérance de notre cher et malheureux pays. Messieurs, vous aimez ardemment la patrie; si vous voulez la sauver, embrassez nos belles doctrines. Assez longtemps nous avons poursuivi la liberté à travers les voies de la servitude. Nous voulions être libres avec la morale des esclaves. Non, la statue de la liberté n’a point l’intérêt pour base, et ce n’est pas à la philosophie de la sensation et à ses petites maximes qu’il appartient de faire les grands peuples. Soutenons, soutenons la liberté française encore mal assurée, et chancelante, au milieu des tombeaux et des débris qui nous environnent, par une morale qui l’affermisse à jamais; et, cette forte morale, demandons-la, Messieurs, à cette philosophie généreuse, si honorable à l’humanité, qui, professant les plus nobles maximes, les trouve dans notre propre nature, qui nous appelle à l’honneur par la voix du simple bon sens, qui ne redoute pour la vertu que les hypothèses, et qui, pour élever l’homme, ne veut que l’empêcher de cesser d’être lui-même«. 91 Vgl. P. Macherey, »Les débuts philosophiques de Victor Cousin«, in: Macherey, Études de philosophie »française«, 276–277. 92 Ferrari, Les philosophes salariés, 121.

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entfernt ist von der Idee einer Aufopferung der gegenwärtigen Generationen für das Gute, das nur von den Zukünftigen erreicht wird. Schillers Jenaer Antrittsvorlesung aus dem Jahre 1789 »Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte?« bildet hier sicherlich ein Gegenmuster, das Cousin selbst wahrscheinlich nicht bekannt war, das aber einen kurzen Vergleich wert ist: Nachdem Schiller in einer Art reflexivem kantischen Urteil die Teleologie in der Weltgeschichte für gesetzt erklärt hat, beendet er seine Vorlesung mit einem Aufruf zur Handlung und zur anonymen Aufopferung seiner Studenten, die keine auf den Nutzen und die Erhaltung der gegenwärtigen wissenschaftlichen Ordnung und Systeme fixierten »Brotgelehrten« sein, sondern das »Vermächtnis von Wahrheit, Sittlichkeit und Freiheit« anreichern sollen. 93 Cousins Antrittsvorlesung hingegen im Jahr 1828 endet mit der Versicherung, dass die Philosophie nichts zerstören werde, und mit dem schon erwähnten Aufruf an die Studenten, alles zu verstehen und zu akzeptieren. 94 Dies ist laut Ferrari keine Theorie des Fortschritts, sondern des Erfolgs; 95 und der polemische Name (und Titel seines Buches) »les philosophes salariés«, mit dem er Cousins Gruppe bedenkt, ist dem »Brotgelehrten« sehr nah. Cousin selber würde es natürlich nicht akzeptieren, und sein Amt selbst als »dévouement« (Hingabe) gedeutet wissen wollen; eine Hingabe jedoch, die, wie bereits gesagt, anders als bei Schiller keine Aufopferung der eigenen Person für die Zukunft des Menschengeschlechts bedeutet. Das kann auch im Kontrast mit dem Jahrhundert der Revolution und des ständigen Aufrufs zur Aufopferung verstanden werden: Am Ende der Antrittsvorlesung von 1829 sagt Cousin, dass das 18. Jahrhundert »durch sein Blut und seine Tränen den Weg für den ruhigen Frieden, den wir genießen, gebahnt hat« (»qui de son sang et de ses larmes nous a frayé la route à la liberté paisible dont nous jouissons«). Im Jahr 1851 wird Cousin noch stärker betonen, dass er die Französische Revolution an sich nicht verurteilt. Aber das Motto, das man schon ab August 1789 hören konnte, dass die Revolution »beendet« werden solle, findet hier ein pädagogisches Pendant: Die Epoche der

Vgl. F. Schiller, Was heisst und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte?, Jena 1789, 32. 94 Cousin, Cours de philosophie. Introduction à l’histoire de la philosophie, Ire leç., 31–32. 95 Ferrari, Les philosophes salariés, 128. 93

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Revolution und der Aufopferung sei vorbei, die Zeit des bürgerlichen Friedens gekommen, und dazu dient auch indirekt die Philosophiegeschichte an der Universität 96 : Die Zusammenfassung der Philosophiegeschichte soll auch zur Stabilisierung der postrevolutionären politischen Ordnung beitragen. 97 Die praktischen, ja politischen Auswirkungen der Philosophiegeschichte können also nicht mehr nach dem Muster der Weltgeschichte verstanden werden: Die philosophischen Ereignisse tragen nicht direkt zu den Fortschritten der politischen Freiheit bei, wie es zum Beispiel Condorcet zur Zeit der Französischen Revolution postuliert hatte; noch ist bei Cousin das Muster des uneigennützigen Opfers für die Menschheit wie bei Kant und Schiller zu finden. Obwohl die Förderung der Philosophiegeschichte bei Cousin um 1828– 1829 mit einer neuen Geschichtsphilosophie verbunden ist, wird die Philosophiegeschichte in Richtung Philosophie gezogen. Aber da die Aufgabe der Philosophie bei Cousin vor allem darin besteht, auf den Skeptizismus, der für eine Bedrohung der Gesellschaft gilt, zu antworten, wird die Philosophiegeschichte selber mit einer Art Orthodoxie verbunden. Cousins Eklektizismus mag wohl heutzutage in Frankreich nicht mehr als System unterrichtet werden: Aber weil seine Tätigkeit die Praktiken der Philosophie in diesem Land bis heute geprägt hat, haben die Forscher, die an der praktischen Tragweite der Philosophie interessiert waren, dieses Werk besonders gründlich studiert. Ich wollte hier zeigen, wie diese Institutionalisierung der Philosophie durch eine Historisierung vollzogen wurde, die vielleicht paradoxerweise die Philosophiegeschichte von der Geschichte überhaupt getrennt hat.

V. Cousin, Cours de l’histoire de la philosophie, Bd. 1, Paris 1829, 40: »Ne l’imitons, Messieurs, qu’en servant comme lui, mais par des voies différentes, la même civilisation«. 97 Vgl. Lacoste, »De l’éclectisme à la philosophie positive«, 125. 96

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Leo Strauss and the Quest for the Other City Philosophical Speech within the City from al-Fārābī to Plato Federico Stella (Sapienza Università di Roma)

Abstract The aim of this essay is to show how the knowledge of al-Fārābī was a turning point in Leo Strauss’ intellectual journey. Reading al-Fārābī’s political philosophy, Strauss recognized philosophical speech as the only place to build the perfect city and then, by means of this realization, he understood Plato’s Republic through the eyes of a medieval Islamic philosopher. In this essay I will trace the steps of Strauss’ discovery of philosophical speech from al-Fārābī’s works to Plato.

1.

The Criticism of Modern Rationalism

It is not always easy to identify the boundary between historical-philosophical research and personal speculation in the writings of Leo Strauss. 1 In several contexts, Strauss stresses the importance of historical investigation, 2 and he does not hesitate to derive the tools for criticizing modern rationalism from the past. 3 In Strauss’ correspondence with the German philosopher Karl Löwith, both thinkers debate the issue of the relationship between systematic enquiry and historical analysis. In a letter dated April 1935, Löwith comments on For an introduction to the philosophy of Leo Strauss, see: T. L. Pangle, »Introduction«, in: L. Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago / London 1983, 1–26; D. Tanguay, Léo Strauss: une biographie intellectuelle, Paris 2003 (Le Collège de philosophie); T. L. Pangle, Leo Strauss: An Introduction to His Thought and Intellectual Legacy, Baltimore 2006 (The Johns Hopkins Series in Constitutional Thought); C. Altini, Introduzione a Leo Strauss, Roma / Bari 2009 (I filosofi, 97). 2 L. Strauss, »How to Begin to Study Medieval Philosophy«, in: L. Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduction to the Thought of Leo Strauss. Essays and Lectures by Leo Strauss, ed. T. L. Pangle, Chicago / London 1989, 207–226, here 208–209. 3 J. Parens, Leo Strauss and the Recovery of Medieval Political Philosophy, New York 2016, 17–26. 1

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Leo Strauss and the Quest for the Other City

the method used in Strauss’ newest book, Philosophie und Gesetz, which the author has sent to his friend: So fremd mir das ist bewundere ich doch die geradlinige Energie und Zähigkeit mit der Sie in allem was Sie denken und arbeiten durch ein virtuoses Verwenden von polemischen Alternativen Ihren Grundgedanken mit einer dichten und strengen Folgerichtigkeit bis an den Punkt vorantreiben, wo sich das Problem als unlösbar herausstellt und als lösbar nur durch Verwandlung der systematischen Frage in die geschichtliche Analyse, wobei Sie (wie Krüger) voraussetzen, dass man die modernen – aufklärerischen – Voraussetzungen durch historische Destruktion unwirksam machen kann – was ich nicht glaube – es sei denn dass diese historische Destruktion nur eine theoretische Darstellungsmethode wäre, während in Wirklichkeit die Tradition des Philosophierens unter deren religiösem »Gesetz« (= der Offenbarung) in Ihnen selber noch lebendig ist; dies nicht in dem vagen, geistesgeschichtlichen Sinn einer sogenannten lebendigen Tradition, sondern in dem besonderen und bestimmten Sinn eines Nochzuhauseseins im orthodoxen Judentum. 4

In this passage, it is evident that Löwith fully understands some aspects of Strauss’ works, e. g. the development of a historical analysis aimed at deconstructing the Enlightenment view of reason in order to build a different kind of rationalism. However, the quest for another rationalism, developed by Strauss in Philosophie und Gesetz, had its background in twentieth-century Jewish debates on Revelation and Löwith was far from both the Jewish religious tradition and medieval Jewish philosophers like Maimonides. Therefore, Löwith does not fully appreciate – as he admitted himself – the personal and religious background which was the foundation of Strauss’ philosophical battle; Strauss’ background was very distant from Löwith’s philosophical view. 5 In a letter dated June 1935, Strauss addresses Löwith’s misinterpretation and states that he is not an Orthodox Jew. 6 In order to have a better understanding of the factors that initially piqued Strauss’ interest in medieval Jewish and Islamic philosophy, we can reconstruct two different, but interrelated, paths that L. Strauss, K. Löwith, »Korrespondenz«, in: L. Strauss, Hobbes’ politische Wissenschaft und zugehörige Schriften – Briefe, ed. H. Meier, W. Meier, Stuttgart / Weimar 2001 (Leo Strauss: Gesammelte Schriften, 3), 607–697, here § 25 (1935), 645– 646. 5 Cf. Strauss, Löwith, »Korrespondenz«, § 25 (1935), 645. 6 See Strauss, Löwith, »Korrespondenz«, § 26 (1935), 650: »Übrigens: ich bin nicht orthodoxer Jude!«. 4

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Federico Stella

Strauss follows, i. e. the theologico-political problem and the returning to the ancients. Having discussed both paths, I will show how Strauss interpreted al-Fārābī’s reading of Plato and also how he read the relationship between Socrates, Thrasymacus and Plato in alFārābī. Afterwards, I will show how al-Fārābī’s interpretation of Plato was a crucial step in Strauss’ understanding of Republic.

2.

The Theologico-Political Problem

The first path is the theologico-political problem. 7 As Strauss wrote in the introduction to the German edition of his essay on Hobbes: »Das theologisch-politische Problem ist seitdem das Thema meiner Untersuchungen geblieben«. 8 In the introduction to Strauss’ collected essays, Thomas Pangle briefly explains what Strauss meant by the »theologico-political problem«. Strauss uses this term to refer to the complex relationship between reason and Revelation, a relationship that cannot be read or interpreted according to a hermeneutical key based on religious experience, as was done by William James and other psychologists of religion, but can only be dealt with in political terms, because Revelation is foremost a divine law with a coercive function. 9 The nature of the theologico-political problem and the difference between it and political theology are explained clearly by Carlo Altini in an essay concerning the interpretations of Thomas Hobbes by Leo Strauss and Carl Schmitt. The theologico-political problem is an issue whose development is internal to political philosophy, a branch of philosophy that deals with political questions and makes a distinction See H. Meier, Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, tr. M. Brainard, New York 2007 (Modern European History); S. B. Smith, »Leo Strauss’s Discovery of the Theologico-Political Problem«, in: European Journal of Political Theory 12 (2013), 388–408. 8 L. Strauss, »Hobbes’ politische Wissenschaft in ihrer Genesis (1935/1965)«, in: Strauss, Hobbes’ politische Wissenschaft, 3–192, here 8. 9 See Pangle, »Introduction«, 19–20. According to Parens, »The modern focus on the subjective religious experience of the individual believers is to be expected in the modern state with its distinction between state and civil society«, Parens, Leo Strauss and the Recovery, 17–26, here 18. On why Strauss mainly focused on law and not on religious experience, see S. Moyn, »From Experience to Law: Leo Strauss and the Weimar Crisis of the Philosophy of Religion«, in: History of European Ideas 33 (2007), 174–194. 7

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between what is in itself first and what is first for us; or, in other words, between nature and custom or convention. 10 This stands in contrast to political theology, which deals with truth in relation to the truth of the Revelation, without providing a rational justification. Hence, political theology is not a branch of philosophy, whereas the theologico-political problem is an integral part of it. 11 Thus, Strauss’ viewpoint is not a theological investigation, but is fully contained within the bounds of philosophy. In fact, according to Strauss, philosophy and theology are irreconcilable domains. In Progress or Return?, Strauss explains how the incompatibility between the two disciplines does not entail a closure to the challenges which they both present: No one can be both a philosopher and a theologian, nor, for that matter, some possibility which transcends the conflict between philosophy and theology, or pretends to be a synthesis of both. But every one of us can be and ought to be either one or the other, the philosopher open to the challenge of theology or the theologian open to the challenge of philosophy. 12

Undoubtedly, Strauss found the origins of the difficult relationship between philosophy and theology in the proto-criticism of religion developed by the Islamic philosophers (the falāsifa). Starting out from Spinoza’s criticism of Maimonides, who was responsible for theorizing the possibility of giving a philosophical interpretation of the Sacred Texts, Strauss then returned to al-Fārābī, an Islamic philosopher who lived in the ninth and tenth centuries. Before Maimonides, al-Fārābī argued for the necessity of using the tools provided by philosophical sciences in order to apodictically comprehend what the Revelation conveys by means of stories, symbols and images. 13 RegardL. Strauss, »Progress or Return?«, in: Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism, 227–270, here 253–256; L. Strauss, Natural Right and History, Chicago 1953, 90–91. 11 C. Altini, La storia della filosofia come filosofia politica. Carl Schmitt e Leo Strauss lettori di Thomas Hobbes, Pisa 2004 (Philosophica, 8), 27 (on the theologicopolitical problem, see 25–32). In 1932 Strauss wrote a short essay on Carl Schmitt: L. Strauss, »Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen (1932)«, in: Strauss, Hobbes’ politische Wissenschaft, 217–238. As regards the criticism of political theology, see: H. Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss und »Der Begriff des Politischen«. Zu einem Dialog unter Abwesenden, erweiterte Neuausgabe, Stuttgart / Weimar 1998. 12 L. Strauss, »Progress or Return?«, 270. 13 Al-Fārābī explains the relationship between philosophy and the Revelation in a 10

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ing philosophical skills – and this is the point Spinoza criticized in Maimonides – al-Fārābī states that only very few men are able to develop rigorous philosophical arguments and thus philosophers are the only true recipients of the Revelation and Sacred Texts. It is well known that Spinoza launched a rhetorical attack against this viewpoint, arguing that the most important part of the content of the Sacred Texts is practical and that every single man can understand it without a coercive or public authority. According to Maimonides (and al-Fārābī), on the contrary, only philosophers armed with the tools of philosophy, and therefore with an extra-scriptural method, can fully understand the content of the Bible or the Koran. According to Spinoza, this method is both dangerous and erroneous: dangerous because, following Maimonides’ and al-Fārābī’s statements, philosophers could become a new class of priests, and erroneous because a true understanding of the Bible can only be achieved by reading it with the aid of Biblical skills, such as a knowledge of Hebrew, and not by means of tools drawn from the philosophical method. 14

3.

Returning to the Ancients

The second path is the return to the ancient rationalism which, it can be claimed, starts with the criticism of Kantianism by Strauss, and which can be traced back to Strauss’ doctoral thesis on Friedrich Hein-

wide range of works. We can find how he develops this relationship reading the structure and the hierarchy of sciences explained in Iḥṣaʾ al-ʿ ulūm; in addition, we can find many remarks on this topic in his other works. An example is the Kitāb al-milla, where al-Fārābī explains how political science (i. e. a philosophical science) can demonstrate how the Revelation comes about: al-Fārābī, Kitāb al-milla, ed. M. Mahdi, Beirut 1968, esp. § 27, 64.14–65.3; Eng. tr.: Book of Religion, in: Alfarabi, The Political Writings. »Selected Aphorisms« and Other Texts, tr. C. E. Butterworth, Ithaca / London 2001 (Agora Editions), § 27, 111–112. I studied the relationship between philosophical sciences and religious sciences in al-Fārābī’s thought in F. Stella, »Ermeneutica della Legge e ruolo politico del giurista in al-Fārābī«, in: Rivista degli studi orientali 87 (2014), 177–199; and F. Stella, Politica e conoscenza nella filosofia di al-Fārābī. Le scienze filosofiche e la gerarchia dei saperi, Roma 2016 (Diritto di stampa, 97), 147– 165. 14 See Baruch Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, VII, 113.7–116.11; L. Strauss, »Das Testament Spinozas (1932)«, in: L. Strauss, Die Religionskritik Spinozas und zugehörige Schriften, ed. H. Meier, W. Meier (Leo Strauss: Gesammelte Schriften, 1), Stuttgart / Weimar 1996, 415–422.

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rich Jacobi (1921). 15 As Gunnell notes, some key issues in the writings of Jacobi – a philosopher who put forward a criticism of the Kantian concept of »das Ding an sich« (thing in itself) from a Christian point of view – remained important subjects in Strauss’ thought; among them, the most relevant are the criticism of scientific naturalism, allegedly founded by Spinoza, and the criticism of modern rationalism, which, according to Jacobi, were both guilty of leading Western thought to relativism and nihilism. 16 However, Strauss’ criticism of Kant is undertaken in hermeneutical terms: after initially supporting Kantian hermeneutics – in an essay on Spinoza prior to the monograph – 17 in How to Begin to Study Medieval Philosophy, Strauss conceptualizes his view regarding historical hermeneutics of the philosophers of the past: The attempt to understand a philosopher of the past better than he understood himself presupposes that the interpreter considers his insight superior to the insight of the old author. Kant made this quite clear when suggesting that one can understand a philosopher better than he understood himself. The average historian is much too modest a fellow to raise such an enormous claim in so many words. But he is in danger of doing so without noticing it. He will not claim that his personal insight is superior to that of, e. g., Maimonides. But only with difficulty can he avoid claiming that the collective insight available today is superior to the collective insight available in the twelfth century. […] we cannot be seriously interested, i. e., passionately interested, in the past, if we know beforehand that the present is, in the most important respect, superior to the past. […] The task of the historian of thought is to understand the thinkers of the past exactly as they understood themselves, or to revitalize their thought according to their own interpretation of it. 18

It was on the basis of this philosophical background that Strauss formulated the historical category of medieval esoteric religious EnlightL. Strauss, »Das Erkenntnisproblem in der philosophischen Lehre Fr. H. Jacobis (1921)«, in: L. Strauss, Philosophie und Gesetz – Frühe Schriften, ed. H. Meier, W. Meier (Leo Strauss: Gesammelte Schriften, 2), Stuttgart / Weimar 1997, 237– 292; as regards Strauss’ criticism of Kant, see: C. Pelluchon, Leo Strauss: une autre raison, d’autres Lumières. Essai sur la crise de la rationalité contemporaine, Paris 2005 (Problèmes et controverses), 52–58. 16 Cf. J. G. Gunnel, »Strauss Before Straussianism: Reason, Revelation, and Nature«, in: The Review of Politics 53/1 (1991), 53–74, here 55–56. 17 See L. Strauss, »Zur Bibelwissenschaft Spinozas und seiner Vorläufer (1926)«, in: Strauss, Die Religionskritik Spinozas, 389–414. 18 Strauss, »How to Begin to Study Medieval Philosophy«, 208–209. 15

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enment, 19 whose meaning is close to the reflections which Michel Foucault developed thirty years later regarding the public role of knowledge in the classical age. Just as Foucault sees sociological phenomena in the exoteric character of scientific public debates and in their openness to the profane, so too does Strauss see the will within modern Enlightenment to spread knowledge and publicize doctrines in this exoteric attitude. 20 However, the return to medieval Jewish and Islamic rationalism conceals, and not in a particularly covert way, the will to return to ancient rationalism without engaging in an antichristian controversy, as some philosophers did in the last century. As Brague noted, Strauss’ intellectual history begun in Jerusalem and ended in Athens. 21 For a better understanding of the operation carried out by Strauss, we must return once again to his correspondence with Löwith. In a letter from 1932, Strauss explains to his friend and colleague the meaning of returning to the ancients: Die Befangenheit, die wir meinen, ist die Befangenheit in der christlichen Tradition und in der Polemik gegen diese Tradition. Aus diesem Kreis der Polemik und der Polemik gegen Polemik können wir aber nur herauskommen geführt durch die positive, konkrete Anschauung von Natur, die nicht schon wieder gleich polemisch ausgelegt wird. Diesem Desiderat genügt aber nur die vor-christliche, d. h. die griechische Philosophie. 22 L. Strauss, Philosophie und Gesetz: Beiträge zum Verständnis Maimunis und seiner Vorläufer, Berlin 1935, repr. in: Strauss, Philosophie und Gesetz, esp. 27, 54, 88– 89; as regards Islamic philosophical rationalism, the »Arabic Enlightenment«, see J. L. Kraemer, »The Medieval Arabic Enlightenment«, in: S. B. Smith (ed.), The Cambridge Companion to Leo Strauss, New York 2009 (Cambridge Companions to philosophy), 137–170. I have dealt with the medieval Enlightenment in: F. Stella, »L’illuminismo esoterico religioso medievale: Leo Strauss interprete di al-Farabi«, in: Doctor Virtualis 13 (2015), 119–133; see also M. Abbes, »Leo Strauss et la philosophie arabe. Les Lumières médiévales contre les Lumières modernes«, in: Diogène 226/2 2009, 117–141. 20 Cf. M. Foucault, Les mots et les choses: une archéologie des sciences humaines, Paris 1966 (Bibliothèque des sciences humaines), 103. Regarding the problem of esotericism, see: L. Lampert, Strauss’s Recovery of Esotericism, in: Smith (ed.), The Cambridge Companion to Leo Strauss, 63–92. 21 Brague says: »Strauss’s career […] can be described as a journey from Jerusalem to Athens«, R. Brague, »Athens, Jerusalem, Mecca: Leo Strauss’s ›Muslim‹ Understanding of Greek Philosophy«, in: Poetics Today 19 (1998), 235–259, 238. See also H. Meier, »How Strauss Became Strauss«, in: M. D. Yaffe, R. S. Ruderman (eds.), Reorientation: Leo Strauss in the 1930s, New York 2014 (Recovering political philosophy), 13–32. 22 Strauss, Löwith, »Korrespondenz«, § 5 (1932), 614. 19

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Even though Strauss does not explicitly mention the issue of medieval rationalism to Löwith, 23 it is clear that the only way to return to classic philosophy without engaging an antichristian polemic 24 is by means of referring to medieval Jewish and Islamic philosophers. Three years later, in Philosophie und Gesetz, Strauss explained why the medieval step was so crucial: […] die islamischen und jüdischen Philosophen des Mittelalters sind »primitiver« als die modernen Philosophen, weil sie nicht wie diese von der abgeleiteten Idee des Naturrechts, sondern von der ursprünglichen, antiken Idee des Gesetzes als einer einheitlichen, totalen Ordnung des menschlichen Lebens geleitet sind; m. a. W.: weil sie Schüler Platons und nicht Schüler von Christen sind. 25

Jewish and Islamic philosophers had a direct link with the ancients and in these philosophers, Strauss sees the same rationalism of the ancients, with just one difference: the event he calls the factum brutum of the Revelation and personal God. 26 As Strauss admits to Gershom Scholem in a letter from 1933, the falāsifa confer an important systematic role to the Revelation, but their faith in it is insincere. 27 Even in this correspondence with Scholem, the decline of modern rationalism is a central topic; Strauss cites the decline as having begun with the Enlightenment and says that it has now reached its end. 28 In the preface to the English edition of his monograph on Spinoza, Löwith had no interest in Jewish medieval philosophy, and thus there was no common ground to debate with Strauss. 24 As regards this issue, see the crucial letter (December 1935) to Gerhard Krüger, where Strauss thanks al-Fārābī for enlightening him on Plato from another point of view: L. Strauss, G. Krüger, »Korrespondenz«, in: Strauss, Hobbes’ politische Wissenschaft, 377–454, here § 41 (1935), 449–450. See: Kraemer, »The Medieval Arabic Enlightenment«, 142. Regarding the correspondence with Krüger, see: T. L. Pangle, »The Light Shed on the Crucial Development of Strauss’s Thought by his Correspondence with Gerhard Krüger«, in: Yaffe, Ruderman (eds.), Reorientation: Leo Strauss in the 1930s, 57–68. 25 Strauss, Philosophie und Gesetz: Beiträge zum Verständnis Maimunis, 61. 26 See Strauss, Löwith, »Korrespondenz«, § 34 (1946), 663. One can find the expression »brute fact« in: L. Strauss, »Progress or Return?«, 265. Strauss also talks about the Revelation in the same way in Philosophy and Law: »Für sie steht das Faktum der Offenbarung fest«, Strauss, Philosophie und Gesetz: Beiträge zum Verständnis Maimunis, 118. 27 See L. Strauss, G. Scholem, »Korrespondenz«, in: Strauss, Hobbes’ politische Wissenschaft, 699–772, here § 7 (1933), 706. 28 See Strauss, Scholem, »Korrespondenz«, in: Strauss, Hobbes’ politische Wissenschaft, § 39 (1935), 740: »[…] we agreed that modern rationalism or enlighten23

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Strauss even suggests that the self-destruction of modern reason is nothing more than the inevitable end of modern rationalism, distinguished from medieval rationalism and its classical sources. 29 Strauss exemplifies this crisis with dark expressions such as »self-destruction of rational philosophy«, 30 »self-destruction of reason« 31 and »disintegration of philosophy«, 32 and it was this crisis of modern reason which convinced Strauss of the need for returning to pre-modern rationalism, through the crucial step of Jewish and Islamic thought.

4.

Fārābī’s Plato: Speech as the Only Place to Build the Other City

It is in the falāsifa, and the works of al-Fārābī in particular, as well as in medieval Jewish philosophy, that Strauss finds both the best way of approaching the ancients and the best way to understand the relationship between Revelation and philosophy. According to Brague, Strauss reads the ancients through the eyes of medieval thinkers or, more precisely, from an Islamic point of view. Brague also states that in al-Fārābī, one can find the source of the Straussian hermeneutics of the ancients. 33 In al-Fārābī’s thought, Strauss finds the Platonic political theory which is able to curb both messianism and the radical criticism of religion. He explains the issue clearly in Quelques remarques sur la science politique de Maïmonide et de Fārābī (1936): Dans un siècle qui n’était pas considérablement moins »éclairé« que celui des sophistes et de Socrate, où les bases mêmes de la vie humaine, c’est-àdire de la vie politique, étaient ébranlées par des convulsions chiliastiques d’une part, par une critique de la religion dont le radicalism rappelle les libres-penseurs du dix-septième et du dix-huitième siècles d’autre part, Fārābī avait retrouvé dans la politique de Platon le juste milieu également éloigné d’un naturalisme qui ne vise qu’à consacrer les instincts sauvages et destructifs de l’homme »naturel«, les instincts du maître et du vainqueur, ment with all the doctrines peculiar to it and in all its forms (German idealism, positivism, and romanticism) is finished«. 29 See L. Strauss, »Preface to Spinoza’s Critique of Religion«, in: L. Strauss, Liberalism Ancient and Modern, Chicago / London 1995 [1968], 224–259, here 256–257. 30 Strauss, »Preface to Spinoza’s Critique of Religion«, 256. 31 Strauss, »Preface to Spinoza’s Critique of Religion«, 257. 32 Strauss, »Progress or Return?«, 260. 33 See Brague, »Athens, Jerusalem, Mecca«, 239.

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et d’un supranaturalisme qui tend à devenir la base d’une morale d’esclaves – un juste milieu qui n’est ni un compromis ni une synthèse, qui n’est donc pas basé sur les deux positions opposées, mais qui les supprime toutes les deux, les déracine par une question préalable, plus profonde, en soulevant un problème plus fondamental, oeuvre d’une philosophie véritablement critique. 34

The article from which this quotation is taken was published a year after Philosophie und Gesetz and addresses two important topics: the criticism of messianism (»convulsions chiliastiques«) and the criticism of radical Enlightenment (»une critique de la religion dont le radicalism rappelle les libres-penseurs du dix-septième et du dix-huitième siècles«). Both trends are counteracted by the Platonic political thought utilized by al-Fārābī. The criticism of messianism is an issue which was already present in the 30s, specifically in 1935’s Philosophie und Gesetz. Strauss would revisit the issue in several essays in the 50s, such as Progress or Return?, and in his response to Alexander Kojève, entitled Restatement on Xenophon’s Hiero, in which Strauss talks about the end of history. Messianism remains a key point in Strauss’ thought, not just from a philosophical-political point of view, but also from a Jewish perspective. One can find the Jewish perspective in Progress or Return?, in which the Messiah is considered inferior to Moses, 35 as well as in a 1960 letter from Strauss to Scholem in which the Mosaic Age is deemed superior to the Messianic age; according to Strauss, the age of Law is infinitely preferable to an age without it. 36 Returning to this last quotation, it is clear that in al-Fārābī’s thought, Strauss is seeking classical rationalism, and classical political philosophy in particular. His correspondence with Löwith contains probably one of the best examples of what he means by classical rationalism, i. e. philosophy: »[…] die Philosophie ist der Versuch, Meinungen über das Ganze durch echtes Wissen vom Ganzen zu ersetzen«. 37 The return to classical rationalism in al-Fārābī’s thought is clear in the way al-Fārābī develops his philosophical-political viewL. Strauss, »Quelques remarques sur la science politique de Maïmonide et de Fārābī (1936)«, in: Strauss, Philosophie und Gesetz, 125–158, here 129. On this article, see: J. Parens, »Leo Strauss on Farabi, Maimonides et al. in the 1930s«, in: Yaffe, Ruderman (eds.), Reorientation: Leo Strauss in the 1930s, 157–169. 35 See Strauss, »Progress or Return?«, 228. 36 See Strauss, Scholem, »Korrespondenz«, § 39 (1960), 740–741. 37 Strauss, Löwith, »Korrespondenz«, § 36 (1946), 666. 34

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point, i. e. from the perspective of the city. It is true that al-Fārābī also mentions larger political entities like the nation (umma) and the union of multiple nations; however, the focus of his political writings is the city (madīna). The Straussian preference for the city as the model for developing his political thought reflects a Farabian perspective on classical political philosophy: »It [scil. political philosophy] asserts that the society natural to man is the city, that is, a closed society that can well be taken in one view or that corresponds to man’s natural (macroscopic, not microscopic or telescopic) power of perception«. 38 This quotation is from the introduction to the collected essays Liberalism Ancient and Modern. Published in 1968, it was written much later than the first works on al-Fārābī, which were published in the 30s. However, in examining Strauss’ correspondence with Löwith, one can see how the horizon of the polis – designed as the ideal place to debate about philosophy – first appeared in Strauss’ writings around 1945, close to the time of Farabi’s Plato. For example, in two letters from 1946, Strauss clearly states his view on this topic: »Ich glaube wirklich, obwohl Ihnen das anscheinend als phantastisch erscheint, dass die vollkommene polit. Ordnung, wie Plato und Aristoteles sie skizziert haben, die vollkommene politische Ordnung ist«. 39 And more clearly regarding the polis: Auf jeden Fall behaupte ich, dass die πολις, so wie sie von Plato und Aristoteles interpretiert worden ist, die übersichtliche städtische, moralischernste (σπουδαια), auf Landwirtschaft beruhende Gesellschaft, in der die gentry herrscht, moralisch-politisch das Vernünftigste und Erfreulichste ist […]. 40

These letters contain two important words for understanding Strauss’ interpretation of al-Fārābī’s philosophy and, therefore, his wellknown interpretation of Plato’s Republic. The two words are »skizziert«, in the first letter, and »interpretiert«, in the second. One can say that these two words encompass the entire Straussian viewpoint on classical political philosophy, as well as with regard to al-Fārābī’s political thought. Just one year before writing the two quoted letters to Löwith, Strauss compares al-Fārābī’s political perspective on the virtuous city to that of the ancients with regard to the polis: 38 L. Strauss, »Preface«, in: Strauss, Liberalism Ancient and Modern, vii-xi, here x. Italics mine. 39 Strauss, Löwith, »Korrespondenz«, § 34, 662. 40 Strauss, Löwith, »Korrespondenz«, § 36, 668–669.

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He [scil. al-Fārābī] calls the virtuous city emphatically »an other city«: he thus indicates that he means to replace, not simply religion in general by politics in general, but »the other world« or »the other life« by »the other city«. »The other city« stands midway between »this world« and »the other world«, in so far as it is an earthly city indeed, but a city existing, not actually, but only »in speech«. 41

In this quotation, Strauss identifies the place where the virtuous city – the »other city« (madīna ukhrā) 42 – is situated: in speech. Therefore, speech is the place where the philosopher can freely discuss the ideal city. However, speech, as the only place where the philosopher can build the virtuous city, is shut off from the »real world«, in which the possibility of constructing such a city does not exist. The perfect city cannot be achieved or built, but rather, as Strauss explicitly states in his letters to Löwith, can only be outlined or interpreted. Outside the borders of philosophical speech, in the real city, the conditions for living freely and happily never exist, as true happiness and perfection of mind are the prerogatives of philosophers. Strauss’ attitude towards al-Fārābī’s statement on the possibility of citizens achieving happiness is very clear: To identify happiness with the perfection which consists of the science of the beings, is tantamount to closing the very prospect of happiness to the large majority of men. For reasons of philanthropy, if for no other reason, Fārābī was compelled to show a possibility of happiness to men other than philosophers. 43

»For reasons of philanthropy«, al-Fārābī suggests that it is indeed possible for non-philosophers – i. e. for the multitude – to attain happiness. In reality, Strauss says, al-Fārābī’s last word on the issue is different: Philosophy and the perfection of philosophy and hence happiness do not require – this is Fārābī’s last word on the subject – the establishment of the perfect political community: they are possible, not only in this world, but even in these cities, the imperfect cities. But – and this is the essential imL. Strauss, »Farabi’s Plato«, in: Louis Ginzberg Jubilee Volume, English Section, vol. 1, New York 1945, 357–393, here 379. Italics mine. 42 Al-Fārābī, De Platonis philosophia, ed. F. Rosenthal, R. Walzer, London 1943 (repr. Nendeln-Liechtenstein 1973), § 25, 20.4; Eng. tr.: Alfarabi, Philosophy of Plato and Aristotle, Translated with an Introduction by M. Mahdi, Ithaca / New York 2001 (Agora Editions), § 31, 65. 43 Strauss, »Farabi’s Plato«, 378. Italics mine. 41

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plication – in the imperfect cities, i. e. in the world as it actually is and as it always will be, happiness is within the reach of the philosophers alone: the non-philosophers are eternally barred, by the nature of things, from happiness. Happiness consists »in consideratione scientiarum speculativarum« and of nothing else. Philosophy is the necessary and sufficient condition of happiness. 44

If the perfect city is the one outlined in philosophers’ speeches, the imperfect city is the place where the philosophers live, and where they will always live, because there is no possibility of building a city different from that which actually exists. This being the case, Strauss says that any philosopher who lives in a political society is necessarily situated among non-philosophical citizens, i. e. the »vulgar«. That means, according to Strauss, that the philosophers who live in the actual society are in grave danger. 45 The context of »grave danger« described by Strauss yields insight into the way Strauss deals with the Socratic issue, as well as the differences between Socrates and Plato. 46 Socrates’ interest was mainly in ethics and politics. Therefore, he was a moralist and was not willing to compromise with generally accepted political opinions. For this reason, he was disliked by the masses and he met with persecution and a violent death. On the contrary, Plato was not a moralist and he regarded philosophy above all as a theoretical search. He developed a less intransigent method to deal with issues of ethics and politics. This method combines ideas put forth by Socrates with Thrasymachus, as the former is suitable for engaging with the élite, while the latter is suitable for cultivating relations with the masses and youth. Therefore, Strauss says, »the revolutionary quest for the other city« ceases to be a necessity. Plato, by means of a more conservative approach, proposes changing the city and gradually leading it towards the truth, or an approximation of the truth. Generally accepted opinions must be accepted by the philosopher, at least temporarily. In fact, the gradual changing of opinions entails the eventual destruction Strauss, »Farabi’s Plato«, 381. See Strauss, »Farabi’s Plato«, 382: »For the philosopher necessarily lives in political society, and he thus cannot escape the situation created by the naturally difficult relations between the philosopher and the non-philosophic citizens, ›the vulgar‹ : the philosophers living in a society which is not ruled by philosophers, i. e. the philosopher living in any actual society, is necessarily ›in grave danger‹«. 46 As regards Strauss’ reading of al-Fārābī’s and Maimonides’ Platonism cf. Pelluchon, Leo Strauss: une autre raison, 251–255. 44 45

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of generally accepted opinions and their subsequent supplantation. However, this development only affects the élite, while the masses can only achieve an approximation of the truth, or a figurative representation of it, which captures the imagination. 47 Strauss goes on to suggest that: We may say that Fārābī’s Plato replaces Socrates’s philosopher-king who rules openly in the perfect city by the secret kingship of the philosopher who lives privately as a member of an imperfect community. That kingship is exercised by means of an exoteric teaching which, while not too flagrantly contradicting the accepted opinions, undermines them in such a way as to guide the potential philosophers toward the truth. Fārābī’s remarks on Plato’s own policy define the general character of all literary productions of »the philosophers«. 48

According to Strauss’ reading of al-Fārābī’, in the actual city, the development that might lead the philosopher to govern is replaced with a kind of shadow government, in which the philosopher would privately exercise control without exposing himself. The perfect city is still only a speculative reality alluded to in philosophers’ speeches. Understanding where al-Fārābī’s thought ends and where Strauss’ thought begins is extremely difficult. If the boundary between Farabian Plato and Straussian Plato is hard to define, it is nevertheless indisputable that al-Fārābī and his interpretation of Plato influenced the development of Strauss’ thought. Other scholars have noticed the crucial role of al-Fārābī’s ideas: according to Tanguay, the discovery of al-Fārābī’s political philosophy marks a »Farabian Turn« in Strauss’ thought, 49 while Esposito notes that Strauss reads Plato under the light of Islamic hermeneutics. 50 Esposito fully understands the role of al-Fārābī’s Plato in See Strauss, »Farabi’s Plato«, 382–383. Strauss, »Farabi’s Plato«, 384. 49 D. Tanguay, Leo Strauss: an Intellectual Biography, tr. C. Nadon, New Haven / London 2007, 80. The relationship between the »Farabian Turn« of the 30s and the interpretation of Maimonides is also discussed in: Parens, »Leo Strauss on Farabi, Maimonides«, 157–169. Regarding the reception of Islamic philosophy in Strauss’ thought see also: G. Tamer, Islamische Philosophie und die Krise der Moderne. Das Verhältnis von Leo Strauss zu Alfarabi, Avicenna und Averroes, Brill 2001 (Islamic Philosophy, Theology and Science, 43); D. Monaco, Religione e filosofia secondo Leo Strauss. Il percorso da Spinoza a Maimonide, Roma 2018 (Studia), 95–159. 50 Cf. R. Esposito, »Introduzione«, in: L. Strauss, Gerusalemme e Atene: studi sul pensiero politico dell’Occidente, Torino 1998 (Biblioteca Einaudi, 29), vii–xliv, here xxvii: »Insomma, si può dire che se la filosofia medievale islamica (e in maniera med47 48

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the development of Strauss’ thought, since both the Socrates-Thrasymacus dichotomy and the significance of speech, as the setting of the perfect city, have been key issues in the interpretation of Republic. Before continuing, let’s examine exactly what al-Fārābī said in his Philosophy of Plato.

5.

Socrates, Thrasymacus, Plato

Al-Fārābī deals with the political Plato starting with the »Socrates problem« and the quest for the virtuous way of life in section 23 (29 of the English translation). 51 Then, in section 25 (30, 31, and 32 of the English translation), al-Fārābī focuses on Republic’s central question, i. e. the question about what justice is in reality (ʿ an al-ʿ adl mā huwa fī al-ḥaqīqa) 52 and what justice is according to the generally accepted and applied opinion within the city (ʿ an al-ʿ adl al-mashhūr wa almustaʿ mal fī al-mudun). 53 A key point in the Straussian reception of al-Fārābī’s Plato is the well-known distinction between Socrates’ method and Thasymachus’ method: the former is employed for carrying out a scientific investigation into justice and virtue and to strengthen the relationship with the élite – i. e. philosophers and legislators – while the latter is used for educating the population at large and is, therefore, a good way to communicate with the multitude and youth. 54 Al-Fārābī describes the two methods in these words: Here he delineated once again Socrates’ method for realizing his aim of making his own people understand through scientific investigation the ignorance they were in. He explained Thrasymachus’ method and made it known that Thrasymachus was more able than Socrates to form the character of the youth and instruct the multitude; Socrates possessed only the ability to conduct a scientific investigation of justice and the virtues, and a power of love, but did not possess the ability to form the character of the youth and the multitude; and the philosopher, the prince, and the legislator iata ebraica) poggia su un presupposto platonico – l’idea di Legge come ordine complessivo – il Platone cui si riferisce Strauss è a sua volta letto alla luce dell’ermeneutica islamica«. 51 Al-Fārābī, De Platonis philosophia, § 23, 16.11–17.6; Eng. tr.: § 29, 62–63. 52 Al-Fārābī, De Platonis philosophia, § 25, 19.14–15; Eng. tr.: § 30, 65. 53 Al-Fārābī, De Platonis philosophia, § 25, 20.1; Eng. tr.: § 30, 65. 54 Al-Fārābī, De Platonis philosophia, § 30, 21.15–22.8; Eng. tr.: § 36, 66–67.

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ought to be able to use both methods: the Socratic method with the elect, and Thrasymacus’ method with the youth and the multitude. 55

The description of the features of the two methods had a significant impact on the development of Straussian thought and firmly consolidated what Tanguay called the »Farabian turn«, which began in the 30s and assumed its definitive form with the publication of Farabi’s Plato in 1945. In fact, Strauss’ investigation is not limited to the content and sources of al-Fārābī’s dichotomy, but goes beyond these questions. As shown in the passage from Farabi’s Plato quoted above, Strauss takes an intermediate position between the two poles of the dichotomy, the Socratic-moralistic and the Thrasymachean-pragmatist: the Platonic position. 56 In Farabi’s Plato, Strauss practices what Löwith criticizes him for in the letter quoted at the beginning of this essay: Strauss turns systematic analysis into historical deconstruction and draws a new result from it, which is only present in part in alFārābī’s text. Philosophy of Plato ends with a reference to the Letters, in which al-Fārābī describes Plato as a supporter of the reform of laws and of the gradual transformation of the city, 57 a »more conservative« Plato who is not a moralist and is no longer interested in the revolutionary undertaking of establishing a government of philosophers. Socrates’ death (as the result of a certain way to understand the role of the philosopher within the city), the distinction between the Socratic method and Thrasymachean one, and the last section of Philosophy of Plato are the most important contributions of »Islamic« scholarship on the topic and eventually led Strauss towards his wellknown interpretation of Plato. In other essays, Strauss also tries to shed more light on al-Fārābī’s Plato. In How Fārābī Read Plato’s Law (1957), he studies Summary of Plato’s Laws, a work in which, according to Strauss, al-Fārābī shows Plato’s art of kalām. 58 If Philosophy of Plato explains that happiness can be attained by means of philosophy, Summary of PlaAl-Fārābī, De Platonis philosophia, § 30, 22.1–8; Eng. tr.: § 36, 66–67. See L. Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago 1988 [1952], 16: »The Platonic way, as distinguished from the Socratic way, is a combination of the way of Socrates with the way of Thrasymachus«. See R. L’Arrivee, »Al-Fārābī’s Cave: Aristotle’s Logic and the Ways of Socrates and Thrasymachus«, in: The European Legacy 20 (2015), 334–348. 57 See Al-Fārābī, De platonis philosophia, § 31, 22.14–23.7; Eng. tr.: § 38, 67. 58 See L. Strauss, »How Fārābī Read Plato’s Laws«, in: Mélanges Louis Massignon, vol. 3, Damas 1957, 319–344, here 325. 55 56

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to’s Laws seems to reveal that happiness can be attained by means of obedience to divine law or the gods. 59 In comparing Summary of Plato’s Laws with Philosophy of Plato, Strauss introduces Socrates, Plato, and Thrasymachus in the following way: The way of Plato emerges through a correction of the way of Socrates. The way of Socrates is intransigent: it demands of the philosopher an open break with the accepted opinions. The way of Plato combines the way of Socrates, which is appropriate for the philosopher’s relations to the elite, with the way of Thrasymachus, which is appropriate for the philosopher’s relations to the vulgar. The way of Plato demands therefore judicious conformity with the accepted opinions. 60

This essay can be considered a bridge between al-Fārābī’s Plato and Plato himself. Through al-Fārābī, Strauss refuses Socratic radicalism and, instead, finds in Plato the right approach for a philosopher who lives in an imperfect city. According to Strauss, Plato and the pious ascetic man in the story al-Fārābī tells at the beginning of Summary of Plato’s Laws have something in common: Both are sometimes compelled to state truths which are dangerous either to themselves or others. Since they are both men of judgment, they act in such cases in the same way: they state the dangerous truth by surrounding it properly, with the result that they are not believed in what they say. It is in this manner that Plato has written about laws. 61

6.

Philosophical Speech in Plato

A »more conservative« Plato, which Strauss inferred from al-Fārābī’s writings, returns again in the 60s, first in a chapter on Plato in History of Political Philosophy (1963) 62 and, a year later, in the essay on Republic in The City and Man. 63 One can also find evidence of the See Strauss, »How Fārābī Read Plato’s Laws«, 324. Strauss, »How Fārābī Read Plato’s Laws«, 342. 61 Strauss, »How Fārābī Read Plato’s Laws«, 322. See the story of the pious ascetic man in: al-Fārābī, Compendium Legum Platonis, ed. and tr. F. Gabrieli, London 1952 (Plato Arabus, 3), 4.1–9. 62 See L. Strauss, »Plato«, in: L. Strauss, J. Cropsey (eds.), History of Political Philosophy, Chicago 1963 (Rand McNally Political Sciences Series), 7–63. 63 See L. Strauss, The City and Man, Chicago 1964 (Rand McNally Political Science Series), 50–138. The essay is an enlarged version of a lecture delivered in 1962 and the first and shorter version of it is the chapter on Plato in History of Political Philosophy 59 60

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Farabian Plato in the description of Thrasymachus’ role in The City and Man, where he is outlined as the man who identifies himself with the actual city. Thrasymachus tries to assume the character of the city, and when he states his thesis on justice, he becomes the representative of the city, because he has something in common with it, i. e. the art of rhetoric. Strauss delineates Thrasymachus’ rhetoric in the following way: Thrasymachus’ rhetoric was especially concerned with both arousing and appeasing the angry passions of the multitude, with both attacking a man’s character and counteracting such attacks, as well as with play-acting as an ingredient of oratory. 64

As in al-Fārābī, the figure of Thrasymachus plays a crucial role in Strauss’ interpretation of Republic, as in the city he must talk to the masses made up of non-philosophical citizens and youth. Unlike alFārābī’s Thrasymachus, who has a mainly pedagogical function, Plato’s Thrasymachus, as described by Strauss, must both arouse and appease the souls of the citizens; however, what both Thrasymachuses have in common is the ability – which Socrates lacked – of talking with and relating to the masses. With regard to the possibility of establishing the »just city«, reminiscent of a point made in Farabi’s Plato, Strauss states that for Plato the just city cannot exist because it’s »unnatural«. 65 But how does Strauss reach this conclusion? According to this statement, unnaturalness is the reason why establishing the just city is impossible. In this view Strauss’ debt to al-Fārābī is clear. Regarding the complicated relationships between philosophers and citizens and between truth and opinions, Strauss says that: They know [scil. the philosophers] that the life not dedicated to philosophy and therefore even political life at its best is like life in a cave, so much so that the city can be identified with the Cave. The cave-dwellers, i. e. the nonphilosophers, see only the shadows of artifacts (514b–515c). […] they do not know that these their most cherished convictions posses no higher status than that of opinions. […] Precisely the best of the non-philosophers, the good citizens, are passionately attached to these opinions and therefore quoted above, fn. 62. On Leo Strauss’ hermeneutics of the ancients, see: A. Momigliano, »Ermeneutica e pensiero classico in Leo Strauss«, in: L. Strauss, Che cos’è la filosofia politica?, Urbino 1977 (Studi filosofici), 7–21. 64 Strauss, The City and Man, 78. 65 Strauss, The City and Man, 127.

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passionately opposed to philosophy (517a) which is the attempt to go beyond opinion toward knowledge: the multitude is not as persuadable by the philosophers as we sanguinely assumed in an earlier part of the argument. This is the true reason why the coincidence of philosophy and political power is extremely improbable: philosophy and the city tend away from one another in opposite directions. 66

The content, if not words themselves, clearly recalls some passages from Farabi’s Plato. 67 Both the issue of the relationship between philosophers and non-philosophers and the conception of true happiness as attainable only by philosophers are crucial subjects identified by Strauss in al-Fārābī’s Plato. As shown above, Strauss judged al-Fārābī’s statement regarding the ability of the masses to attain happiness as one only made »for reasons of philanthropy«. 68 Similarly, in The City and Man, Strauss suggests that, according to Plato, the only correct way of life is that of a philosophical nature 69 and only in philosophy are justice and happiness the same thing. 70 However, due to natural tension between the city and philosophers, 71 Strauss states that the philosophical city outlined by Socrates in Republic cannot be achieved 72 because the just city is only a fiction. 73 Proof of the fictional dimension of the Platonic city is integral to the circumstances that led to its »creation«: the debate took place instead of a dinner and, as regards that topic, Strauss refers to Thomas More’s Utopia, in which the project of the perfect city is made after dinner. 74 The convivial setting in which this occurs is another clue supporting the idea that such a city can only be achieved in the course of debate or speech. Thus, the justice sought in Republic is a model, and therefore both the just man and the just city in the real world are only approximations of that model. 75 As Altini suggests, the just city exists only Strauss, The City and Man, 125. See Strauss, »Farabi’s Plato«, 381–382. 68 Strauss, »Farabi’s Plato«, 378. 69 See Strauss, The City and Man, 135. 70 See Strauss, The City and Man, 127. 71 See Strauss, The City and Man, 125. According to Socrates at the end of book nine of Republic, if the ideal city does not exist on earth, perhaps there is a model of it in heaven which we can contemplate. See Plato, Republic, IX, 592b. 72 See Strauss, The City and Man, 138. 73 See Strauss, The City and Man, 129. 74 See Strauss, The City and Man, 61. 75 See Strauss, The City and Man, 118. 66 67

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in words 76 , exactly like al-Fārābī’s other city. To achieve the »just city« is impossible because is impossible to achieve justice itself. On the question of justice, Strauss states that: Justice is a »form« or an »idea«, one of many »ideas«. Ideas are the only things which strictly speaking »are«, i. e. are without any admixture of nonbeing; they are beyond all becoming and whatever is becoming is between being and non-being. […] The ideas are »visible« only to the eye of the mind, and the mind as mind perceives nothing but ideas. 77

Rather than being merely an idea, though, the »just city«, like justice itself, is more similar to a painting of a person insofar as the subject doesn’t exist except in the artist’s depiction. 78 According to Strauss: […] the just city is only »in speech«: it »is« only by virtue of having been figured out with a view to justice itself or to what is by nature right on the one hand and the human all too human on the other. Although the just city is of decidedly lower rank than justice itself, even the just city as a pattern is not capable of coming into being as it has been blueprinted; only approximations to it can be expected in cities which are in deed and not merely in speech. 79

The examples taken from The City and Man do not say much about the theological-political problem; however, they clearly show how, through the years, the focus on speech – which appears in the correspondence with Löwith and is outlined in Farabi’s Plato – as the place to establish the ideal city has become a central topic and continued in Strauss’ well-known interpretation of Plato. One can say that al-Fārābī’s view of the other city is the lens through which Strauss found in Republic a dialogue whereby speech or debate is outlined as the place in which the just city can be established, in contrast to any actual project to establish that city in reality. Crossing historical investigation and theoretical speculation, Strauss demonstrates the superiority of the model for the city proposed by the ancients over the political C. Altini, »Il futuro degli antichi. Filosofia e politica in Leo Strauss«, in: L. Strauss, La città e l’uomo, Genova / Milano 2010, 7–30, here 20. 77 Strauss, The City and Man, 118–119. 78 See Strauss, The City and Man, 121. See also Strauss, »Plato«, 29: »The just city is not a self-subsisting being like the idea of justice, located so to speak in a superheavenly place. Its status is rather like that of a painting of a perfectly beautiful human being, i. e., it is only by virtue of the painter’s painting; more precisely, the just city is only »in speech« […] only approximations to it can be expected in cities which are in deed and not merely in speech«. 79 Strauss, The City and Man, 121. 76

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philosophy of the moderns, which he had already mentioned to Löwith. A similar approach to the issue can also be found in a more wideranging essay called Liberal Education and Responsibility, in which Strauss suggests that modern philosophy began with the view that the purpose of philosophy could be achieved by everyone. 80 Despite the fact that, according to the ancients, philosophy is strictly linked with the city, Strauss contends that philosophers should not be forced into politics, as there is a great distinction between the city and philosophy. The city needs philosophy, but, due to this distinction, philosophy can only work on the city gradually and indirectly. 81 Given these previous statements, it is clear that this gradual and indirect influence is effected by means of the speech or dialogue through which philosophers try to progressively change the political system without enlightening the masses.

7.

Conclusion

In this essay I have tried to demonstrate how the discovery of »Fārābī’s Plato« was a crucial step in the development of Strauss’ thought. As I have shown, Strauss had already conceptualized a radical opposition between ancient and medieval rationalism in contrast to modern rationalism prior to his discovery of al-Fārābī’s thought, but it was only with his discovery of the »other city«, as outlined by al-Fārābī, that Strauss fully understood the role of »speech« in pre-modern political philosophy. Scholars like Brague, Kraemer, Meier and Parens have already noted the crucial influence of al-Fārābī’s reading of Plato on Straussian hermeneutics. However, to my knowledge, nobody has thus far focused attention on philosophical speech as the only place where the perfect city can come into being. The role of philosophical speech is closely connected to the criticism of modern rationalism: as I have shown, according to Strauss, but also other philosophers like Foucault, the difference between the ancients and the moderns is in the role played by public knowledge. If the aim of modern philosophers is the enlightenment of the masses, then accordingly the place 80 See L. Strauss, »Liberal Education and Responsibility«, in: Strauss, Liberalism Ancient and Modern, 9–25, here 19. 81 Strauss, »Liberal Education and Responsibility«, 14–15.

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for building the perfect city is the public space, rather than philosophical speech. Alongside this modern outlook, Strauss probably saw the ghost of messianism, which entails revolution, violence, power to the masses and the demagogues, and an absence of laws. By means of the Farabian »other city«, Strauss obtained the hermeneutical key to unlock the allegedly true meaning of Plato’s political philosophy. Plato was the principal exponent of ancient rationalism, a kind of rationalism which held that the perfect, the just, the ideal – or whatever one wishes to call the city theorized by the philosophers – could only be built within philosophical speech. Ancient rationalism refused to bestow knowledge upon the masses, but rather developed its theories through speech shared among only a few men. The ancient rationalists wanted to advance the common good, but they thought that this could best be attained by means of gradual reforms and the silent and invisible influence of politics, rather than the total enlightenment of the population of the city or through political radicalism. According to Strauss, philosophical speech can only be developed in particular political conditions, i. e. in the ancient liberal city, »a closed society that can well be taken in one view«. 82

82 L. Strauss, »Preface«, in: Strauss, Liberalism Ancient and Modern, x. See above fn. 38.

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Cusanus und das Gelehrtenideal der Humanisten Die Interpretation von Eugenio Garin im Lichte ihrer Vor- und Nachgeschichte Andrea Fiamma (Università di Chieti)

Abstract This paper reconstructs the historiographical representation of Cusanus drawn by the Italian historian of philosophy Eugenio Garin († 2004), taking into account the latter’s university and political context and his philosophical sources. Nicholas of Cusa’s thinking is here used as the key to interpreting Garin’s intellectual project in comparison to Giovanni Gentile’s and Ernst Cassirer’s historiography. Furthermore, the paper analyses Garin’s understanding of Cusanus’ philosophy and philosophical character with regard to the most recent research studies.

Der vorliegende Aufsatz untersucht das Cusanus-Bild des italienischen Philosophiehistorikers Eugenio Garin († 2004), wie es in der berühmten Studie »Cusano e i platonici italiani del Quattrocento« (1962) herausgearbeitet wird. 1 Im Fokus steht hierbei vornehmlich die umstrittene Frage nach dem Verhältnis zwischen Cusanus und den italienischen Humanisten, sowie nach ihrem jeweiligen Gelehrtenideal. Im Folgenden beschränke ich mich nicht auf die Rekonstruktion der Interpretation Garins, sondern beabsichtige, sie in den Entwicklungsgang der modernen Philosophiegeschichtsschreibung einzubetten. In einem ersten Schritt (1.) erschließe ich nämlich die historiographischen (und politischen) Hintergründe, aus denen Garins Arbeiten zu Nikolaus von Kues und dem Humanismus hervorgegangen sind, und versuche, Garins Position auf der einen Seite als eine Kritik an Ernst Cassirer und dem Neukantianismus und auf der anderen Seite als Antwort auf die intellektuellen Kulturdebatten im Italien des 20. Jahrhunderts herauszustellen. Darauf aufbauend wird Dieser Artikel ist im Gedenken an meine Lehrerin Nicoletta Tirinnanzi († 2012), die mich in die Lektüre der Texte Garins eingeführt hat, geschrieben. Ich danke herzlich Mario Meliadò für seine Unterstützung und Hilfe, diesen Beitrag publizieren zu können.

1

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Garins Cusanus-Deutung (2.) nachgezeichnet und in einem dritten Schritt (3.–4.) mit den jüngeren Ergebnissen der Cusanus-Forschung verglichen. Es gilt abschließend zu erhellen, ob und inwiefern Garins Thesen heute noch vertretbar sind.

1.

Historiographische und politische Hintergründe

Die von Ernst Cassirer formulierte Ansicht, dass Cusanus der Begründer der modernen Philosophie sei, bestimmte in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts die Cusanus-Forschung nachhaltig. 2 Cassirer legte diese prominente These das erste Mal 1906 in seinem Werk Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit dar. 3 Cusanus wird hier als Wegbereiter einer im Sinne des Neukantianismus vorgestellten Modernität präsentiert: Bei ihm nehme die Moderne, die als Emanzipationsprozess des Subjekts verstanden wird und schließlich in Kants Philosophie den Höhepunkt erreicht, ihren Anfang. 4 Cusanus’ De mente stehe, so Cassirer, am Anfang einer Entwicklung, in der es lange vor Kants kopernikanischer Wende zu einer neuartigen Zentralität des menschlichen Geistes in der Erkenntnistheorie komme. Darüber hinaus seien in De docta ignorantia Spuren einer neuen Konzeption der Mathematik enthalten, die zu Descartes führten. Und bei De staticis experimentis handele es sich um einen Grundlagentext der sich um Kepler, Galileo und Newton formierenden experimentellen Wissenschaft. 5 Zwanzig Jahre später widerholte Cassirer seine These in Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (1927). Inzwischen hatte er eine neue methodologische Perspektive entwickelt: die Für eine kurze Rekonstruktion der Cassirer-Garin-Debatte vgl. K. Flasch, »Cusano e gli intellettuali italiani del Quattrocento«, in: C. Vasoli (Hrsg.), Le filosofie del Rinascimento, Milano 2002 (Sintesi), 175–192, hier 175–177. 3 Vgl. E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. 1, Berlin 1906, 52–85. 4 Zur Vereinnahmung Cusanus’ vonseiten der Neukantianer siehe K. Zeyer, Cusanus in Marburg. Hermann Cohens und Ernst Cassirers produktive Form der Philosophiegeschichtsaneignung, Münster 2015 (Texte und Studien zur europäischen Geistesgeschichte, B/10). 5 Zu Cassirers Interpretation von De staticis experimentis vgl. A. Fiamma, »Iudicium staterae verius experimur. Augustinus von Hippo als Quelle der De staticis experimentis bei Nikolaus von Kues«, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 63/1 (2016), 175–195, hier 175–178. 2

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Philosophie der symbolischen Formen. Die Erkenntnis als exakte Wissenschaft bleibt zwar weiterhin das primäre Problem der Philosophiegeschichte, Cassirer geht aber nun davon aus, dass sich diese Erkenntnis in mehreren Kulturformen entdecken lässt: nämlich im Mythos, in der Kunst und in der Religion. 6 Mit diesem Werk trug Cassirer maßgeblich zur Diskussion über die historiographische Kategorie der Renaissance bei, die unter anderen von Jakob Burckhardt aufgestellt und von Aby Warburg und seiner Schule auf die Kulturund Philosophiegeschichte übertragen wurde. In Individuum und Kosmos behauptet Cassirer, dass die Philosophie des Nikolaus von Kues einen großen Einfluss auf dessen humanistische Zeitgenossen gehabt habe, 7 insbesondere auf die nichtakaVgl. L. Bianchi, »Ernst Cassirer interprete del Rinascimento«, in: Acme. Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università degli Studi di Milano 31 (1978), 59–86, bes. 63–64: »Individuum und Kosmos non pare comunque opporsi, ma piuttosto ampliare la prospettiva del primo vol. dell’Erkenntnisproblem, sì da risultare un testo complessivamente più ricco ed esaustivo. Se infatti l’attenzione è ancora neokantianamente riposta verso il ›cosmo‹ – quindi verso il concetto di natura, la nascita della scienza esatta e i suoi precorrimenti e ovviamente verso la matematica ovunque essa appaia o si affermi come modello di metodo – si rivalutano comunque le ›scienze dello spirito‹, e cioè la problematica della storia e dell’individuo e quella delle idee etiche e religiose«; vgl. auch ebd., 81–82. Bianchi ist der Meinung, dass sich die »Dissonanz« zwischen diesen beiden Werken auf den Einfluss Diltheys und die Umgebung der Warburg-Bibliothek zwischen 1910 und 1920 zurückführen ließen (ebd. 66, 68). Vgl. auch ders., »Warburg, Cassirer et Bruno: quelques remarques sur Individu et cosmos«, in: Cassirer studies 1 (2008), 149–156. Giulio Raio behauptet hingegen, dass die historiographische Methode Diltheys bereits in Cassirers Erkenntnisproblem Verwendung finde; und er fügt hinzu, dass Cassirer immer wieder auf die italienischen Philosophiehistoriker des 19. Jahrhunderts zurückgegriffen habe, wie etwa auf Fiorentino, Tocco, Vitelli, Imbriani, Tallarigo, Berti, Favaro, Uzielli, Saitta, Croce und Gentile. Vgl. G. Raio, »Telesio e la filosofia della natura in Cassirer«, in: R. Sirri, M. Torrini (Hrsg.), Bernardino Telesio e la cultura napoletana, Napoli 1992 (Laboratorio, 9), 431–443. Zu einer anderen Bewertung kommen hingegen: P. O. Kristeller, J. H. Randall, »The study of the philosophies of the Renaissance«, in: Journal of the History of Ideas 2/4 (1941), 449–496, bes. 455–456. Kristeller und Randall meinen, dass das Erkenntnisproblem und das Individuum im neukantianischen Projekt Cassirers eine historiographische Einheit bildeten. 7 Der Humanismus ist eine historiographische Kategorie, die zuerst im 19. Jahrhundert in Deutschland aufkommt und sich später vor allem in Italien als Forschungsgegenstand etabliert. Cassirer ist Erbe dieser Tradition von historiographischen Studien, zu der u. a. Niethammer, von Humboldt, Burckhardt und Jaeger zählen. Vgl. dazu P. R. Blum, »Was ist Renaissance-Humanismus? Zur Konstruktion eines kulturellen Modells«, in: R. Häfner (Hrsg.), Philologie und Erkenntnis. Beiträge zu Begriff und Problem frühneuzeitlicher ›Philologie‹, Tübingen 2001 (Frühe Neuzeit, 61), 227– 6

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demischen ›Laien‹ und Freidenker wie Leon Battista Alberti, Paolo dal Pozzo Toscanelli sowie Leonardo da Vinci und Giordano Bruno. 8 Diese italienischen Gelehrten seien maßgeblich daran beteiligt gewesen, dass die cusanische Philosophie bis zum späten 16. Jahrhundert Verbreitung gefunden habe. Dadurch sei Cusanus zu einer der Schlüsselfiguren der Renaissance und damit der Moderne avanciert. In Individuum und Kosmos stellt Cassirer Cusanus nicht nur als Wegbereiter der neuen Wissenschaften, sondern auch als innovativen Platon-Interpreten vor, 9 der an den Ideen der religiösen Toleranz (De pace fidei) und der Individualisierung der Erfahrung Gottes (De visione Dei) entscheidend mitgewirkt habe. Bei Cusanus, so Cassirer, seien die epochalen Errungenschaften der Renaissance zu einer Einheit verschmolzen. In den frühen dreißiger Jahren des 20. Jahrhunderts hatte auch der Italiener Eugenio Garin 10 die Kultur des italienischen Humanismus und der Renaissance erforscht. 11 Garin kam durch seinen Lehrer 246, vor allem 227, wo Blum schreibt: »Als Selbstbezeichnung erscheint der Begriff [Humanismus] zuerst im 19. Jahrhundert für eine auf der griechischen Literatur aufbauende Gymnasialpädagogik, sodann als Epochenbezeichnung für die Renaissance des 14. bis 15. Jahrhunderts mit Betonung der Wiederentdeckung der antiken Literatur und Philosophie, schließlich programmatisch als ›Dritter Humanismus‹ in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts als Wiederaufnahme klassisch-antiker Ideale in Nachfolge des Renaissance-Humanismus und der deutschen Klassik«. Blum analysiert die meisten Phasen der historiographischen Debatte in Deutschland von Niethammer bis Marrou. 8 E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Neue Auflage hrsg. von F. Plaga, C. Rosenkranz, Hamburg 2013 (Philosophische Bibliothek, 650), 8–69. 9 Vgl. E. Garin, »Platonici bizantini e platonici italiani del Quattrocento«, II Veltro 27 (1983), 219–229. 10 Eugenio Garin (1909–2004) war Philosophiehistoriker und lehrte an der Universität Florenz und an der Scuola Normale Superiore in Pisa. Zu Garins Biographie und Bibliographie siehe M. Ciliberto, Eugenio Garin. Un intellettuale nel Novecento, Roma / Bari 2011 (Biblioteca di Cultura Moderna, 1213). Vgl. auch Bibliografia degli scritti di Eugenio Garin 1929–1999, Roma / Bari 1999, und den Band des Garin-Kolloquiums, das vom 6. bis 8. März 2009 in Firenze stattfand: O. Catanorchi, V. Lepri (Hrsg.), Eugenio Garin dal Rinascimento all’Illuminismo, Roma 2011 (Storia e Letteratura, 269). 11 Vgl. E. Garin, L’umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento, Roma / Bari 1993 [1952], xv: »In realtà, pur non conoscendo ovviamente la Lettera sull’›Humanismus‹ che Heidegger non aveva ancora scritto, e tanto meno la discussione, o le discussioni a cui dettero origine interventi come quelli di Sartre e di Lukács, la ricerca storiografica che andavo conducendo dagli inizi degli anni Trenta sul significato della cultura umanistica italiana ed europea nell’età del Rinascimento, nasceva dal

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an der Universität Florenz, Ludovico Limentani, recht früh mit den Werken Cassirers in Berührung. In der Toskana der dreißiger Jahre hatte der Name Cassirers einen derart schillernden Klang, 12 dass der florentinische Verlag La nuova Italia 1935 eine Übersetzung von Individuum und Kosmos publizierte. 13 Wie aus Garins Filosofi italiani del Quattrocento (1942) hervorgeht, teilte Garin anfangs Cassirers Auffassung von der Renaissance. In diesem Buch war Garin vor allem darum bemüht, die neuidealistische Auslegung der Renaissance bei Giovanni Gentile anzugreifen. Gentile war nämlich davon ausgegangen, dass es bei Ficino und Bruno zu einem »Erwachen des Geistes« gekommen sei. Um zu belegen, dass es sich bei diesem neuidealistischen Bild der Renaissance, wie es Gentile gezeichnet hatte, um einen beschränkten und ideologisch gefärbten Blick auf diese Periode handelte, zog Garin die Ergebnisse der Cassirer’schen Forschungen aus Individuum und Kosmos über die italienischen Philosophen und Humanisten Leon Battista Alberti und Pico della Mirandola heran. 14 Cassirer tritt hier als Autorität der Philosophiegeschichtsschreibung auf. Uneinig waren sich Cassirer und Garin jedoch in ihren spezifischen Bewertungen des Cusanus. 15 Während Cassirer die Überzeubisogno di mettere a fuoco il senso storico preciso dell’umanesimo rinascimentale, inteso come consapevole confronto col passato greco-romano visto quale modello di formazione umana«. In diese Zeit fallen z. B. die Veröffentlichungen: E. Garin, Giovanni Pico della Mirandola. Vita e dottrina, Firenze 1937; E. Garin, Il Rinascimento italiano, Milano 1941 (eine deutsche Fassung wurde 1947 veröffentlicht: E. Garin, Der italienische Humanismus, Bern 1947). 12 Zum Forschungsklima an den Universitäten Florenz und Pisa zwischen 1930 und 1960 siehe M. Ciliberto, Figure in chiaroscuro. Filosofia e storiografia nel Novecento, Roma 2001 (Storia e Letteratura, 207), 19–59. 13 Vgl. S. Ricci, »Garin lettore di Cassirer«, in: Giornale critico della filosofia italiana 88 (2009), 457–477, hier 458–461. 14 Garin rekonstruiert in diesem Buch die Entwicklung des Begriffs des Individuums zur Zeit des Humanismus. Pico della Mirandola stellt für ihn einen paradigmatischen Denker jener Epoche dar. Das geht aus drei zentralen Merkmalen seiner Philosophie hervor: i) der Idee der humana dignitas; ii) seinem Interesse für mehrere religiöse Traditionen; iii) seiner Verwendung der Astrologie. Vgl. E. Garin, Filosofi italiani del Quattrocento, Firenze 1942. Mit dieser Auslegung des philosophischen Gehalts der Renaissance formuliert Garin implizit eine Kritik an Gentile. Gentile hatte im Gegensatz zu Garin behauptet, i) dass Ficino (und nicht Pico) der zentrale philosophische Protagonist der Renaissance, und ii) dass die Renaissance in Gänze eine radikal säkulare und atheistische Bewegung gewesen sei. 15 Ricci spricht von einer »celebre querelle sul ruolo di Cusano nella filosofia italiana del Quattrocento«, vgl. Ricci, »Garin lettore di Cassirer«, 465. Ricci zitiert in diesem

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gung vertrat, dass es sich bei Cusanus’ Werk um eine Quelle des modernen Denkens handele, meinte Garin, dass die intellektuelle Persönlichkeit des Nikolaus von Kues, der philosophische Charakter seiner Studien und sein Freundeskreis nicht zu jenem modernen Bild passten, das Cassirer gezeichnet hatte. Cassirer stellte in Garins Augen zwar immer einen historiographischen Referenzpunkt dar, 16 aber Cassirers Urteil, dass der cusanischen Philosophie die Schlüsselrolle Zusammenhang: Bianchi, »Ernst Cassirer interprete«, 72; und Raio, »Telesio e la filosofia«, 437. 16 Ricci, »Garin lettore di Cassirer«, 460. Garin sah in Cassirers Interpretation des Humanismus ein philosophisches und politisches Gegenmittel zu Heideggers AntiHumanismus. (Die Begriffe ›Humanismus‹ und ›Anti-Humanismus‹ verwende ich hier in vereinfachender Absicht.) Vgl. dazu M. Heidegger, »Brief über den Humanismus«, in: M. Heidegger, Wegmarken, hrsg. von F.-W. von Hermann, Frankfurt am Main 1976 (Gesamtausgabe, 9), 313–364. Garins politische Bemerkung bezieht sich insbesondere auf die in Deutschland geführte Debatte über die Rolle des ›Humanismus‹, die einsetzend mit Eduard Spranger in den ersten dreißig Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts geführt wurde. Die Bedeutung des Begriffs ›Humanismus‹ war in dieser Zeit in Deutschland (bei Heidegger, Jaspers und Jaeger) wie auch in Frankreich (bei Maritain und Sartre) vielfältig. Ich kann an dieser Stelle nicht auf alle Bedeutungshorizonte im Einzelnen eingehen. Es lässt sich aber festhalten, dass Cassirer Jaegers Humanismusbegriff weitaus näherstand als dem Heideggers. Vgl. W. Jaeger, Paideia, Bd. 1, Berlin / Leipzig 1934, 14: Der Humanismus sei »die Erziehung des Menschen zu seiner wahren Form, dem eigentlichen Menschsein«, und einige Zeilen weiter unten: »der Mensch als allgemeingültiges und verpflichtendes Bild der Gattung«. Darin liegt auch ein Grund, wieso sich Garin positiv auf Cassirer und dessen Renaissance-Forschung bezog. Denn Cassirers und Jaegers Humanismusbegriff hatte einen politischen und sittlichen Kern und stand dem Anti-Humanismus Heideggers diametral entgegen. Ernesto Grassi hat sich an einer Synthese dieser beiden Positionen versucht, vgl. E. Grassi, »Der Beginn des modernen Denkens. Von der Leidenschaft und der Erfahrung des Ursprünglichen«, in: Geistige Überlieferung. Ein Jahrbuch 1 (1940), 36–84. Garin rezensiert diesen Text Grassis im Giornale critico della filosofia italiana 24 (1943), 203–207; vgl. zudem: E. Garin, Cronache di filosofia italiana, Bd. 2, Roma / Bari 1997, 473–475; E. Grassi, Heidegger e il problema dell’umanesimo, Napoli 1985. Zu Garins Verhältnis zu Grassi vgl. R. Rubini, The Other Renaissance: Italian Humanism Between Hegel and Heidegger, Chicago 2014, 262–265; S. Bassi, Immagini del Rinascimento. Garin, Gentile, Papini, Roma 2013 (Storia e Letteratura, 284), 54–56. Erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang auch die Arbeit von Karl-Heinz Volkmann Schluck, dem zufolge Heideggers Anti-Humanismus sich weder historisch noch philosophisch belegen lässt. Vgl. K.-H., VolkmannSchluck, Nicolaus Cusanus. Die Philosophie im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, Frankfurt am Main 1957. In einer zukünftigen Arbeit möchte ich die zentrale Rolle des Cusanus in der Humanismus-Debatte des zwanzigsten Jahrhunderts nach Volkmann-Schluck behandeln. Über das Verständnis der Philosophie des Cusanus im Rahmen des »humanisme intégral« vgl. A. Fiamma, »Tra Cusano e Maritain«, in: Prospettiva Persona 88/2 (2014), 31–34.

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im Entstehungsprozess der modernen Welt zukomme, war für Garin unannehmbar. Er war der Meinung, dass die cusanische Philosophie noch zu stark in den Traditionen der mittelalterlichen Theologie verankert gewesen sei, als dass sie die Geburtsstunde der Neuzeit hätte symbolisieren können. In Medioevo e Rinascimento erklärt Garin, dass Cusanus’ Werke Themen und Methoden enthielten, die für die Renaissance untypisch seien. Dies sei insbesondere bei De docta ignorantia der Fall, wo Cusanus eine Metaphysik entwickele, die noch ein stark ›mittelalterliches‹ Gepräge zeige. Man liege daher falsch mit der Annahme, dass Cusanus ein Repräsentant der Renaissance gewesen sei. Ebenso sei es aber ein Irrtum, in Cusanus’ ›mittelalterlicher‹ Weltanschauung einen Beleg dafür sehen zu wollen, dass eine geistige Kontinuität zwischen dem Mittelalter und der Renaissance bestehe 17 – wie es etwa von Pierre Duhem, Paul Oskar Kristeller 18 und einigen katholischen Strömungen innerhalb der deutschen Philosophiegeschichts17 Vgl. E. Garin, Medioevo e Rinascimento. Studi e ricerche, Roma / Bari 1973 [1954] (Universale Laterza, 274), 92, wo Garin schreibt: »Bruno, e prima di lui Cusano, possono offrire spesso buoni argomenti ai sostenitori della continuità fra cultura del Rinascimento e cultura tradizionale, proprio perché, entrambi, impegnatisi in una costruzione metafisica sistematica, hanno riassunto i temi consueti, impliciti nella logica di ogni costruzione che non può non risolversi nella determinazione di una struttura della realtà, nella fissazione di forme stabili, necessarie«. 18 Vgl. P. Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, B. 10, Paris 1959, 247–347. Vgl. auch P. O. Kristeller, »Il tomismo e il pensiero italiano del Rinascimento«, in: Rivista di Filosofia Neo-scolastica 66 (1974), 841–896; P. O. Kristeller, »A Latin Translation of Gemistos Plethon’s De Fato by Johannes Sophianos dedicated to Nicholas of Cusa«, in: G. Santinello (Hrsg.), Nicolò Cusano agli inizi del mondo moderno, Firenze 1970, 175–193, hier 181–182: »I should not wish to maintain that Cusanus was a typical representative of Renaissance humanism. It is obvious, and has been pointed out many times, that the roots of his philosophical, mathematical, theological and political thought lie elsewhere, and that he differs in his interests, attitudes and activities rather significantly from many of his Italian contemporaries. On the other hand, it seems equally obvious to me that Cusanus was deeply imbued with the humanist culture of his time, and that this culture represents an important ingredient in his work and thought. A famous sentence in the preface to his De concordantia Catholica is an early testimony of his admiration for the classical enthusiasm of his age, as is the well know part he took in the search for classical manuscripts, and in the discovery of some of the works of Plautus, and perhaps of Tacitus. Typically humanist is Cusanus’ lifelong concern with textual and historical criticism, which is attested by his own words, by those of his contemporaries, and by the marginal notes in his manuscripts. Although his Latin style is anything but humanistic, his frequent use of the dialogue form may be influenced by the literary fashion of his time, as well as by the model of Plato and other ancient authors

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schreibung behauptet wurde. 19 Damit wandte Garin sich zugleich gegen die neuscholastische Historiographie, die zu jener Zeit äußerst einflussreich war und die These eines kulturellen Bruches zwischen Mittelalter und Renaissance zurückwies. Garins Arbeiten zur Renaissance hatten auch politische Implikationen: Garin war davon überzeugt, dass die Themen der florentinischen Renaissance für die zeitgenössischen politischen Debatten Italiens fruchtbar gemacht werden könnten. Eine Rückbesinnung auf die Werte des Humanismus und der Renaissance besäße das Potential, so Garin, Italien zu einer zivilen und moralischen (postfaschistischen) Wiedergeburt nach dem Zweiten Weltkrieg zu verhelfen. Mit seinem intellektuellen, von Antonio Gramsci inspirierten Programm, das sich aus seinem Bild der Renaissance speiste, stieß Garin aber auf Widerstand. Denn in Italien war ein ganz anderes Renaissance-Bild vorherrschend, dessen Grundsteine Bertrando Spaventa und Francesco Fiorentino im 19. Jahrhundert gelegt hatte. So ging etwa Spaventa davon aus, dass der Ursprung der philosophischen Moderne in Giordano Brunos Atheismus liege. Giovanni Gentile, Erbe dieses neuidealistischen Renaissance-Bildes von Spaventa und Fiorentino, sah in der Renaissance die erste italienische Nationalbewegung. Sie sei Vorläufer des italienischen Nationalbewusstseins im ›Risorgimento‹ und des Faschismus gewesen. 20 Garin opponierte beknown to him. Yet the strongest evidence of Cusanus’ connection with Italian humanism is supplied by his personal relations, and by the content of his library«. 19 Bezüglich Garins katholischer Zeitgenossen siehe R. Haubst, Das Bild des Einen und Dreieinen Gottes in der Welt nach Nikolaus von Kues, Trier 1951 (Trierer Theologische Studien, 4). Zu den katholischen Auslegungen des Cusanus vgl. M. Meliadò, »Cusanus, die Neuscholastik und die historiographische Repräsentation des modernen Epochenanbruchs«, in: Archiv für Kulturgeschichte 99 (2017), 115–156. 20 Vgl. G. Gentile, Giordano Bruno e il pensiero del Rinascimento, Firenze 1920, und die von seinen Schülern herausgegebene Sammlung ders., Studi sul Rinascimento, Firenze 1923. Zu Gentiles Interpretation der Renaissance vgl. E. Garin, »Giovanni Gentile interprete del Rinascimento«, in: La Rinascita 7 (1944), 63–70; unter demselben Titel veröffentlicht in: Giornale critico della filosofia italiana 26 (1947), 117–128. Für die persönliche und intellektuelle Beziehung zwischen Gentile und Garin siehe Bassi, Immagini del Rinascimento, 45–84, insb. 63. Zu Gentile vgl. außerdem C. Vasoli, »Gentile e la filosofia del Rinascimento«, in: M. Ciliberto (Hrsg.), Croce e Gentile fra tradizione nazionale e filosofia europea, Roma 1993, 267–308; A. Scazzola, Giovanni Gentile e il Rinascimento, Roma 2002 (Saggi e ricerche, 8); D. Bigalli, »Giovanni Gentile, storico del Rinascimento«, in: P. Di Giovanni (Hrsg.), Giovanni Gentile. La filosofia italiana tra idealismo e anti-idealismo, Milano 2003 (Filosofia, 151), 31–40, bes. 31–32.

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reits in seinem ersten Buch über Pico von 1937 gegen Gentiles Historiographie. Er kam darin nicht nur zu einer völlig anderen Bewertung der Philosophien Ficinos und Brunos als Gentiles, sondern kritisierte auch ganz explizit Gentiles ideologische Vereinnahmung der Renaissance. Mit seinem Vorschlag, ein Philosophiehistoriker müsse ein »öffentlicher Intellektueller« 21 sein, opponierte Garin aber nicht nur gegen das nationalistische Erbe des Neuidealismus bei Gentile, sondern auch gegen den Katholizismus, der im Italien der sechziger Jahre großen Einfluss auf Gesellschaft und Politik ausübte. Nach dem Zweiten Weltkrieg etablierte sich in Italien eine eigene katholische Partei. Eine zentrale Rolle bei deren intellektueller Profilierung kam hier auch der neuscholastischen Bewegung zu, die sich am Anfang des 20. Jahrhunderts in Mailand zu formieren begonnen hatte. 22 Mithilfe eigener Universitäten, Verlage und Zeitschriften konnte die Neuscholastik eine thomistische Weltanschauung verbreiten, mit der sich ein politisches Programm verband. 23 Die Neuscholastik zeichnete ein völlig anderes Bild vom Humanismus, als es Cassirer oder Gentile taten. 24 Nach der neuscholastiCiliberto hat den politischen Aspekt der historisch-philosophischen Forschung Garins nach 1955 hervorgehoben: Vgl. Ciliberto, Eugenio Garin, 65–132. Garins historiographische Forschungen, die sich um das Ideal des Umanesimo civile drehten, mäßigten laut Ciliberto nach 1970, d. h. nach der Veröffentlichung von Rinascite e Rivoluzioni, ihren politischen Ton. 22 Vgl. F. Olgiati, »La storia della filosofia moderna e la neoscolastica italiana«, in: Rivista di filosofia Neo-scolastica 17 (1925), 23–39. Olgiati kritisiert hier neben Gentile den Neukantianer Rudolf Euckens und den Katholiken Giovanni Cornoldi. Diese drei, so Olgiati, würden das Verhältnis zwischen mittelalterlicher und moderner Philosophie irrtümlicherweise als »einen Kampf zweier Welten« (ebd., 26) beschreiben. Zur Entwicklung der Neuscholastik in Italien vgl. S. Pietroforte, La scuola di Milano. Le origini della neoscolastica italiana (1909–1923), Bologna 2005 (Istituto italiano per gli studi storici, 52), bes. vii-xiii. 23 Bezüglich des politisch-philosophischen Programms der Neuscholastik vgl. A. Gemelli, »Il nostro programma«, in: Rivista di filosofia neo-scolastica 1 (1909), 3–22. 24 Zur idealistischen Perspektive auf die Neuscholastik vgl. Garin, Cronache di filosofia italiana, Bd. 2, 455: »›Professor Gemelli – esclamò Gentile al congresso del ’29 – senza l’idealismo voi non sareste qui; e come non ci sarebbe l’Università Cattolica, così non ci sarebbe neppure il movimento neotomista‹. Alludeva il Gentile, oltre che a favori pratici, al senso religioso proprio dell’attualismo, ›una filosofia che quanto a religiosità, molti critici danno per mistica, ed altri per teologizzante‹. Eppure non a torto il Gemelli temeva l’idealismo anche più del positivismo«. Die entgegengesetzte Perspektive findet sich bei G. Bontadini, Dall’attualismo al problematicismo, Brescia 1946. 21

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schen Geschichtsauffassung gab es keinen Bruch zwischen dem Mittelalter und der Renaissance. 25 Da das Grundproblem der Philosophie seit jeher die Verhältnisbestimmung von Erkenntnissubjekt (Denken) und Erkenntnisobjekt (Sein) gewesen sei, kenne die Geschichte der Philosophie von der Antike bis zur Moderne keine Sprünge. Antike und Moderne unterschieden sich nur in ihren verschiedenen Akzentuierungen der mannigfaltigen Aspekte desselben philosophischen Problems. 26 Einzig Thomas von Aquin habe jedoch eine befriedigende Antwort auf das Beziehungsproblem von Denken und Sein gefunden. 27 Die These, dass die moderne Philosophie das ErkenntnisVgl. F. Olgiati, L’anima dell’Umanesimo e del Rinascimento, Milano 1924 (Scienze filosofiche, 4). 26 Vgl. A. Gemelli, Immanuel Kant (1724–1924), Milano 1924 (Scienze filosofiche, 7), 8: »noi, fedeli in tutto allo spirito della Scolastica, accentuiamo il valore dell’oggetto di fronte al soggetto, correggendo gli eccessi del soggettivismo antico e moderno, ma ci guardiamo bene dal considerare la filosofia moderna quasi essa fosse un’esclusiva affermazione del soggetto«. Olgiati fügt hinzu, dass die Differenz zwischen antiker und moderner Philosophie allein in der Methodik bestehe: »la filosofia antica studiava la realtà soprattutto col processo astrattivo; la filosofia moderna è studio della realtà secondo il metodo della concretezza«, vgl. Olgiati, »La storia della filosofia moderna«, 29. Trotzdem behauptet Olgiati, dass »quantunque astrazione e concretezza significhino due vie diverse, tuttavia esse non sono opposte, ma debbono integrarsi«, ebd., 39. Olgiati erklärt sein Verständnis von »astratto« und »concreto« in: ders., »Astrazione e concretezza«, in: Rivista di filosofia Neo-scolastica 11/2 (1919), 101–109, und ders., »Ancora intorno ad astrazione e concretezza«, in: Rivista di filosofia Neo-scolastica 12/6 (1920), 399–414. Für die historiographische Perspektive von Olgiati, vgl. A. Bonetti, »La storiografia filosofica di Francesco Olgiati«, in: Rivista di Filosofia Neo-scolastica 54/5 (1962), 427–457. 27 Die Neuscholastik bemisst den Wert einer philosophischen Position an deren Übereinstimmung mit der Lehre von Thomas. Vgl. Olgiati, »La storia della filosofia moderna«, 39: »Siamo – in conclusione – Neoscolastici, perché riconosciamo come eternamente veri i risultati ottenuti dai nostri antichi, e specialmente da S. Tommaso, nel campo della filosofia, col metodo astrattivo: crediamo, anzi, che – in metafisica, se si prende questa parola nel significato tomistico – dal medioevo in poi nessuna nuova scoperta sia stata fatta e che nessuno, più dei grandi pensatori greci e medievali, abbia con maggior perfezione esplorato la realtà dal punto di vista della sua natura e delle sue note essenziali«. Vgl. É. Gilson, Le thomisme. Introduction à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, Paris 1997 [1922] (Études de philosophie médiévale, 1), 455. In Bezug auf Cusanus behauptete Carlo Giacon zum Beispiel, dass dessen Theologie und Metaphysik nicht weit von Thomas’ Ansichten entfernt seien. Vgl. C. Giacon, »Il Possest del Cusano e le dottrine aristotelico-tomiste dell’atto e dell’essenza ed esistenza«, in: Santinello (Hrsg.), Nicolò Cusano agli inizi, 375–384, insb. 375: »Chi legge il De ›possest‹ del Cusano per comprenderne il significato e poi ne confronta le dottrine contenute con quelle affini di Aristotele e di S. Tommaso si accorge subito che non v’è tra le medesime una sostanziale differenza, ma piuttosto una sostanziale identità. Io 25

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problem gänzlich neu gestellt und beantwortet habe, sei daher ein Irrtum. Demgemäß sei weder bei Cusanus oder Ficino noch bei Bruno eine neue (philosophische) Welt angelegt, wie von Cassirer, Gentile und Garin (mit unterschiedlichen Argumenten) behauptet. 28 Die neuscholastische Auslegung der Philosophiegeschichte besaß eine politische Stoßrichtung, die aufs engste mit den Bestrebungen des Katholizismus in der Nachkriegszeit verknüpft waren. Daran zeigt sich, dass Garins Historiographie immer vor dem Hintergrund der zeitgenössischen politischen Auseinandersetzungen gelesen werden muss. Garins Absage an die Neuscholastik, den Neukantianismus und Neuidealismus spiegelt sich besonders in seiner Forschungsmethode wider. Die historische Forschung müsse sich, so Garin, von den philosophiegeschichtlichen Mythen – wie etwa dem Mythos vom Humanismus und der Renaissance als einem goldenen Zeitalter – abwenden und sich mit den historischen Fakten und Quellen befassen. 29 Durch diese Art der historischen Arbeit gelange man letztlich zu der Einsicht, dass es nicht ein philosophisches Problem, also auch nicht – wie von den Neuidealisten und Neuscholastikern unterstellt – eine einheitliche Philosophiegeschichte gebe. Man sehe vielmehr ein, dass

penso che le differenze siano verbali, e debbano attribuirsi al gusto del Cusano (e non soltanto suo) per le frasi originali, per le espressioni ad effetto, per i paradossi, destinati a colpire più l’immaginazione che l’intelligenza, più facili a essere ritenuti e tramandati, naturalmente col pericolo connesso di essere fraintesi fino al punto di provocare interpretazioni del tutto arbitrarie e false delle dottrine nascoste sotto le espressioni«. 28 Vgl. die Diskussion zwischen Giuseppe Anichini und Garin über die Präsenz der Lehre von Thomas von Aquin in Ficinos Theologia platonica. Garin lehnt Anichinis Ansicht ab, nach der Thomas Ficino als Quelle gedient habe. Vgl. G. Anichini, L’Umanesimo e il problema della salvezza in Marsilio Ficino, Milano 1937; E. Garin, »Recenti interpretazioni di Marsilio Ficino«, in: Giornale critico della filosofia italiana 21 (1940), 299–318; G. Anichini, »Umanesimo e salvezza in Marsilio Ficino«, in: Rivista di filosofia Neo-scolastica 33 (1941), 205–221; E. Garin, »A proposito di Marsilio Ficino«, in: Giornale critico della filosofia italiana 22 (1941), 271–273. Dazu vgl. Bassi, Immagini del Rinascimento, 50–51. 29 In Garins Methode kommt der neopositivistische Einfluss seiner Lehrer, Ludovico Limentani und Francesco De Sarlo, zum Ausdruck. Wie Garin selbst erklärt, stellt seine Methode eine direkte Antwort auf Gentile dar. Der Neomarxismus von Antonio Gramsci gilt neben dem Neupositivismus als weiterer wichtiger Bezugspunkt Garins. Vgl. E. Garin, La filosofia come sapere storico, Roma / Bari 1990 [1959], 7–11. Für die Beziehung zwischen Limentani und Gentile siehe M. Torrini, Ludovico Limentani a Eugenio Garin. Lettere di Ludovico, Adele Limentani e altri a Eugenio e Maria Garin 1930–1956, Napoli 2007.

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im Laufe der Philosophiegeschichte unzählige Probleme und Fragen aufgetaucht seien, mit denen sich unterschiedliche Denker zu unterschiedlichen Zeiten beschäftigt hätten. 30 Ein Beispiel für die historische Methode Garins findet sich in Medioevo e Rinascimento, wo Garin entgegen der Meinung Cassirers erklärt, dass Cusanus’ postulierter Einfluss auf Leonardo da Vinci nicht belegt werden könnte. 31 Auch wenn sich Garin in den Bahnen der Cassirer’schen These vom Bruch zwischen Mittelalter und Neuzeit bewegte, so glaubte er dennoch, Cassirer einer Kritik unterziehen zu müssen. Der ›hypothetische‹ Gehalt von Cassirers Philosophiegeschichte veranlasste Garin, Cusanus’ Persönlichkeit und Wirken eingehender zu studieren. Außerdem war Garin daran gelegen, der von den Neuscholastikern forcierten Nivellierung von Mittelalter und Neuzeit entgegenzuwirken und dem Narrativ von dem mit der Renaissance einsetzenden Neubeginn eine auf Quellen und Fakten basierende historiographische Grundlage zu geben. Ein solches Unternehmen spiegelt sich in dem Text Cusano e i platonici italiani del Quattrocento (1960) wider, den Garin während einer berühmten Tagung in Bressanone zum ersten Mal vortrug. 32 Entsprechend seiner historischen Methode führt Garin zuerst historische Quellen über Nikolaus von Kues und die Humanisten an. Darauf aufbauend stellt er philosophisch-kulturelle Betrachtungen über die Haltungen des Gelehrten bei Cusanus und bei den Humanisten an. Anhand dessen, so Garin, lasse sich belegen, dass Cassirers These von

Vgl. Ciliberto, Figure in chiaroscuro, 6, wo Ciliberto einen Brief Garins an Ugo Spirito aus dem Jahr 1956 zitiert, in dem Garin schrieb: »lo storico sa bene che la totalità dei rapporti è al di là della nostra presa, e sa che questa totalità è la fine – o il fine – della storia, appunto sempre al di là. Ma entro un certo ambito considera possibili certe determinazioni (per esempio i libri che un filosofo ha più letto, pur senza credere di avere con ciò esaurito il campo della conoscenza del proprio autore). Proprio questo modesto lavoro – determinazione di certi rapporti, e quindi definizione di certi limiti – è il compito dello storico; ed è possibile solo in una prospettiva filosofica, quella che richiama al limite, e cioè alla ›condizione‹, alla ›storicità‹, i filosofi troppo propensi a credersi gli uccelli di quel famoso volo nel vuoto di kantiana memoria«. Hierauf, so Ciliberto, lasse sich Garins Affinität für Gramscis Geschichtsbegriff zurückführen, vgl. ebd., 12–13. 31 Garin, Medioevo e Rinascimento, 314–316. 32 Vgl. E. Garin, »Cusano e i platonici italiani del Quattrocento«, in: Nicolò da Cusa. Relazioni tenute al convegno interuniversitario di Bressanone nel 1960, Firenze 1962, 75–100. 30

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der Modernität des Cusanus entweder gänzlich unrichtig, oder zumindest noch nicht ausreichend bestätigt worden sei. Im Gegensatz zu Cassirer zeigt sich Garin davon überzeugt, dass es genuin mittelalterliche Fragen gewesen seien, mit denen sich Cusanus beschäftigt habe. Im Folgenden sollen die von Garin angeführten Argumente gegen Cassirers Cusanus-Bild im Einzelnen dargestellt und besprochen werden.

2.

Garins Kritik an Cassirer

Garin führt mehrere Argumente gegen Cassirer an, die sich in drei Gruppen unterteilen lassen. Sie betreffen Cusanus’ Biographie, seinen Kontakt zu den Humanisten und die handschriftliche Überlieferung seiner Werke. (a) Die italienischen Handschriften des Cusanus im 15. Jahrhundert. Garin hebt hervor, dass Cusanus’ Hauptwerke im Italien des 15. Jahrhunderts kaum verbreitet gewesen seien. Er stützt sich hier auf die damalige Quellenlage: Bis zu diesem Zeitpunkt waren noch keine italienischen Abschriften der Werke des Cusanus wie De docta ignorantia, Apologia doctae ignorantiae, De sapientia, De mente, De staticis experimentis und De beryllo entdeckt worden. 33 (b) Der Freundeskreis des Cusanus. Noch schwerer wiegt für Garin in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass bisher nur wenige Quellen gefunden worden seien, die Cusanus’ Kontakte zu den italienischen Humanisten belegen könnten. Dokumentiert seien nur die Bekanntschaften zu einigen Kirchenmännern 34 und der »künstlerisch-wissenschaftlichen kulturellen Insel« 35 von Paolo dal Pozzo Diese Hinweise sind aufgelistet bei Garin, »Cusano e i platonici italiani«, 76–77. Diese Kontakte mit Ambrogio Traversari, Enea Silvio Piccolomini oder Tommaso Parentucelli wurden besonders von Edmond Vansteenberghe hervorgehoben: Vgl. E. Vansteenberghe, Le Cardinal Nicolas de Cues (1401–1464). L’action – la pensée, Paris 1920 (Bibliothèque du XVe siècle, 24). Garin zufolge sei Cusanus »estraneo a tutto il mondo degli umanisti; e non solo è lontano dai loro limiti, ma anche da quanto in loro v’è di positivo. Egli resta legato alle discussioni della tradizione platonica dal secolo XII al XIV; lì cerca i suoi punti di partenza, e chiuso nella sua meditazione non si preoccupa molto di leggere tutto Platone, o tutto Plotino, anche se si farà tradurre dall’originale greco il Parmenide e la Teologia di Proclo. Al Pizzolpasso chiede un testo ›teologico‹ del Bradwardine; in Traversari ammira il traduttore più recente ed esatto dello Pseudo-Dionigi«, Garin, »Cusano e i platonici italiani«, 82. 35 Garin spricht von einer »isola artistico-scientifica« in Florenz (ebd., 87). 33 34

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Toscanelli 36 und Leon Battista Alberti. 37 Angesichts der Quellenlage behauptet Garin, 38 dass der Name des Cusanus bei den italienischen Gelehrten des 15. Jahrhunderts fast unbekannt gewesen sein müsse. (c) Die Cusanus-Kenntnis bei Ficino und Pico della Mirandola. Garin führt aus, dass sich nicht endgültig feststellen lasse, ob die wichtigen Philosophen der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts, wie zum Beispiel Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola, die Philosophie des Cusanus gekannt hätten: Bei Ficino werde der Namen des Kardinals Nikolaus von Kues nur einmal auf eine unpräzise Weise in einer Auflistung platonischer Philosophen zitiert. In den Schriften Pico della Mirandolas tauche er ebenfalls nur einmal auf. Garin bezieht sich in diesem Zusammenhang auf Paul Oskar Kristeller, der bereits 1943 darauf hingewiesen hatte, 39 dass der Einfluss des Cusanus auf Ficino nicht belegt werden könne. In Reaktion auf Kristeller gestand Cassirer später ein, 40 dass er diesen Einfluss möglicherweise überschätzt habe, hielt aber weiterhin daran fest, dass die Philosophien Cusanus’ wie Ficinos aus einem gemeinsamen Nährboden, der Renaissance, hervorgegangen seien. Angesichts des Mangels konkreter Beweise – eines Mangels, den auch die von Cassirer angeführte These, es komme bei diesen drei Denkern zu inhaltlichen Überschneidungen und entsprechungen, Vgl. E. Garin, »Ritratto di Paolo dal Pozzo Toscanelli«, in: ders., Ritratti di umanisti, Firenze 1967, 41–67 37 Vgl. E. Garin, »Studi su Leon Battista Alberti«, in: ders, Rinascite e Rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVIII secolo, Roma / Bari 2007 [1975], 133–196. Vgl. S. Gentile, »Eugenio Garin e Leon Battista Alberti«, in: Catanorchi, Lepri (Hrsg.), Eugenio Garin, 49–73. 38 Garin, »Cusano e i platonici italiani«, 82. 39 P. O. Kristeller, The Philosophy of Marsilio Ficino, New York 1943. 40 E. Cassirer, »La posizione del Ficino nella storia del pensiero«, in: ders., Dall’Umanesimo all’Illuminismo, hrsg. von P. O. Kristeller, übers. von F. Federici, Firenze 1995 [1967] (Il pensiero storico, 53), 13–42, hier 29. Vgl. Bianchi, »Ernst Cassirer interprete del Rinascimento«, 73, der Cassirer zitiert: »Prendo l’occasione per correggere un punto del mio libro Individuo e Cosmo nel Rinascimento. Nel secondo capitolo cercai di dimostrare come la filosofia di Nicolò Cusano avesse esercitato una grande influenza su tutto il pensiero italiano del Quattrocento. Credo ancora che sia stato molto probabile, ma avrei dovuto forse parlare con maggiore precauzione […]. È possibile che Ficino concepisse tutta la sua dottrina indipendentemente dal Cusano. In questo caso il raffronto tra questi due pensatori sarebbe estremamente importante e interessante dal punto di vista della storia delle idee. Ci mostrerebbe la base comune della filosofia del Quattrocento, il clima intellettuale e religioso generale del Rinascimento«. 36

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nicht überdeckt – hält es Garin für unplausibel, dass Ficino und Pico von Cusanus beeinflusst worden seien. Denn begriffliche und inhaltliche Ähnlichkeit würde lediglich zeigen, dass ihre philosophischen Ansätze aus einer gemeinsamen platonischen Quelle stammten. Trotz des gemeinsamen platonischen Kerns fänden sich bei Cusanus, Ficino und Pico inhaltliche Differenzen, die einen Einfluss des Cusanus auf die beiden Letztgenannten nicht nahelegen würden. In einem zweiten Beweisschritt betrachtet Garin Cusanus unter philosophisch-kulturellen Gesichtspunkten. Hier kommen drei Aspekte in Betracht: (d) Die Cusanus-Bibliothek. In der Bibliothek des St. Nikolaus Hospitals in Bernkastel-Kues 41 findet sich ein typisch mittelalterliches Handschriftverzeichnis, das neben der Bibel die Kommentare von Calcidius, die Schriften von Albertus Magnus, Heinrich von Gent, Heinrich Bath von Malines und Thomas von Aquin, die Quaestiones disputatae der ›Scholastiker‹ und viele unvollständige Werke und Collationes umfasst. Laut Garin besteht hier ein entscheidender Vgl. das Handschriftenverzeichnis der Cusanus-Bibliothek im St. Nikolaus Hospital in Bernkastel-Kues: J. Marx, Verzeichnis der Handschriften-Sammlung des Hospitals zu Cues bei Bernkastel an der Mosel, Trier 1905. Grundlegende Studien über die Cusanus-Bibliothek finden sich bei: P. Rotta, »La biblioteca del Cusano«, in: Rivista di filosofia Neo-scolastica 21 (1927), 22–47; B. Ullman, »Manuscripts of Nicholas of Cusa«, in: Speculum 13 (1938), 194–197; P. Wilpert, »Die handschriftliche Überlieferung des Schrifttums des Nikolaus von Kues«, in: Nicolò da Cusa, 1–15; G. Mantese, »Ein notarielles Inventar von Büchern und Wertgegenständen aus dem Nachlaß des Nikolaus von Kues«, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 2 (1962), 85–116; Institut für Cusanus-Forschung, »Kritisches Verzeichnis der Londoner Handschriften aus dem Besitz des Nikolaus von Kues«, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 3 (1963), 16–100; W. Krämer, »Kritisches Verzeichnis der Brüsseler Handschriften aus dem Besitz des Nikolaus von Kues«, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 14 (1980), 182–197; I. W. Frank, »Nikolaus von Kues und das Wiener Dominikanerkloster in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts«, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 15 (1982), 71–80; M. A. Aris, »Der Leser im Buch. Nikolaus von Kues als Handschriftensammler«, in: A. Beccarisi, R. Imbach, P. Porro (Hrsg.), Per perscrutationem philosophicam. Neue Perspektiven der mittelalterlichen Forschung. Loris Sturlese zum 60. Geburtstag gewidmet, Hamburg 2008 (Corpus philosophorum Teutonicorum medii aevi, Beiheft 4), 375–391; H.-W. Stork, »Bibliothek und Bücher des Nikolaus von Kues im St. Nikolaus-Hospital zu Bernkastel-Kues«, in: S. Graef, S. Prühlen, H.-W. Stork (Hrsg.), Sammler und Bibliotheken im Wandel der Zeiten, Frankfurt a. M. 2010 (Zeitschrift für Bibliothekswesen und Bibliographie, Sonderband 100), 67–95; M. Watanabe, Nicholas of Cusa. A Companion to His Life and His Times, Aldershot 2011, 363–370.

41

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Unterschied zwischen Cusanus und den Humanisten. Diese hätten in ihren Bibliotheken die Werke von Platon und Proklos sowie andere klassische Texte in vollendeten Abschriften und eleganten Übersetzungen gesammelt. Nicht zuletzt fänden sich dort Texte der hermetischen und magischen Tradition. (e) Die sprachlichen Kompetenzen des Cusanus. Um die Differenzen zwischen Cusanus und Ficino weiter aufzuzeigen, vergleicht Garin ihre sprachlichen und stilistischen Kompetenzen. Zu den Grundmerkmalen der humanistischen Gelehrtenkultur zählen laut Garin ein schöner Schreibstil, ein hohes sprachliches Niveau und eine außergewöhnliche Übersetzungskompetenz aus dem Griechischen. 42 Für Garin ist es daher kein Zufall, dass Ficino der sprachlichen Ausgestaltung seiner Texte große Aufmerksamkeit schenkte. 43 Cusanus’ sprachlicher Stil hingegen sei weniger ausgefeilt. 44 Ähnliches gilt für Vgl. E. Garin, Ermetismo nel Rinascimento, Pisa 2006 [1988] (Forme, 2). Es sei daher an dieser Stelle auf James Hankins verwiesen, der den historiographischen Hintergrund der unterschiedlichen Humanismus-Interpretationen bei Garin und Kristeller untersucht. Nach Hankins speist sich Garins Humanismus-Interpretation aus dessen neomarxistischer und existentialistischer Lesart. Kristeller sei hingegen stark durch den Neukantianismus seiner Lehrer (z. B. Ernst Hoffmann) beeinflusst worden. Vgl J. Hankins, »Existentialism, Neo-Kantianism, and the Post-War Interpretation of Renaissance Humanism«, Catanorchi, Lepri (Hrsg.), Eugenio Garin, 481–505. 43 Garin verweist hier auf das Bild der Liebe: Während Ficino das Thema des Eros mit eleganten Ausdrücken und vielfältigen Metaphern entwickele, begreife Cusanus die Bilder der Bibel und die Metaphern der Gottesliebe weitaus nüchterner. Vgl. Garin, »Cusano e i platonici italiani«, 92. 44 In der praefatio von De concordantia catholica räumt Cusanus selbst ein, dass sein Sprachstil wenig elegant sei: »Nos vero Alemanni, etiamsi non longe aliis ingenio minores ex discrepanti stellarum situ essemus effectu, tamen ipso suavissimo eloquii usu aliis plerumque non nostro cedimus vitio, cum non nisi labore maximo tamquam resistenti naturae vim facientes Latinum recte fari valemus«, Nikolaus von Kues, De Concordantia Catholica, lib. 1, hrsg. von G. Kallen, Hamburg 1939 (Nicolai de Cusa Opera omnia, 14), 2, 15–19. Aus diesem Eingeständnis ließe sich nach Blum aber auch folgern, dass Cusanus im geistigen Klima des Humanismus verwurzelt gewesen ist. Denn er bediene mit seinen Worten einen humanistischen »Topos, der Bewusstsein vom Sprachstile voraussetzt«, P. R. Blum, Nikolaus von Kues und die italienische Renaissance, Trier 2015 (Trierer Cusanus Lecture, 18), 20. Des Weiteren hebt Blum hervor, dass in eben dieser Einleitung noch ein weiteres genuin humanistisches Merkmal vorkomme: nämlich eine Lobrede auf den originalen Text: »Originalia enim multa longe abusu perdita per veterum coenobiorum armaria non sine magna diligentia collegi. Credant igitur, qui legerint, quia omnia ex antiquis originalibus, non ex cuiusquam abbreviata collectione, huc attracta sunt. Non retrahat, rogo, quemquam a legendo incultus stilus. Apertus enim absque fuco clarissimus sensus humiliori eloquio, et si non avidius, facilius tamen capitur«, Nikolaus von Kues, De Concordantia Ca42

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die Kenntnis des Griechischen: Während Lorenzo Valla, Giovanni Andrea de’ Bussi und Marsilio Ficino über sehr gute Griechischkenntnisse verfügt und zumeist als Philologen und Übersetzer gearbeitet hätten, habe Cusanus nahezu keinen Umgang mit der griechischen Sprache gehabt. (f) Cusanus und die Handschriften. Ein weiterer Unterschied zwischen Cusanus und den Humanisten besteht für Garin in deren Umgang mit den Textquellen. So würden die Humanisten bei der Lektüre der klassischen Texte vorwiegend philologische Interessen verfolgen und sich um genuine Meinungen der antiken Autoren bemühen. Cusanus hingegen sei mehr daran interessiert gewesen, die jeweiligen philosophischen Positionen zu verstehen, zu bewerten und für sich fruchtbar zu machen. Bedeutungsvoll ist diesem Zusammenhang auch die Legende, dass der junge Cusanus ein Handschriftensucher gewesen sei. Diese Geschichte kam zu Beginn des 20. Jahrhunderts auf, als Remigio Sabbadini 45 Cusanus einen Handschriftenfund, der eine Komödie des Plautus und Ciceros De republica umfasste, zuschrieb. Sabbadinis Zuschreibung hält Garin für eine »Übertreibung« 46 , denn für Cusanus hätten alte Handschriften keinen sonderlichen Nutzen gehabt. 47 Am Ende resümiert Garin, 48 dass Nikolaus von Kues »estraneo a quel platonismo che gl’Italiani resero di moda alla fine del Quattrotholica, lib. 1, 3, 2–8. Gegen Blums Argument ließe sich einwenden, dass Cusanus eine Reihe von collationes und nur wenige originale und vollständige Texte besaß – darauf werde ich weiter unten nochmals zu sprechen kommen. 45 R. Sabbadini, Le scoperte dei codici latini e greci ne’ secoli XIV e XV, Firenze 1905; und ders., »Niccolò da Cusa e i conciliari di Basilea alla scoperta dei codici«, in: Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei 20 (1911), 3–40. 46 Garin, »Cusano e i platonici italiani«, 82. 47 Ebd.: »[L]e esigenze intellettuali del Cusano erano di un ordine diverso«. 48 Ebd., 88: »[D]ovrebbe risultare abbastanza chiara la posizione del Cusano fra i contemporanei italiani: i suoi contatti molteplici, ma anche la sua distanza, la sua diversità; scopre codici, ma non da filologo o da storico; i testi greci se li fa tradurre nella misura in cui crede giovino ai suoi problemi, lungo una linea tradizionale; è canonista e giurista, piuttosto che polemista autore di libelli. L’Umanesimo gli resta estraneo nelle sue istanze caratteristiche; si avvicina a scienziati, ma con interessi almeno in parte lontani (lullismo, teologia). È un uomo di costumi puri, una gran figura della Chiesa, ma al di fuori del cerchio dei problemi della cultura fiorente nell’Italia del secolo XV. Dalla rinascita platonica come esigenza e gusto di tornare al testo con la maggiore compiutezza possibile, con una più esatta precisione storica, il Cusano rimase fuori. Ma anche dalla problematica di pensatori come il Ficino egli rimane sostanzialmente lontano«.

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cento« gewesen sei. 49 Trotz der Schnittmenge, die zwischen Cusanus und den Humanisten hinsichtlich des Freundeskreises und der platonischen Grundeinstellung besteht, ist Cusanus für Garin kein Vertreter des italienischen Humanismus. Garin erkennt in Cusanus vielmehr einen – mit Michael Seidlmayer gesprochen – »isolierte[n] Denker« 50 unter »den Platonikern des 15. Jahrhunderts«. Dass Cusanus gemeinsam mit Bruno im Italien des 16. Jahrhunderts bekannt wurde, lässt sich ferner nach Garin auf die Vermittlerrolle zurückführen, die die französischen Humanisten wie Lefèvre d’Étaples und Charles de Bovelles im Übergang zwischen dem 15. und 16. Jahrhundert innehatten. 51

3.

Neue Quellenfunde

Im Laufe der letzten fünfzig Jahre haben sich viele Forscher mit der Philosophiegeschichte im Humanismus und in der Renaissance auseinandergesetzt. Die Debatte zwischen Cassirer und Garin wurde in diesem Zusammenhang oft aufgegriffen und anhand neuer Forschungsergebnisse bewertet. So konnten etwa Quellen gefunden werden, die neue Erkenntnisse zu Cusanus’ Biographie lieferten. Die meisten dieser Funde wurden seit 1976 in den Acta Cusana von Erich

Ebd., 79. M. Seidlmayer, »Nikolaus von Cues und der Humanismus«, in: J. Koch (Hrsg.), Humanismus, Mystik und Kunst in der Welt des Mittelalters, Leiden / Köln 1953 (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 3), 1–38. 51 Garin, »Cusano e i platonici italiani«, 93: »Qui importa un’altra cosa: mettere in evidenza l’influenza che la moda platonico-ermetica lanciata da Ficino ebbe sui gruppi che dovevano, poi, rilanciare Cusano e creare il mito del legame fra l’opera sua e quella dei platonici italiani«. Diese »platonische Mode« habe sich bis nach Frankreich verbreitet, wo Lefèvre d’Étaples und Charles de Bovelles die Philosophie des Cusanus aufgegriffen hätten. Dank ihres Editionsprojekts in Paris und dank Heinrich Petri in Basel sei Cusanus erst in Frankreich und anschließend in Italien bekannt geworden. Man könne vermuten, so Garin, dass Bruno Cusanus in der Basler-Ausgabe gelesen habe. »Come alla corte di Lorenzo dei Medici l’Eros platonico dei ficiniani determinò la ripresa dei dolcestilisti, così la nuova ondata ermetico-platonica venuta da Firenze determina una nuova attualità di pensatori che si inseriscono nel platonismo sia dal punto di vista speculativo che da quello religioso, e si riallacciano ai problemi suscitati dal lullismo« (ebd., 95). Das heißt: »la fortuna di Cusano in Italia è tarda ed è fenomeno di ritorno« (ebd.). 49 50

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Meuthen veröffentlicht. 52 Kurt Flasch hat dieses neue Quellenmaterial im Aufsatz Cusano e gli intellettuali italiani del Quattrocento ausgewertet und darauf aufbauend seine eigene Position in der Cassirer-Garin-Debatte entwickelt. 53 Bedeutsam sind in diesem Zusammenhang auch die Arbeiten von Raymond Klibansky, 54 Paul Oskar Kristeller, 55 Cesare Vasoli, 56 Concetta Bianca 57 und Pasquale Arfé. 58 2001 fand in der Villa Vigoni eine Tagung unter dem Titel »Nikolaus von Kues zwischen Deutschland und Italien« statt, auf E. Meuthen, H. Hallauer (Hrsg.), Acta Cusana. Quellen zur Lebensgeschichte des Nikolaus von Kues, Bd. 1 (4 Lieferungen), Hamburg 1976, 1983, 1996, 2000. 53 Kurt Flasch kritisiert sowohl Cassirer als auch Garin: So habe etwa Cassirer die methodische Bedeutung des Buches De staticis experimentis überbewertet. Flasch gesteht zwar ein, dass »la sua proposta metodologica [des De staticis] incontra perfettamente l’interesse neokantiano per una teoria della fisica moderna« (Flasch, »Cusano e gli intellettuali italiani«, 179). Andererseits geht Flasch aber davon aus, dass Cassirer »tralasciò completamente il progetto della dottrina della coincidenza, della quale non riusciva a venire a capo: se l’avesse messa al centro della propria esposizione, come aveva fatto lo stesso Cusano, questi avrebbe smesso di essere utile come fondatore di una metodologia moderna intesa nel senso del neokantismo, e sarebbe stato collocato piuttosto vicino a Giordano Bruno, a Hamann o a Hegel; l’intero quadro dello sviluppo del problema della conoscenza nell’età moderna si sarebbe trasformato in senso antineokantiano« (ebd., 179–180). An Garins Cusanus-Bild kritisiert Flasch die Vorstellung, dass Cusanus ein »uomo di cultura isolato« gewesen sei (ebd., 179). Bezüglich Garins späterer Arbeiten sagt Flasch, dass »Garin rimase pertanto, con nuovi argomenti [bis 1980], al giudizio di Seidlmeier«. 54 R. Klibansky, »Zur Geschichte der Überlieferung der Docta ignorantia des Nikolaus von Kues«, in: Nikolaus von Kues, De docta ignorantia / Die belehrte Unwissenheit, Buch 3, hrsg. von R. Klinbansky und H. G. Senger, Hamburg 1977. 55 Kristeller, »A Latin Translation of Gemistos«. 56 C. Vasoli, Filosofia e religione nella cultura del Rinascimento, Napoli 1988 (Filosofia e sapere teorico); ders., »Niccolò Cusano e la cultura umanistica fiorentina«, in: M. Thurner (Hrsg.), Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien. Beiträge eines deutsch-italienischen Symposiums in der Villa Vigoni, München 2002 (Veröffentlichungen des Grabmann-Institutes zur Erforschung der mittelalterlichen Theologie und Philosophie, 48), 75–90. 57 C. Bianca, »La biblioteca romana di Niccolò Cusano«, in: M. Miglio (Hrsg.), Scrittura, biblioteche e stampe a Roma nel Quattrocento, Città del Vaticano 1983 (Littera antiqua, 3), 669–708; C. Bianca, »Niccolò Cusano e la sua biblioteca: note, notabilia, glosse«, in: E. Canone (Hrsg.), Bibliothecae selectae: da Cusano a Leopardi, Firenze 1993 (Lessico intellettuale europeo, 58), 1–11; C. Bianca, »Le cardinal de Cuse en voyage avec ses livres«, in: R. De Smet (Hrsg.), Les humanistes et leur bibliothèque, Leuven / Paris / Sterling 2002 (Travaux de l’Institut interuniversitaire pour l’étude de la Renaissance et de l’Humanisme, 13), 25–36 58 P. Arfé, »The Annotations of Nicolaus Cusanus and Giovanni Andrea Bussi on the Asclepius«, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 62 (1999), 29–59. 52

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der die Beziehungen des Cusanus mit seiner humanistischen Umwelt diskutiert wurden. Im Lichte der Forschungsergebnisse, die im Rahmen dieser Tagung vorgestellt wurden, – genannt seien hier die Beiträge von Martin Thurner, 59 John Monfasani, 60 Alessandra Tarabochia Canavero, 61 Paul Richard Blum 62 und Hermann Schnarr 63 – soll im Folgenden Garins Cusanus-Bild überprüft werden. Wie ausgeführt wurde, betreffen die von Garin herangezogenen historischen Quellen die Biographie des Cusanus, seinen Freundeskreis und die Verbreitung seiner Handschriften. Aufgrund der Quellenlage kam Garin zu dem Ergebnis, dass Cusanus mit fast keinem Humanisten in Kontakt gestanden habe und dass seine Werke im Italien des späten 15. Jahrhunderts nicht rezipiert worden seien. Der aktuelle Forschungsstand widerspricht dieser Einschätzung. (a) Während der kritischen Editierung von De docta ignorantia konnte Raymond Klibansky neue handschriftliche Abschriften von Cusanus’ Werken in italienischen Bibliotheken auffinden. 64 Es handelt sich dabei um Handschriften, die zur alten privaten Bibliothek Pierleone da Spoletos gehörten. Pierleone war entscheidend an der Verbreitung der cusanischen Philosophie in Italien beteiligt. Auf ihn werde ich später zurückkommen. Wichtig ist hier zunächst die Tatsache, dass entgegen der Meinung Garins italienische Abschriften der cusanischen Werke existieren. Flasch hat bemerkt, dass sich bezüglich der Verbreitung seiner Philosophie Hinweise in Cusanus’ Werk selbst finden lassen: So spricht Cusanus an einer Stelle in der Apologia doctae ignorantiae 59 M. Thurner, »tedesco di nazione ma non di costumi? ›Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien‹ im Spiegel der Forschung«, in: M. Thurner (Hrsg.), Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland, 11–72. Für eine vollständige Bibliographie zum Thema vgl. 25–72. 60 J. Monfasani, »Nicholas of Cusa, the Byzantines, and the Greek Language«, in: Thurner (Hrsg.), Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland, 215–252. 61 A. Tarabochia Canavero, »Nicola Cusano e Marsilio Ficino a caccia della sapienza«, in: Thurner (Hrsg.), Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland, 481–509. 62 Blum, Nikolaus von Kues und die italienische Renaissance. 63 H. Schnarr, »Frühe Beziehungen des Nikolaus von Kues zu italienischen Humanisten«, in: Thurner (Hrsg.), Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland, 187–214. Schnarr konzentriert sich auf die Beziehungen zwischen Cusanus, Poggio Bracciolini und Niccolò Niccoli. 64 Vgl. Klibansky, »Zur Geschichte der Überlieferung«, 205; P. Wilpert, »Praefatio Editoris«, in: Nikolaus von Kues, Opuscula, Bd. 1, hrsg. von P. Wilpert, Hamburg 1959 (Nicolai de Cusa Opera omnia, 4), 19–20; Flasch, »Cusano e gli intellettuali italiani«, 180.

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davon, dass sein Konzept der wissenden Unwissenheit in Italien mittlerweile bekannt sei. 65 Heute wissen wir außerdem, dass Cusanus durchaus in persönlichem Kontakt mit seinen italienischen Zeitgenossen stand. Es scheint daher nicht unwahrscheinlich, dass seine Werke schon 1449 in Italien verbreitet waren. In der Acta Cusana hat Meuthen mithilfe zahlreicher Schriftstücke dokumentiert, dass Cusanus einige italienische Humanisten selbst besuchte, ihnen Briefe sandte und mit ihnen gemeinsame Interessen teilte. 66 (b) Entgegen der Vorstellung Seidlmayers und Garins, nach der Cusanus ein isolierter Intellektueller gewesen sei, hat Erich Meuthen in den Acta Cusana gezeigt, dass Cusanus den italienischen Humanisten bekannt gewesen ist. Zahlreiche Kontakte und Korrespondenzen konnten belegt werden, 67 wie etwa Cusanus’ freundschaftliches Verhältnis zu den Päpsten Niccolò V. und Pio II., zu den Kardinälen Giordano Orsini, 68 Giuliano Cesarini, Antonio de la Cerda, Jean Jouffroy und Basilio Bessarione sowie zu dem griechischen Philosophen

Nikolaus von Kues, Apologia doctae ignorantiae, hrsg. von R. Klibansky, Hamburg 1932 (Nicolai de Cusa Opera omnia, 2), 36, 1–9: »Ecce, condiscipule praeamate, quae ex pectore praeceptoris pro defensione Doctae ignorantiae recollegi; licet plura e memoria exciderint, ea tibi legenda atque, ubi opus videris, communicanda transmitto, ut in tua ferventia crescat admirabile semen, quo ad divina videnda elevamur, uti iam dudum audivi per Italiam ex hoc semine per tuam sollicitam culturam in studiosis ingeniis recepto magnum fructum affuturum. Vincet enim indubie haec speculatio omnes omnium philosophorum ratiocinandi modos, licet difficile sit consueta relinquere«. Vgl. Flasch, »Cusano e gli intellettuali italiani«, 180. 66 Äußerst nützlich für meine Arbeit war die bei Flasch abgedruckt Liste der Dokumente der Acta Cusana. Aus ihr lässt sich entnehmen, mit welchen Humanisten Cusanus in Kontakt stand (ebd., 181–182). Bei diesem Milieu handele es sich um einen »variegato campo culturale comune, all’interno del quale Cusano ha affermato la propria diversità, ma ha anche raccolto e offerto stimoli. La lunga amicizia con Paolo Toscanelli era piuttosto stretta; essa non impedì a Toscanelli di criticare le speculazioni matematiche del suo amico Nicola, ma mise Cusano in contatto con una serie di amici dell’italiano, fra i quali anche Alberti. Chi era amico di Tommaso Parentuccelli e di Enea Silvio, chi aveva cominciato la carriera con la protezione dei cardinali Giordano Orsini, Giuliano Cesarini e Niccolò Albergati, chi era amico di Filelfo e di Pizolpasso non era isolato nella cultura del Quattrocento. Anche Giovanni Andrea de’ Bussi, per esempio, agì da mediatore tra Alberti e Cusano; Alberti gli ha dedicato la sua opera De statua« (ebd., 182). Zu Bussis Biographie vgl. M. Miglio, »Bussi, Giovanni Andrea«, in: Dizionario biografico degli italiani, Bd. 15, Roma 1972, 565–572. 67 Vgl. Schnarr, »Frühe Beziehungen des Nikolaus«. 68 Vgl. Meuthen, Hallauer (Hrsg.), Acta Cusana, Bd. 1, Lieferung 1, 18, n. 48; 22, n. 62; 23; n. 66; 25, n. 67; 26, n. 70. 65

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Cusanus und das Gelehrtenideal der Humanisten

Georgios Gemistos Plethon; 69 weiterhin sind Beziehungen zu Francesco Pizolpasso, Fantino Dandolo, Rodrigo de Arévalo, Jacopo Belardi, Ambrogio Traversari, Prosdocimo de’ Beldomandi, Paolo dal Pozzo Toscanelli, Poggio Bracciolini, Lorenzo Valla, Filelfo, Leon Battista Alberti, Georgios Trapezuntios und Athanasios Chalkeopoulos bekannt. 70 Außerdem waren auch einige Sekretäre des Cusanus Humanisten, wie etwa die beiden Schüler Vittorino da Feltres, Giovanni Andrea de’ Bussi und Pietro Balbo. All diese Beziehungen und Verflechtungen zeigen, dass Garins Cusanus-Bild auch in diesem Punkt revidiert werden muss. (c) Die Forschung ist ebenso zu neuen Ergebnissen gekommen, was die Wirkungsgeschichte des Cusanus auf die italienischen Humanisten der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts anbelangt. Bereits Garin wusste, dass der Name des Cusanus mindestens einmal bei Marsilio Ficino vorkommt. Cesare Vasoli wirft seinem altem Lehrer aber vor, 71 dass dieser die Bedeutung der Ficino-Notiz unterschätzt habe. Der Name des Cusanus taucht in einem Brief Ficinos vom 11. August 1489 auf, den er an den deutschen Humanisten Martin Prenninger schrieb. Darin listet Ficino die lateinische Überlieferung der platonischen Philosophie auf. Neben Platon, Alkinoos, Iamblichus, Dionysius, Psellus, Augustinus, Calcidius, Avicenna und Heinrich von Gent nennt Ficino auch zwei Zeitgenossen: Bessarion und Nikolaus von Kues. Laut Vasoli belegt diese Briefstelle, dass Ficino in Cusanus eine wichtige Vermittlungsfigur der platonischen Weisheit im Mittelalter vor seiner späteren renovatio platonica gesehen habe. 72 Dennoch sei Zusammen mit Plethon und Bessarion reiste Cusanus 1438 von Konstantinopel nach Venedig. Die Auswirkungen dieser Reise sind bekannt. Die Verbreitung des Platonismus in Italien nach dem Konzil Ferrara-Florenz behandelt Garin bereits 1958. Vgl. E. Garin, Studi sul platonismo medievale, Firenze 1958 (Quaderni di letteratura e d’arte, 17), 153–219. Garin geht in dieser Arbeit davon aus, dass der florentinische Neuplatonismus eine platonische und antiaristotelische Konnotation im Geiste Plethons trug. Diese These kritisierte später P. O. Kristeller, »Humanism and Scholasticism in the Italian Renaissance«, in: Byzantion 17 (1944–1945), 346–374. Kristeller behauptet hier unter anderem, dass der Einfluss einiger mittelalterlicher Philosophien auch noch in der Renaissance fortbestanden habe. 70 Vgl. Kristeller, »A Latin Translation of Gemistos«, 182–188. 71 Vasoli, »Niccolò Cusano e la cultura umanistica«, 84. 72 Ebd., 84–85: »Un riconoscimento ben evidente: il Ficino considerava anche il cardinale tedesco come uno dei filosofi che, prima della sua renovatio, avevano continuato in Occidente la sapientia platonica e degno, perciò, di essere ricordato insieme al car69

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es »unwahrscheinlich«, 73 dass Ficino die Schriften des Cusanus gelesen und in ihm seinen philosophischen Lehrer gefunden habe. Wie Garin geht Vasoli davon aus, dass die inhaltliche Entsprechung der philosophischen Ansätze Cusanus’ und Ficinos nicht auf einem direkten Austausch beider Denker, sondern auf der Lektüre von Platon, Plotin, Proklos und Avicenna beruht. Aber diese Einschätzung des Verhältnisses von Cusanus und Ficino wird nicht von jedem geteilt. So hebt beispielsweise Martin Thurner die beachtliche thematische und inhaltliche Kontinuität zwischen Cusanus und Ficino hervor. Diese Kontinuität lasse sich nur so erklären, dass Ficino Cusanus’ Philosophie studiert habe. 74 Wer Ficino mit der Philosophie Cusanus’ bekanntgemacht hat, bleibt unklar. In Betracht kommen folgende Namen: Vespasiano da Bisticci, Paolo dal Pozzo Toscanelli, Georgios Gemistos Plethon, Giovanni Andrea de’ Bussi, Pierleone da Spoleto und Pico della Mirandola. 75 In diesem Beitrag kann ich nicht alle Vermittlungshypothesen der Cusanus-Kenntnis bei Ficino analysieren. Ich möchte mich im Folgenden auf eine besondere Vermittlungsfigur beschränken, über deren Bedeutung Garin nichts wissen konnte: Pierleone da Spoleto. In den letzten Jahren wurden in der Vatikanischen Bibliothek drei Codices gefunden, die zur privaten Bibliothek Pierleones gehörten. In zwei dieser Codices 76 finden sich die Abschriften von De pace fidei und De visione Dei. Bemerkenswert ist, dass in einem Codex die Texte des Cusanus zusammen mit einem von Pierleone realisierten Kompendium des De raptu Pauli von Ficino enthalten sind. In einem Exemplar von De pace fidei findet sich ferner eine lange Randbemerdinale Niceno che nell’In calumniatorem Platonis aveva respinto la condanna del platonismo come fonte delle peggiori eresie«. 73 Ebd., 88. 74 Thurner, »tedesco di nazione ma non di costumi?«, 24. Um seine These zu untermauern, bezieht sich Thurner auf die jüngsten Ergebnisse der Ficino-Forschung: T. Albertini, Marsilio Ficino. Das Problem der Vermittlung von Denken und Welt in einer Metaphysik der Einfachheit, München 1997 (Die Geistesgeschichte und ihre Methoden, 20), besonders 66–70 und 251–256; B. Dietrich, Darstellung von Einfachheit. Die Idee des Schönen in Marsilio Ficinos Grundlegung einer Metaphysik des Geistes, München 2001 (Die Geistesgeschichte und ihre Methoden, 21), besonders 95–101; S. Toussaint, »L’influence de Ficin à Paris et le Pseudo-Denys des humanistes: Traversari, Cusain, Lefèvre d’Étaples. Suivi d’un passage inédit de Marsile Ficin«, in: Bruniana & Campanelliana 5 (1999), 318–414, besonders 384–386. 75 Vgl. Tarabochia Canavero, »Nicola Cusano e Marsilio Ficino«, 483. 76 Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Cod. Vat. Lat. 11520 und 9425.

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kung, aus der hervorgeht, dass Pierleone Ficinos De christiana religione kannte. Der dritte Codex umfasst einen Abschritt aus De concordantia catholica. 77 Mehrere Untersuchungen konnten bestätigen, dass Pierleone in Rom in den platonischen Kreisen verkehrte. Es scheint nicht unwahrscheinlich, dass Pierleone bei dieser Gelegenheit auch über die Werke des Cusanus gesprochen hat. Luca Pacioli geht davon aus, dass es 1489 zu einem Treffen zwischen Cusanus und dem Kardinal Marco Balbo gekommen ist, an dem auch Pierleone teilgenommen hat. Dennoch liegt die Vermutung nahe, dass Pierleone, der die Philosophie des Cusanus gut kannte, mit seinen beiden Freunden Ficino und Pico della Mirandola über Cusanus gesprochen hat. 78 Die Forschung hat dem Verhältnis zwischen Pico della Mirandola und Cusanus bisher vergleichsweise wenig Aufmerksamkeit geschenkt. Flasch 79 und Stephan Meier-Oeser 80 konnten dennoch eine gewisse Nähe dieser beiden Philosophien nachweisen. 81 So finde sich etwa bei Pico das cusanische Konzept der coincidentia oppositorum wieder. Pico selbst besaß in seiner Bibliothek in Venedig eine Kopie von De mathematicis complementis und De coniecturis. Cusanus’ Gedanken zur Koinzidenz der Gegensätze könnten Pico aus dem letztgenannten Text bekannt sein. Ob Pierleone Pico dieses Buch des

Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Cod. Vat. Lat. 5739. Pierleone lebte lange Zeit in Pisa, wo er zusammen mit Lorenzo de’ Medici am berühmten Studio Pisano arbeitete. Von Pisa aus ging er nach Florenz. Dort lernte er Ficino und Angelo Poliziano kennen. Zu Pierleones Biographie siehe: M. Rotzoll, Pierleone da Spoleto. Vita e opere di un medico del Rinascimento, Firenze 2000 (Studi. Accademia toscana di Scienze e Lettere ›La Colombaria‹, 187); F. Bacchelli, Giovanni Pico e Pier Leone da Spoleto. Tra filosofia dell’amore e tradizione cabalistica, Firenze 2001 (Quaderni di Rinascimento, 39). Cusanus’ Handschriften aus Pierleones Bibliothek untersucht: M. Rotzoll, »Un certo vescovo da quelle parti … Die Cusanus-Handschriften in der Bibliothek des Medici-Arztes Pierleone da Spoleto«, in: Thurner (Hrsg.), Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland, 253–287. 79 K. Flasch, »Nikolaus von Kues und Pico della Mirandola«, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 14 (1980), 113–120. Vgl. auch Flasch, »Cusano e gli intellettuali italiani«, 188–189; K. Flasch, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung, Frankfurt am Main 1998, 455, 465. 80 S. Meier-Oeser, Die Präsenz des Vergessenen. Zur Rezeption der Philosophie des Nicolaus Cusanus vom 15. bis zum 18. Jahrhundert, Münster 1989 (Buchreihe der Cusanus-Gesellschaft, 10), 31–34. 81 Schwaetzer hat außerdem herausgearbeitet, dass sich die Anthropologien von Cusanus und ähneln. Vgl. H. Schwaetzer, »Semen universale. Die Anthropologie bei Nikolaus von Kues und Giovanni Pico della Mirandola«, in: Thurner (Hrsg.), Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland, 555–574. 77 78

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Cusanus empfahl, wissen wir nicht. Sicher ist jedenfalls, dass Pierleone und Pico sich kannten und dass Pico und Angelo Poliziano die Bibliothek Pierleones einmal zusammen besuchten. Zudem hat Pico den Herausgeber der Opera Omnia des Cusanus, Jacques Lefèvre d’Étaples, in Paris persönlich kennengelernt. Vermutlich hat Pico zum ersten Mal mit seinen Pariser Freunden Cusanus gelesen und studiert – und nicht mit den italienischen Lullisten, wie Henri De Lubac annimmt. 82 Während Pico 1488 in den Pariser Humanistenkreisen verkehrte, fasste er den Plan, die Cusanus-Bibliothek in Kues zu besuchen, um dort die Werke des Cusanus zu kopieren. 83 Dass Pico Cusanus über die französischen Humanisten kennenlernte, scheint andererseits Garins These zu untermauern, dass die Verbreitung der cusanischen Philosophie im späten 15. Jahrhundert von Paris ausging. Angesichts der neueren Forschung wäre es nicht mehr angebracht, Cusanus als einen isolierten Intellektuellen zu betrachten. Cusanus’ Wirkungsgeschichte in Italien bietet aufgrund der Quellenfunde (wie etwa die italienischen Abschriften seiner Werke) und der zunehmenden Erforschung der ›Platoniker des 15. Jahrhunderts‹ ein weitaus komplexeres Bild dar, als noch Garin annahm. Paradoxerweise scheint Cassirers Cusanus-Bild dem aktuellen Forschungsstand mehr zu entsprechen als dasjenige, das Garin gegen Cassirer in Stellung brachte. Trotz alledem finden sich in Garins Thesen einige Aspekte, die auch heute noch von der Forschung geteilt werden. Ihnen möchte ich mich nun widmen.

Vgl. H. De Lubac, Pic de La Mirandole. Études et discussions, Paris 1974, 342–352 »[N]ei primi mesi del 1488, Pico manifestò il desiderio, che non si sa se riuscì o meno a realizzare, di andare a Cusa a visitare la biblioteca di Niccolò, per acquistare o far copiare qualche codice«, Tarabochia Canavero, »Nicola Cusano e Marsilio Ficino«, 486. In denselben Pariser Humanistenkreisen wie Pico verkehrte auch Beatus Rhenanus. Rhenanus war zwischen 1503 und 1505 Schüler von Lefèvre d’Étaples und Charles de Bovelles, an deren Editionsprojekt der Cusanus-Werke er beteiligt war. Aus einer Handschrift des Rhenanus geht hervor, dass er Textpassagen aus De docta ignorantia, De coniecturis, De mente und De beryllo als Einleitung für Picos Opera verwendete. Dass sich Cusanus’ und Picos Philosophien ähnelten, war also bereits den Pariser Humanisten bewusst. Vgl. E. Faye, »Nicolas de Cues et Charles de Bovelles dans le manuscrit Exigua pluvia de Beatus Rhenanus«, in: Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 65 (1998), 415–450, bes. 419.

82 83

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4.

Philosophisch-kulturelle Betrachtungen über die Persönlichkeit des Cusanus

Garin war der Meinung, dass zwischen Cusanus und den Humanisten kulturelle Unterschiede bestünden. Cusanus’ ›mittelalterliche‹ Bibliothek, seine mangelhaften Griechischkenntnisse und sein fehlendes Interesse für philologische Fragen seien mit dem Gelehrtenideal der Humanisten nicht kompatibel. Anhand neuerer Forschungsergebnisse soll im Folgenden diese These Garins diskutiert werden. (d) Seit den sechziger Jahren wurden einige bemerkenswerte Quellenfunde gemacht: In London, Oxford und Brüssel fand man einige Handschriftensammlungen, die ursprünglich Cusanus gehörten. 84 Diese Funde ergänzen zwar das Bild von Cusanus’ Lektüren und Studien, sie führen aber nicht zu einer grundlegenden Revision des seit Garin bestehenden Bildes der cusanischen Bibliothek: Selbst nach den neueren Quellenfunden zeigt das Verzeichnis der von Cusanus gelesenen, vermerkten und in seinem Besitz befindlichen Handschriften jenen ›mittelalterlichen‹ Charakter, auf den Garin verwiesen hatte. Auf einen dieser Handschriftenfunde werde ich später näher eingehen. (e) Dank ihrer Cusanus-Edition konnten Ludwig Baur und Hans Gerhard Senger zeigen, dass sich Cusanus in fortgeschrittenem Alter die griechische Sprache angeeignet hat. 85 Da er mithin erst relativ

A. Krchňák, »Neue Handschriftenfunde in London und Oxford«, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 3 (1963), 101–108; R. Danzer, »Nikolaus von Kues in der Überlieferungsgeschichte der lateinischen Literatur nach Ausweis der Londoner Handschriften aus seinem Besitz«, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 4 (1964), 137–161; E. van de Vyver, »Die Handschriften aus dem Besitz des Nikolaus von Kues in der königlichen Bibliothek zu Brüssel«, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 7 (1969), 129–145; E. van de Vyver, »Annotations de Nicolas de Cues dans plusiers manuscrits de la Bibliothèque Royale de Bruxelles«, in Nicolò da Cusa, Firenze 1962; H. Hallauer, »Neue Handschriften in London«, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 7 (1969), 146–157; H. Hallauer, »Habent sua fata libelli. Von der Mosel zur Themse: Handschriften des St. Nikolaus-Hospitals in der Bibliotheca Harleiana. Vorläufiger Abschluss des Kritischen Verzeichnisses der Londoner Handschriften aus dem Besitz des Nikolaus von Kues«, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 17 (1986), 21–56. 85 Vgl. L. Baur (Hrsg.), Nicolaus Cusanus und Ps. Dionysius im Lichte der Zitate und Randbemerkungen des Cusanus, Heidelberg 1941 (Cusanus-Texte III: Marginalien, 1), 10–11; H. G. Senger (Hrsg.), Proclus latinus. Die Exzerpte und Randnoten 84

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spät seine Griechischkenntnisse schulte, war er immer auf die Übersetzungskompetenzen anderer Gelehrter angewiesen. Cusanus sah die Übersetzungstätigkeit als eine schwierige Aufgabe an, die der philosophischen Arbeit zugute komme. In einigen Fällen, z. B. der lateinischen Fassung von Platons Parmenides, besaß Cusanus die Übersetzungen in zweifacher Ausführung. 86 Zu Beginn seiner Karriere griff er auf die bekannten Übersetzungen von Ambrogio Traversari und von Kardinal Bessarione zurück. Später übernahmen seine Sekretäre Giovanni Andrea de’ Bussi und Pietro Balbo die Übersetzungsarbeit alter Texte. Dies zeigt, dass Garins These bezüglich der Sprachkompetenzen des Cusanus noch gültig ist. 87 (f) Auch in einem anderen Punkt hat Garin Recht behalten: Cusanus war nie ein Handschriftensucher. Diese Legende beruhte auf einem Brief Poggio Bracciolinis an Niccolò Niccoli. In diesem Brief spricht Poggio den bedeutenden Fund eines lateinischen Kodex an, in dem eine Abschrift des bis dahin verloren geglaubten Werkes De republica von Cicero erhalten geblieben war. Der glückliche Finder, so Poggio weiter, sei der Sekretär des Kardinals Giordano Orsini gewesen. Seit Edmond Vansteenberghes berühmter Cusanus-Biographie ging man davon, dass es sich bei diesem Sekretär, der laut Poggio Nicolaus Treverensis hieß, um keinen Geringeren als Cusanus gehandelt habe. Garin hat diese Version der Cusanus-Biographie bezweifelt, 88 bevor Aloys Schmidt dann nachwies, dass Cusanus tatsächlich nie Sekretär des Kardinals Orsini gewesen ist. Bei dem Handschrif-

zu den lateinischen Übersetzungen der Proclus-Schriften, Heidelberg 1986 (CusanusTexte III: Marginalien, 2), 16–17. 86 Es handelt sich bei diesen beiden Übersetzungen des Parmenides um eine mittelalterliche Ausgabe sowie um eine eigens für Cusanus bei Georgios Trapezuntios in Auftrag gegebene Übersetzung. Letztere stammt aus dem Jahr 1459, siehe die Edition in I. Ruocco, Il Platone latino. Il Parmenide di Giorgio di Trebisonda e il cardinale Cusano, Firenze 2003 (Studi. Accademia toscana di Scienze e Lettere ›La Colombaria‹, 203). Siehe auch Garin, Medioevo e Rinascimento, 238; J. Monfasani, George of Trebizond. A Biography and a Study of His Rhetoric and Logic, Leiden 1976 (Columbia Studies in the Classical Tradition, 1). 87 Garin, »Cusano e i platonici italiani«, 85: »Gli umanisti attraverso lo studio dei classici, attraverso un certo modo di studiare i classici, elaboravano una concezione della vita. Il Cusano vide in essi degli esperti capaci di dargli le traduzioni di testi filosofici che a lui servivano«. 88 Siehe hierzu auch: E. Garin, »Die Kultur der Renaissance«, in: G. Mann, A. Nitschke (Hrsg.), Propyläen Weltgeschichte. Eine Universalgeschichte, Band 6: Weltkulturen. Renaissance in Europa, Berlin / Frankfurt / Wien 1964, 429–534.

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tenfinder handele es sich vielmehr um Winand von Steeg. 89 Der junge Cusanus habe Orsini vermutlich nur kennengelernt, aber nie für ihn gearbeitet. 90 Auch wenn Garin berechtigterweise diese Geschichte als Legende zurückwies, so zielte er doch mit seiner Kritik an Cassirers Cusanus-Bild auf etwas anderes. Garin war davon überzeugt, dass Cusanus aus einer völlig anderen Motivation heraus alte Handschriften sammelte und studierte, als es bei den Humanisten der Fall war. 91 Während die Humanisten bei ihrer Suche und Lektüre alter Handschriften in erster Linie philologischen Interessen nachgegangen seien, habe Cusanus die Schriften des Proklos oder Dionysius ausschließlich um ihres philosophischen Gehaltes willen studiert. Die These Garins lässt sich anhand eines Quellenfundes sehr schön veranschaulichen. Es handelt sich hierbei um eine Handschrift, die 1964 in Brüssel gefunden wurde (Bibliothèque Royale, 10054– 56). Diese Handschrift gehörte Cusanus und enthält die hermetischen Texte Asclepius und De deo Socratis. Am Rand dieses Manuskriptes finden sich nicht nur Cusanus’ Bemerkungen zu Asclepius, 92 sondern auch jene seines Sekretärs Giovanni Andrea de’ Bussi. 93 Während seiner Zeit bei Cusanus, also in den Jahren zwischen 1458 und 1464, hat Bussi für Cusanus viele Handschriften kopiert und philologisch A. Schmidt, »Nikolaus von Kues Sekretär des Kardinals Giordano Orsini?«, in: J. Engel, H. M. Klinkenberg (Hrsg.), Aus Mittelalter und Neuzeit. Festschrift Gerhard Kallen zum 70. Geburtstag dargebracht von Kollegen, Freunden und Schülern, Bonn 1957, 137–143, bes. 142, wo Schmidt meint, dass »Winand den deutschen Frühhumanisten zuzurechnen« sei. Zwanzig Jahre später bezeichnet Schmidt Winand von Steeg als »Jurist[en]« und als »bedeutende[n] Kanzelredner«. Winand sei »vielseitig gebildet und äußerst regsam, ein später Vertreter der Mystik, ein früher Hebraist und ein Künstler« gewesen, A. Schmidt, H. Heimpel, Winand von Steeg (1371–1453). Ein mittelrheinischer Gelehrter und Künstler und die Bilderhandschrift über Zoofreiheit des Bacharacher Pfarrweins auf dem Rhein aus dem Jahre 1426, München 1977 (Bayerische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse, 81), 9. 90 Vgl. Schmidt, »Nikolaus von Kues Sekretär«, 143, wo es heißt, dass »keine Quelle darüber berichtet, daß sich Nikolaus von Kues in der unmittelbaren Umgebung des Kardinals Orsini befunden habe«. Vgl. dazu auch Flasch, »Cusano e gli intellettuali italiani«, 181. 91 Garin, »Cusano e i platonici italiani«, 82: »la gran distanza fra Niccolò e i suoi amici non è nella quantità dei ritrovamenti: è nel gusto e nell’uso diverso dei testi«. 92 Vgl. van de Vyver, »Die Brüsseler Handschriften aus dem Besitz«, 328. 93 In Cusanus’ Dialogen De possest und De non aliud taucht Bussi als Gesprächsteilnehmer und Proklos-Experte auf. Besonders in De non aliud tritt er als Spezialist für Platons Parmenides hervor. Vgl. Garin, »Cusano e i platonici italiani«, 85. 89

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korrigiert. 94 Bekanntlich war Bussi einer der wichtigsten Humanisten seiner Zeit. 1999 editierte Pasquale Arfé diese Brüsseler Handschrift mitsamt den Randbemerkungen. 95 Aus den Marginalia geht hervor, dass Cusanus und Bussi bei ihrer Lektüre ganz anderen Interessen nachgingen: 96 Während Cusanus fast nur Anmerkungen an den Rand des Textes schreibt, die den philosophischen Inhalt des Asclepius betreffen, beschränkt sich Bussi in seinen Marginalien auf philologische Korrekturen 97 . Ein gutes Beispiel hierfür findet sich auf f. 28r der Brüsseler Handschrift, die mit den Kapiteln 23 und 24 des Asclepius übereinstimmt. 98 Cusanus geht hier vor allem auf den hermetischen Topos des Menschen als nexus zwischen Gott und der Welt ein:

Vasoli erklärt, Bussi habe für Cusanus zahlreiche Bücher kopiert. Dazu gehören Albinos’ Epitome platonicae philosophiae, Proklos’ Theologia platonica sowie vermutlich sechs Predigten von Johannes Chrysostomos und Gregor von Nazianz. Vgl. Vasoli, »Niccolò Cusano e la cultura umanistica«, 79. Berühmt ist auch Bussis Lob an Cusanus. In Bezug auf ihn schreibt er in der Einleitung zur Apuleius-Ausgabe (1469): »Platonis nostri […] dogmatum cupidus et studiosus«. 95 Vgl. Arfé, »The Annotations of Nicolaus Cusanus«, bes. 55–59. 96 Dank der Randbemerkungen des Cusanus zu Eckharts Handschriften hatte Joseph Koch schon 1956 bemerkt, dass sie nicht das philologische Ziel der Rekonstruktion des korrupten Textes verfolgen, sondern Hinweise auf sein Verständnis der philosophischen Inhalte des Textes geben, oder in Hinblick auf eine spätere zweite Konsultation notiert wurden. Häufig findet sich: nota, nota bene, exemplum bonum. Vgl. J. Koch, Einführung, in: Meister Eckhart, Sermones, hrsg. von E. Bens, B. Decker, J. Koch, Stuttgart 1956 (Lateinische Werke, 4), bes. xxii. Obwohl Giovanni Andrea de’ Bussi in seiner Lobrede an Cusanus von einer bedeutenden philologischen Kompetenz seines Meisters spricht, findet sich diese Seite des Cusanus in der Wertung Joseph Kochs weniger hervorgehoben. 97 Vgl. Arfé, »The Annotations of Nicolaus Cusanus«, 54: »The differing character and extent of their notes show that they conceived their activity on the manuscript in different terms, and here more clearly than in any other document so far brought to light. Cusanus is predominantly interested in a philosophical understanding of the Asclepius, even when he touches on questions of a strictly textual nature. Bussi, for his part, is almost exclusively occupied with philological matters: his principal concern is to recover the accurate text of the Hermetic work«. 98 Siehe ebd., 51. Vgl. auch C. Moreschini, Dall’Asclepius al Crater Hermetis. Linee di una storia dell’ermetismo latino tardo-antico e rinascimentale, Pisa 1985 (Biblioteca di studi antichi, 47). 94

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Cusanus und das Gelehrtenideal der Humanisten Asclepius Moreschini

Cusanus

23

S. 63, 14–18 nota: homines non solum illuminantur sed eciam illuminant

23

S. 64, 5–12

nota: deorum simplicium figura quasi capitum est, sed conformatorum per hominem, cum sint duplicis nature, figura integra

23

S. 64, 9–10

nota

23

S. 64, 12–16 nota: sicud deus creat deos eternos ad sui similitudinem, ita humanitas ad sui similitudinem

24

S. 64, 17– S. 65, 3

mirabilia sunt ista

Anders als Cusanus notiert Bussi am Rand der gleichen Seite eine Reihe von philologischen Korrekturen: Asclepius

Moreschini

Giovanni Andrea de’ Bussi

23

S. 63, 18

confirmat] conformat

23

S. 64, 8–9

conformata est] conformatae sunt

23

S. 64, 13

divinatis] divinitatis

24

S. 64, 20

vatas omnes] vel: vitta somniis

Aus diesem Befund sollte man aber nicht vorschnell schließen, dass Cusanus keinerlei Interesse an den philologischen Problemen gehabt hätte. Obwohl die meisten Randbemerkungen des Cusanus auf den philosophischen Gehalt des Textes abzielen, beweisen doch auch einige der Anmerkungen philologische Sensibilität. Ein Beispiel findet sich im selben Textabschnitt. Cusanus korrigiert hier den Ausdruck »confirmat deus« mit »aliter: conformat deos«. 99 Auch wenn diese philologischen Korrekturen in der Minderheit sind, so zeigen sie dennoch, dass Cusanus in Übereinstimmung mit den Humanisten nach brauchbaren Abschriften gesucht hat. Denn nur solche konnten ihm als Grundlage für seine philosophischen Studien dienen. 100 Es ist bemerkenswert, dass die Quellenfunde der letzten Jahrzehnte die von Garin behauptete Differenz zwischen Cusanus und den Humanisten nicht widerlegen, sondern vielmehr untermauern. Aus Cusanus’ Handschriften geht eindeutig hervor, dass er sich in 99 100

Vgl. ebd., 34, 57. Vgl. Garin, »Cusano e i platonici italiani«, 84–85.

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erster Linie als Philosoph verstand, dessen Auseinandersetzung mit alten Texten von einem philosophischen Interesse motiviert war. 101 Garin lag somit richtig, wenn er Cusanus als Philosophen bezeichnete, der die Philologie nur dazu benutzte, philosophische Probleme zu lösen. 102

5.

Fazit

Nach der Rekonstruktion des historiographischen Hintergrunds von Garins Vortrag Cusano e i platonici italiani del Quattrocento habe ich Garins Thesen im Licht des aktuellen Forschungsstands analysiert. Garins Argumente, die er gegen Cassirers ›moderne‹ Lesart des Cusanus in Stellung bringt, leiteten über zu philosophischen, philologischen und historischen Ausführungen. Die jüngsten Quellenfunde konnten Garins Ansichten teilweise widerlegen, teilweise aber auch bestätigen. So hat Garin etwa zu Unrecht die These Seydlmayers unterstützt, wonach Cusanus wenige bis keine Beziehungen zu seinen humanistischen Zeitgenossen gepflegt habe. Als widerlegt gilt heute außerdem Garins Behauptung, dass das cusanische Werk keine Wirkung im Italien des 15. Jahrhunderts entfalten konnte. Heute wissen wir, dass Cusanus mit vielen italienischen Humanisten in regem Kontakt stand und dass sein Werk in Italien durchaus wahrgenommen und rezipiert wurde. Richtig lag Garin hingegen mit seinem Urteil über Cusanus’ Persönlichkeit und dessen Umgang mit den antiken Texten. Die neueren Forschungsergebnisse geben Garin in seiner Einschätzung recht, dass es sich bei Cusanus um einen Gelehrten handelte, der noch zu großen Teilen dem Gelehrtenideal des Mittelalters verpflichtet war. Seine Bibliothek und seine Handschriften legen davon Zeugnis ab. Vgl. Bassi, Immagini del Rinascimento, 57. Vgl. Garin, Filosofi italiani del Quattrocento, wo Garin Burckhardts Auslegung der Renaissance als einer rein literarischen und künstlerischen Strömung kritisiert. Vgl. J. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, Basel 1860. Gegen Burkhardts These führt Garin Pico della Mirandola an, der die Philologie in erster Linie für seine philosophischen Studien genutzt habe. Garin verweist in diesem Zusammenhang auch auf Hermolaus Barbarus. Im Gegensatz zu Pico habe dieser die Philologie zum Selbstzweck studiert. Vgl. Garin, L’Umanesimo italiano, 119–123. Vgl. dazu auch Bassi, Immagini del Rinascimento, 57. 101 102

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Cusanus und das Gelehrtenideal der Humanisten

Wie im ersten Teil gezeigt werden konnte, entstand Garins Cusanus-Bild vor dem Hintergrund damals geführter Debatten zwischen neukantianischen, neuidealistischen und neuscholastischen Historiographen, die sich mitunter an gesellschaftspolitischen Fragen entzündeten. In welchem Ausmaß die politischen Verhältnisse im Italien der Nachkriegszeit Garins Cusanus-Bild beeinflusst haben, kann ich an dieser Stelle nicht abschließend beantworten. Unabhängig davon stellt Garins Historiographie auch heute noch einen fruchtbaren Ansatz dar, und zwar aus folgendem Grund: Philosophie ist für Garin in erster Linie Geschichte. In Abgrenzung zum Neuidealismus, der die Geschichte der Philosophie als Herausbildungsprozess des Geistes versteht, geht Garin davon aus, dass der Geschichte keine verborgene Wahrheit innewohnt, die der Philosophiehistoriker nur herauszudestillieren braucht. Sie stellt sich ihm vielmehr als eine Ansammlung von Fakten dar, die ein Zeitalter in seiner jeweiligen Eigentümlichkeit zum Sprechen bringen. In diesem Sinne fungiert die Philosophie als Trägerin und Sprachrohr ihres Zeitgeistes. Für die Renaissance sei dies etwa bei Pico und Leon Battista Alberti der Fall. Cusanus sei hingegen ein Denker, der zwar mit seinen innovativen und genialen Einfällen auf eine neue Zeit vorausweise, aber immer noch einem ›mittelalterlichen‹ Zeitgeist verhaftet sei. Cassirers neukantianischer Blick auf die Renaissance besaß den Vorteil, die humanistischen und modernen Aspekte in Cusanus’ Philosophie aufzudecken. Mit seiner neukantianischen Vereinnahmung des Cusanus ebnete Cassirer den Weg für die Cusanus-Forschung, die sich in der Folge intensiv mit Cusanus’ Verwurzelung in der Renaissance beschäftigte. Garin war einer der Ersten, der in die Fußstapfen Cassirers trat und im Laufe seiner Forschung die Thesen seines Mentors zu widerlegen begann. Allerdings war Garin nicht nur Philosophiehistoriker, sondern auch Philosoph, der sich eingehend mit methodischen (und gesellschaftspolitischen) Fragen auseinandersetzte. Dass Garin Cassirers Bild vom ›modernen‹ Cusanus teilweise revidierte und ihm seine eigene, ›mittelalterliche‹ Lesart des Cusanus entgegensetzte, lag insbesondere an seinem Plädoyer für eine quellenimmanente Rekonstruktion der Philosophiegeschichte. Und auch wenn Garins Cusanus-Bild in Teilen heute als widerlegt gilt – insbesondere seine These vom ›isolierten Cusanus‹ –, so lieferte Garin doch entscheidende Impulse für einen differenzierten Umgang mit dieser schillernden Persönlichkeit der Philosophiehistorie. Aus Garins Arbeiten lassen sich nicht nur die historiographischen Strömun301 https://doi.org/10.5771/9783495817131 .

Andrea Fiamma

gen und Entwicklungen der zweiten Hälfte des 19. und ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts herauslesen. Sie haben vielmehr einen wertvollen Beitrag zur Erforschung des Cusanus geleistet. 103

103 Rita Pagnoni-Sturlese erklärt, dass die Debatte Cassirer-Garin nichts an ihrer Aktualität eingebüßt habe: R. Sturlese, »Cusano tra Germania e Italia e il ritorno di un noto dibattito«, in: Giornale critico della filosofia italiana 84 (2005), 158–171.

302 https://doi.org/10.5771/9783495817131 .

Namenregister

Abbes, M. 254 Abulafia, D. 198 Adnès, P. 141, 149, 150, 152 Aegidius Romanus 31 Aertsen J. A. 40 Agostino Nifo 79 al-Fārābī 8, 17, 248, 250–252, 254– 268 al-Ghazālī 36, 37 Albertus Magnus 80, 142, 158, 284 Albinos 298 Albrecht, M. von 131 Alexander VI. 214, 216, 217, 219 Alexander von Aphrodisias 80, 81, 92–96 Alkinoos 291 Allen, M. J. B. 53, 57, 62, 65, 208 Althusser, L. 235 Altini, C. 248, 250, 251, 266, 267 Ambrogio Traversari 282, 291, 292, 296 André de la Vigne 197, 201, 205–207 Andronikos (Pseudo) 146, 147 Angelo Canini von Anghiari 93 Angelo Poliziano 45, 293, 294 Anichini, G. 280 Anne de Bretagne 201, 206 Anselm von Aosta 143 Antonio da San Miniato 51 Antonio de la Cerda 290 Apelt, O. 138 Arfé, P. 288, 298 Arif, M. 216 Aris, M. A. 284 Aristoteles 13, 76, 78–84, 86–90, 92, 94–99, 104–110, 114–117, 126,

136–139, 142, 157, 159, 198, 258, 259, 263, 279 Armstrong, A. H. 66 Asor Rosa, A. 46 Athanasios Chalkeopoulos 291 Atucha, I. 40 Aubert, A. 198 Aufseß, H. von 173, 178 Augustinus von Hippo 15, 130, 140, 142, 143, 146, 150, 151, 154, 157– 159, 271, 291 Aurast, A. 14 Averroës 79, 80, 81, 89, 93, 95, 261 Avicenna 36, 37, 261, 291, 292 Baader, F. von 186 Bacchelli, F. 293 Backus, I. 156 Baier, H. 168, 170 Baier, T. 45 Baldwin, A. 47 Bartocci, B. 53 Bassi, S. 275, 277, 280, 300 Battista Spagnoli Mantovano 203, 204 Baumann, N. 150, 151 Baur, L. 295 Bausi, F. 44, 45, 205 Bayezid II. 201, 216, 217 Bayle, P. 77 Bazzi, P. 53 Beatus Rhenanus 294 Beaune, C. 200, 202, 207 Beccarisi, A. 284 Beierwaltes, W. 116, 117, 119 Bejczy, I. P. 142 Bellantone, A. 227

303 https://doi.org/10.5771/9783495817131 .

Namenregister Benedikt von Nursia 143, 144, 148, 149, 153, 154, 157 Bens, E. 298 Bernard, C. 233, 235 Bernardino Telesio 272 Bernardo Rucellai 197, 202, 211, 214– 216, 219 Bernhard von Clairvaux 141, 148, 152–156, 159 Bertelli, S. 214 Berti, D. 272 Berti, E. 45 Bérubé, C. 89 Bessarion 290, 291, 296 Beyschlag, K. 170 Bianca, C. 288 Biancardi, S. 198, 202, 213, 251 Bianchi, L. 205, 272, 275, 283 Bigalli, D. 277 Bilda, A. 8, 15, 161–194 Blair, A. 12, 44, 72, 77 Blum, P. R. 78, 272, 273, 285, 286, 289 Boehm, L. 168, 169 Böhm, T. 117 Bonaparte, N. 168, 222 Bonaventura 37, 155, 156, 158 Bonazzi, M. 123 Bonetti, A. 279 Bonini, F. 21, 25, 28, 155 Bontadini, G. 278 Bougerol, J.-G. 156 Bourel, D. 229 Brague, R. 254, 256, 268 Brainard, M. 250 Brinzei, M. 40 Brisson, L. 125 Brown, C. J. 201, 206 Bruchmann, F. von 179 Brumlik, M. 105 Burckhardt, J. 105, 272, 300 Burgundio von Pisa 99 Butterworth, C. E. 252 Calcaterra, M. 53 Calcidius 284, 291 Callus, D. A. 22 Calma, D. 40

Calzona, A. 54 Campanelli, M. 44 Cancik, H. 50 Canone, E. 288 Cappiello, A. 82 Caramello, P. 52 Caroli, E. 156 Casagrande, C. 142, 155 Casalini, C. 80 Cassirer, E. 105, 270–275, 278, 280– 283, 287, 288, 294, 297, 300–302 Castelli, P. 50 Catanorchi, O. 273, 283, 285 Cato 232 Ceccarelli, P. 50 Cellarius, C. 105 Cem Sultan 197, 201, 216–219 Centi, T. S. 53 Charles Brun de Poligny 79 Charles de Bovelles 287, 294 Chastel, A. 50, 64 Chateaubriand, F.-R. 222, 232 Châtelet, F. 235 Chaume, M. 200, 202, 207 Cherlonneix, J.-L. 125 Chiaradonna, R. 110 Ciapalo, R. T. 110 Ciccolella, F. 45 Cicero 214, 286, 296 Ciliberto, M. 273, 274, 277, 278, 281 Clemens V. 23 Cohen, H. 271 Collard, F. 202 Colli, A. 7, 11, 12, 21–42, 155 Collins, A. 50, 54 Comanducci, R. M. 202 Compère, M.-M. 83 Condorcet, N. de 241, 242, 247 Contat, M. 73 Coppini, D. 202 Cornoldi, G. 278 Corradi, M. 46 Cotta, G. von 163 Cotta, J. F. 168 Cotten, J.-P. 240 Courcelle, P. 152 Cousin, V. 8, 17, 221–247

304 https://doi.org/10.5771/9783495817131 .

Namenregister Crawford, K. 47 Creuzer, F. 168 Croce, B. 202, 272, 277 Cropsey, J. 264 Crucitti, A. 210 Dall’Aglio, S. 203, 207, 211 Danzer, R. 295 Dänzer, T. 45 De Biasi, P.-M. 44, 73, 74 De Frede, C. 214 De la Villa Ardura, R. 46 De Lubac, H. 294 De Sarlo, F. 280 De Smet, R. 288 De Vaivre, J.-B. 217 Decaix, V. 88 Decker, B. 24, 41, 298 Delaborde, H. F. 198 Delattre, P. 77, 83 Delhoume, D. 217 Demandt, A. 151 Denifle, H. 24 Descartes, R. 189, 225, 228, 229, 271 Destouches, J. A. von 168 Devereux, J. A. 46, 47, Di Dio, R. 7, 12, 43–75 Di Giovanni, P. 277 Diderot, D. 233 Diego Ledesma 80 Diels, H. 184 Dihle, A. 141 Dillon, J. 131 Dilthey, W. 105, 272 Diogenes Laertios 138 Dionysius Areopagita (Pseudo) 45 Dodds, E. R. 110, 122 Dombart, B. 151 Dorfmüller, C. F. 162 Doria, C. 222, 228, 236 Douailler, S. 223, 227, 234, 236, 237 Douais, C. 23 Dreyer, M. 152 Du Boulay, C. E. 77 Duhem, P. 276 Dumont, J. 199, 206 Dunoyer, C. 238 Durandus von St. Pourçain 89

Echard, J. 23 Eckert, W. P. 23 Edelheit, A. 54 Edwards, M. 83 Eisenbichler, K. 47 Elling, S. 14 Emilsson, E. K. 110 Enderlein, F. L. 173, 175, 178–185, 187, 189, 190, 192, 193 Enea Silvio Piccolomini (Pius II.) 282 Enenkel, K. 123 Engel, J. 297 Engelhardt, J. G. V. 169, 170 Enzinger, M. 179 Erasmus von Rotterdam 202 Ernst, S. 142, 158, 159 Esposito, R. 261 Étienne Tempier 158 Eucken, R. 278 Fabre, I. 203 Faivre, A. 50 Fantino Dandolo 291 Fauquet, E. 232 Favaro, A. 272 Faye, E. 294 Fellina, S. 57 Fera, V. 45 Ferrari, C. 142 Ferrari, J. 227, 232, 236, 237, 239, 240, 244–246 Ferreiro, A. 47 Ferrer, D. 73 Fiamma, A. 8, 17, 270–302 Fichte, J. G. 162, 163, 172, 185, 189, 245 Fiorato, A. C. 198, 214 Fiore, F. P. 54 Fiorentino, F. 272, 277 Flasch, K. 13, 271, 288–290, 293, 297 Fletcher, H. G. 80 Flüeler, C. 198, 199 Fontanes, L. de 222, 236 Foucault, M. 254, 268 Fournel, J.-L. 198, 209 Fournier, P. 23 Francesco Filelfo 290, 291 Francesco Guicciardini 204

305 https://doi.org/10.5771/9783495817131 .

Namenregister Francesco Pizolpasso 290, 291 Francesco Vimercato 79 Francisco de Toledo 77, 88 Francisco Suárez 83, 88 Frank, I. W. 284 Frank, M. 161 Franziskus von Assisi 150 Freudenberg, B. 14 Fubini, R. 198 Fuhrmans, H. 163, 168, 178–185, 187, 189, 190, 193 Gabriel Biel 89 Gabrieli, F. 264 Galasso, G. 202 Galenos von Pergamon 85, 87, 99 Galilei, G. 65, 271 Gamberini, A. 198 Garfagnini, G. C. 200, 204, 209 Garin, E. 8, 17, 50, 51, 54, 68, 270, 271, 273- 278, 280–292, 294, 295– 297, 299–302 Gatien-Arnoult, A.-F. 231 Gauthier, R.-A. 141, 142, 158, Gemelli, A. 278, 279 Gentile, G. 270, 272, 274, 275, 277, 278, 280 Gentile, S. 44–49, 51, 283 George, M. 131 Georgii, E. F. von 185, 192 Georgios Gemistos Plethon 276, 291, 292 Georgios Trapezuntios 291, 296 Gerolamo Bagolino 92 Giacon, C. 279 Gilson, É. 54, 279 Ginzberg, L. 259 Ginzburg, C. 165 Gioberti, V. 231, 232 Giordano Bruno 50, 65, 272–274, 276–278, 280, 287, 288 Giordano Orsini 290, 296, 297 Giovanni Andrea de’ Bussi 286, 290– 292, 296–299 Giovanni Cavalcanti 51 Giovanni Pico della Mirandola 47, 58, 62, 208, 274, 278, 283, 284, 292– 294, 300, 301

Girolamo Dandini 13, 76–79, 82–84, 88–96 Girolamo Donato 93 Girolamo Savonarola 197, 203, 207, 209–212 Giron, J.-E. 201 Giuliano Cesarini 290 Gliwitzky, H. 163, 185 Glorieux, P. 22 Goetz, H.-W. 14 Goff, J. 156 Goltz, A. 151 Goris, W. 24, 25, 26 Gotter, J. 174, 175 Gotter, L. 171, 172, 174 Goulet, R. 127 Goulet-Cazé, M.-O. 125 Grabmann, M. 24, 25, 153, 288 Graef, S. 284 Gramsci, A. 277, 280, 281 Grassi, E. 275 Gregor der Große 146, 157 Gregor von Nazianz 298 Gregor von Nyssa 85, 99, 117 Groner, J. 142 Grotsch, K. 182 Gründer, K. 105, 106, 126 Gueroult, M. 226, 240 Guillaume Duprat 93 Guilloche de Bordeaux 202, 203, 206, 207 Guldentops, G. 25 Gunnel, J. G. 253 Hadot, P. 106, 107, 110, 113, 117– 119, 121, 127, 136, 137 Häfner, R. 272 Hager, F.-P. 130 Halfwassen, J. 110, 111, 113, 115–118 Hallauer, H. 288, 290, 295 Hamann, J. G. 288 Hamesse, J. 24, 45, 77 Hammond, J. M. 156 Han, S. 118 Hankins, J. 53, 71, 208, 285 Hanslik, R. 149 Harder, R. 126 Hase, K. 170, 192

306 https://doi.org/10.5771/9783495817131 .

Namenregister Hasse, D. N. 79, 82 Haubst, R. 277, Hegel, G. W. F. 117, 118, 188, 190, 226, 227, 242, 243, 245, 275, 288 Heidegger, M. 105, 107, 273, 275 Heimpel, H. 297 Heinrich Bate von Mecheln 284 Heinrich IV. von Navarra 83 Heinrich Petri 287 Heinrich von Gent 25, 284, 291 Henry, P. 48, 111 Heraklit 184 Herder, J. G. 242, 245 Hermann, F. W. von 275 Hermolaus Barbarus 300 Herodot 139 Herren, M. 110 Hervaeus Natalis 23 Hill, B. 80, 83 Hilt, A. 109 Hippokrates von Kos 85 Hobbes, T. 249, 250, 251, 255 Höck, J. D. A. 170 Hoenen, M. J. F. M. 21 Hoffmann, E. 285 Hoffmann, T. 142, 158 Hoffmeister, J. 190 Hollerbach, A. 162 Horn, C. 106, 110 Housley, N. 201 Howe, T. 151 Howlett, S. 208 Huber, M. 176, 194 Hugo von Sankt Viktor 141 Humboldt, F. W. von 272 Hutton, S. 47 Iamblichos 14, 51, 122–124, 131–136, 138, 291 Ignatius von Loyola 79 Imbach, R. 21, 40, 284 Imbriani, V. 272 Inalcik, H. 217 Isom-Verhaaren, C. 217, 218 Jacobi, F. H. 187, 188, 252, 253 Jacobus von Borrasa (Valentinus) 81 Jacopo Belardi 291

Jacques Lefèvre d’Étaples 79, 287, 292, 294 Jaeger, W. 272, 275 James, W. 250 Jansen L. 112 Janssen, J. 25 Jaspers, K. 275 Javary, G. 50 Jayne, S. R. 46, 47, 50 Jedan C. 112 Jean Chastelier 81 Jean Châtel 83 Jean Jouffroy 290 Jean Michel 202, 203, 207 Jean Thénaud 203 Joas, H. 18 Johannes Burckard 204, 205 Johannes Chrysostomos 298 Johannes Duns Scotus 23 Johannes Peckham 22, 37 Johannes Reuchlin 202 Johannes Sophianos 276 Johannes von Paris 22 Jouffroy, T. 222, 244 Juan Maldonado 7, 13, 76–92, 94–96, 99 Jürgasch, T. 103, 104, 114, 115 Kaeppeli, T. 24 Kalb, A. 151 Kallen, G. 285, 297 Kaluza, Z. 40 Kant, I. 188, 232, 245, 247, 253, 271, 279 Kantorowicz, E. 200 Kantzenbach, F. W. 169 Káraman, G. 217 Karfík, F. 127 Karl I. der Kühne Karl VIII. (Frankreich) 8, 197–219 Karl der Große 200, 202, 207, 220 Kather, R. 108, 109, 110, 113, 117 Katinis, T. 50, 65 Keiling, T. 103 Kepler, J. 50, 51, 65, 271 Kessler, E. 92 Keunecke, H.-O. 170, 178 Kiesel, D. 142

307 https://doi.org/10.5771/9783495817131 .

Namenregister Kirchner, A. 7, 14, 103–139 Kirchner, K. H. 115 Klein H.-D. 110 Klibansky, R. 288- 290 Klinkenberg, H. M. 297 Knox, D. 46, 65 Koch, J. 287, 298 Kojève, A. 257 König-Pralong, C. 13, 18, 21, 40 Köpf, U. 152 Kößler, H. 169 Kostaras, G. P. 110 Kraemer, J. L. 254, 255, 268 Krämer, H. J. 104, 118 Krämer, W. 284 Kranz, W. 184 Kraye, J. 47 Krchňák, A. 295 Kristeller, P. O. 44, 46, 47, 50, 54, 59, 71, 208, 272, 276, 283, 285, 288, 291 Krüger, G. 249, 255 Kunz, C. E. 117 L’Arrivee, R. 263 Labande-Mailfert, Y. 198, 200, 202, 213 Lacoste, J. 234, 247 Lagerlund, H. 80, 83, 84 Lamanna, M. 82 Lambot, D. C. 148 Lammers, F. 168 Lampert, L. 254 Langmeier, B. 142, 158 Lapidge, M. 204, 211 Laubmann, G. von 174, 175, 192 Laurens, P. 46 Laurent, M.-H. 24 Lauth, R. 163 Lazzarini, I. 198 Lazzerini, L. 211 Leclercq, J. 152, 153 Leibniz, G. W. 232 Lemaître, N. 200 Lemonnier, H. 198 Leon Battista Alberti 273, 274, 283, 290, 291, 301 Leonardi, C. 204, 209, 211 Leonardo da Vinci 273, 281

Lepri, V. 273, 283, 285 Lerminier, E. 230 Leroux, P. 226, 239 Lestringant, F. 201, 207 Leupold, H. 173, 178 Lignereux, Y. 200, 214 Limentani, L. 274, 280 Lindberg, D. C. 50, 51 Lines, D. A. 43, 198 Locke, J. 232, 245 Lohr, C. H. 79, 80, 81 Lohrer, L. 163, 168 Long, H. S. 138 Lorenzo de’ Medici 198, 210, 214, 287, 293 Lorenzo Valla 286, 291 Löwith, K. 248, 249, 254, 255, 257– 259, 263, 267, 268 Luca Pacioli 293 Ludwig I. von Bayern 176, 194 Lurje, M. 131 Luther, A. 151 Lutz, A. 14 Lykurgos 232 Maaß C. 119 Macherey, P. 223, 235, 243, 245 Mahdi, M. 252, 259 Maillard, J.-F. 50 Mandonnet, P. 28, 52 Mann, G. 296 Männlein-Robert, I. 123–125, 127, 131 Mantese, G. 284 Marcel, R. 46 Marco Balbo 293 Marinos von Neapolis 127 Maritain, J. 275 Marmodoro A. 110 Marrou, H. I. 273 Marsilio Ficino 7, 12, 43–75, 197, 203, 207, 208, 274, 278, 280, 283– 289, 291–294 Martin Prenninger 291 Martinelli Tempesta, S. 70 Marx, J. 284 Massignon, L. 263 Mastri, B. 89

308 https://doi.org/10.5771/9783495817131 .

Namenregister Matton, S. 50 Mauriège, M. 21, 41 Maximilian I. von Bayern 167 Mayer, C. 151 Mc Kenna, A. 232 McGinn, B. 47, 119 Medick, H. 165 Megna, P. 45 Meier,W. 249, 252, 253 Meier-Oeser, S. 293 Meier, H. 249, 250–254, 268 Meinhardt, H. 126 Meister Eckhart 25, 141, 298 Meliadò, M. 7, 9–18, 43, 270, 277 Meroi, F. 208 Meuthen, E. 288, 290, Meyer-Schwelling, S. 50 Michael Psellos 291 Michelet, J. 242 Miglietti, S. 43 Miglio, M. 288, 290 Minos 232 Mittelstädt, G. 105 Modena, E. 150 Mohammed II. 216 Momigliano, A. 265 Moncho, J. R. 99 Monfasani, J. 289, 296 Montaigne, M. de 232 Mora-Marquez, A.-M. 88 Moreschini, C. 298, 299 Moschos 47 Moses 257 Moses Maimonides 249, 251–253, 256, 257, 260, 261 Moyn, S. 250 Müller-Bergen, A. L. 162 Müller-Lüneschloß, V. 185, 189 Müller, C. W. 188 Müller, G. 169 Müller J. P. 22 Mulsow, M. 18 Musaeus 47 Nadon, C. 261 Negri, S. 7, 8, 9–18, 43, 140–160 Nemesios von Emesa 99 Newton, I. 271

Niccoli, O. 200 Niccoli, S. 44–47 Niccolò Albergati 290 Niccolò Machiavelli 204, 205 Niccolò Niccoli 289, 296 Niccolò Tignosi 79 Niederer, J. 189, 190 Niethammer, F. I. 272, 273 Nikolaus Kopernikus 65, 276 Nikolaus von Kues 8, 17, 141, 270– 277, 279–281, 283–302. Nitschke, A. 296 Nöller, J. 18 Obenauer, K. 53 Odetto, E. 53 Olgiati, F. 278, 279 O’Meara, D. J. 127 Origenes 143 Orpheus 47, 67 Pagnoni-Sturlese, R. 302 Palazzo, A. 155 Pangle, T. L. 248, 250, 255 Panofsky, E. 47, 50 Paolo dal Pozzo Toscanelli 273, 282, 283, 291, 292 Papini, G. 275 Parens, J. 248, 250, 257, 261, 268 Parker, S. 43 Parmenides aus Elea 45, 61, 62, 117, 118, 282, 296, 297 Pascal, B. 232 Pasnau, R. 90 Paulus (Apostel) 112 Paulus, H. E. G. 162 Patzold, S. 14 Peck, J. W. 31 Pellegrini, M. 198, 201 Pelluchon, C. 253, 260 Penner, T. 70 Perler, D. 76, 84 Pession, P. M. 28, 53 Petrus de Palude 23 Philippe de Commynes 204 Pickavé, M. 24–26, 79 Picone, G. 209 Pierleone da Spoleto 289, 292, 293 Piero de’ Medici 207, 215

309 https://doi.org/10.5771/9783495817131 .

Namenregister Pierre d’Aubusson 217 Pierre de la Ramée 79 Pietro Balbo 291, 296 Pietroforte, S. 278 Pini, G. 84 Plaga, F. 273 Platen, A. von 174, 175, 179, 192 Platon 8, 12, 17, 43, 44–47, 51, 54–56, 61–63, 66–68, 70–72, 75, 79, 85–87, 92, 99, 104–107, 109, 110, 117, 118, 126, 127, 129, 133, 134, 162, 182, 208, 248, 250, 255, 256, 258–269, 273, 276, 282, 285, 291, 292, 296– 298 Plautus 276, 286 Plitt, G. L. 162, 168, 169 Plotin 12, 14, 45, 46–52, 55, 59, 60, 62, 64, 66, 73, 74, 103, 104, 106, 107, 109–123, 125–131, 133, 134, 136, 138, 282, 292 Plutarch 94 Poggio Bracciolini 289, 291, 296 Pollmeier, H. 137 Porphyrios 14, 85, 99, 119, 122, 123, 125–130, 134, 136 Porro, P. 22, 23, 284 Pospísil, C. V. 156 Potestà, G. L. 200 Prat, J.-M. 79 Preus, A. 110 Prince B. D. 110 Priskianos Lydos 94 Proklos 45, 47, 51, 119, 127, 136, 282, 285, 292, 295–298 Prosdocimo de’ Beldomandi 291 Prühlen, S. 284 Pythagoras 14, 123, 131–135, 138 Quétif, J. 23 Quinet, E. 242 Rabassini, A. 50, 51, 64 Raio, G. 272, 275 Rambertus von Primadizzi 22 Rancière, J. 235 Randall, J. H. 272 Rausch, H. 138 Recki, B. 18 Redondo, A. 200, 209

Rees, V. 65 Reeves, M. 200 Reich, K. 138 Reid, T. 222, 228, 236 Reulos, M. 79 Reuter, F. 170, 173 Rey, L. 226, 234, 237 Ricci, S. 274, 275 Richeome, L. 81 Riedweg, C. 138 Ritter, J. 105, 106, 126 Rizzo, S. 45, 46 Robert Gaguin 201, 202 Robichaud, D. 44, 45, 48 Robiglio, A. A. 22 Rochais, H. 152, 153 Rodolfi, A. 200 Rodrigo de Arévalo 291 Roensch, F. 21, 23, 42 Rogge, J. 152 Roling, B. 122, 123, 125 Rosenkranz, C. 273 Rosenthal, F. 259 Ross, W. D. 107, 108 Rotta, P. 284 Rotzoll, M. 293 Rousseau, J.-J. 232 Rowe, C. 70 Royer-Collard, P.-P. 8, 17, 221–225, 228, 229, 235, 236, 239, 244 Rubini, P. 76 Rubini, R. 275 Ruderman, R. S. 254, 255, 257 Ruocco, I. 296 Sabbadini, R. 286 Saffrey, H. D. 46 Saitta, G. 47, 50, 272 Sancipriano, M. 59 Santinello, G. 276, 279 Sanzotta, V. 44, 45 Sartori, S. E. 162 Sartre, J. P. 273, 275 Scapula, J. 179 Scazzola, A. 277 Schabel, C. 31 Schäfer, C. 152 Scheffler, L. von 174, 175, 192

310 https://doi.org/10.5771/9783495817131 .

Namenregister Schelling, F. W. J. 8, 14, 15, 161–194 Schelling, K. E.171 Schelling, K. F. A. 162 Schelling, Paul 170 Schelling, Pauline 171, 172, 174, 175 Scheuermann-Peilicke, W. 50, 54, 62 Schiller, F. 245–247 Schimberg, A. 222, 228, 236 Schirren, T. 123, 124, 127, 128 Schlange-Schöningen, H. 151 Schleiermacher, F. 105 Schlichtegroll, A. H. F. 171 Schlosser, M. 156 Schmid, A. 168 Schmidt, A. 296, 297 Schmidt, R. 169 Schmitt, C. 250, 251 Schmitt, C. B. 78 Schmitt, P. 79 Schmutz, J. 82 Schnapp, J. 205 Schnarr, H. 289, 290 Schneider, H. 50 Schneider, U. J. 17, 233 Scholem, G. 255, 257 Schorn, S. 123 Schröter, M. 182 Schubert, G. H. 169 Schulte, M. B. 80 Schulze, W. 165 Schüssler, I. 110 Schuurs-Janssen, T. J. 203 Schwaetzer, H. 293 Schwyzer, H.-R. 48, 111, 119 Sciuto, I. 158 Sed, N. 50 Seguin, J.-P. 202, 207 Seidlmayer, M. 287, 290 Senger, H. G. 288, 295 Senner, W. 53 Senns, J. C. 179 Setton, K. M. 201, 217, 218 Sextus Empiricus 188 Shrimplin, V. 50, 64, 65 Siger von Brabant 158 Silvano, L. 45 Simplikios 33, 80, 94

Sirri, R. 272 Slerca, A. 201, 206 Smith, S. B. 250, 254 Sokrates 105, 133, 152, 192, 233, 250, 256, 260–266, 297 Solon 139 Sonderegger, E. 116 Song, E. 127 Spaventa, B. 277 Speer, A. 21, 40, 142 Spindler, M. 168 Spinoza, B. 251–253, 255, 256, 261 Spirito, U. 281 Spranger, E. 105, 275 Spruit, L. 84, 99 Staab, G. 123 Steel, C. 25 Stella, F. 8, 17, 248–269 Stork, H. W. 284 Strauss, L. 8, 17, 248–269 Stroick, C. 23 Stuip, R. E. V. 203 Sturlese, L. 25, 284 Stürner, F. 45 Süß, P. A. 169 Szlezák, T. A. 109, 110 Tacitus 276 Talbot, C. H. 152 Tallarigo, C. M. 272 Tanguay, D. 248, 261, 263 Tanturli, G. 54 Tarabochia Canavero, A. 289, 292, 294 Tenenti, A. 54 Tennemann, W. G. 229, 242 Teeuwen, M. 77 Theiler W. 110, 118 Themistios 80, 81, 94, 96 Thomas Bradwardine 282 Thomas Morus 266 Thomas von Aquin 7, 8, 11, 12, 15, 21–42, 52–55, 79, 89, 90, 140–149, 156, 158–160, 279, 280, 284 Thouasne, L. 216, 217 Thrasymacos 250, 260, 262–265 Thürauf, U. 167 Thurner, M. 152, 288, 289, 292, 293

311 https://doi.org/10.5771/9783495817131 .

Namenregister Tirinnanzi, N. 270 Tocco, F. 272 Tommaso Parentucelli (Nikolaus V.) 282 Tornau, C. 111 Torrini, M. 272, 280 Tourneur, L.-V. 231, 232 Toussaint, S. 48, 51, 64, 292 Trabert, L. 18 Tröger, U. 45 Tromboni, L. 8, 16, 197–220 Tropia, A. 7, 13, 76–99 Uhde, B. 116 Ullman, B. 284 Ullrich, L. 41 Urbano, A. P. 123, 124 Uzielli, G. 272 Van de Vyver, E. 295, 297 Van Kooten, G. H. 112 Vannier, M.-A 141 Vansteenberghe, E. 282, 296 Varnhagen von Ense, K. A. 162 Vasoli, C. 46, 47, 50, 54, 59, 65, 271, 277, 288, 291, 292, 298 Vatin, N. 216, 218, 219 Vauchez, A. 200 Vecchio, S. 150, 155, 157, 158 Verbeke, G. 99 Vermeren, P. 223, 226, 227, 231, 234– 237, 240 Vespasiano da Bisticci 292 Vico, G. 242 Vissière, L. 217 Vitale, E. 44 Vitelli, G. 272 Viti, P. 44–46 Vittorino da Feltre 291 Volkmann-Schluck, K.-H. 275 Voltaire (François-Marie Arouet) 242 Wagner, M. F. 110 Walzer, R. 259 Wangenheim, K. A. von 190 Warburg, A. 272 Watanabe, M. 284

Wayne Hellmann, J. A. 156 Weber, B. 201 Weber, É. 50 Wegerle, H. 173 Weigelt, H. 169 Weijers, O. 77 Weiss, D. J. 169 Wendehorst, A. 170 Westra, L. 47 Wielockx, R. 23 Wilberding, J. 106, 110 Wilhelm de la Mare 22 Wilhelm Peraldus 142, 155 Wilhelm Petri de Godino 11, 21, 23– 29, 31, 32, 34, 36–42 Wilhelm von Ockham 89 Willems, D. R. 150 Willett, O. 165, 169, 171 Wilpert, P. 284, 289 Winand von Steeg 297 Winkler, G. B. 153 Wittgenstein, L. 105 Wolfgang Aytinger 205 Wulf, C. 105 Wurm, A. 47 Xenophon 257 Yaffe, M. D. 254, 255, 257 Yates, F. A. 50, 65 Yuva, A. 8, 17, 221–247 Zancarini, J. C. 198 Zarka, Y. C. 224 Zavattero, I. 40, 155 Zedelmaier, H. 11 Zekl, H. G. 138 Zeyer, K. 271 Zimmermann, A. 23 Zink, M. 141 Zintzen, C. 122, 131, 136 Zirfas, J. 105 Zittel, C. 123 Zorn, W. 169 Zorzi Pugliese, O. 47 Zwenger, T. 18

312 https://doi.org/10.5771/9783495817131 .