Patoposłuszeństwo: jak szkoła, rodzina i państwo uczą nas bezradności i co z tym zrobić? 8324064974, 9788324064977

Citation preview

mom

raieaz um zaką

rf" PATOPOSŁUSZEŃSTWO

MIKOŁAJ MARCELA

PATO POSŁU SZEŃ STWO

Jak szkoła, rodzina i państwo

uczą nas bezradności

E£== | CO Z TYM ZROBIĆ? =$2

Projekt okładki Patrycja Pączek Recenzent naukowy prof. UAM dr hab. Marcin Jaworski Redaktor prowadzący Adam Gutkowski Opieka redakcyjna Paulina Gwóźdź Adiustacja Aleksandra Kiełczykowska Korekta Marta Tyczyńska-Lewicka Łamanie Dariusz Ziach

Copyright € by Mikołaj Marcela © Copyright for this edition by SIW Znak sp. z o.o., 2022 ISBN 978-83-240-6497-7

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl Więcej o naszych autorach i książkach: www.wydawnictwoznak.pl Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, 30-105 Kraków, ul. Kościuszki 37 Dział sprzedaży: tel. (12) 61 99 569, e-mail: czytelnicy © znak.com.pl

Wydanie I, 2022. Printed in EU

Mojemu Tacie Leszkowi

w podziękowaniu za tysiące godzin

spędzonych na rozmowach

Problemem nie jest nieposłuszeństwo. Problemem jest posłuszeństwo. Howard Zinn

WSTĘP

CZY NAPRAWDĘ

TAK MUSI BYĆ?

Przede wszystkim należy uświadomić sobie, że miarą stopnia, w jakim ideologia zniewala ludzkie umysły, jest zbiorowa niemożność dojrzenia alternatywy. Tony Judt

NIE|WIDOCZNA PRZEMOC Od wczesnego dzieciństwa, przez lata szkolne, do dorosłości w kontaktach z instytucjami państwa i wolnym rynkiem doświadczamy jednego: ciągłej utraty wolności, którą odbiera się nam przy pomocy różnych form przemocy. Coraz rzadziej jednak myślimy o naszym życiu w takich kategoriach. Przemoc, z którą mierzymy się na co dzień, coraz częściej pozostaje bowiem niewidoczna. Bo czy dostrzegamy ją we wciąż obecnym milczącym prze-

konaniu, że w przypadku narodzin dziecka to kobieta powinna w pierwszej kolejności zrezygnować ze swojej kariery dla dobra rodziny? Czy widzimy ją w rankingach, którymi kierujemy

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

się, wybierając szkołę dla dziecka? Czy nie uchodzi ona naszej

uwadze w świecie, w którym lekarz stał się „usługodawcą”, a pacjent „usługobiorcą”? Czy mieści się ona w polu naszego widzenia, gdy słyszymy o katastrofie klimatycznej lub kolejnym kryzysie gospodarczym?

Żyjemy w świecie, w którym akty fizycznej przemocy powoli znikają z domów, szkół, instytucji i miejsc pracy. Właści-

wie nie widać ich także na ulicach miast. Jak jednak wielkie robią na nas wrażenie, najlepiej pokazała wojna w Ukrainie oraz fala ponurych wizji III wojny światowej

i końca

Świa-

ta, ożywiona przez działania wojenne. Jednocześnie wydaje się. że bardzo często jesteśmy nieświadomi wiszącej nad na-

mi na co dzień groźby użycia wobec nas siły. Oraz faktu, że każdego dnia stajemy się ofiarami wielu innych aktów przemocy. Aktów, które uczą nas przede wszystkim posłuszeństwa

i bezradności. W przypadku fizycznej przemocy, jak ta, która ma miejsce

w Ukrainie, bez problemu możemy zidentyfikować sprawcę i ofiarę. Dzięki temu łatwo jest się też oburzyć na taki przejaw agresji i zareagować we właściwy sposób. Znacznie trudniej jest zrobić to wszystko w przypadku innych form przemocy. Na

przykład kiedy język, którego używamy, narzuca nam określone spojrzenie na świat i sprawia, że traktujemy w konkret-

ny sposób inne osoby w naszym domu, w szkole czy w pracy. Albo kiedy my sami lub bliscy nam ludzie stajemy się ofiarami systemu społecznego, ekonomicznego lub politycznego,

w którym funkcjonujemy na co dzień: gdy nasze dziecko będzie potrzebowało pomocy psychologicznej lub psychiatrycznej, gdy stracimy pracę i w konsekwencji płynność finansową lub gdy odebrane zostanie nam na przykład prawo do decydowania o własnym zdrowiu.

CZY NAPRAWDĘ TAK MUSI BYĆ?

Przemoc ostatecznie nie jest bowiem niczym innym jak na-

rzuceniem swojej woli przez jednych ludzi drugim. Juź samo słowo „przemoc” sugeruje, że jest ona odebraniem komuś mocy, a więc warunków do tego, by mógł działać w zgodzie ze sobą i z własnymi potrzebami. „Móc” coś zrobić to mieć warunki do działania wypływające z własnych sił, zdrowia, zdolności oraz korzystnych okoliczności zewnętrznych.

W jeszcze szer-

szym znaczeniu pojęcie to wyraża pewne prawdopodobieństwo wykonywania czynności - stwierdzenie, że coś jest prawdopo-

dobne lub możliwe. W takim rozumieniu przemoc oznacza, że jedna grupa osób może „przemóc” inną - wykorzystać swoją siłę i władzę, ustanowić przymus, a więc pozbawić innych lu-

dzi alternatyw i możliwości. Jakie jest największe zagrożenie, z którym mierzymy się w przypadku przemocy? Odebranie nam wiary w to, że nasze

życie i świat, który zamieszkujemy, mogą wyglądać inaczej niż obecnie. Przekonanie nas, że nie ma innej drogi. Że nie ma

alternatywy. Przemoc nie odbiera jedynie wolności. Zniewala też wyobraźnię — a to chyba jeszcze gorsze. Tym bardziej, że alternatywy bez wątpienia istnieją. Niestety, nauczeni

bezradności

i posłuszeństwa wobec

obowiązują-

cych modeli społecznych, politycznych, gospodarczych, kulturowych i edukacyjnych, przestajemy je dostrzegać. Stają się one dla większości z nas niewidoczne, a przez to nieistniejące. Problem w tym, że znaleźliśmy się w takim momencie naszej

historii, w którym już nie sposób ich ignorować. Najpierw globalny kryzys gospodarczy w 2008 roku, dwanaście lat później pandemia koronawirusa, a teraz rosyjska inwazja na Ukrainę zachwiały fundamentami Świata, w którym żyjemy. Naukow-

cy zajmujący się zmianami klimatu, przedstawiciele organizacji pozarządowych i aktywiści, ekonomiści i przedsiębiorcy,

PATOPOSŁUSZENSTWO

w końcu eksperci z różnych dziedzin naszego życia - dziś właściwie wszyscy mówią o konieczności zmian. I to nie przypadek. Co w takim razie możemy zrobić? W

MATRIKSIE

Zacznijmy jednak od tego, że dziś w jakimś sensie (niemal) wszyscy staliśmy się kynikami. To nie literówka. Kynizm jest postawą

odróżnioną przez niemieckiego

filozofa Petera Slo-

terdijka od znacznie bardziej przez nas oswojonego cynizmu. Nazywa on w ten sposób ironiczny gest podważenia systemu”, za którym nie idzie jednak żadne radykalne działanie czy pró-

ba dokonania zmiany. To raczej brak wiary czy choćby prób stworzenia iluzji, że cokolwiek da się zrobić z obecnym stanem rzeczy. Ostatecznie więc i tak stajemy się cynikami. Oburzamy

się na system i jego struktury, ale jednocześnie zakładamy, że nie ma innej drogi. Czymś normalnym stało się więc dla nas ironiczne czy sarkastyczne postrzeganie władzy i wyśmiewanie hipokryzji różnych instytucji. Zdajemy sobie sprawę z tego, że rządzący nami politycy kradną, szkoły nie pomagają dzieciom przygotować się do dorosłego życia, a reklamy wciskają nam coś, co bardziej szkodzi, niż pomaga — a mimo to godzimy się na taki stan rzeczy i wybieramy wciąż to samo.

Jdealne przedstawienie tej rzeczywistości znajdziemy w kultowym filmie Matrix z 1999 roku. Dowiadujemy się z niego, że świat, w którym żyje ludzkość, to tak naprawdę fałszywa wirtualna rzeczywistość skonstruowana przez tytułowy maix - system stworzony i podtrzymywany przez inteligentne

maszyny w celu hodowli ludzi. Jest więc nie rok 1999, lecz 2199, a człowiek został zredukowany do żywej baterii, która zasila matrix. W jednej ze scen widzimy miliony ludzkich istot 10

CZY NAPRAWDĘ

TAK

MUSIBYĆ?

pogrążone w letargu w kokonach wypełnionych wodą, utrzymywane przy życiu tylko po to, by wytwarzać energię (elektryczną) dla systemu. Patrzymy na tę scenę oczami głównego

bohatera Neo i innych „przebudzonych” z zanurzenia w wirtualnej

rzeczywistości.

„Przebudzeni”

chcą wyzwolić

ludz-

kość z ucisku maszyn, niszcząc matrix i przywracając wolność wszystkim ludziom. Pytanie tylko, czy uwięzieni w kokonach

rzeczywiście tego chcą? Jednej z możliwych odpowiedzi dostarcza filmowy zdrajca, czyli Cypher. Pomimo tego, że wraz z innymi przebudzony-

mi udało mu się uciec z wirtualnego zniewolenia, ostatecznie decyduje się zdradzić swoich kompanów. Wybiera możliwość powrotu do kokonu i „kynicznego” żywota w wirtualnej rze-

czywistości. Dlaczego? „Niewiedza to rozkosz” - mówi sam Cypher. Ostatecznie przebudzenie nie było dla niego czymś doniosłym - było problematyczne, sprawiło dyskomfort. Zmusiło do konfrontacji z niewygodną wiedzą na temat tego, jak świat wygląda naprawdę, gdy przestanie się śnić sen o wygodnym życiu w dobrobycie. Boleśnie uświadomiło również zniewolenie

przez technologię. Dlatego korzysta on z pierwszej dogodnej możliwości, by porzucić wiedzę na temat tego, czym stał się Świat. Ważne jest to, by ponownie zacząć cynicznie korzystać z systemu zniewalającego ludzkość. WIEMY,

ŻE ULEGAMY

ILUZJI,

A I TAK

TO

ROBIMY

Można zaryzykować twierdzenie, że pod wieloma względami przypominamy Cyphera i jest to znacznie bliższa nam postać niż główny bohater — rewolucjonista Neo. Czytamy wprawdzie

raporty o zmianach klimatu, widzimy i doświadczamy na różne sposoby tego, jak niszczycielski potrafi być obecny system 11

PATOPOSŁUSZENSTWO

ekonomiczny, śledzimy z niepokojem zmiany w prawie i rozrost państwowej biurokracji, a jednak koniec końców stwierdzamy, że nic się z tym nie da zrobić. Próbujemy więc czerpać z syste-

mu na tyle, na ile to możliwe”. Staramy się przy tym „żyć Świadomie”. Wspieramy na przykład zrównoważony rozwój, kupując

kawę w Starbucksie, która - jak informuje globalna sieć - w 99% powstaje z etycznych upraw.

Przenosimy dzieci z publicznej

szkoły do placówki niepublicznej, gdzie nie są łamane ich prawa, a w wyborach parlamentarnych wybieramy „mniejsze zło”. Nie zmienia to jednak faktu, że im dłużej i więcej działamy w ramach obecnego systemu, tym bardziej jesteśmy wobec niego zadłużeni i uzależnieni od niego. I tym bardziej boimy się zmian. Matrix to ważna opowieść z co najmniej dwóch powodów. Po pierwsze, wbrew obietnicy składanej przez ten film nie ma co liczyć na jakiegoś zbawiciela, który doprowadzi do „globalnego przebudzenia”. Chcielibyśmy, aby ktoś taki się pojawił i uratował świat — to jednak największa pułapka, w którą wpadamy, wyczekując zmian. Jest niezwykle mało prawdopodobne, że ktokolwiek zmieni coś za nas. Po drugie, to my codziennymi

działaniami i praktykami podtrzymujemy system, który na wiele sposobów stosuje wobec nas przemoc i nas zniewala. A robimy to, ponieważ dzięki niemu czerpiemy rozmaite korzyści. Korzyści, które i nam pozwalają nierzadko stosować różne formy nie-

widocznej przemocy, zmuszające innych ludzi do posłuszeństwa. Opiszę to na swoim przykładzie. Jako nauczyciel akademicki mam takie formy do dyspozycji (na przykład oceny, ko-

lokwiaj i mógłbym ich użyć - a nawet powinienem korzystać.

Problem

w tym, że przywiązując

wagę

z nich do ocen,

punktów, sprawdzania obecności czy organizowania wiów na zajęciach - wszystkiego tego, na czym system - wprowadzałbym

mechanizmy 12

kolok-

wspiera

się

dyscypliny i nadzoru.

CZY NAPRAWDĘ

TAK MUSI

BYĆ?

Podważałbym także rolę zaufania we wzajemnych relacjach i wagę budowania autentycznej społeczności opartej na idealach wolności. Robiłbym więc wszystko to, co sam staram się piętnować na co dzień w życiu akademickim. Co w takim ra-

zie robię: Rozwijam

kulturę dialogu i konsensualnego

po-

dejmowania decyzji, rezygnuję z ocen wyrażonych cyfrą (bo

równoznaczne z tym jest wpisanie wszystkim studentkom i studentom

piątki na koniec semestru), na bieżąco za to udzie-

lam osobom, z którymi pracuję, opisowej informacji zwrotnej. Nie stosuję też obowiązku wykonania jakiegokolwiek z moich poleceń, które za każdym razem konsultuję ze studentkami i studentami. Nie jest więc tak, że jesteśmy skazani na obecne rozwiązania — to w dużej mierze kwestia naszej decyzji. Problem tkwi więc we wspomnianym kynizmie. Niczym Cypher wielu z nas wie, że w tym, co robi, ulega iluzji, ale i tak

to robi. Po prostu „oszukujemy samych siebie, wmawiamy sobie, że nie traktujemy nic na serio, podczas gdy nasze działania pokazują, że jest inaczej”. Możemy więc być świadomi bardzo wielu rzeczy, ale ostatecznie o wszystkim decydują nasze czyny. Większość z nas jest nieświadomymi ofiarami różnych form niewidzialnej przemocy - problem w tym, że najczęściej podtrzymujemy ich działanie naszymi codziennymi wyborami.

Dlatego tak ważne jest zrozumienie mechanizmów wymuszania na nas patologicznego posłuszeństwa, które zdominowało wszystkie wymiary życia.

UTOPIA, W KTÓREJ ŻYJEMY Matrix jest niezwykle aktualnym filmem z jeszcze jednego powodu: na Zachodzie pod wieloma względami żyjemy w iluzorycznej rzeczywistości podobnej do tej, którą w obrazie z 1999 roku 13

PATOPOSŁUSZENSTWO

stworzyły maszyny. Oczywiście nie sugeruję, że nasz świat jest

komputerową symulacją. Chodzi mi o coś znacznie bardziej zaskakującego: wyobrażenia, które legły u podstaw naszej kultury i kształtują naszą gospodarkę, politykę czy edukację, są tak

naprawdę utopijne. Jak to rozumieć? Że — szczególnie w ciągu ostatnich dwóch stuleci - zbudowaliśmy nasz świat w oparciu o wyobrażenia człowieka i jego natury, które najczęściej nie mają nic wspólnego z rzeczywistością. Najlepszym tego przy-

kładem jest oczywiście szkoła w modelu pruskim, która niemal pod każdym względem jest niekompatybilna z tym, jak działa ludzkie ciało, układ nerwowy i psychika. Utopia dosłownie oznacza „nie-miejsce”, a więc coś, co de facto nie może zaistnieć realnie*. I tak część wydarzeń i odkryć — które są dziś fundamentalne dla naszego wyobrażenia o świecie — nigdy nie miała miejsca.

Począwszy od tak prozaicznej kwestii jak rzekome podwyższanie poziomu cholesterolu przez regularne spożywanie ja-

jek, a skończywszy na twierdzeniu, że to Krzysztof Kolumb odkrył Amerykę, a szczury odpowiedzialne były za rozprzestrzenianie się epidemii dżumy w XIV wieku -— nic z tych rze-

czy nie jest prawdą. Podobnie jak wiele koncepcji, które każą nam żyć w określony sposób, jest nierealnych — czyli nie ma oparcia w rzeczywistości (z jednej strony taką koncepcją jest

europejskie „państwo narodowe”, z drugiej — podział Światowej polityki na tak zwaną „lewicę” i „prawicę”). To książka, w której regularnie będziemy się mierzyć z takimi „utopijnymi” przekonaniami o naszej rzeczywistości. W filmie Matrix świat stworzony dla ludzkości nie istnieje naprawdę - jest wirtualną rzeczywistością uznawaną przez zniewolonych ludzi za realny świat. Podobnie jest z naszą rzeczywistością: założenia i modele, które ją ufundowały, zostały 14

CZY NAPRAWDĘ TAK MUSI BYĆ?

w większości

wyobrażone

przez ich twórców

i nie mają po-

krycia w tym, co nas otacza. „Chcemy uciec od wyobrażonych

światów” - tak już w 2000 roku pisali studenci i studentki ekonomii w Paryżu w liście otwartym do swoich profesorów”. Co

mieli na myśli? Na przykład koncepcję „człowieka ekonomicznego” (homo oeconomicus), a więc arbitralną definicję człowieka, którą od połowy XIX wieku rozwija ekonomia.

Najkrócej

rzecz ujmując, jest to koncepcja, zgodnie z którą zakładamy, że człowiek racjonalnie działający zawsze dąży do maksymalizacji osiąganych zysków, a w konsekwencji dokonuje wyborów przede wszystkim ze względu na związaną z nimi wartość

ekonomiczną. Definicja ta wpływa na to, jak funkcjonują — na przykład - dzisiejsze gospodarki krajowe i rynek światowy. Jeden z jej twórców, John Stuart Mill, świadom, że jego definicja jest pod wieloma względami karykaturalna, zastrzegał, że „żaden ekonomista nie będzie tak naiwny, aby zakładać, że świat rzeczywiście jest tak zorganizowany”*. Kilkadziesiąt lat później, w latach dwudziestych XX wieku, inny ekonomi-

sta, Frank Knight, poszedł dalej, przerysowując człowieka na potrzeby matematycznego

modelowania

w ekonomii jeszcze

bardziej niż Mill. Jak sam przyznał, wyposażył swoje wyob-

rażenie człowieka w „ogromny zbiór” sztucznych abstrakcji. Jego człowiek ekonomiczny posiadał dwie „boskie” cechy: doskonałą wiedzę i doskonałą zdolność przewidywania cen towarów. Ludzie w tym modelu przypominali raczej automaty do

gry, a nie żywe istoty. Dlaczego się na to zgodził? Według niego „nauka ekonomiczna potrzebowała właśnie takiego wyidealizowanego człowieka, który zamieszkałby w wyidealizowanym Świecie gospodarki, aby uwolnić pełen potencjał modelowa-

nia matematycznego ””. Problem w tym, że od lat sześćdziesiątych XX wieku ten „człowiek ekonomiczny” zaczął wyznaczać 15

PATOPOSŁUSZENSTWO

granice tego, co racjonalne. Innymi słowy, zmusiliśmy ludzi do zachowania zgodnego z abstrakcyjnym modelem zachowania*. Czy to nie brzmi utopijnie?

Dziś w ramach ekonomii (a przez jej wpływowość

także

w innych naukach i sferach życia) nie traktuje się nas — ludzi z krwi i kości - jako skomplikowanych istot o określonych po-

trzebach, wyznających konkretne wartości i kierujących się w życiu zróżnicowanymi

celami. Wręcz

przeciwnie,

przyci-

na się nas do rozwijanego przez kilkaset lat modelu, który od samego początku nie miał zbyt wiele wspólnego

z rzeczywi-

stością. Modelu, który zrobił z nas wyizolowane z życia istoty kalkulujące w celu maksymalizacji swoich zysków”. ŚWIAT,

KTÓRY NIGDY NIE ISTNIAŁ

To oczywiście jedynie wierzchołek góry lodowej. Dobrze pokazuje to przypadek popularnej do dziś i niezwykle wpływowej „Krzywej Kuznetsa”. Stworzona przez ekonomistę Simona

Kuznetsa - laureata Nagrody Nobla, twórcę jednego z najważniejszych pojęć ekonomicznych, czyli PKB (produktu krajowego brutto) - krzywa pokazywała, że gdy kraje się bogacą, nierówności najpierw muszą się pogłębiać, by potem

zacząć maleć.

Dlatego tak wiele krajów godziło się i godzi na wzrost nierówności wraz ze wzrostem PKB — po prostu uznaje to za coś nie-

uniknionego. Problem w tym, że zgodnie ze słowami autora tej koncepcji przyjęte przez niego założenie było niebezpiecznie bliskie zgadywania. Wniosek ten, jak przyznał Kuznets, stanowi „w 5 procentach wiedzę empiryczną, a w 95 procentach spekulację, z której część może być skażona myśleniem życzeniowym”".

Jednak

ekonomia

to nie jedyny

szej rzeczywistości. Podobne

utopijny

przykłady 16

można

wymiar

na-

znaleźć

we

CZY NAPRAWDĘ TAK MUSI BYĆ?

współczesnej edukacji, szczególnie w modelu publicznym. Do dziś pod wieloma względami - często nieświadomie - opiera się ona na metodach behawioralnych i ustaleniach Burrhusa F. Skinnera”, według którego przyczyny ludzkiego zachowania nie wynikają z osobowości człowieka, lecz są w pełni warun-

kowane przez Środowisko zewnętrzne. Wspomniane metody wywodzą konania

się z behawioralnej

tresury zwierząt.

Liczne prze-

i praktyki obecne do dziś w przedszkolach

i szko-

łach mają więc swoje źródło w badaniach nad zachowaniem

zwierząt, które najczęściej przetrzymywane były w klatkach, co prowadziło przecież do nieuchronnych konsekwencji w in-

terpretacji tegoż zachowania. Co więcej, wyniki tych badań były i nadal są wykorzystywane

do wyjaśniania zachowań

(wolnych) istot ludzkich. Popularne w edukacji przekonanie o tym, że zmiany w za-

chowaniu

ludzi są możliwe do zaplanowania,

wywołania

i utrwalenia dzięki konsekwentnemu oddziaływaniu na nich odpowiednio zaprojektowaną sekwencją wzmacniających

bodźców, zaczerpnięte zostało z tamtych badań i leży u podstaw metod

korzystających z kar i nagród”.

Metody te (na

przykład karanie „niepożądanych zachowań” przez wpisywa-

nie uwag, ocen niedostatecznych czy minusów — czego celem w założeniu ma być „eliminacja” tychże zachowań)

obecne

są w edukacji i działaniach wychowawczych do dziś, choć wspomniane eksperymenty i ich wyniki zostały już dawno zakwestionowane

w odniesieniu do człowieka.

Przede wszyst-

kim dlatego, że pod wieloma względami nie przekładają się one na złożony Świat ludzkiej psychiki”. Za ostatni przykład niech posłuży nasza historia. David Graeber i David Wengrow w wydanej w 2021 roku książce The Dawn of Everything. A New History of Humanity - zgodnie 17

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

z tytułem - przekonują, że historia naszego gatunku wyglądała zupełnie inaczej, niż to zakładamy i niż uczymy się o niej w szkołach. Dzieje ludzkości to nie wyłącznie progresja i nieuchronne przechodzenie od mniejszej do większej organizacji

społecznej.

Nie mamy

do czynienia

z linearnym

porząd-

kiem, w którym każdy kolejny etap cechuje większy postęp. Co ważne, w to, że historia ma tak rozumiany charakter ku-

mulacyjny, zaczęliśmy wierzyć dopiero w 1750 roku wraz ze słynnymi wykładami Jacques'a Turgota wygłoszonymi na Sorbonie'*.

Ta nieopowiedziana jak dotąd historia ludzkości to opowieść o społeczno-politycznych eksperymentach, które towarzyszyły naszemu gatunkowi od prehistorii aż do współczesności. To nie wyłącznie losy wielkich imperiów, królestw i państw, jak uczy się w szkole - to historia komun, społeczności intencjonalnych

i niekonwencjonalnych organizacji społecznych zmieniających się wraz z porami roku”. A zatem to, co w historii często nazywane jest etapem schyłku danego imperium

czy państwa,

pod wieloma względami było rozkwitem rozmaitych alternatyw społecznych, ekonomicznych czy politycznych. Te utopijne - bo nieznajdujące miejsca w rzeczywistości — wyobrażenia, od ekonomii, przez edukację, do historii, są zarazem niewidocznymi formami przemocy. W dużym

stopniu

zmuszają nas bowiem do przyjęcia przekonań, które kształtują nasze życie w domu rodzinnym, szkole czy państwie. Wpływają w końcu na nas, wyznaczając reguły gry na rynku pracy

i przekonania, które utwierdzają konieczność stosowania takich, a nie innych zasad oraz mechanizmów na tymże rynku. Co jeszcze w tym rysowanym przed naszymi oczami obrazie pozostaje dla nas niewidoczne?

18

CZY NAPRAWDĘ TAK MUSI BYĆ?

NA GRANICY WZROSTU

Żyjemy w utopii w jeszcze jednym sensie. Z perspektywy poprzednich pokoleń nasz świat pod pewnymi względami stał się rajem odzyskanym - jest miejscem, które nie miało prawa zaistnieć. Szacuje się, że na przełomie XIII i XIV wieku średni

roczny dochód we Włoszech wynosił mniej więcej tysiąc sześć-

set dolarów. Sześć wieków później, w 1880 roku... był on taki sam. Ale już dziś jest on dziesięć razy wyższy, a przeciętny Włoch jest piętnaście razy bogatszy!'ś Wszystko za sprawą rozwoju technologii, umaszynowienia produkcji oraz eksploatacji paliw kopalnych. By jeszcze lepiej zobrazować to, z czym mamy do czynienia, spójrzmy

na te dane: „W 2013 roku na 7 miliardów mieszkańców naszej planety 6 miliardów posiadało telefon komórkowy, a tylko 4,5 miliarda miało dostęp do toalety. Pomiędzy rokiem 1994 a 2014 światowy wskaźnik osób z dostępem do internetu skoczył z 0,4 procent do 40,4 procent”*. Co więcej, nasza współczesna codzienność to Świat spełnionych proroctw biblijnych, w którym ślepi odzyskują wzrok, niepełnosprawni zaczynają chodzić, a martwi wracają do życia.

Już w 1989 roku amerykański filozof Francis Fukuyama w znamiennie zatytułowanym

artykule Koniec historii pisał,

że żyjemy niemal w spełnionej utopii. Według niego to czasy, w których „wszystko... ustąpi miejsca kalkulacji ekonomicz-

nej, nieustannemu rozwiązywaniu problemów technicznych, zainteresowaniu środowiskiem i zaspokajaniu wyszukanych potrzeb konsumpcyjnych”". Nasz Świat pod wieloma względami można byłoby porównać do średniowiecznej Kukanii, krainy obfitości, w której trwała wieczna zabawa”. U nas to wieczna konsumpcja. 19

PATOPOSŁUSZENSTWO

I jakkolwiek nie sposób nie przyznać, że osiągnięcia ludzkości w ostatnich dwóch wiekach robią wrażenie, trzeba przy tym pamiętać o kosztach, jakie ponosimy my i nasza plane-

ta. W Matriksie „wybudzeni” odkrywają, że poza wirtualną rzeczywistością

czeka na nich wyjałowiony

wicie wyniszczona

i wydrenowana

Świat - całko-

przez maszyny

która wydaje się niezdatna do życia.

planeta,

I w jakimś sensie ten

obraz z 1999 roku był proroczy. Choć to nie on pierwszy przedstawiał podobną wersję wydarzeń.

Równo

pół wieku temu -

w 1972 roku - ukazała się publikacja, która przestrzegała nas przed takim scenariuszem. Raport zatytułowany Granice wzrostu był efektem badania na temat „krytycznego położenia ludzkości” przeprowadzonego przez Zespół Dynamiki Systemów z Massachusetts Institute of Technology (MIT). Mówiąc najkrócej, ustalenia były trzy. Po pierwsze, bada-

cze przewidywali, że do stu lat od publikacji (a więc do około 2070 roku) ludzkość na naszej planecie osiągnie granice wzros-

tu pod względem zaludnienia, uprzemysłowienia, zanieczyszczenia środowiska, produkcji żywności oraz wyczerpywania się zasobów naturalnych. Efektem tego będzie „nagły i niedający się opanować spadek liczby ludności oraz zdolności produkcyjnej przemysłu”. Oczywiście nastąpi to jedynie wtedy,

gdy nie ulegnie zmianie myślenie o nieskończonym wzroście gospodarczym, które napędzane jest naszymi utopijnymi wyobrażeniami o „człowieku ekonomicznym”, ideą postępu oraz

przeświadczeniem

o możliwości

programowania

ludzkiego

zachowania. Po drugie, Granice wzrostu zakładały, że istnieje możliwość

ustanowienia pewnego stanu równowagi Światowej, w którym „podstawowe potrzeby materialne każdego człowieka

na zie-

mi były(by] zaspokojone i żeby każdy z nich miał jednakowe 20

CZY NAPRAWDĘ

TAK MUSI BYĆ?

szanse wykorzystania swoich osobistych możliwości”*. Po trzecie, zgodnie z raportem, im szybciej zaczniemy myśleć nad sposobami wdrożenia tego typu rozwiązań w życie, tym więk-

sza szansa na odsunięcie w czasie dotarcia do granic wzrostu i związanych z nim negatywnych skutków dla ludzkości.

Podobnie do utopijnych modeli i narracji fundujących świat, w którym żyjemy współcześnie, podstawę Granic wzrostu stanowi

określony

model

— model,

który badał zależności

dzy światową ekonomią, populacją i ekologią.

mię-

W odróżnieniu

jednak od tamtych wizji tu mamy do czynienia z wizją „dysto-

pijną”. Dystopia to Świat, w którym pozytywna wizja utopijna została urzeczywistniona i w którym ludzkość mierzy się z jej konsekwencjami. Niestety ta dystopijna wizja znacznie chętniej w ostatnich dekadach podejmowana była przez pisarzy, filmowców, twórców seriali i gier komputerowych niż polityków czy ekonomistów. Stąd doświadczany przez nas wszystkich dysonans poznawczy: z jednej strony słyszymy czy czytamy w serwisach informacyjnych o rosnącej gospodarce i postępie naukowym, a z drugiej strony, idąc do kina czy sięgając po książkę, mamy znikomą szansę, by poznać historię o Świetlanej przyszłości. Cała współczesna sztuka przypomina raczej „czarne lustro”, by

nawiązać do serialowego hitu Netflixa - ilekroć przegląda się w nim nasza przyszłość, rysuje się ona w czarnych barwach. A wizja przyszłości malowana przez naukę nie jest lepsza. Jest to o tyle ważne, że niedawne porównania danych wskazują, że na razie realizujemy scenariusz przedstawiony w Granicach wzrostu”. Co więcej, międzynarodowa grupa naukowców pod przewodnictwem Johana Rockstróma i Willa Steffena, któ-

ra zajmuje się systemami Ziemi, wyróżniła w 2009 roku dziewięć kluczowych

procesów

regulujących zdolność Ziemi do 21

PATOPOSŁUSZENSTWO

utrzymania warunków zapewniających możliwość życia ludzkości. Należą do nich: 1. zmiana klimatu, 2. zakwaszenie oceanów, 3. zanieczyszczenie chemiczne, 4. przeżyźnienie wód

azotem i fosforem, 5. pobór wody słodkiej, 6. przekształcenie gruntów, 7. utrata bioróżnorodności, 8. zanieczyszczenie powietrza, 9. uszkodzenie warstwy ozonowej”.

To jedynie pro-

pozycja dziewięciu granic możliwości planety, ponieważ

nie

da się jednoznacznie wskazać, gdzie zaczyna się zagrożenie. Niemniej przekroczyliśmy już przynajmniej cztery z nich: próg zmiany klimatu - czyli globalne ocieplenie; próg przekształce-

nia gruntów - masowe przekształcanie naturalnych gruntów na użytek człowieka; próg utraty bioróżnorodności — spadek liczby i rozmaitości gatunków przyspieszający ich wymarcie i szkodzący integralności ekosystemów; próg przeżyźnienia wód azotem i fosforem na skutek stosowania sztucznych nawozów na skalę globalną. Ponadto setki milionów ludzi wciąż cierpią skrajną biedę, a nierówności się pogłębiają. Coś więc jest nie tak. WIZJA KOŃCA Gdyby nie pandemia koronawirusa, która pod wieloma względami tymczasowo wstrzymała lub zaburzyła działanie globalnej gospodarki, z pewnością trudniej byłoby nam dziś dostrzegać to, co i tak dla większości z nas pozostało niewidoczne. czynamy zauważać, że jesteśmy ofiarami przemocy

Za-

zadawa-

nej przez system opierający się na zasadzie nieograniczonego

wzrostu gospodarczego. Odpowiada on za koncentrację zasobów finansowych świata w rękach garstki osób, rozrost monopolów zarządzających naszym życiem niemal w każdej jego sferze (od żywności do social mediów) i pogłębia globalną polaryzację. A to ma swoje konsekwencje. 22

CZY NAPRAWDĘ TAK MUSI BYĆ?

Być może najbardziej wyrazistym obrazem tego wszystkiego była sytuacja, w której osoby o odpowiednio zasobnym portfelu na początku 2021 roku mogły zaszczepić się przeciw

COVID-19 w ramach „szczepionkowej turystyki” - oczywiście poza kolejnością, w której na szarym końcu byli obywatele Globalnego Południa. Jesteśmy więc o krok od scenariusza

rodem z głośnego filmu science fiction Elizjumm południowoafrykańsko-kanadyjskiego reżysera Neilla Blomkampa,

w któ-

rym wąska elita bogaczy żyje w (poza)ziemskim Elizjum, a wymierająca

i wyzyskiwana

„reszta” - niczym

ludzkość

w Matriksie — pozostaje na zniszczonej planecie. A jeśli wizja ta nie robi na nas wrażenia, jest to najlepszym dowodem naszej bezradności. Gdyby ktoś zapytał, co w zamian, pewnie otrzymałby od-

powiedź w postaci wzruszenia ramion. Bo jeśli nie wzrost gospodarczy i polepszający się dobrobyt (oraz towarzyszące temu negatywne, choć - jak próbuje się nas przekonać — nieuchronne zjawiska), to co? Gdy pytam o to moich studentów na zajęciach,

reagują właśnie tak: wzruszeniem ramion lub westchnięciem. I trudno się temu dziwić, bo jedną z często powtarzanych tez w ostatnich dekadach była ta głosząca, że łatwiej sobie wyobrazić koniec świata niż koniec kapitalizmu i obecnego systemu. Z drugiej strony, właściwie nikt już nas o to nie pyta i nie

daje okazji do wyobrażenia sobie czegoś innego. Jak jednak zamierzam pokazać w tej książce, pomysłów na to mamy nawet teraz całkiem sporo. Dziś coraz częściej słychać głosy w stylu: „Może to brzmieć utopijnie, ale prawdziwą utopią jest łudzenie się, że przetrwamy, jeśli wprowadzimy ledwie kosmetyczne zmiany”*. Bo czy można nadal bez większych problemów funkcjonować w rzeczywistości, w której podstawowym celem jest pomnażanie 23

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

zysków? Czy krótkoterminowe profity naprawdę powinny odciągać uwagę od wizji szybkiego wyczerpania zasobów, które nie tylko mogłyby nam zapewnić długoterminowe zyski w przy-

szłości, ale w ogóle umożliwiają nasze trwanie jako ludzkości? Czy naprawdę wszystko musi podlegać nieustannej ocenie efektywności i czy w każdej dziedzinie życia powinniśmy dążyć do jej maksymalizacji? Zadaję te pytania w momencie, w którym mierzę się z wizją drugiej w ciągu dwóch lat oceny pracownika na uniwersyte-

cie, biorącej pod uwagę głównie liczbę (niekoniecznie jakość) opublikowanych artykułów w „wysoko punktowanych czasopismach” (im więcej, tym lepiej) oraz złożone wnioski o granty

naukowe. Z punktu widzenia globalnego systemu to oczywiście anegdota, pokazująca jednak wszechobecność sobu myślenia - także w nauce.

tego spo-

Oczywiście tym, co najbardziej nam dziś doskwiera, jest brak alternatyw.

A może raczej wyuczona bezradność i prze-

konanie o tym, że takie alternatywy nie istnieją. conych niewidoczną przemocą

ramach,

W

narzu-

które przyswajamy

w obrębie życia rodzinnego, w szkole oraz w kontaktach z instytucjami państwa i rynku, postrzegamy bieg wydarzeń oraz sposób organizacji naszej rzeczywistości jako coś koniecznego i naturalnego. Jednak niszczycielski kryzys gospodarczy, który przedsta-

wiany jest jako niekontrolowana quasi-naturalna siła, podobnie zresztą jak pandemia koronowariusa czy pogłębiająca się zapaść psychiczna młodego pokolenia (albo towarzysząca jej epidemia depresji także wśród dorosłych), nie wynika z „efektów

ubocznych” systemu, w którym funkcjonujemy. Wszystko to jest konsekwencją określonych koncepcji i wynikających z nich wyborów, które uznajemy za niezmienne — za efekty postępu 24

CZY NAPRAWDĘ TAK MUSI BYĆ?

i rozwoju, od których nie ma odwrotu. Pamiętajmy jednak, że tak naprawdę zostaliśmy kiedyś nauczeni, że świat wygląda w ten sposób. Teraz przyszedł czas, by się tego oduczyć. WOLNOŚĆ

BEZ WYBORU

Słyszymy dziś zewsząd o wolności wyboru. O ile jednak jest ona dostępna na rynku (dopóki mamy pieniądze, mamy też

niemal nieograniczoną wolność wyboru), o tyle na co dzień odbierane jest nam jakiekolwiek pole manewru. I to zaczynając od szkoły, gdy obecna zagraża zdrowiu dziecka, przez realny wpływ na ustawodawstwo, gdy wybrana przez nas partia głosuje wbrew uprzednim zapowiedziom, a kończąc na systemie ekonomicznym, gdy z dnia na dzień zostajemy z galopującą ratą kredytu hipotecznego. Obecnie opór wobec systemu,

w którym żyjemy, nie przyjmuje formy ani realistycznej alternatywy, ani nawet utopijnego projektu. Jeśli już, możemy albo pogodzić się z tym, co jest, albo, niczym coraz częściej protestujący na całym Świecie ludzie, wyjść na ulice i odpowiedzieć przemocą na przemoc”. I być może właśnie to jest najlepszym Świadectwem tego, jak wielkiej przemocy doznaliśmy jako społeczeństwa w ostatnich dekadach i wiekach. David Graeber i David Wengrow w The Dawn of Everything dostarczają dowodów na to, że jako gatunek zwierząt cechuje nas jedna niezwykła zdolność: wchodzenia w rolę „samoświadomego politycznego aktora”**. Od czasów prehistorycznych - wbrew temu, co sugerują chociażby lekcje historii w szkole - byliśmy zdolni do wyboru sposobu

życia społecznego, ekonomicznego i politycznego oraz eksperymentowania z różnymi jego formami. Jak zobaczymy w dalszych rozdziałach, w naszej historii nie brakowało społeczności, 25

PATOPOSŁUSZENSTWO

które z własnego

wyboru

i celowo budowały

polityczną

siłę

kobiet: grup, które za wszelką cenę unikały wykształcania jakichkolwiek hierarchii społecznych oraz nierówności z nimi związanych; wspólnot, w których nie istniało coś takiego jak „własność prywatna” i w których nikt nikogo do niczego

nie

mógł zmusić - w tym również do pracy. Niestety dziś coraz częściej o tym zapominamy. Głównie na skutek narzuconego nam przez Jacques'a Turgota i jego następców wyobrażenia

o linearności dziejów oraz towarzyszącego im postępu w każdvm wymiarze życia”.

Tvm, co zostało nam odebrane na skutek różnych procesów, o których będę pisać w kolejnych rozdziałach, jest nasza zdolność do kolektywnej samokreacji, postrzegania siebie jako istot inteligentnych, skorych do zabawy, posiadających wyobraźnię i korzystających z niej na co dzień. Takimi istotami byliśmy od zawsze, jednak w ostatnim czasie coraz bardziej

w to wątpimy.

Swoją rolę odgrywa w tym rodzina, szkoła i państwo oraz stojący u ich podstaw system społeczny, polityczny, gospodarczy

i kulturowy. Pytanie, co zrobić, by to zmienić? LEKCJA NA DZIŚ Większość z nas w pierwszej kolejności wskazałaby pewnie na edukację. I słusznie. Nie sposób nie zgodzić się z myślą, że jeśli

jest dziś jakieś miejsce, które kiedyś przyniesie realne zyski dla społeczeństwa, jest nim sala lekcyjna”*. Jednak — wbrew pozorom - sprawa nie jest tak oczywista, jak mogłoby się wydawać.

Dzisiejsze pomysły dotyczące uzupełniania podstawy programowej o kolejne przedmioty i zakresy wiedzy mogą tylko przynieść efekt odwrotny do zamierzonego. To prawda: edukacja klimatyczna,

seksualna, prawna 26

czy ekonomiczna

są ważne.

CZY NAPRAWDĘ TAK MUSI BYĆ?

Podobnie jak lekcje filozofii i moralności czy wiedzy o społeczeństwie, które mogłyby prowadzić do większej solidarności ras, płci i grup społeczno-ekonomicznych. Problem w tym, że naszym cichym założeniem jest znów

pewien obowiązek czy przymus: to, że każdy powinien przejść taki kurs. A to kolejna dodatkowa praca, którą muszą wykonać

młodzi ludzie, mimo że i tak spędzają już około 20% więcej czasu w szkole niż ich rodzice oraz poświęcają od nich trzy razy więcej czasu na naukę?. To rosnące obciążenie przekłada się na poczucie szczęścia uczniów, co obrazuje badanie dwóch psychologów: Huntera.

Mihślya Csikszentmihślyiego oraz Jeremy ego

Wśród

ośmiuset dzieci z trzydziestu trzech szkół

w USA najniższe poczucie szczęścia odnotowane zostało w czasie przebywania w szkole, najwyższe zaś w trakcie swobodnej zabawy z przyjaciółmi”.

Ten nadmiar przekłada się paradoksalnie na doświadczenia nudy i lęku”, na których w dużym stopniu zbudowana jest współczesna szkoła. Dzieci nudzą się w szkole, a „jedną z najistotniejszych cech przemocy i sytuacji, jakie przemoc wytwarza, jest nuda”.

Często mówimy

o tym, że zamknięcie

człowieka w pustej celi w więzieniu, w której nie ma co robić, jest najstraszliwszą karą. Ale czy podobną karą nie jest zamykanie dzieci w szkolnej sali, w której zmuszane są w imię włas-

nego dobra do doświadczania lekcji rodzących w nich uczucie nudy? Czy nie z tego tak naprawdę wynika szkolna przemoc?

Czy, podobnie jak w więzieniach, nie zasadza się ona na odbieraniu uczniom możliwości komunikowania się między so-

bą i przesyłania jakichkolwiek komunikatów bez wywołania do głosu przez nauczyciela?

Gdybyśmy popatrzyli z ukosa na szkolną scenę odpowiedzi przy tablicy, czy nie przypomina 27

ona innej sceny: pana

PATOPOSŁUSZENSTWO

batożącego niewolnika? Zdaję sobie sprawę z kontrowersyjności tego stwierdzenia, niemniej oba te obrazy z jednej strony komunikują przecież żądanie bezwzględnego posłuszeństwa,

a z drugiej - kreują wywołujący trwogę mit arbitralnej władzy, której nic nie krępuje (wiele osób po latach śni w koszmarach właśnie scenę odpytywania przy tablicy, któremu

nierzadko

towarzyszy wyśmianie ucznia lub uczennicy).

Jednak jest coś jeszcze. „Bezwzględne”

posłuszeństwo

w obu tych scenach oznacza, że zarówno pan, jak i nauczyciel nie muszą wiedzieć, co podwładny z danej sytuacji rozumie, podwładnemu nie wolno także odezwać się słowem,

„nawet

gdy dostrzega fatalny w skutkach błąd w rozumowaniu **. Zarówno bat, jak i lekcja nie służą tak naprawdę temu, by zmusić podwładnego do mówienia — chodzi o to, by podwładny przestał mówić. Oczywiście nie wszędzie tak to wygląda, nie każdy nauczyciel postrzega taką sytuację w ten sposób, niemniej system daje podobną możliwość i od samego

początku

swo-

jego istnienia ustawia nauczyciela i ucznia w takiej relacji?*. Odebranie głosu to odebranie zdolności do buntu, wypowiedzenia posłuszeństwa, a w konsekwencji do samostanowienia. W ten sposób szkolna - i nie tylko — przemoc odbiera nam

wyobraźnię.

Oczywiście to znacznie

szersze

zjawisko

charakterystyczne dla wszystkich biurokratycznych instytucji opiekuńczych, stosujących przemoc dla naszego dobra. Jak w 1971 roku zauważył Ivan Illich, instytucje te „roszczą sobie

prawo do zawodowego, politycznego i finansowego monopolu na wyobraźnię społeczną oraz decydują, co jest wartościowe

i osiągalne”*. Jeśli więc sala lekcyjna ma naprawdę przynieść kiedyś zyski dla społeczeństwa w postaci nowych pomysłów

i wyobrażeń

tego, jak organizować życie społeczne, polityczne, gospodarcze 28

CZY NAPRAWDĘ TAK MUSI BYĆ?

i kulturowe,

trzeba na poważnie wziąć pod uwagę krytykę

przymusowej edukacji przeprowadzoną w ostatnich dziesięcioleciach**, Szkoła jest też jeśli nie pierwszą, to najważniejszą przestrzenią dla prób zrozumienia

zjawiska patoposłuszeń-

stwa i tego, jak bezwiednie uczymy się reprodukować system, który nas zniewala, podobnie zresztą jak studia. Kate Raworth w swojej Ekonomii obwarzanka zauważa, że standardowy kurs wstępny na ekonomii, znany na całym świecie jako Econ 101, stał się podstawą ogólnego wykształcenia studentów

i studentek na całym Świecie*. Szkopuł w tym, że wskutek tego w trzeciej dekadzie XXI wieku uczy się nastawienia ekonomicznego, „które bierze się z książek pisanych w latach 50. XX wieku, zresztą na podstawie teorii z lat 50. XIX wieku”*. To jeden problem. Drugim jest świadomość tego, jak nasza edukacja wpływa na nas i nasze wyobrażenia o Świecie. Ekonomista Robert H. Frank na podstawie badań przeprowadzonych wśród studentów ekonomii stwierdził, że „nasze przekonania o ludzkiej naturze przyczyniają się do kształtowania ludzkiej natury”*. Nauka o „człowieku ekonomicznym” sprawiła, że

studenci ekonomii chętniej i częściej niż inni dawali się przekupić i działali we własnym interesie. Z kolei badanie w Izraelu

wykazało, że „studenci trzeciego roku ekonomii ocenili wartości altruistyczne - takie jak uczynność, uczciwość czy lojal-

ność - jako znacznie mniej ważne w życiu, niż są zdaniem studentów pierwszego roku”*. Natomiast kurs ekonomicznej teorii gier na jednej z amerykańskich uczelni sprawił, że studenci zachowywali się bardziej samolubnie i oczekiwali tego samego od innych. Warto mieć więc na uwadze, że edukacja z narzędzia naszej emancypacji coraz częściej staje się narzędziem zniewolenia naszego myślenia i wyobraźni.

Poe

PATOPOSŁUSZENSTWO

TECHNOLOGIA

NAS NIE WYZWOLI

Jedną z być może najbardziej ograniczających nasze myślenie form niewidocznej przemocy jest dominujące

dziś prze-

konanie, że wszystkie problemy ludzkości można rozwiązać dzięki innowacjom technicznym.

Nie jest to oczywiście prze-

świadczenie nowe, ponieważ przestrzegali przed nim między innymi już autorzy i autorki Granic wzrostu. Technologia mo-

że łagodzić symptomy problemów, a przy tym kompletnie nie wpływać

na wywołujące te problemy

przyczyny.

To zresztą

kluczowa sprawa: wierzymy, że każdej nowej trudności zaradzą kolejne zdobycze technologii, dzięki czemu utrzymamy nieograniczony 1 nieskończony wzrost gospodarczy i postęp, choć żyjemy przecież w ramach ograniczonego

i skończone-

go systemu (kiedyś złoża się wyczerpią, zabraknie gruntów rolnych i tak dalej)*.

Skąd jednak wzięła się ta wiara? W latach pięćdziesiątych w słynnym modelu wzrostu gospodarczego Robert Solow, jego twórca, sugerował, że wzrost produktywności — zgodnie z tym, w co nadal wierzymy — wynika z coraz skuteczniejszego współdziałania pracy i kapitału. Problem w tym, że gdy ekonomista włączył do tego modelu dane z amerykańskiej gospodarki, z zaskoczeniem odkrył, że w ten sposób może wyjaśnić jedy-

nie 13% wzrostu gospodarki USA w ciągu poprzednich czterdziestu lat. Pozostałe 87% przypisał „zmianie technicznej”*.

I to także dlatego do dziś wierzymy w zbawienny wpływ technologii na naszą gospodarkę. Niemniej przez kolejne dekady wspomniane

gospodarczego USA pozostawało w pewnym

87%

wzrostu

sensie tajemni-

cą. Aż do 2009 roku, kiedy fizyk Robert Ayres wraz z ekono-

mistą ekologicznym Benjaminem Warrem skonstruowali swój 30

CZY NAPRAWDĘ TAK MUSI BYĆ?

model wzrostu gospodarczego. Do modelu Solowa dodali właściwie tylko jeden czynnik: energię, która może zostać wykorzystana do użytecznej pracy. Co się okazało? Dostępność tanich

paliw kopalnych, z których korzystaliśmy przez cały wiek XX, tłumaczy, skąd wzięło się owo tajemnicze 87%.

Oznacza to

ni mniej, ni więcej, że niewidocznym czynnikiem, któremu zawdzięczamy nasz dobrobyt oraz bezprecedensowy wzrost gospodarki Światowej w ostatnich dekadach, są zasoby paliw kopalnych. A gdy te się wyczerpią, czeka nas globalny problem. Czego zresztą jesteśmy coraz częściej świadkami,

cho-

ciażby w kontekście konfliktu w Ukrainie. Dziś coraz częściej zdajemy sobie sprawę z faktu, że ani zmiany klimatu, ani rozmaite ekonomiczne i ekologiczne wyzwania związane z wyczerpywaniem się naszych dotychczasowych zasobów energii nie są kwestią nowego rozwiązania inżynieryjnego. By naprawdę się z nimi zmierzyć, konieczne jest dostrzeżenie problemów politycznych, sposobów, w jakie mówimy o tych problemach, oraz towarzyszącego temu wyczerpania naszej wyobraźni*. Innymi słowy, potrzebujemy innych

pomysłów na zorganizowanie naszego Świata pod względem społecznym, politycznym, ekonomicznym czy edukacyjnym w taki sposób, by inaczej myśleć na przykład o zasobach energetycznych i ich konsumowaniu w codziennym życiu.

ALGORYTMY, KTÓRE RZĄDZĄ NASZYM ŻYCIEM Co ciekawe, w chwili, gdy badacze i badaczki przygotowywali swoją publikację na temat granic wzrostu, a więc w latach siedemdziesiątych XX wieku, nastąpiło „głębokie przeobrażenie polegające na porzuceniu inwestycji w technologie, które

otwierały drogi do alternatywnych modeli przyszłości, na rzecz 31

PATOPOSŁUSZENSTWO

inwestycji w technologie, które wzmacniają dyscyplinę pracy i mechanizmy kontroli społecznej ”*. Najlepiej demonstruje to

fakt, że na kilka dekad przestaliśmy marzyć o podróżach międzygwiezdnych, a zamiast tego skupiliśmy się na ich odbywaniu w fotorealistycznych grach komputerowych lub w ramach symulacji w goglach do wirtualnej rzeczywistości. Rozwijamy programy bezzałogowych samolotów wojskowych, ale nie doczekaliśmy się zrobotyzowanych kopalń boksytu.

W Stanach Zjednoczonych nakłady sektora prywatnego na nowatorskie badania są niższe niż w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych*. Natomiast właściwie wszystkie nowo powstające technologie okazują się wprost stworzone do inwigilacji, nadzoru pracy i kontroli społecznej*, na co w ostatnim czasie zwróciła uwagę między innymi Shoshana Zuboff w Wieku kapitalizmu inwigilacji. Choć komputery i nowe technologie

otwierały i nadal otwierają przestrzenie wolności, ostatecznie doprowadziły one do „algorytmizacji” naszego życia.

Technologia więc nie tylko nas nie wyzwala, ale pod wieloma względami zniewala i to ona jest źródłem problemów, które obiecuje rozwiązać. Antropolog Marshall Sahlins spekulował

w latach siedemdziesiątych XX wieku, że narracja o dziejach ludzkości jako nieustannym postępie tak naprawdę

uwstecz-

nia nasze rozumienie świata. Według niego rozwój technologii nie uwalnia ludzi od pracy. Wręcz przeciwnie, dostępne dane sugerują, że pracujemy coraz więcej”. Bardzo dobrze pokazuje to chociażby historia pakietu Office - zestawu programów, które miały w założeniu ułatwić prace biurowe i tym samym ograniczyć czas na nie przeznaczany. Nie da się jednak nie zauważyć, że im dłużej używamy Excela, Worda czy Powerpointa,

tym więcej czasu spędzamy na tworzeniu i wypełnianiu tabelek, wykresów, prezentacji czy wniosków administracyjnych. 32

CZY NAPRAWDĘ TAK MUSI BYĆ?

Tu powracamy do problemu „algorytmizacji”. Rozwój tech-

niki doprowadził nas do miejsca, w którym „algorytmy i wzory matematyczne, według których wartościuje się świat, są nie tylko miarami wartości, ale ostatecznie także ich źródłem”.

Nie jest tak, że potrzebujemy rankingów szkół, które pozwolą nam wybrać „najlepszą” placówkę - to sama idea rankingów sprawia, że myślimy o „najlepszych” szkołach. To nie tak, że musimy oceniać pracowników zgodnie z określonym algorytmem - to założenie, że niezbędne są obiektywne algorytmy, dzięki którym możliwa będzie ocena pracowników, staje się źródłem ich oceny w miejscu pracy. To nie tak, że najlepsze tre-

Ści na TikToku czy YouTubie uzyskują najwięcej wyświetleń najpopularniejsze są te treści, które wpisują się w algorytm danego serwisu, niezależnie od ich jakości. Czas na kolejną historię z mojego życia. Niedawno otrzymałem na uniwersyte-

cie określoną sumę pieniędzy na badania, która nijak nie była związana z moimi potrzebami czy wnioskami.

Została wyli-

czona na podstawie algorytmu, który przeliczył liczbę punktów zdobytych w ramach publikacji naukowych w porównaniu z innymi pracownikami i w ten sposób ustalił moją efektyw-

ność, przydzielając mi przy tym (wyliczoną co do grosza) sumę pieniędzy. Mam wrażenie, że absurdalność i przemoc, jakie kryją się za tego typu działaniami, są już dla nas niewidoczne i uznajemy je za coś „normalnego”. Ufundowana przez technologię biurokratyczna tępota oraz przemoc

nieustannej

oceny, kontroli,

porównywania i wartościowania na podstawie określonych algorytmów stały się synonimem „racjonalności”*. Rutger Breg-

man stwierdza bardzo słusznie, że dziś „stanęliśmy w obliczu nagiej i przykrej prawdy: bez utopii pozostaje nam jedynie technokracja”. I coraz mocniej tego doświadczamy. 33

BUS

PATOPOSŁUSZENSTWO

CZY NAPRAWDĘ NIE MA ALTERNATYW? Wszystko to nie oznacza, że rozwiązania technologiczne nie mogą wspierać nas w zupełnie nowym

myśleniu o przyszło-

ści naszego Świata. We wrześniu 2021 roku miałem szczęście wziąć udział w festiwalu Ars Electronica, który od końca

lat

siedemdziesiątych XX wieku organizowany jest w austriackim Linzu. Zgodnie z nazwą prezentowane są na nim projekty łączące w sobie sztukę, naukę oraz nowe technologie. Nie ukrywam,

że to, co zobaczyłem w Linzu, w dużej mierze za-

inspirowało mnie do napisania tej książki i pozwoliło spojrzeć na otaczającą mnie rzeczywistość z nieco innej strony. Bo czy można przejść obojętnie obok projektu Data Garden (współtworzonego przez Polkę, Monikę Seyfried), który bada możliwość zapisywania informacji w roślinnym DNA,

co w przyszłości może doprowadzić do tworzenia centrum danych w postaci ogrodów? Mówimy przecież o technologii ujemnej emisji dwutlenku węgla! Jak zareagować na wykorzystywanie w niderlandzkim projekcie The Living Light mikrobiologicznych

ogniw paliwowych (MFC) - technologii, która pozwala na generowanie energii z organicznych odpadów, takich jak kompost czy mocz? The Living Light tworzy systemy oświetleniowe ko-

rzystające właśnie z MFC, które już teraz można obejrzeć m.in. w Parku Przyszłości w Rotterdamie. Co zrobić na widok projektu Remix El Barrio, który powstał w regeneracyjnym ekosystemie Fab Lab Barcelona w celu zaprojektowania nowych, recyklingowalnych materiałów organicznych z resztek jedzenia i śmieci - od papieru i opakowań, przez kurtki i inne elementy ubioru, do mydeł i przekąsek dla zwierząt? A to zaledwie trzy z kilkudziesięciu czy nawet kilkuset projektów łączących sztukę, naukę i technologię oraz oddających władzę w ręce wyobraźni.

34

CZY NAPRAWDĘ

Jednak

o ostatecznym

TAK MUSI BYĆ?

kształcie tej książki zadecydowa-

la wypowiedź brazylijskiej artystki Luizy Prado, znanej jako

Hifa Cybe, w trakcie jednego z paneli dyskusyjnych w ramach Ars Electronica 2021. „Współcześnie pesymizm stał się cechą głównego nurtu. Optymizm jawi się natomiast jako coś niemal awangardowego”. Nie sposób jednocześnie nie umieścić tych słów w kontekście hasła: There is no alternative! Bo przecież tak brzmiałoby motto rzeczywistości, w której dziś funkcjonujemy, odpowiedzialne za pesymizm głównego nurtu. Slogan zapożyczony z kampanii wyborczej Margaret Thatcher mimo ponad czterech dekad na karku ma się przecież całkiem dobrze. A właściwie miał, bo w końcu zaczynamy kwestionować modele społeczne, gospodarcze, polityczne, kulturowe i edukacyjne, które ukształtowały nasz Świat i przez bardzo długi czas kazały nam wierzyć, że nie ma innej drogi. Że taka właśnie jest konieczność dziejowa i żyjemy w najlepszym

z możliwych światów - by przywołać słynne słowa Panglossa z Kandyda Woltera. Nawet jeśli dziś budzi on w nas jedynie pesymistyczne czy wręcz dystopijne myśli o przyszłości. „INNY ŚWIAT JEST MOŻLIWY” Może więc, jak sugeruje David Graeber w jednej ze swoich książek, należy wyjść od założenia, że — jak głoszą słowa pewnej brazylijskiej pieśni — „inny świat jest możliwy”? A następnie wykazać się aktem wiary i stwierdzić, że „instytucje takie jak państwo, kapitalizm, rasizm, męska dominacja nie są niczym nieuniknionym, że możliwy jest Świat, w którym te rzeczy by

nie istniały, i że nam wszystkim byłoby w nim lepiej ”*. Bo żeby mówić dziś o naszej przyszłości w kategoriach postępu, konieczne jest odzyskanie wiary w możliwość 35

PATOPOSŁUSZENSTWO

projektowania innego, lepszego i bardziej ludzkiego

Świata.

Świata, w którym istnieje rzeczywista demokratyczna kontrola nad władzą, w którym zmiany technologiczne nie są opisywane jako „nieuchronne” i „neutralne”, w którym wizje „robo-

tyzacji” i „końca pracy” nie prowadzą do jeszcze głębszych nierówności społecznych i ekonomicznych. By jednak stworzyć taki świat, najpierw trzeba dostrzec zniewalającą nasze myślenie i działanie przemoc.

Nic dziwnego, że w ostatnich latach reprezentanci niemal każdej dvscypliny naukowej - od ekonomii, przez filozofię, do socjologii i politologii - odmieniają przez wszystkie przypadki słowo „wyobraźnia”. To właśnie wyobraźnia była i jest przed-

miotem ataku ze strony wszystkich form systemowej przemocy, szczególnie w kontekście wyobrażania sobie alternatyw politycznych, ale także gospodarczych. A „jedynym sposobem

rozpoczęcia myślenia

o wyeliminowaniu przemocy systemo-

wej jest zdanie sobie z tego sprawy ”*.

Dlatego nie można iść naprzód, nie patrząc w przeszłość i nie dostrzegając źródeł systemowej oraz symbolicznej prze-

mocy, które prowadzą do cechującego współczesność zjawiska „patoposłuszeństwa”. Tym bardziej że: [plrzeszłość uczy nas prostej, lecz istotnej lekcji: „Mogłoby być inaczej”. Sposób, w jaki zorganizowany jest nasz świat, to nie rezultat jakiejś niepodważalnej

ewolucji. Nasz status quo równie

dobrze mógł być wynikiem różnych banalnych, choć istotnych zwrotów historii”.

Wbrew

temu, do czego próbuje się nas przekonać,

świa-

tem nie rządzą abstrakcyjne siły i podmioty czy prawa ekono-

mii i postępu. To ludzie wybierają swoją drogę, czasami lepiej, 36

CZY NAPRAWDĘ TAK MUSI BYĆ?

czasami gorzej. Przeszłość udowadnia jednak, że zawsze moż-

liwe jest zawrócenie z obranego kursu i wyznaczenie nowego. O tym będę często przekonywał w tej książce. POWRÓT

W

DO PRZYSZŁOŚCI

1985 roku na ekrany kin trafił film Roberta Zemeckisa

Powrót do przyszłości. W pierwszej części trylogii Marty McFly (Michael J. Fox), typowy amerykański nastolatek, w trakcie eksperymentu z wehikułem czasu wynalezionym przez jego

niezwykłego przyjaciela, doktora Emmetta Browna

(Christo-

pher Lloyd), przenosi się do 1955 roku. Tam natyka się na swoich rodziców i zapobiega ich poznaniu, w wyniku czego może się nigdy nie urodzić. Można więc powiedzieć, że film w swej istocie jest wariacją na temat „paradoksu dziadka” i stąd też

jego paradoksalny tytuł. Cztery lata później, u progu globalnych zmian związanych z nadciągającym upadkiem ZSRR, swoją premierę miała dru-

ga część filmu. Tym razem akcja przenosi się do przyszłości (2015 roku), a na ekranie widzimy

między innymi latające

samochody i lewitujące deskorolki. Nie sposób powiedzieć, czy była to próba poważnego przewidywania przyszłości, czy ra-

czej żart i ukłon w stronę tradycji, zgodnie z którą tego rodzaju koncepcje regularnie pojawiały się w produkcjach science-fiction. Pewne jest jednak to, że była to jedna z ostatnich tego rodzaju wizji. Później dominowały już ponure dystopie. Zygmunt Bauman w swojej ostatniej książce określił tę tendencję mianem „retrotopii”. Według niego jako ludzkość przestaliśmy wierzyć w lepszą przyszłość. Pod koniec XX wieku i na początku XXI wieku w naszej kulturze zaszła nieodwracalna zmiana: przyszłość przestała być utożsamiana z wizją postępu, 37

PATOPOSŁUSZENSTWO

a zamiast tego zaczęła się jawić jako wyobrażone, spodziewane i zawczasu już wzbudzające trwogę piekło.

Rehabilitacji

natomiast ulega przeszłość”. Co ważne, towarzyszy temu niebezpieczeństwo popadnięcia w nostalgię, która prowadzi do mieszania realnych wydarzeń z naszej wspólnej przeszłości z naszymi o nich wyobrażeniami*, co sprzyjać może odnowie ruchów narodowych i nacjonalistycznych (czego zresztą jesteśmy świadkami w ostatnich latach).

Oczywiście wizja powrotu do utraconej i idyllicznej przeszłości jest tyleż kusząca, co niemożliwa. Z drugiej jednak strony, tak naprawdę w pewnym sensie pozostaje nam jedynie

powrót do przeszłości*. Wbrew naszym obiegowym opiniom to przyszłość jest kwestią zamkniętą, do której nie mamy dostępu (ponieważ jeszcze się nie wydarzyła), kwestią otwartą

jest natomiast nasza przeszłość i to, jak ją odczytamy. Aby zmienić przyszłość, najpierw trzeba zmienić przeszłość, zinterpretować ją w inny sposób. Ponieważ tylko to otwiera możliwość zaistnienia innej przyszłości od tej, która związana jest z obecnie dominującą wizją przeszłości. Popatrzmy na wojnę

w Ukrainie. Czy była ona konieczna? W momencie jej wybuchu uznaliśmy, że tak właśnie było — fakt, że się wydarzyła, wstecznie stworzył taką konieczność. Inaczej rzecz ujmując: skoro się wydarzyła, była konieczna. Nie ma więc alternatywnych przyszłości,

ponieważ

przy-

szłość jest zawsze konieczna. Natomiast zmiana rozumienia (wydarzeń z) przeszłości może prowadzić do innej konieczno-

ści, ponieważ inna interpretacja przeszłości sprawi, że zaczną

się liczyć inne wartości i idee*. Dopiero redefiniowanie naszych dotychczasowych wyobrażeń o „człowieku

ekonomicznym”,

kształcie szkoły czy historii ludzkości może tak naprawdę doprowadzić nas do innej, lepszej przyszłości. 38

CZY NAPRAWDĘ

TAK MUSI BYĆ?

W książce Światy wzniesiemy nowe Urszula Jabłońska przywołuje historię Sakino Mathilde Sternberg, która zainspirowana badaniami nad traumą pokoleniową prowadzonymi przez

Dana Bar-Ona, stworzyła warsztaty „Ulecz swoje korzenie”. W ich ramach [plrzygląda się rodzinnym historiom, robi ustawienia metodą Berta Hellingera. Stara się uzdrowić to, co zostało zepsute w przeszłości.

Nie można mieć dobrego życia, jeśli korzenie są chore. Niezagojona przeszłość będzie powracać. Będzie przebrana w inne kolory, podpięta pod inne idee. Sprawi, że będziemy dokonywać wyborów, które nie są nasze. Niczym zacięty projektor będzie odtwarzać wciąż ten sam film*.

To w tym sensie powrót do przyszłości wiedzie przez inne rozumienie przeszłości. Uwolnienie się od przemocy i posłuszeństwa wymaga dostrzeżenia, że wszystko to, co bylibyśmy skłonni nazwać „projektami utopijnymi” - a co stanowi realne alternatywy dla pozornie koniecznych i niezmiennych rozwiązań - rozwijało się przez całą naszą historię i nadal się rozwija w różnych częściach naszego globu. Społeczności intencjonalne, ekowioski, wolne miasta, nowe formy państwowości 1 ekonomii, alternatywne formy edukacji. Jedną z naczelnych idei przyświecających takim projektom jest unikanie przemocowych rozwiązań w życiu społecznym oraz celebracja wol-

ności osobistej połączona z osobistą odpowiedzialnością za społeczność, w której się żyje. Te projekty to zapowiedź tego, co może nadejśćś - możemy dostrzec w nich splot dopiero wyłaniających się wydarzeń i sensów”. Popatrzmy znów na szkołę w Polsce: dynamiczny rozwój edukacji domowej, szkolnych 39

PATOPOSŁUSZENSTWO

alternatyw i nowych przestrzeni edukacyjnych w ostatnich latach sugeruje, że nadchodzi głęboka zmiana naszego rozumienia tego. czym jest szkoła i czemu powinna służyć. To nowe rozumienie

dopiero się kształtuje, jednak rozmaite

alternaty-

wy już tu są i możemy z nich korzystać. Obecnv krvzys wiary w lepszą przyszłość wynika w dużej mierze z wyczerpania dotychczasowych pomysłów

na to, jak

organizować naszą społeczną rzeczywistość. Dawne społeczne mity w bardzo wielu przypadkach przestały się sprawdzać i coraz częściej zdajemy sobie sprawę, że zamiast nam

pomagać,

raczej szkodzą (czego najlepszym przykładem jest dla mnie system edukacji). Żyjemy w świecie pod wieloma względami

pozbawionym struktury i sensu, a taki stan rzeczy nie może trwać długo. Dlatego dziś - być może bardziej niż kiedykolwiek - konieczne jest odzyskanie wolności tworzenia nowych i przede wszystkim różnorodnych form życia społecznego. By jednak było to możliwe, musimy na nowo uwierzyć, że to w ogóle możliwe - jakkolwiek tautologicznie by to brzmiało. Konieczne jest przeciwstawienie się przemocy i przymusowi powtarzanej nam mantry głoszącej, że „nie ma żadnej alterna-

tywy”. Te nowe i różnorodne rozwiązania oczywiście nigdy nie będą idealne dla wszystkich. Mogą jednak być bardzo dobrymi i dobrowolnymi alternatywami dla naszych obecnych (podobno koniecznych i niezmiennych) rozwiązań. Bo wszystko zawsze mogło i nadal może być inaczej.

P. Sloterdijk, Krytyka cynicznego rozumu, przeł. P. Dehnel, Wrocław 2008, s. 19-25.

* 5. Żiżek, Hegel i mózg podłączony, przeł. M. Kropiwnicki, Warszawa 2021, s. 204.

* T. Myers, Żiżek. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, s. 98. 40

=

CZY NAPRAWDĘ

TAK MUSI BYĆ?

K.M. Maj, Eutopie i dystopie. Typologia narracji utopijnych z perspektywy filozoficznoliterackiej, „Ruch Literacki” 2014, Z. 2(323), 3. 154. K. Raworth, Ekonomia obwarzanka. Siedem sposobów myślenia o ekonomii XXI wieku, przeł. A. Paszkowska, Warszawa 2021, s. 10. J.S. Mill, Esej V. O definicji ekonomii politycznej i właściwej dla niej metodzie badawczej, przeł. A.M. Mydlarska, T. Kątowski, „Pieniądze

i Więź” 2008, R. 11, nr3, s. 23. K. Raworth, Ekonomia obwarzanka, s. 99. M.S. Morgan, The World in the Model. How Economists

Work and

Think, Cambridge 2012, s. 147. P. Wielgosz, Raport z ekonomicznej przyszłości, w: Ekonomie przy-

szłości, red. P. Wielgosz, Warszawa 2021, s. 17.

S. Kuznets, Economic Growth and Income Inequality, „The American Economic Review” 1955, t. 45, nr 1. Burrhus F. Skinner jest zresztą autorem utopii Walden 2, swym tytułem nawiązującej do książki Walden Henry'ego Davida Thoreau. Walden 2 to wizja idealnego społeczeństwa, które zostało stworzone przy pomocy osiągnięć psychologii behawioralnej w celu sterowania zachowaniami i potrzebami ludzi. Co istotne, w wizji tej odrzucona zostaje idea wolnej woli oraz duszy transcendentnej względem przyrody...

12

13

14

16

D. Klus-Stańska, Dyskursy pedagogiki wczesnoszkolnej, w: Pedago-

gika wczesnoszkolna. Dyskursy, problemy, rozwiązania, red. D. Klus-Stańska, M. Szczepska-Pustkowska, Warszawa 2009, s. 49.

J. Jagieła, Psychopedagogika uczenia się i zachowania, czyli o związ-

kach behawioryzmu z edukacyjną analizą transakcyjną (cz. 2), „Edukacyjna Analiza Transakcyjna” 2017, nr 6, s. 285.

J. Rifkin, T. Howard, Entropia. Nowy światopogląd, przeł. B. Baczyń-

ska, Katowice 2008, s. 27. D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything. A New History of Humanity, Nowy Jork 2021. R. Bregman, Utopia dla realistów. Recepta na idealny świat, przeł. S. Paruszewski, Warszawa 2018, s. 8. Tamże, s. 12. F. Fukuyama, Koniec historii, przeł. T. Bieroń, M. Wichrowski, Poznań

1996, s. 34. R. Bregman, Utopia dla realistów, s. 10.

D.H. Meadows i in., Granice wzrostu, przeł. W. Rączkowska, S$. Rączkowski, Warszawa

21 22

1973, s. 43.

Tamże. T. Jackson, R. Webster, Lirnits Revisited — A Review of the Limits to Growth Debate, https://limitszgrowth.org.uk/revisited/ (dostęp: 26.05.2022). 41

PATOPOSŁUSZENSTWO

*_W. Steffen i in.. Planetary Boundaries. Guiding Human Development on a Changing Planet, „Ścience” 2015, t. 347, nr 6223. S. Żiżek, Kłopoty w raju. Od końca historii do końca kapitalizmu, przeł. T.S. Markiewka, Warszawa 2021, s. 71.

S. Żiżek. Przemoc. Sześć spojrzeń z ukosa, przeł. A. Górny, Warszawa

*

2010. s. "9.

D. Graeber.

D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 93.

" Doskonale pokazuje to porównanie, jakiego użył Yuval Noah

Harari

w swojej kultowej książce Sapiens. Od zwierząt do bogów. Izraelski historvk. pisząc o świecie społeczno-politycznym zbieraczy-łowców,

przyrównuje tworzone przez nich struktury z jednej strony do hierar-

chicznych 1 agresywnych stad szympansów, z drugiej - do pokojowo nastawionych grup bonobo, odznaczających się niskim poziomem organizacyjnym. Zupełnie jakby sam fakt, że nasi przodkowie żyli kilkadziesiąt tysięcy lat temu poza znanymi nam współcześnie strukturami organizacji społecznej, czynił z nich istoty bliższe zwierzętom niż

ludziom obdarzonym wyobraźnią. Symptomatyczny wydaje się przy

tym fakt, że w polskim tłumaczeniu Sapiens... Justyn Hunia we wspo-

mnianvm fragmencie pisze, że niektóre struktury „mogły być luźnymi

tworami podobnymi do firm informatycznych typu start-up z Zachodniego Wybrzeża USA, napędzanych innowacyjnością, ale odznaczających się niskim poziomem organizacyjnym, inne zaś bywały zorganizowane hierarchicznie jak nowojorska kancelaria prawna — skuteczne,

ale mało elastyczne” (Y.N. Harari, Sapiens. Od zwierząt do bogów, przeł.

J. Hunia, Kraków 2018, s. 73). Pół żartem, pół serio można zapytać o to, czy start-upy to grupki bonobo, a nowojorskie kancelarie prawne to stada szympansów. Nie sposób jednak przeoczyć faktu, że struktury zbieraczy-łowców wpasowane zostały w typy organizacji firm na współczesnym rynku amerykańskim, choć mowa była — przypomnijmy o świecie społeczno-politycznym. Z tego powodu znacznie bardziej adekwatne w tym kontekście wydaje się porównanie zaproponowane przez Graebera i Wengrowa, którzy z jednej strony piszą o organizacjach

w stylu gangów motocyklowych, z drugiej o grupkach

hipisowskich

czy społecznościach intencjonalnych z lat sześćdziesiątych

i siedem-

dziesiątych (D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 93). R. Bregman, Utopia dla realistów, s. 171.

* M. Harris, Kids These lennials, Boston 2017, * P. Gray, Wolne dzieci. bardziej pewne siebie

Days: Human Capital and the Making of Mils. 20. Jak zabawa sprawia, że dzieci są szczęśliwsze, i lepiej się uczą, przeł. G. Chamielec, Podkowa

Leśna 2015, s. 32-33.

42

CZY NAPRAWDĘ

31

12

33

34

35

36

37

TAK MUSI BYĆ?

J. Kozielecki, Nadzieja = klucz do sztuki życia, „Nauka” 2009, nr 2; I. Kazimierczyk, Oblicza nudy szkolnej, Warszawa 2021. D. Graeber, Utopia regulaminów. O technologii, tępocie i ukrytych rozkoszach biurokracji, przeł. M. Jedliński, Warszawa 2016, s. 131-132. Tamże,

s. 132.

P. Hartkamp, Zamiast edukacji przymusowej. Apel o przestrzeganie praw dziecka w edukacji, przeł. M. Mentel, Gliwice 2017, s. 24-25. I. Illich, Odszkolnić społeczeństwo, przeł. Ł. Mojsak, Warszawa 2011, s. 38. M.in. I. Illich, Odszkolnić społeczeństwo; P. Hartkamp, Zamiast edukacji przymusowej; J. Holt, Zamiast edukacji. Warunki do uczenia się przez działanie, przeł. D. Konowrocka, Kraków 2007; P. Freire, Pedagogy of the Oppressed, przeł. M.B. Ramos, Nowy Jork 2005; J.T. Gatto, Przeciwko szkole: jak oświata publiczna upośledza nasze dzieci i dlaczego?, „Kultura i Edukacja” 2005, nr 4. Temu zagadnieniu poświęciłem całą moją książkę Selekcje. Jak szkoła niszczy ludzi, społeczeństwa i Świat. K. Raworth, Ekonomia obwarzanka, s. 15. Tamże, s. 16. Tamże, s. 100. Tamże. D.H. Meadows i in., Granice wzrostu, s. 165. K. Raworth, Ekonomia obwarzanka, s. 250. Tamże, s. 251.

J. Wenzel, P. Yaeger, I. Szeman, Fueling Culture: 101 Words for Energy and Environment, Fordham 2017, s. 15-16. D. Graeber, Utopia regulaminów, s. 152. Tamże, s. 162. Tamże, s. 163. M. Sahlins, Stone Age Economics, Londyn 2017. D. Graeber, Utopia regulaminów, s. 57. Tamże. R. Bregman, Utopia dla realistów, s. 20. CyberArts 2021, red. G. Stocker, M. Jandl, Berlin 2019, s. 222-223. Tamże, s. 234-235.

Tamże, s. 214-215. D. Graeber, nań 2021, s. Tamże. P. Wielgosz, D. Graeber,

Fragmenty antropologii anarchistycznej, przeł. Qrde, Poz8. Raport z ekonomicznej przyszłości, s. 18-19. Fragmenty antropologii anarchistycznej, s. 9. 43

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

«© R. Bregman, Utopia dla realistów, s. 82.

s Z. Bauman, Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość, przeł. K. Lebek, Warszawa 2018, s. 8-9. = S$. Boym, The Future of Nostalgia, Nowy Jork 2001, s. xv. J-P. Dupuy, Petit mćtaphysique des tsunamis, Paryż 2015, s. 19.

« S. Żiżek, Hegel i mózg podłączony, s. 170-172.

U. Jabłońska, Świary wzniesiemy nowe, Warszawa 2021, s. 111. « M. Augć, The Future, przeł. J. Howe, Nowy Jork 2014. *_ P. Dobrosielski, I. Kurz, J. Sowa, Wstęp, w: Kultury antycypowanych przyszłości, red. P. Dobrosielski, I. Kurz, J. Sowa, Warszawa 2020, s. 7.

ROZDZIAŁ

1

PATOPOSŁUSZEŃSTWO, CZYLI JAK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

Jakim rodzajem człowieka, jakim gatunkiem istot muszą być Europejczycy, skoro trzeba ich zmuszać do czynienia dobra i skoro wystrzegają się czynienia zła tylko z lęku przed ukaraniem? Louis-Armand de Lahontan

POSŁUSZNI DO BÓLU

Czym jest posłuszeństwo?

Od lat sześćdziesiątych XX wie-

ku to pytanie nieuchronnie przywodzi na myśl eksperyment psychologa społecznego Stanleya Milgrama. Jego celem było zbadanie posłuszeństwa ludzi wobec autorytetów. Milgram

w latach 1961-1962 zamieścił w gazecie zaproszenie na badania dotyczące „wpływu kar na pamięć”. Uczestnicy eksperymentu otrzymywali pieniądze za udział w badaniu i mogli je zatrzymać niezależnie od momentu, w którym zechcą zrezygnować. W laboratorium spotykali oni pomocnika eksperymentatora, w którego wcielał się 47-letni mężczyzna z nadwagą, 45

PATOPOSŁUSZENSTWO

samego eksperymentatora odgrywał natomiast zawodowy aktor, który swoim

zachowaniem

i sposobem

mówienia

wzbudzał

respekt wśród uczestników badania. Następnie losowano role, choć tak naprawdę losowanie było

ustawione: osoba biorąca udział w eksperymencie zawsze zostawała

„nauczycielem”, a pomocnik eksperymentatora

niem”. Rolą „nauczyciela” było czytanie „uczniowi”

— „uczlisty par

słów i sprawdzanie, jak wiele z nich zapamiętał. Gdy uczeń odpowiadał prawidłowo, nauczyciel kontynuował czytanie, natomiast kiedy padała niewłaściwa odpowiedź, nauczyciel raził ucznia wstrząsem elektrycznym - najpierw o napięciu

45 V.

Każdy kolejny wstrząs miał być rzekomo silniejszy o 15 V - aż

do 450 V. Co tak naprawdę sprawdzano w eksperymencie? Jak długo nauczyciel (czyli uczestnik badania), patrząc na cierpienie

ucznia rażonego prądem, będzie w stanie ulegać autorytetowi eksperymentatora i jego zapewnieniom, że dla ucznia „wstrzą-

sy mogą być bolesne, ale nie powodują uszkodzenia tkanek”. Mimo że uczeń ewidentnie cierpiał, wijąc się z bólu i wydając z siebie okrzyki. Jakie były wyniki pierwotnego eksperymentu Milgrama? Aż 65% badanych zaaplikowało uczniowi najsilniejszy wstrząs. Co chyba jednak ważniejsze, nikt nie wycofał się, gdy ofiara wyraźnie o to prosiła, wołała

o pomoc lub wydawa-

ła z siebie okrzyki pełne bólu. W kontekście wyników roli nie grał wiek, płeć czy narodowość. Tym, co zaskoczyło Milgra-

ma, był tak wysoki odsetek osób całkowicie ulegających poleceniom eksperymentatora". Badanie to powtarzano przez lata, także w Polsce, o czym pisali Dariusz Doliński i Tomasz Grzyb w książce z 2017 roku Posłuszni do bólu. Mimo kontrowersji i zastrzeżeń, z jakimi spotyka się ten eksperyment, jedna rzecz pozostaje niezmienna: 46

PATOPOSŁUSZEŃSTWO,

CZYLI JAK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

norma zachowania „słuchaj poleceń dorosłego” wygrywa z zasadami moralnymi „pomagaj innym”. Mówiąc krótko, wyniki uzyskane przez Milgrama i innych badaczy pokazują, że „bez-

względne posłuszeństwo, jakie jesteśmy w stanie okazywać, w wielu przypadkach może się źle kończyć

[...] i jest wielce

prawdopodobne, iż zdecydowanie więcej zła w historii Świata wyrządzili ludzie skrajnie posłuszni niż nieposłuszni”*.

Gdzie jednak szukać źródeł patologicznego posłuszeństwa, które zostało nam wpojone? W eksperymencie Milgrama nie bez powodu pojawił się „nauczyciel” i „uczeń”. U progu naro-

dzin nowoczesnej edukacji, tuż przed wprowadzeniem w życie pruskiego modelu szkoły, Immanuel Kant (wywodzący się z Prus) w rozprawie O pedagogice z 1803 roku otwarcie mówi o dyscyplinie i przymusie jako tym, co „nagina człowieka pod prawa ludzkości”. A według niego im wcześniej się to odbywa,

tym lepiej. Właśnie dlatego, przekonywał pruski filozof, potrzebujemy szkoły. Początkowo bowiem posyłamy dzieci nie po to, by się czegoś uczyły, lecz „aby przyzwyczajały się cicho w niej siedzieć i dokładnie wykonywać to, co im zadano, by w przyszłości nauczyły się hamować rzeczywiste i natychmiastowe wprowadzanie w czyn wszelkich swych zachcianek”*. Niezbyt to oświecona myśl jak na współtwórcę oświecenia i autora Krytyki czystego rozumu. Tym bardziej że już w kolejnym zdaniu przestrzega

on przed ludzkim dążeniem do wolności, które,

niestłumione odpowiednio wcześnie, uniemożliwi jego - jak to eufemistycznie ujął - „odmienienie”. Ci, którym nie zaaplikuje się szkolnej „terapii” we właściwym momencie, zachowają swoją „dzikość” i nieposłuszeństwo wobec autorytetów. To, jak działa na nas szkoła, widać już po siedzeniu w ciszy i bez ruchu przez całą lekcję (które jest przecież odpowiednikiem klęczenia za karę). Im dłużej jesteśmy w systemie, tym 47

PATOPOSŁUSZEŃNSTWO

lepiej je znosimy, uznając w końcu za coś normalnego

czy

wręcz naturalnego. Jak ttumaczą zwolennicy takiego stanu rzeczy, jednym z jego celów jest przystosowanie uczniów do dotychczasowego trybu pracy i pokornego wysiadywania przez

cały dzień za biurkiem*. Chodzi jednak o coś więcej: posłuszeństwo i powiązaną z nim przemoc.

Kiedy dzieci w szkole „uczą się cicho siedzieć i dokładnie wykonywać to, co im zadano”, tak naprawdę stają się ofiarami przemocy. Przymus szkolny sprawia, że nauczyciel lub nauczycielka z niczego nie musi się tłumaczyć. Ten, kto używa

przemocy - w tym przypadku przymusu — po prostu komunikuje, co ma zostać wykonane. Ofiara przemocy słucha i wykonuje polecenie (w ciszy). Przemoc pozwala więc na wywieranie przewidywalnego wpływu na zachowanie człowieka, z którym

nie musimy się komunikować (by zrozumieć jego motywację lub sposób widzenia Świata), jeśli tego nie chcemy. I na tym też zasadza się posłuszeństwo. TAM,

GDZIE ZACZYNA

SIĘ DOMINACJA

Szkoła jest niewątpliwie jednym z pierwszych miejsc, w których przekonujemy się o tym na własnej skórze. Nauczyciel czy nauczycielka wcale nie muszą wiedzieć, kim jesteśmy i jakie

mamy problemy, nie musi ich też interesować nasz stosunek do nich oraz nasze potrzeby czy chęci. Mają odpowiedni

za-

sób narzędzi do zadawania przemocy (od ocen do uwag) oraz wsparcie instytucji publicznej, dzięki czemu są w stanie wy-

wierać na nas wpływ przewidywany w podstawie programowej. Jednak

źródeł przemocy

ograniczającej

naszą

wolność

i zdolność do samostanowienia trzeba szukać wcześniej, jeszcze przed rozpoczęciem szkoły. Wyobraź 48

sobie, że wracasz

PATOPOSŁUSZEŃSTWO, CZYLI JAK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

do czasów swojego dzieciństwa. Czy sprzeciw wobec tego, co każą ci robić rodzice, jest w ogóle możliwy? Czy masz robić to, co mówią dorośli? Czy dzieci w twoim domu rodzinnym biorą udział w dyskusjach i podejmowaniu wspólnych decyzji? A może jest w nim jak w przysłowiu, które do dziś funkcjonuje w przestrzeni publicznej w Polsce: „dzieci i ryby głosu nie mają”? Termin „posłuszeństwo” - zarówno w starożytnych Grecji i Rzymie, jak i w języku polskim - wywodzi się od czasownika „słuchać”. Posłuszny to „ten, który posłuchał”. Jest więc ten,

kto mówi, kto wyznacza prawa i kto oznajmia, co jest właściwe. Jest też ten, kto słucha, kto przyjmuje to do wiadomości i kieruje się w życiu otrzymanym przekazem. Człowiek posłuszny traktuje to, co ktoś do niego mówi, jako swoją własność. Poddaje się słowu innego człowieka - czy Boga lub Pana,

jak w tradycji religijnej”. W tym kontekście to nie przypadek, że „dom” i „dominacja” wywodzą chodzi

się z tego samego rdzenia

od dominus,

i podstawową

czyli „pan

domu”).

(łac. dominari poDom

jest pierwszą

przestrzenią, w której wymaga

się posłuszeń-

stwa. To dlatego do dziś uznajemy, że dzieci powinny słuchać rodziców. Pamiętajmy jednak, że tradycyjnie - podobnie jak ich matki i inni domownicy - słuchały głównie ojca, „głowy rodziny” czy właśnie „pana domu”*. To, jak centralną ideą dla rodziny jest posłuszeństwo, zdradza również fakt, że familia — czyli rodzina — w kulturze łacińskiej wywodzi się od terminu famulus oznaczającego niewolnika i służącego (a może raczej

famula — niewolnica, służąca”). I to właśnie w niewolnictwie najlepiej widać wzajemne powiązanie posłuszeństwa, przemocy I prawa do mówienia w szczególności w praktyce wycinania języka”. Funkcjonowała

49

PATOPOSŁUSZENSTWO

ona z jednej strony jako kara, z drugiej jako forma zapobiega-

nia ewentualnym buntom czy rewoltom, na przykład w przypadku niewolników na Haiti lub w południowych stanach USA.

Odnaleziony kilka lat temu dokument sugeruje także, że sam Krzysztof Kolumb wraz z bratem Bartolomeo nakazał wyrwać język kobiecie, która ośmieliła się przypomnieć mu o jego pochodzeniu (a konkretnie o tym, że jego ojciec był zwykłym tkaczem'). Gdyby się nad tym zastanowić, współczesne protesty — niezależnie od tego, czego dotyczą — sprowadzają się do tego, by „ktoś nas usłyszał”. Wyjście na ulice to próba odzyskania głosu (po to są hasła wykrzykiwane przez cały tłum czy pojedynczych ludzi). Temu też w ostatecznym rozrachunku służy przemoc, która towarzyszy protestom i rewoltom społecznym. Gdy brakuje słów i haseł, odpowiedzią na przemoc staje się

po prostu przemoc - czego jednym z ostatnich dowodów były wielkie zamieszki w Stanach Zjednoczonych związane z akcją zBlackLivesMatter po zamordowaniu George'a Floyda. Czasami jest to jedyna możliwość buntu przeciw dominacji i odebraniu

głosu określonym grupom społecznym. Celem przemocy ulicznej jest sprawienie, aby obecność ludzi stała się powszechnie odczuwalna przez władzę - stoi za tym chęć bycia zauważo-

nym i potraktowanym poważnie". Dlaczego jednak akceptujemy taki stan rzeczy i godzimy się na mechanizmy zmuszające do posłuszeństwa, zarówno

dzieci, jak i dorosłych? Odpowiedź na to pytanie jest oczywiście niezwykle złożona. W dużej mierze winne jest temu przekonanie, że żyjąc w „złożonym”

społeczeństwie,

jeste-

śmy skazani na „hierarchiczność”. Zakładamy, że na każdym

poziomie niezbędna jest nam „hierarchia” i powiązana z nią władza - zarówno w firmach i organizacjach, jak i w domu czy 50

PATOPOSŁUSZEŃSTWO, CZYLI JAK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

w instytucjach państwowych. Hierarchia nie jest niczym innym jak określeniem, kto może mówić, a kto ma słuchać i wypełniać

zlecone zadania. Innymi słowy, kto może zachować wolność działania, a kto powinien się jej zrzec. Wprowadza podział na nauczyciela i ucznia (jak w przypadku eksperymentu Milgrama), szefa i pracownika czy pana i niewolnika. Niemniej taka narracja również jest narzuconą nam

formą przemocy.

Oka-

zuje się, że złożone systemy wcale nie muszą być zorganizowane

na zasadzie

„góra-dół”,

zarówno

w przypadku

świata

naturalnego, jak i rzeczywistości społecznej". A historia dostarcza nam na to wielu dowodów. Co

TAK

NAPRAWDĘ

WYDARZYŁO

SIĘ W 1492 ROKU?

Co zaskakujące, to, że w ogóle jesteśmy dziś skłonni do kwestionowania form hierarchicznej organizacji i dyskutujemy chociażby o kwestiach nierówności (finansowych, płciowych, społecznych i tak dalej), w jakimś sensie zawdzięczamy całej sekwencji zdarzeń zapoczątkowanej w 1492 roku. Wspomniany już Krzysztof Kolumb, przybywszy do Ameryki, dotarł na kontynent zupełnie nieznany Europejczykom, jednak z typowym dla ówczesnych mieszkańców Starego Kontynentu nastawieniem i światopoglądem. Stąd decyzja o wyrwaniu języka

kobiecie, która go uraziła, a także rutynowe torturowanie miejscowej ludności, której odmawiano między innymi możliwości otrzymaniu chrztu, by dzięki temu móc wziąć ją w niewolę. Okrucieństwo, jakim wykazywali się kolonizatorzy przybywający do Ameryki w kolejnych dziesięcioleciach, było szokiem dla wielu społeczeństw, które żyły na tamtych terenach. Szybko okazało się, że równie wielkim szokiem było to, co Europejczy-

cy odkryli

w Ameryce. Efektem było między innymi poddanie 51

PATOPOSŁUSZENSTWO

pod dyskusję tematów, o których właściwie nie dyskutowało

się

w ówczesnej Europie- na przykład kwestii równości. Zacznijmy jednak od tego, że gdyby to spotkanie wyglądało

inaczej, miałoby zupełnie inne konsekwencje. Na jego kształt wpływ miał niewątpliwie fakt, że w wyniku kolonizacji w ciągu trzech wieków zmarło około 90% populacji Nowej Anglii, czyli obszaru na północnym wschodzie obecnych Stanów Zjednoczonych (z jednej strony na skutek przemocy, z drugiej w wyniku epidemii szerzących się od przybycia Europejczyków)”*. Nagły upadek rdzennych społeczeństw w obu Amerykach przyczynił się do powszechnego poglądu, zgodnie z którym kolonizatorzy

spotykali prymitywnych ludzi, pod wieloma względami nadal tkwiących w epoce kamienia. Przekonanie to swój

początek

ma w tym, jak kolonizatorzy postrzegali wyludnione i opuszczone na skutek zabójczych chorób pola i farmy, na których

w Ameryce gospodarowano w diametralnie różny sposób, niż miało to miejsce w Europie. Ponieważ nie przypominały

one

niczego, z czym wcześniej spotkali się Europejczycy, w kolejnych wiekach zaczęto je postrzegać nie jako dowód wysokiego

stopnia organizacji tamtejszych społeczeństw, lecz jako wytwór pierwotnej dziczy, potwierdzający tylko zacofanie rdzennych mieszkańców. Tylko co, jeśli to Europejczycy - mimo pewnych rozwiązań technologicznych, które dały im przewagę w kontakcie z mieszkańcami Ameryk - byli tymi „bardziej prymitywnymi”? Okazu-

je się, że przed przybyciem Kolumba do Ameryki takie kwestie jak „równość” i „nierówność” nie były tematami rozmów na gruncie europejskim (a przynajmniej podobne wzmianki

nie

pojawiają się raczej w literaturze średniowiecznej)'*. A jeśli była mowa o „równości”, dotyczyła ona „równości” w poddaństwie królowi. 52

PATOPOSŁUSZEŃSTWO,

CZYLI JAK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

Terminy te stały się popularne dopiero dwa wieki później w kontekście teorii prawa naturalnego, która z kolei próbowala uregulować moralne i prawne konsekwencje odkryć w Nowym

Świecie. Pamiętajmy też, że jeszcze przed XIX wiekiem

można było ze świecą szukać Europejczyków, którym demokracja jawiła się jako dobra, a przede wszystkim

pożądana

forma rządzenia. Wszystko wskazuje na to, że tego rodzaju zagadnienia były jednak przedmiotem dyskusji wśród rdzennych mieszkańców Ameryki przed przybyciem Kolumba, a już

na pewno w kontaktach z Europejczykami w XVI i XVII wieku, o czym zaraz się przekonamy. Jeśli więc w ostatnich wiekach kwestionujemy ideę posłu-

szeństwa, jeśli szukamy jej źródeł i próbujemy zrozumieć jej powiązanie z przemocą — jeśli w końcu pytamy o to, czym jest wolność i równość oraz jakie relacje łączą i powinny łączyć nas

jako ludzi - czynimy tak w dużej mierze na skutek splotu wielu wydarzeń, które swój początek biorą w kolonizacji Ameryki i kontaktach Europejczyków z jej rdzennymi mieszkańcami. Najprawdopodobniej nie bylibyśmy dziś w tym miejscu, w którym

jesteśmy, gdyby nie zjawisko „rdzennej krytyki”, której poddana została kultura europejska przez przedstawicieli amerykańskich

społeczności w XVI i XVII stuleciu. W XVIII wieku inspirowała ona takich myślicieli jak Wolter, Diderot czy Monteskiusz. Doprowadziła więc najpierw do epoki nazywanej dziś oświeceniem, a następnie do Świata, który był i jest jego pokłosiem. LUDZIE,

KTÓRZY

NIE UZNAWALI

POSŁUSZEŃSTWA

Trudno sobie wyobrazić, jak wielkim szokiem dla przybyłych do Ameryki Europejczyków mogło być spotkanie z tamtejszymi społeczeństwami. Tym bardziej, że wyznawane przez nie 53

PATOPOSŁUSZENSTWO

idee oraz stosowane formy organizacji nawet u progu trzeciej dekady XXI wieku wciąż mogą się wydawać nazbyt „progresywne” i „postępowe” dla dużej części mieszkańców Zachodu. Pewien wgląd w to, z czym mieli do czynienia chociażby jezuici prowadzący działalność misyjną w Ameryce Północnej, zapewniają doniesienia teologa jezuickiego, dziennikarza i kry-

tyka literackiego Jacques'a-Philippe'a Lallemanta w The Jesuit Relations. W 1644 roku donosił on, że przedstawiciele Wyandotów (znanych jako Huroni) - jednego z plemion Ameryki Północnej - wierzą w wolność osobistą jako najwyższe dobro, nie uznają posłuszeństwa oraz nie są skorzy do wykonywania jakichkolwiek rozkazów wbrew ich woli. Co więcej, ojcowie nie mają kontroli nad swoimi dziećmi, rządzący nad rządzonymi, a prawa nad członkami społeczności. Wyandoci nie uznawali także więzień, ponieważ winowajca

nie ponosił osobistej odpowiedzialności za popełnione winy -— spoczywała ona na całym klanie, co miało zachęcać

szych do opieki i zapobiegania ewentualnym

najbliż-

występkom*”.

Z kolei polityczne stanowiska nie dawały sprawującym je oso-

bom żadnej realnej władzy - mogli oni (zarówno

mężczyź-

ni, jak i kobiety) wprawdzie wydawać rozkazy, ale nie mogli żądać, by ktoś je wykonywał. Jakby tego było mało, rdzenne

kobiety miały pełną władzę nad swoim ciałem oraz prawo do rozwodu z mężczyzną, niezamężne zaś Amerykanki cechowa-

ła wolność seksualna. Nic więc dziwnego, że Lallemant pisał o „grzesznej wolności dzikusów ”". Rzeczywiście musiało to być czymś obcym dla Francuza tamtego okresu, biorąc pod uwagę, że co najmniej do XVI wieku we Francji popularne były przysłowia:

„Nigdy

nie pozwól, aby twoja żona postawiła stopę na twojej, bo już nazajutrz ta ladacznica zechce ci postawić 54

stopę na głowie”

PATOPOSŁUSZEŃSTWO, CZYLI JAK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

czy

„O każdej

porze

pies sika i kobieta płacze”'. Jeszcze

w XVIII wieku w podręcznikach dla spowiedników pouczano, że „kobieta, która nie chce być posłuszna swojemu mężowi w sprawach zarządzania rodziną i domem oraz w kwestiach cnót i dobrych obyczajów, dopuszcza się grzechu”. Niepokój musiał także wzbudzać stosunek ojców do dzieci wśród Wyandotów, skoro w XVI wieku francuski prawnik i teoretyk państwa Jean Bodin żądał „przywrócenia dla ojców rodziny prawa

życia i śmierci”'.

W

rzeczywistości jednak

„władza ojcowska” i tak rozciągała się wówczas na osobę oraz dobra dzieci, wnuków i innych zstępnych”. Brak kontroli nad dziećmi w porównaniu z wzrastającym we Francji od XVI wieku przyzwoleniem na stosowanie przymusu wobec potomków i wezwaniami

do przywrócenia ojcom prawa życia i śmierci

jawił się jako coś co najmniej irracjonalnego, a już na pewno niebezpiecznego i podważającego ideę posłuszeństwa „władzy ojcowskiej”. Podczas gdy w Europie ewentualna równość zasadzała się co najwyżej na równości wobec prawa i jednakowym posłuszeństwie wobec

kańców

Ameryki

monarchy,

oznaczała

wśród części rdzennych miesz-

ona równość

w wolności do

podporządkowania się - lub nie — poleceniom i rozkazom”. Równie istotna była możliwość poddania niemal każdej kwe-

stii pod dyskusję w ramach narad, podczas których wspólnie rozwiązywano problemy danej społeczności. Polityka

w wyda-

niu Wyandotów opierała się na otwartych debatach dążących do wypracowania konsensusu i podważających ideę arbitralnej władzy. Autonomia i wolność zamiast autorytetu i posłuszeństwa - Ameryka okazała się dla Europejczyków bardzo obcym kontynentem.

53

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

DZIKUSI

BEZ WYOBRAŹNI?

Dzięki wytwórni Disneya, myśląc o rdzennych mieszkańcach Ameryki, nie sposób nie mieć przed oczami postaci Pocahontas — seksownej i egzotycznej dziewczyny, która potrafi porozumiewać się z „magicznym światem”: czy to z wiatrem, czy z babcią-wierzbą. Film z 1995 roku prezentuje widzom stereotyp „szlachetnego dzikusa”, który rozwijany był w Europie od XVII do XIX wieku. Mianem tym określano przedstawiciela nieskalanej przez cywilizację kultury podbitej przez Europej-

czyków - kultury zdolnej do autentycznego kontaktu z Matką Ziemią i połączenia się z naturą?. Określenie „dzikus”

— wy-

jątkowo zresztą obraźliwe dla rdzennych mieszkańców Ameryki” - stało się (najprawdopodobniej wbrew intencjom twórców) jednym z motywów przewodnich filmu, choć Pocahontas mia-

ła być próbą przedstawienia rdzennych mieszkańców Ameryki w nowym świetle. Niestety ostatecznie to kolejna opowieść o tym, jak niecywilizowane ludy Ameryki zostały „wybawione” przez mniej lub bardziej ucywilizowanych Europejczyków. w finale filmu to John Smith, ukochany tytułowej Pocahontas, rozwiązuje narastający konflikt między

kolonizatorami

a rdzennymi mieszkańcami, wykorzystując informacje o plemieniu swojej ukochanej, które uzyskał dzięki kontaktom z tytułową bohaterką”.

Dlaczego wspomniane ludy wymagały wybawienia przez

Europejczyków? Obraz prostoty i „niewinności” rdzennych

społeczności - w których brakowało typowych dla naszej cy-

wilizacji władców, rządów i instytucji biurokratycznych

- łą-

czono z ich bliskim, niemal „magicznym” związkiem z naturą.

W konsekwencji uważano - a niektórzy ciągle tak to widzą że „niecywilizowane” społeczeństwa były po prostu za głupie 56

PATOPOSŁUSZEŃSTWO,

CZYLI JAK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

i miały zbyt ograniczoną wyobraźnię, by wpaść na to, na co wpadli lepiej „rozwinięci” Europejczycy. Co jednak, jeśli było

dokładnie na odwrót? Co, jeśli umiejętność stworzenia społeczeństw bez władców i rządów, oczekujących od poddanych

posłuszeństwa, oraz instytucji biurokratycznych, będących narzędziami przymusu, była wyrazem świadomej decyzji wynikającej z wielkiej mądrości i wyobraźni? W

1703 roku w Europie ukazała się książka zatytułowana

Curious Dialogues Between the Author and a Savage of Good Sen-

se Who Has Travelled napisana przez Lahontana (czyli Louis-Armanda

de Lahontana)*.

Lahontan

stacjonował najpierw

jako żołnierz na terenach należących obecnie do Kanady, a następnie pełnił funkcję zastępcy gubernatora generalnego Nowej Francji, hrabiego de Frontenaca. Na początku XVIII wieku spisał rozmowy, jakie przeprowadzono podobno z Kondiaronkiem,

głównym strategiem plemienia Wyandotów i współtworzonej przez nich koalicji Pięciu Narodów. Wiele wskazuje na to, że Kondiaronk nie tylko spotkał się z francuskimi kolonizatorami, lecz także gościł we Francji jako ambasador konfederacji Wyandotów na dworze Ludwika XIV w 1691 roku”. Dlaczego to istotne? Ponieważ książka Lahontana stała się niezwykle popularna w kręgu francuskich (i nie tylko) intelektualistów, rozpoczynając epokę wielkich debat, także na temat

„rdzennej krytyki” Europejczyków. Kondiaronk w dialogach Lahontana prezentuje się bowiem jako racjonalny sceptyk, który kwestionuje niemal wszystkie rozwiązania fundujące ówczesny porządek w Europie - przede wszystkim jednak kwe-

stię suwerenności władzy oraz posłuszeństwa, jakiego władza ta oczekuje od swoich poddanych. Czyni to nie z pozycji nie-

winnego, „szlachetnego dzikusa”, lecz z pełną świadomością tego, do czego może prowadzić prywatna własność czy 57

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

stosowanie przemocy

prowadza

wobec

obywateli swojego

kraju.

także gruntowną krytykę instytucjonalnej

zauważając,

że chrześcijaństwo zostało podzielone

Prze-

religii,

na zwal-

czające się sekty, a prezentowana przez nie wizja piekła jest niczym innym jak formą zmuszania ludzi do postępowania we właściwy sposób przez wzbudzanie w nich lęku przed karą. Kondiaronk krytykuje w końcu konkretne rozwiązania w pra-

wodawstwie francuskim, a jego główne przesłanie dla Europejczyków

brzmiałoby następująco:

„Cały aparat instytucji

publicznych, który próbuje zmusić ludzi do poprawnego

za-

chowania, nie byłby potrzebny, gdyby Francja nie posiadała także całkiem odmiennych rozwiązań, które zachęcają ludzi do zachowania w niewłaściwy sposób. Tym czymś są pieniądze

i prawa własności, a rezultatem oparcia na nich jest samolubny materializm ”*. Dla głównego stratega Wyandotów człowiek motywowany przez własny interes nie może być człowiekiem

mądrym, nie może w pełni kierować się rozsądkiem oraz wyznawać równości międzyludzkiej.

Trzeba przyznać, że takie słowa z ust rdzennego mieszkańca Amervki - rzekomej dziczy, do której udali się Europejczycy, by nieść tubylcom cywilizację i fundujące ją ideały — musiały wstrząsnąć nie tylko Francją. I tak właśnie się stało. Graeber i Wengrow w The Dawn of Everything dostarczają dowodów na

to, że książka Lahontana nie tylko znalazła licznych naśladowców i doczekała się wielu replik, ale przede wszystkim rozpo-

częła wielką dyskusję, która

w dużej mierze doprowadziła do

tego, co dziś nazywamy oświeceniem. Pod wieloma względami przygotowała też grunt pod rewolucję francuską i inne rewolty, które miały miejsce w Europie i Ameryce i XX wieku”.

58

w XVIII, XIX

PATOPOSŁUSZEŃSTWO, CZYLI JAK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

NIEWIDOCZNA

STRONA

OŚWIECENIA

Spotkanie z rdzennymi mieszkańcami Ameryki było dla Europejczyków zetknięciem z obcą cywilizacją. Mogło być ówczesnym odpowiednikiem tego, co Stanisław Lem opisał w Solaris lub co Robert Zemeckis czy Denis Villeneuve pokazali w Kontakcie i Nowym początku. Zupełnie jakby w 1969 roku astronauci, którzy wylądowali na Księżycu, odkryli tam kosmitów

przypominających w tym samym

niezwykłe

społeczności

prezentowane

czasie w kultowej serii Star Trek. Okazało się,

że po drugiej stronie oceanu równolegle rozwijała się alternatywna rzeczywistość — pod wieloma względami całkowicie odmienna od tej europejskiej i korzystająca z innych technologii czy rozwiązań społecznych, politycznych, gospodarczych i kulturowych.

W książce Lahontana rdzenni mieszkańcy Amery-

ki - ku totalnemu zaskoczeniu Europejczyków - prezentowali się jako lepsza i bardziej dojrzała cywilizacja. Czy tak było, to rzecz dyskusji. Najistotniejsze jest jednak to, że była to inna od europejskiej, dojrzała i w pełni samoświadoma cywilizacja. Ludzie, którzy byli zdolni do podejmowania racjonalnych wyborów i celowego kreowania Świata, w którym żyją. Nie sposób oczywiście stwierdzić, na ile Kondiaronk mówił w książce Lahontana swoim głosem, a na ile był postacią wykreowaną

przez autora. Nie zmienia to jednak faktu, że

rdzenni mieszkańcy Ameryki w czasie kilku dekad kontaktu z Europejczykami wypracowali bardzo spójną krytykę porządku na Starym Kontynencie. Potwierdzają to zapiski jezuitów, którzy nauczyli się lokalnych języków przede wszystkim po to,

by przekonać tubylców do wyższości wiary chrześcijańskiej.

Szybko okazało się jednak, że spotkali się z klarownymi i przemyślanymi kontrargumentami ze strony swoich rozmówców”. 5)

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

Niezależnie od tego, tropem Lahontana oddającego głos przybyszowi z zewnątrz, który poddaje krytyce kulturę europejską, podążyli niemal wszyscy najważniejsi filozofowie oświecenia we Francji w XVIII wieku: Monteskiusz oddał głos Persowi, Jean-Baptiste de Boyer wybrał Chińczyka, Diderot Tahitańczyka, Chateaubriand Naczeza (a więc również przedstawiciela rdzennych mieszkańców Ameryki),

a Wolter —- pół Wyandotę,

pół Francuza. Wszyscy oni rozwinęli problemy i idee podnoszone przez Kondiaronka w książce Lahontana*”. W tym kon-

tekście warto zastanowić się, czy „rdzenna krytyka” nie jest elementem układanki, którego od dawna brakowało nam, by zrozumieć, co naprawdę wydarzyło się w XVIII wieku w Euro-

pie - swego rodzaju „niewidoczną stroną Oświecenia”. W tym znaczeniu, że przez ponad dwa poprzednie wieki przestała być dla nas widoczna, choć w dużej mierze to ona kryje się za rewolucyjnymi hasłami, które wstrząsnęły Europą i Ameryką pod koniec XVIII stulecia. Biorąc pod uwagę rewolucyjność idei głoszonych przez stratega Wyandotów, łatwiej dostrzec, skąd wzięła się triada rewolucji francuskiej: „Wolność, Równość, Braterstwo”. Łatwiej też

zrozumieć, gdzie powinniśmy szukać inspiracji do ówczesnego wypowiedzenia posłuszeństwa królowi oraz podważenia

do-

tychczasowego porządku monarchicznego. Tym bardziej, że jeszcze dwa czy trzy wieki wcześniej takie pomysły nie miały szans, by się pojawić w Europie. Ideały rewolucyjne wiązały: się z dochodzącym do głosu w tamtym czasie przekonaniem, że historia ludzi (a dokładniej Europejczyków) jest historią ze-

psucia i wymaga regeneracji**, a w tym znów nie sposób nie usłyszeć echa spotkania z mieszkańcami Ameryki.

Rewolucja francuska miała zregenerować

ludzkość

i dać

jej nowy początek. Towarzyszyło jej przy tym coś, co można 60

PATOPOSŁUSZEŃSTWO,

CZYLI JAK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

byłoby nazwać mitem Nowego Człowieka - w pełni ukształto-

wanego w zgodzie z ideałami rewolucyjnymi, który zapewniłby ich trwanie w przyszłości. Mit ten miał stanowić powrót do prawdziwej i zacnej natury człowieka oraz odtworzyć jego pier-

wotną niewinność, W tej perspektywie niezwykle złowieszczo brzmią słowa jednego z ówczesnych francuskich publicystów, który o terrorze rewolucyjnym pisał: „Chciano z nas zrobić zupełnie nowych ludzi - i o mało nie zrobiono z nas dzikusów *. W wyniku rewolucji władcy zaczęli obawiać się utraty władzy, ponieważ stało się jasne, że posiadali ją z łaski ludu, który - je-

śli zechce - może im ją odebrać. Nic dziwnego, że w kolejnych wiekach w Europie uznano, że imperializm i podbój „niecywilizowanych” ludów to jedyne rozwiązanie - inaczej znów mogłoby dojść do rewolucji.

PRZYWRACANIE (STAREGO) PORZĄDKU To, co działo się w XIX wieku w Europie, można określić mianem przywracania starego porządku - i zarazem jego nieustannego

podważania przez kolejne rewolucje, które w XIX i XX stuleciu wybuchały coraz częściej w różnych częściach Starego Kontynentu. Wydarzenia z Francji i Ameryki niewątpliwie napędzi-

ły strachu władcom europejskim. Były także źródłem bardzo poważnego problemu: wypowiedzenie władzy monarchom w czasie dwóch wielkich rewolucji i wprowadzenie ustroju republikańskiego całkowicie podważyło porządek, na którym

do tej pory wspierał się cały europejski Świat. Obowiązujące do końca XVIII wieku powszechne przekonanie - zgodnie z któ-

rym gwarantem politycznego ładu jest Bóg i to on tak naprawdę projektuje europejski porządek, namaszczając władców i dzieląc między nimi ziemie — przestało obowiązywać. Konieczne 61

PATOPOSŁUSZENSTWO

było więc opracowanie nowej mitologii i koncepcji ładu, które zapobiegłyby kolejnym rewolucjom. W tym względzie na początku XIX wieku najwięcej zrobiły Prusy. Reforma systemu szkolnictwa — która stała się Świa-

towym fenomenem, a jej efekty są obecne do dziś właściwie we wszystkich państwach na świecie - z jednej strony przymusowo i masowo „uszkolniła” całe społeczeństwa, z drugiej była narzędziem do wprowadzania w życie nowej wizji i mito-

logii europejskiego porządku. Choć reforma planowana była od XVIII wieku jako prawdziwie przełomowa idea, która, na różnych etapach projektowania, miała doprowadzić do podobnych celów jak rewolucja francuska — a więc wolności, równości i braterstwa całego pruskiego społeczeństwa wyzwolonego z podziału na stany i klasy społeczne — ostatecznie przeistoczyła się ona w koncepcję na wskroś kontrrewolucyjną.

Za finalny kształt systemu edukacji w Prusach oraz kierunek, w jakim zmierzała jego ewolucja w XIX wieku, odpowiadał Georg Philipp Ludolph von Beckedorff — pruski lekarz i konserwatysta o antysemickich poglądach, publicysta, pedagog i urzęd-

nik ministerialny. W 1819 roku został mianowany przez króla Fryderyka Wilhelma III Pruskiego na nadzorcę publicznych szkół podstawowych w ministerstwie kultury, a od 1821 kierował on całym systemem szkół. W 1825 roku Beckedorff ustalił, że szkoła ma wykształcać określone i odseparowane od siebie stany i klasy społeczne, które będą się składać na nowy naród niemiecki.

System edukacji nie miał promować równości społecznej, lecz przede wszystkim służyć wytwarzaniu posłusznych obywateli. Natomiast podstawą kształcenia nauczycieli, którzy w przyszłości mieli uczyć w szkołach, stał się nowy program -— zgodnie z nim

wszystkie przekazywane uczniom treści powinny być zgodne z zasadami wiary chrześcijańskiej i jej naukami o obowiązku>. 62

PATOPOSŁUSZEŃSTWO, CZYLI JAK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

Główną funkcją pruskiej szkoły było kontrolowanie tego, jak ludzie wyobrażają sobie społeczny porządek. Zgodnie z inten-

cją reformy edukacji po ukończeniu szkoły mieli oni uważać porządek oparty na hierarchii i posłuszeństwie jednych grup

społecznych wobec drugich za coś naturalnego. Szkoła była także miejscem rozwijania nowej mitologii stojącej u podstaw XIX-wiecznego świata, czyli z jednej strony ładu narodowego,

z drugiej wiary w słuszność rozwiązań systemowych w ramach państwa. Wszystko to natomiast miało za zadanie nie doprowadzić w Prusach do wydarzeń, które mogłyby przypominać

rewolucję francuską czy amerykańską (tym bardziej że na początku XIX wieku wiele wskazywało właśnie na taką ewentual-

ność). „Rdzenna krytyka” posłuszeństwa i nierówności, która stała u podstaw działań rewolucyjnych w Europie, paradoksalnie — na zasadzie reakcji — doprowadziła do wykształcenia no-

wych form utwierdzania posłuszeństwa i nierówności. Do tego między innymi posłużyła ostatecznie szkoła w modelu pruskim. Jednak

niebezpieczeństwo, jakie wiązało się z rewolucyj-

nością „rdzennej krytyki”, próbowano zażegnać jeszcze przed 1789 rokiem. W wielu myślicielach tamtego czasu głoszone w ramach

„rdzennej krytyki” idee wolności osobistej, prawa

do nieposłuszeństwa i równości społecznej budziły niepokój i od samego początku uznawane były za coś absolutnie wywrotowego. Jedną z odpowiedzi na tę krytykę była teoria postępu autorstwa wspomnianego już Jacques'a Turgota. Teoria ta ukształtowała nową koncepcję historii świata i po raz pierwszy przedstawiła nowożytny obraz idei postępu**. Według Turgota nierówności społeczne oraz ograniczenia wolności są naturalną koleją rzeczy wynikającą z postępu cywilizacyjnego. To, co imponowało Europejczykom w „rdzennej krytyce”,

w istocie nie było według niego możliwe 63

do

PATOPOSŁUSZEŃNSTWO

wprowadzenia na obecnym etapie rozwoju naszej cywilizacji.

W teorii zaproponowanej przez Turgota wyróżnione zostały czterv tvpv społeczeństw, które zarazem stanowiły etapy rozwoju

cywilizacyjnego: myśliwskie, pasterskie, rolnicze i handlowe”. Społeczeństwa, które nadal pozostały na etapie myśliwskim, pasterskim czy rolniczym, traktowane były jako ślady naszej przeszłości, przykłady tego, kim moglibyśmy pozostać, gdyby nie rozwój technologiczny i handlowy. Inaczej rzecz ujmując, wolność i równość

w

rdzennych

społeczeństwach Ameryki nie były dowodem na ich wyższość, wręcz przeciwnie: świadczyły o ich niższości. Wolne i egalitarne społeczeństwa są bowiem możliwe tylko tam, gdzie gospodarstwa domowe są samowystarczalne, a przez to również ubogie. Postęp oznacza nierówności i pewien poziom zniewolenia, ale to cena, jaką musimy zapłacić za nasz dobrobyt. O tym,

jak wpływową i przemawiającą do wyobraźni teorią była idea postępu, najlepiej świadczy fakt, że cały czas mamy problemy z jej podważeniem w codziennym myśleniu. Oraz niechęć do słowa „rewolucja”. KONIEC

HISTORII I KŁOPOTLIWE

SŁOWO

NA

„R”

W 1992 roku wybrzmiał być może jeden z ostatnich znaczących akordów symfonii postępu rozpisanej przez Turgota.

Francis

Fukuyama, amerykański politolog, filozof polityczny i ekonomista japońskiego pochodzenia, wydał wtedy swoją cieszącą się wielką popularnością książkę zatytułowaną Koniec historii i ostatni człowiek. Według Fukuyamy po upadku muru berliń-

skiego w 1989 roku w gruzach legł komunizm, a tym samym nastał koniec historii. Okazało się, że to nie w XVIII wieku - jak dotąd myślano - weszliśmy w ostatnią fazę rozwoju dziejów. 64

PATOPOSŁUSZEŃSTWO, CZYLI JAK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

By ona zaistniała, trzeba było czekać aż do globalnej domina-

cji demokracji liberalnej, a więc momentu, w którym „nie będzie już [potrzeby]

dalszego rozwoju

podstawowych

zasad

oraz społecznych instytucji, wszystkie istotne problemy znajdą bowiem swe ostateczne rozwiązanie”.

Co oznaczało takie postawienie sprawy? Według Fukuyamy - że skończył się nie tylko czas rewolucji, ale także ewolucji: właściwie nic już się nie zmieni, bo po co? Żyjemy przecież w najlepszym z możliwych Światów. Tak oto zwieńczona zo-

stała długa tradycja utożsamiania kapitalizmu z pewnym niezmiennym status quo oraz równania rewolucji z komunizmem.

I nie sposób nie zauważyć, że do dziś pobrzmiewa w takich utożsamieniach echo krytyki własności prywatnej i nierówności społecznych przedstawionej przez Kondiaronka. Oczywiście wszystko to, co stało się w kolejnych trzydziestu latach - od World Trade Center i wojny w Iraku i Afganistanie, przez globalny kryzys ekonomiczny, Arabską Wiosnę i wojnę w Syrii, aż do globalnej pandemii COVID-19 i konfliktu zbrojnego w Ukrainie - udowadnia, jak bardzo mylne było wyobrażenie o „końcu historii”. Błędne było też założenie,

że nie będzie dalszego rozwoju podstawowych zasad oraz społecznych instytucji. W ostatnich latach częściej i być może głębiej niż kiedykolwiek wcześniej rozważamy poważne korekty wszystkich

dotychczasowych rozwiązań ekonomicz-

nych, społecznych, politycznych i kulturowych

(o czym będę

pisał w dalszych częściach tej książki). Coraz Śmielej używamy też w różnych kontekstach słowa „rewolucja”.

I nic w tym dziwnego. Generalnie wolimy termin „ewolucja”, który oznacza rozwój — w końcu o to nam chodzi. Warto jednak pamiętać, że kluczową kwestią w przypadku ewolucji naturalnej jest przecież wytwarzanie różnorodności i jej 65

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

podtrzymywanie, co sprzyja przystosowaniu się do zmieniających się warunków. A w przypadku zmian historycznych „ewolucja to po prostu termin, który używany jest przez ludzi

nieuczestniczących w zmianach, by nazwać określoną sekwencję rewolucji, które złożyły się na konkretną, istotną zmianę społeczną”*. Co więcej, wiele współczesnych ustrojów konsty-

tucyjnych prezentuje się jako porządki, które zostały stworzone na drodze rewolucji - od rewolucji amerykańskiej i francuskiej

do rewolucji goździków i aksamitnej. John Adams, pierwszy wiceprezydent i drugi prezydent Stanów Zjednoczonych, ujął to następująco: „Rewolucja była w sercach i umysłach ludzi. [...] Ta radykalna zmiana zasad, opinii, sentymentów

i uczuć

w ludziach była prawdziwą Amerykańską Rewolucją”*. To te radykalne chwile zmiany pozwalają w ogóle na wprowadzanie przez lud nowych form gospodarczych, politycznych i społecznych. Mówiąc nieco inaczej: szczycimy się konstytucją i często do niej odwołujemy, ale nie mielibyśmy zdolności do jej trworzenia bez rewolucyjnego zrywu”. Niebagatelną rolę od zawsze odgrywał w takich momentach

kryzys. Rewolucja francuska była tyleż zainspirowana ideami wywiedzionymi z „rdzennej krytyki”, co spowodowana

licz-

nymi kryzysami (przede wszystkim gospodarczymi), z którymi mierzyła się monarchia Ludwika XVI. Z kolei niepewność. jaką wzbudzały wyzysk kapitalistycznej gospodarki i rewolucja przemysłowa, prowadziły do tworzenia

nowych

(rewolu-

cyjnych) projektów społecznych i ekonomicznych, od których roiło się w Stanach Zjednoczonych w XIX wieku. „Trochę tutaj

szalejemy z ilością projektów społecznych. Nie znajdziesz człowieka, który umie czytać, bez szkicu nowego społeczeństwa w kieszeni”* - pisał Ralph Waldo Emerson, amerykański filozof i poeta, do brytyjskiego pisarza Thomasa Carlyle'a w 1840 roku.

PATOPOSŁUSZENSTWO.

CZYLI JAK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

W latach 1825-1860 w Stanach Zjednoczonych powstało prawie sto społeczności utopijnych. Jedną z najsłynniejszych komun

była ta w New Harmony w Indianie - społeczność założona przez Roberta Owena, skupiająca uczonych i filozofów, którzy w jej ramach mogli skupiać się na badaniach bez zaprzątania

sobie głowy wymogami kapitalistycznego Świata. New Harmony, zbudowana

na ideałach równości i wspólnotowego Życia,

po kilku latach upadła na skutek nieustannych kłótni o podział pracy i pieniędzy oraz przez konflikty osobiste. Nieudane próby tworzenia tego rodzaju komun w wielu wypadkach studziły oczywiście zapędy do tworzenia nowych

społeczności.

Jednak co jeszcze stoi za naszym lękiem przed

rewolucją?” Być może bierze się on stąd, że zaczęliśmy - lub raczej zostaliśmy nauczeni - myśleć o niej jako o „rewolucji

przez duże R" zamiast mówić o niej w kategoriach „działania rewolucyinego Czym by ono było? Każdym działaniem wspólnotowym, którego celem jest zmiana stosunków w obrębie danej wspólnoty w taki sposób, by wyeliminować obecną w nich przemoc Rewolucja nie musi więc wcale oznaczać obalania rządów

Jej celem jest czynić jawnym to, co ukryte w relacji

z różnymi formami władzy: od rodziców w domu, przez nauczycieli i dyrekcje w szkołach oraz przełożonych w miejscach pracy, do polityków sprawujących rządy. A zatem podważać stalus

quo

TO NIE JEST ŚWIAT DLA LUDZI Z WYOBRAŹNIĄ My jednak ani myślimy podważać obecny porządek rzeczy. Wiele na ten temat mówią nasi bohaterowie. To znamienne,

ze na Zachodzie - i w pewnym sensie na całym świecie - Żyjemy dziś w kulturze, którą można by określić mianem kultu 67

PATOPOSŁUSZENSTWO

superbohaterów. Świadczą o tym komiksy, powieści, filmy, gry

komputerowe, seriale poświęcone postaciom z największych

uniwersów komiksowych - z jednej strony DC (z którego wy-

wodzą się między innymi Superman, Batman, Wonder Woman

czy Green Lantern), a z drugiej Marvel Comics (z którego znamy takie postacie jak Spider-Man, Doctor Strange, Thor, Hulk

czy Iron Man). Innym superbohaterem, niemalże znakiem rozpoznawczym kultury zachodniej, jest Agent 007 — James Bond. Znaczenie i wpływ tego typu postaci rośnie na Zachodzie co najmniej od lat siedemdziesiątych XX wieku — choć ich obecność w kulturze była oczywiście odnotowywana znaczniej wcześniej. Skąd ta popularność i co się za nią kryje? Zacznijmy od tego, że wszystkie opowieści o superbohaterach — niezależnie od tego, czy mają nadludzkie moce, czy są po prostu

wyjątkowymi agentami specjalnymi - łączy jedno: główni bohaterowie zdają się trwać w wiecznej teraźniejszości. James Bond czy Batman od kilku dekad wciąż pozostają bohaterami w sile wieku - nie tylko się nie starzeją, ale nierzadko wręcz młodnieją!

Wszystkie tego rodzaju historie mają też ten sam schemat: pewien czarny charakter, który kieruje zorganizowaną grupą przestępczą, próbuje podbić Świat lub go zniszczyć. Bohater — bądź grupa bohaterów - dowiaduje się o tym i próbuje go powstrzymać. Po wielu niepowodzeniach i próbach udaje się tego dokonać. Świat na jakiś czas powraca do normalności, aż do

kolejnej odsłony superbohaterskich przygód, kiedy opowieść powtarza się niemal w niezmienionej formie*. Filmy o Jamesie Bondzie wręcz zapewniają, że jedno jest pewne: nic się nie zmieni, status quo musi trwać*.

Superbohaterowie tak naprawdę więc nie mają żadnych własnych

planów,

nie korzystają 68

z dostępnych

mocy,

by

PATOPOSŁUSZEŃSTWO, CZYLI JAK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

cokolwiek zmienić czy poprawić w świecie - jedynie reagują na wydarzenia w otaczającej ich rzeczywistości. Można nawet zaryzykować ją wyobraźni.

twierdzenie, Zamiast

że superbohaterowie

nie posiada-

rozwiązać problem głodu, nierówno-

ści społecznych czy chorób na świecie najczęściej zajmują się

projektowaniem coraz bardziej wymyślnych i śmiercionośnych broni. Najlepszym tego przykładem jest oczywiście Iron Man — geniusz i miliarder, były handlarz bronią, któremu nawet przez myśl nie przejdzie, by wykorzystać swoją niesamo-

witą technologię dla realnego dobra ludzkości, rozwiązując trapiące ją problemy.

Jak na ironię, jeśli ktoś jest tu twórczy i obdarzony wyobraźnią, jest to złoczyńca. „Ci mają głowy pełne zamierzeń, planów i pomysłów ” - stwierdza z przekąsem David Graeber i nie sposób

odmówić

mu

racji. Oni też na ogół dobrze się bawią.

Superbohaterowie dość rzadko się śmieją czy nawet uśmiechają, w przeciwieństwie do ich przeciwników, którzy szczerzą

się od ucha do ucha, by przywołać ikoniczną postać Jokera. Opowieści o superbohaterach w założeniu mają więc dać nam jedną ważną lekcję: czas głębokich zmian minął bezpowrotnie, dziś nic i nikt nie jest — i nie powinien być - w stanie

naruszyć podstawowych struktur obecnego porządku. W świecie, w którym

odmieniamy

przez wszystkie przypadki twór-

cze i kreatywne myślenie, innowacyjność czy nowatorstwo, zarówno młodzi, jak i dorośli ludzie otrzymują sprzeczny z tym oczekiwaniem komunikat: „wyobraźnia i bunt wiodą do przemocy”*. Natomiast jedyną dopuszczalną - i konieczną - formą przemocy powinna być ta wymierzona właśnie w wyobraźnię i bunt, w innym wypadku czeka nas katastrofa. Wyobraźnię i bunt trzeba bowiem okiełznać. Dobrze ilustruje to historia jednej z moich książek: gdy na okładce pojawiło się 69

PATOPOSŁUSZENSTWO

słowo „bunt”, i to w kontekście szkoły, dla wielu osób tego było już za wiele.

W rozmowach ze mną zwracali uwagę, że to

niebezpieczne, bo przecież nigdy nie wiadomo, co „dzieciom przyjdzie do głowy”. Możemy więc mówić o zmianach, reformach i ulepszeniach - ale zachęcać uczniów do buntu? Toż to działanie niemal wywrotowe!

Jaki jest efekt tego wszystkiego? Drugą stroną medalu popularności opowieści o superbohaterach jest równie

wielkie

zamiłowanie do historii katastroficznych. Jednym z najczęściej dyskutowanych filmów na przełomie 2021 i 2022 roku było Nie

patrz w górę z Leonardem DiCaprio i Jennifer Lawrence — opowieść o zmierzającej w stronę Ziemi zabójczej komecie. Symptomatyczne było to, że —- w przeciwieństwie do dawnych produkcji tego typu - tym razem reżyser Adam McKay zdecydował się na

stworzenie obrazu prześmiewczego, pokazującego niezdolność ludzkości do wspólnego działania nawet w obliczu pewnej katastrofy. Ostrze krytyki było wymierzone w wiele zjawisk obec-

nych w kulturze zachodniej, jednak ostateczny wydźwięk filmu brzmiałby tak: „mimo naszej dotychczasowej fascynacji filmami katastroficznymi i kryjącej się za nią utopijnej perspektywy, zgodnie z którą nasze społeczeństwa potrzebują wielkiej klęski,

by odzyskać ducha solidarności, dziś ten duch jest już nie do odzyskania”. Współcześnie nie potrafimy skorzystać z wyobraź-

ni nawet w chwili, gdy niemal pewne jest, że wszyscy zginiemy. Brakuje nam też zdolności do działania. Jesteśmy bezradni. JAK PRZESTALIŚMY MARZYĆ? Saul Alinsky we wstępie do swojej słynnej książki Rules for Ra-

dicals stwierdza: „Nie ma niczego mroczniejszego i bardziej niszczycielskiego niż brak wiary człowieka w siebie samego 70

PATOPOSŁUSZEŃSTWO, CZYLI JAK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

oraz w to, że może kierować swoją przyszłością”*. A jednak właśnie z tym mamy dziś do czynienia. Zjawisko to wręcz narasta z każdym kolejnym pokoleniem. Poczucie kontroli można mierzyć przy pomocy standardowego narzędzia, jakim jest kwestionariusz stworzony przez psy-

chologa Juliana Rottera w drugiej połowie lat pięćdziesiątych. Bada on, na ile wewnątrz- i zewnątrzsterowną osobą jest bada-

ny. Kwestionariusz składa się z dwudziestu trzech par twierdzeń, które sprawdzają poczucie wpływu na bieg wydarzeń lub jego brak. Psycholożka Jean Twenge i jej zespół przeanalizowali wyniki badań studentów i dzieci w wieku 9-15 lat w okresie od 1960 do 2002 roku. Co się okazało? Że w tym czasie drastycznie wzro-

sło poczucie zewnętrznego umiejscowienia kontroli. „Przeciętna młoda osoba z roku 2002 wykazywała znacznie dalej posuniętą postawę eksternalistyczną (przekonanie, że życiem sterują czyn-

niki od niej niezależne) niż 80 procent młodych ludzi w latach sześćdziesiątych ”*. Wzrost ten koreluje z podobną tendencją, jeśli chodzi o występowanie depresji i lęku wśród młodzieży. Odpowiedź, skąd ten wzrost, będzie niewygodna, a dla wielu osób wręcz nieprawdopodobna. Główną rolę odegrały zmiany w ramach systemu edukacji - jej umasowienie i zbiuro-

kratyzowanie.

Przede wszystkim jednak kult certyfikatów,

uprawnień i dyplomów, a więc coś, z czym jestem zmuszony na co dzień obcować, pracując na uniwersytecie. James Engell

i Anthony Dangerfield w 2005 roku zauważyli, że społeczeństwo amerykańskie

całkowicie uzależniło się od rygoru refe-

rencji społecznych: „Dyplom licencjata jest dziś konieczny do podjęcia pracy, która według żadnej racjonalnej oceny nie wymaga ani dwóch, ani tym bardziej czterech lat studiów **. W 1971 roku zaledwie 58% dziennikarzy miało wyższe wykształcenie, czterdzieści pięć lat później odsetek ten wynosił 71

PATOPOSŁUSZENSTWO

już 92%. Coraz częściej wymaga się też od nowych

pracow-

ników dyplomu magisterskiego, choć większość renomowa-

nych dziennikarzy wcale nie studiowała dziennikarstwa. Jest to oczywiście wynik podporządkowania edukacji biznesowi (edukacyjnemu), który wymaga kontroli i odbiera sprawczość zarówno

nauczycielom,

jak i uczniom

czy studentom.

Egza-

miny na każdym poziomie edukacji stały się dziś narzędziem selekcji i związanej z nią przemocy. Najgorsze jest jednak to, że wszelkiego rodzaju instytucje w tym przede wszystkim instytucje edukacyjne, z którymi musi się zetknąć właściwie każdy z nas - tworzą kulturę zmowy milczenia*. Procedury biurokratyczne prezentowane są nam nie-

mal jak utopia: wszystko odbywa się rzekomo na podstawie formalnych, bezosobowych kryteriów lub przy uwzględnieniu „obiektywnego” wyniku egzaminu. Dobrze jednak wiemy,

że

to fikcja, a przepisy i regulacje są w istocie najczęściej narzędziem sprawowania absolutnie arbitralnej władzy, natomiast sukces czy awans to kwestia podporządkowania i posłuszeń-

stwa. Dodajmy, że te „obiektywne” egzaminy nie sprawdzają wiedzy, a umiejętność wpasowania się w klucz, co sprawia,

że w szkole dzieci uczone są trafiania w niego zamiast konkretnych umiejętności. Nauczyciel nie ma czasu zainteresować

ucznia tym, o czym chce powiedzieć, bo musi nauczyć go, jak poradzić sobie na egzaminie końcowym. A co, jeśli brak wyobraźni i niechęć do buntu rzeczywiście wiążą się z rosnącą biurokratyzacją naszego Świata, która przejawia się coraz mocniej na poziomie szkoły i systemu edukacji? Jeśli zestawimy to z pogłębiającym się od dwóch stuleci procesem kwantyfikowania edukacji na różnych poziomach” — wyrażającego się przede wszystkim w rosnącej roli ocen, średnich i wyrażonych punktowo wyników egzaminów — dostrzeżemy 72

PATOPOSŁUSZEŃSTWO,

CZYLI JAK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

jedno ze źródeł niewidocznej przemocy, która dotyka każdego

i każdą z nas. Przemoc obecnej sytuacji polega między innymi na tym, że sprowadziliśmy relacje międzyludzkie do matematyki i ilościowego ujmowania rzeczywistości. Posłusznie więc zaliczamy kolejne certyfikowane szkolenie, kolejny kurs, studia dzienne lub podyplomowe, bierzemy więcej nadgodzin, by wyprodukować prezentacje z większą liczbą slajdów i w ten sposób zdobyć uznanie zwierzchników. A może po prostu udowodnić, że należy się nam to, co od nich otrzymaliśmy. NOWA

WIELKA

DEPRESJA

Można chyba zaryzykować stwierdzenie, że opisane wcześniej procesy w dużej mierze kształtują coś, co można byłoby

nazwać „nową wielką depresją”. I to w dosłownym tego słowa znaczeniu. Wyniki badań z ostatnich pięćdziesięciu lat pokazują, że w tym czasie konsekwentnie wzrastała u młodych ludzi częstość występowania zaburzeń psychicznych spowodowanych nadmiernym stresem. Analiza wyników testów korzystających ze skali niepokoju Taylora — która wykorzystywana jest od

1952 roku do oceny poziomu niepokoju studentów — wykazała „stały, linearny i znaczący wzrost poziomu lęku i depresji u dzie-

ci, nastolatków i studentów ”**. Mowa o gigantycznym wzroście, bo wyniki wyższe niż przeciętna tej samej grupy wiekowej w latach pięćdziesiątych odnotowano u aż 85% młodych ludzi na początku XXI wieku. Aż pięć do ośmiu razy więcej młodych do-

rosłych osiąga wyniki powyżej granicy wskazującej klinicznie istotne zaburzenia lękowe i depresję. Dodajmy do tego fakt, że

od 1950 roku w Stanach Zjednoczonych wskaźnik samobójstw wśród dzieci poniżej piętnastego roku życia wzrósł czterokrotnie i dwukrotnie u osób od piętnastu do dwudziestu lat. ra

PATOPOSŁUSZENSTWO

Jednym z podstawowych pytań, jakie należy sobie postawić - także wobec kryzysu zdrowia psychicznego uczniów

i studentów w Polsce, o którym coraz częściej piszą i mówią media - jest to, jak zgodnie z typową narracją neoliberalną można traktować taki stan rzeczy jako coś „naturalnego” lub jako „prywatny problem”. Kolejne pytanie brzmiałoby zaś następująco: czy nie powinniśmy widzieć w depresji choroby

polityczno-ekonomicznej, która łączy bardzo różne grupy społeczne w realiach liberalnego kapitalizmu? Taką tezę w znamiennie zatytułowanej książce Capitalist realism: Is there no

alternative? postawił Mark Fisher, zmarły w 2017 roku pisarz, bloger, krytyk i teoretyk kultury. Według niego epidemia zaburzeń psychicznych w kapitalistycznych społeczeństwach pokazuje, że wcale nie jest to system nie do zastąpienia. Wręcz przeciwnie: jest w nim coś nieodłącznie dysfunkcjonalnego, a koszty społeczne jego wpływu na naszą pracę są bardzo wy-

sokie i dlatego trzeba go czymś zastąpić”*. By nieco lepiej to zrozumieć, warto zauważyć,

że współ-

czesne życie toczy się wokół scenariuszy — od szkolnych lekcji, przez stosowanie sztywnych procedur medycznych,

do roz-

mów prowadzonych przez pracowników call center. Kwestia wysokości zarobków to jedno, zupełnie inną rzeczą jest projektowanie coraz bardziej zrutynizowanej,

często

pozbawio-

nej znaczenia pracy. Stanowiska, które do tej pory wymagały samodzielnego podejmowania decyzji, gotowości do mierzenia się

z wyzwaniami czy elastyczności, zamieniamy

w biurową

pracę przypominającą fabryczną taśmę produkcyjną. Czynimy tak mimo doświadczeń takich firm jak Toyota, która udowodniła, że większa autonomia i różnorodność zadań pracowników

sprzyja z jednej strony podniesieniu satysfakcji z pracy, z drugiej - zwiększeniu efektywności. Negatywny 74

wpływ

takiego

PATOPOSŁUSZENŃSTWO, CZYLI JAK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

rodzaju myślenia najlepiej widać w edukacji - zarówno polskiej, jak i chociażby amerykańskiej. Jak pisze amerykański psycholog Barry Schwartz: „stworzyliśmy systemy, które zapro-

jektowano tak, aby pozbawić znaczenia jakość nauczania”. Wiąże się to z przekonaniem, że „mądry system” jest w stanie

zastąpić „mądrych nauczycieli”. Czy tak jest? I tu nie sposób nie powrócić do badań Jean Twenge poświęconych pogłębiającemu się w nas przekonaniu o zewnętrznym umiejscowieniu

kontroli. Jedną z przyczyn takiego myślenia

jest biurokratyczna standaryzacja (w której ludzie sprowadzeni zostali do działania zgodnego z algorytmem), drugą — swoiste doświadczenie „zniewolenia przez system”, przeczucie, że niemal wszystko jest już narzucone z góry. I znów edukacja pokazuje, do czego wiedzie obecna sytuacja i próby przekształcania naszej rzeczywistości w gigantyczną linię produkcyjną.

Z czasem albo pozbawia się nauczycieli energii, zaangażowania i entuzjazmu, albo zmusza się ich do porzucenia kariery w edukacji — także z powodu rażąco niskich zarobków w tym zawodzie. W pewnym sensie żyjemy więc w „Świecie bez przyszłości”. Pogłębiający się problem depresji, w szczególności wśród młodych ludzi (poddanych działaniu procedur edukacyjnych

ukierunkowanych na osiągnięcie jak najlepszego wyniku w egzaminach końcowych), wynika z przekonania, że nic innego już na nas nie czeka. Że tak naprawdę nie możemy niczego zmienić i liczyć na jakąś alternatywę - zaczynając od szkoły, przez sposób organizacji naszego społeczeństwa, a kończąc na tym, jak działa ekonomia. Z jednej strony nie możemy

wyjść poza przymus trwania w świecie na obecnych warunkach (bo jeśli nie to, to co?**), z drugiej strony nasze cielesne i poznawcze ograniczenia nie nadążają za szaloną dynamiką świata wykreowaną

przez ten system, co w końcu może 75

PATOPOSŁUSZENSTWO

doprowadzić do depresji (czego dowodem jest coraz częstsze doświadczenie wyczerpania czy wypalenia - już nie tylko zawodowego. ale także szkolnego). Ta niemoc przyswojenia So-

bie częstotliwości zmian sprawia, że bardzo często odbieramy rzeczywistość społeczną jako specyficzną odmianę stagnacji „pędzący bezruch”**. Wszystko - głównie na poziomie

gamy

nowych produktów do wyboru oraz kontrolujących nas procedur biurokratycznych - zmienia się tak szybko, że czujemy niemożność zmiany czegokolwiek, dlatego też próbujemy po prostu w tym wszystkim (wy)trwać.

Bardzo często mówi się o zagrożeniu wyczerpania zasobów naturalnych na Ziemi - przed tym ostrzegali między

innymi

autorzy i autorki Granic wzrostu w 1972 roku. Cały czas zbyt rzadko jednak mówimy o wyczerpaniu „zasobów ludzkich” -

jak zaczęło się określać pracowników w ramach obecnego systemu. Zbyt rzadko myślimy także o depresji jako rezultacie niewidocznej przemocy zadawanej przez system, która odbiera wiarę w jakąkolwiek alternatywę. „Jeśli nadrzędnym celem neoliberalnego kapitalizmu jest doprowadzenie do sytuacji, w której nikt już nie uwierzy, że możliwy jest jakikolwiek inny system ekonomiczny, to aby osiągnąć ten cel, kapitalizm musi bezwzględnie tępić każdą myśl nie tylko o nieuchronnym nadejściu lepszej przyszłości, ale także o jakiejkolwiek radykalnie odmiennej przyszłej technologii”* - pisze w jednej z książek

David Graeber i nie sposób się z nim nie zgodzić. ROZPOZNAĆ

ŚWIAT W JEGO FORMIE

Nie da się jednak myśleć o jakiejkolwiek zmianie tego, co obecnie, bez dostrzeżenia Świata takiego, jaki naprawdę jest. Problem w tym, że otaczająca nas rzeczywistość ma 76

pewien

PATOPOSŁUSZEŃSTWO,

CZYLI JAK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

porządek, który do pewnego stopnia uważamy za niezmienny. Struktury, instytucje i kultury organizacji wydają się „naturalne” i ponadczasowe. To samo dotyczy nauki, która w dużym stopniu porządkuje nasz Świat. Dość łatwo może nam umknąć fakt, że poszczególne dyscypliny naukowe - takie jak socjologia, ekonomia, psychologia, pedagogika czy antropologia - które w niemałym

stopniu określiły kształt naszego świata i wpły-

nęły na zasady funkcjonowania rzeczywistości społecznej, to stosunkowo nowe wynalazki. Wynalazki, które oczywiście okazały się w przeciągu ostatnich dwustu lat niezwykle pomocne, ale które jednocześnie zdążyły w tym czasie skostnieć w postaci określonych dyscyplin naukowych zarządzanych przez

konkretnych ludzi i pod wieloma względami krępujących nasze myślenie

o nowych

rozwiązaniach dla wciąż pojawiają-

cych się wyzwań.

Zastanówmy się, gdybyśmy mieli dziś wskazać dyscyplinę naukową, która powinna mierzyć się z takimi zjawiskami jak dziura ozonowa, terroryzm, bezpieczeństwo energetyczne czy

ruchy antyszczepionkowe*, co by to było? Czy w ogóle taki wybór byłby możliwy? Powiedzmy więc sobie wprost: dotych-

czasowe ramy, w których próbowaliśmy rozumieć świat, przestały być wystarczające. Nauka z dotychczasowym podziałem na dyscypliny i ich fikcyjnie zakreślonymi granicami pod wie-

loma względami jest w impasie. Także dlatego, że w przeciągu ostatnich kilkudziesięciu lat nastąpiła niemal całkowita izolacja nauk humanistycznych i społecznych od realnych problemów ludzkości. Dlaczego tak się dzieje? Ponieważ każdy badacz czy naukowiec podlega naciskom instytucjonalnym i organizacyjnym, musi wtłoczyć swe badania w gorset konkretnych dyscyplin i przynależeć do konkretnych kultur badaczy i badaczek. To 77

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

także moja sytuacja: zajmuję się szkołą i edukacją,

przyglą-

dając im się z różnych perspektyw (od psychologii i socjologii, przez neuronauki, do czegoś, co można byłoby nazwać krytyką ideologiczną), będąc przy tym instytucjonalnie

„przypisa-

nym” do literaturoznawstwa i nauk o kulturze. Trudno mierzyć się z całkowicie nowymi problemami i wyzwaniami, które pod wieloma względami idą w poprzek dotychczasowych i ram naukowych,

stając jednocześnie przed

granic

koniecznością

zmieszczenia się w starych granicach i ramach. Inną patologią ukazującą opisywany problem jest rosnąca rola punktowanych czasopism i publikacji na ich łamach. „Najważniejsze” czasopisma naukowe są bowiem tymi, które utrzymują status quo,

i najczęściej nie przyjmują tych artykułów, które owo status quo by podważały”.

Futurolog Alvin Toffler kilka dekad temu pisał: „Trzeba nauczyć się odrzucać przestarzałe idee i umieć zadecydować, kiedy i w jaki sposób zastępować je nowymi,

[...] w jaki sposób

się uczyć, oduczać i ponownie uczyć”*. Ale to chyba za mało. Prawdziwym wyzwaniem jest „odmyślenie” odziedziczonych

struktur wiedzy. Zastanowienie się nad tym, jak to, w jakim miejscu i czasie się znaleźliśmy, wpływa na to, jak postrzegamy świat. A właściwie nad tym, kto, kiedy i jak nauczył nas postrzegać świat i myśleć o jego problemach. NIEWOLNICY

IDEI

Angielski ekonomista John Maynard

Keynes

przestrzegał na

początku XX wieku przed siłą rażenia idei głoszonych przez ekonomistów i myślicieli politycznych. Według niego to one w rzeczywistości rządzą światem i bardzo łatwo jest zostać ich niewolnikiem*.

Innymi słowy, jednym 78

z podstawowych

PATOPOSŁUSZENSTWO,

CZYLI JĄK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

produktów nauki (szczególnie nauk społecznych) są idee, czyli

sposoby rozumienia Świata, a także miejsca, jakie w nim zajmujemy. Jeśli wierzymy, że inteligencja jest czymś wrodzonym i to od niej zależy sukces w edukacji, będziemy właśnie w ten sposób tłumaczyć różnice w testach IQ między różnymi grupami etnicznymi, rasowymi i klasowymi*. Możemy jednak przyjąć coś zgoła odmiennego: że inteligencja mierzona testami

mierzy w istocie określony typ wiedzy skorelowany z piśmiennością i myśleniem numerycznym*. A to tylko dwie z wielu idei dotyczących ludzkiej inteligencji i jej przełożenia na wy-

niki w nauce (wśród których wymienić należałoby także teorię inteligencji wielorakiej Howarda Gardnera). Idee są pewnymi „technologiami”, ponieważ tworzą nowe przedmioty i jako procesy zmieniają warunki życia codziennego. Są przy tym niebezpieczne i mogą być narzędziami niewi-

docznej przemocy z dwóch powodów. Po pierwsze, nie da się ich zobaczyć, dotknąć i kupić — wpływają na to, jak działamy l się zachowujemy, zanim zdamy sobie z tego sprawę. Po dru-

gie, w odróżnieniu od „technologii rzeczy”, znacznie trudniej zauważyć, kiedy przestają działać — a raczej kiedy są fałszywe. Idee zadziałają wtedy, gdy w nie uwierzymy. Wówczas — niezależnie od tego, czy są fałszywe, czy nie - kształtują nasze postępowanie. Co gorsza, czynią tak od początku naszego życia, ponieważ Świat, w którym żyjemy, ufundowany jest na różnych, często fałszywych ideach (jak wspomniany we wstępie „człowiek ekonomiczny ”), w wiele idei zaczynamy wierzyć

także dzięki najbliższym nam osobom, najpierw w rodzinie, a później w szkole (tak reprodukuje się ideę posłuszeństwa). Coś się jednak zmienia. Powieści, filmy, seriale czy gry komputerowe o różnych formach apokalipsy i dystopiach, ja-

kie czekają na nas w najbliższej przyszłości, są sygnałem, że 79

PATOPOSŁUSZENSTWO

nie unikniemy „odmyślenia” starych struktur, stworzenia nowych „technologii idei” i ponownego ukształtowania naszych instytucji społecznych - od rodziny, przez szkołę, po państwo i rynek. Tak naprawdę podczas ostatnich kryzysów eko-

nomicznych, strajków nauczycieli, pandemii oraz chociażby konfliktu w Ukrainie wszyscy doświadczyliśmy rozsypywania się w proch naszych wyobrażeń o instytucjach i strukturach, trzymających nasz świat w znanej nam formie — od szkół, przez instytucje finansowe, do niepodległych państw zdol-

nych do prowadzenia niezależnej polityki na arenie międzynarodowej. To, że tak często rozmawiamy mobbingu,

dziś o przemocy,

rujnowaniu środowiska czy wyzysku,

jakie ma-

ją miejsce w szkołach systemowych lub szkołach aktorskich, rodzinach, w międzynarodowych korporacjach czy partiach politycznych, jest już częścią tej zapowiadanej przez popkul-

turę apokalipsy. Wszystko to świadczy o przemianach, które dokonują się na naszych oczach, przy czym przemiany takie miały miejsce już wcześniej. W historii mieliśmy z nimi do czynienia, gdy upadały różne cywilizacje, jak chociażby starożytna Grecja. Jej upadek to z jednej strony zniszczenie, ale

z drugiej - objawienie czegoś nowego. Bo apokalipsa w starożytnej grece to zarazem zniszczenie i objawienieś. A co nam się objawia? | To, że stare instytucje i struktury przestały być wydajne i zaraz się zawalą. Na ten moment

dowodem

tego stanu rzeczy

jest z jednej strony polska szkoła będąca na granicy zapaści (z palącym brakiem nauczycieli, rosnącą liczbą uczniów w klasach i coraz większym odpływem młodych ludzi do edukacji domowej), z drugiej - rozmaite organizacje międzynarodowe, które okazały się w dużej mierze niezdolne do jakiejkolwiek

realnej (poza ekonomiczną)

interwencji w trakcie konfliktu 80

PATOPOSŁUSZENŃSTWO, CZYLI JAK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

w Ukrainie. Dlatego dziś nie jest już aktualne twierdzenie, że „nie ma żadnej alternatywy”. Stoi przed nami co najmniej jedna: albo podążymy w

stronę dalszej demokratyzacji, pokojo-

wej współpracy i pogłębiania ładu międzynarodowego, albo będziemy zmierzać w kierunku remilitaryzacji ładu światowego i rozpadu struktur międzynarodowych”.

Obecnie nie sposób jednoznacznie stwierdzić, w którą stronę przechyłla się szala. Na razie trwamy w swego rodzaju błędnym kole, a reakcją na kryzys na każdym poziomie naszego

życia jest „jeszcze więcej tego samego”. Jakie jest rozwiązanie szkolnych „zaległości po pandemii”, w trakcie której pojawiły się testy na czas i taka liczba zadań domowych, że rozwiązywać je musiały nierzadko całe rodziny? Jeszcze więcej testów i zadań domowych!

Efekt? Uczniowie spędzają po

szkole kilka godzin dziennie na nauce. Jakie jest rozwiązanie pęczniejącej biurokracji i administracji? Jeszcze więcej biurokracji i administracji! Efekt? W latach 1970-2010 w amerykańskich szkołach zatrudnienie osób, które nie są nauczycielami, zwiększyło się o 130%, podczas gdy wzrost liczby uczniów wyniósł w tym czasie 8,6% !* Jak poradzić sobie ze spadkiem

efektywności pracy wśród pracowników mimo rozmaitych systemów

motywacyjnych?

motywacyjnych

Stworzyć jeszcze więcej systemów

w celu zapewnienia najwyższej wydajności!

Efekt+ Wzrost praktyk, których celem jest oszukanie pracodawcy”, a także pozbawienie poczucia sprawczości i pogłębienie alienacji. A wszystko to jest sygnałem, że „system stracił

zdolność do samoregeneracji, do odtwarzania się, samoodnowienia. Jeśli stracił tę zdolność, to prawdopodobnie znaczy, że umiera ””".

81

PATOPOSŁUSZENSTWO

OPIEKA, KTÓRA STAŁA SIĘ PRZEMOCĄ Możliwe, że eksperyment zaprojektowany przez Milgrama przyniósł i nadal przynosi tak zaskakujące wyniki z jednego, dość nieoczywistego powodu. W naszej kulturze nastąpiło połączenie, a może raczej pomylenie ze sobą dwóch całkowicie odmiennych od siebie rzeczy: dominacji i opieki. Osoby biorące udział w eksperymencie zadawały ból drugiemu człowiekowi, ponieważ były przekonane, że robią to dla jego dobra. Karzą, ponieważ są przekonane, że dzięki temu „uczeń” nauczy się szybciej zapamiętywać informacje. A w końcu o to przecież chodzi, prawda? Między Wyandotami i Francuzami była jeszcze jedna zasadnicza różnica. Ci sami jezuici, których w zdumienie wpra-

wiał sprzeciw wobec dawaniu dzieciom klapsów, brak karania złodziei i morderców, wspólne zarządzanie dobrami

i dziele-

nie ich według potrzeb czy w końcu możliwość wypowiedzenia posłuszeństwa każdemu, równie mocno dziwili się, widząc przemoc, jaką stosowali członkowie tych samych

rdzennych

społeczności w trakcie prowadzonych przez siebie wojen. Woj-

ny te były pod wieloma względami krwawymi

spektaklami

okrucieństwa, choć jednak nieoczywistymi: kobiety i dzieci pojmane z innych wiosek czy plemion były adoptowane, a męż-

czyźni wzięci w „niewolę” zastępowali Wyandotów poległych w trakcie walk - o ile tylko rodzina wyraziła taką chęć. Praktycznie nikt więc nie trafiał do niewoli. W dodatku wszystkie wojny prowadzone przez Wyandotów były „wojnami żałobnymi”,

a więc w odpowiedzi na zabójstwo jednego z członków

ich społeczności przez kogoś obcego”. Różniło się to wszystko od europejskich praktyk. To dlatego również rdzenni mieszkańcy Ameryki byli zaszokowani

tym,

z czym spotkali się we Francji. Choć w ich społecznościach 82

PATOPOSŁUSZEŃSTWO, CZYLI JAK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

zdarzały się publiczne tortury i egzekucje, nigdy nie dotykały one członków tych grup. Natomiast „Francuzi biczowali, wie-

szali i zabijali ludzi spośród siebie” - zauważył jeden z quebeckich historyków. U Wyandotów przemoc zadawana pojmanym

miała dać siłę i odwagę do walki bliskich, u Francuzów jej celem nej dysproporcji władzy w ramach We Francji ludzie byli więc równi

z obcymi i ochrony swoich było ujawnianie nieodwołalfrancuskiego społeczeństwa. w byciu potencjalnymi ofia-

rami przemocy królewskiej.

Władza króla w tej mierze przypominała władzę ojca. Angielski król Jerzy I w 1598 roku pisał, że król - niczym ojciec wobec swoich dzieci —- dba o pożywienie, edukację i właściwe zarządzanie swoimi poddanymi. Troszczy się o nich, a troska ta umożliwia

mu także stosowanie odpowiednich kar i prze-

mocy, gdy jest to konieczne. Czyni tak oczywiście tylko i wy-

łącznie dla dobra swoich poddanych”. Z tych samych powodów mąż mógł bić żonę, a rodzice dzieci — ostatecznie wynikało to

z miłości i troski. W odróżnieniu od tej wizji,

u Wyandotów

przemoc i troska były dwiema zupełnie oddzielnymi sprawami.

Dlatego nie bili swoich potomków, zapewniali wolność osobistą wszystkim członkom społeczności i respektowali prawo do wypowiedzenia posłuszeństwa. Brzmi idealistycznie, to prawda. A jednak pozwala lepiej zrozumieć, co łączy przemoc z posłuszeństwem, jak również to, w jaki sposób to połączenie wpłynęło na nasze rozumienie wolności i troski. Jak pokazują badania przeprowadzone w ostatnich dekadach, sukces naszego gatunku wynika ze skłonności człowieka do współpracy z innymi ludźmi. Tak naprawdę jesteśmy ultraspołecznymi istotami. Gdy jednak dyskutujemy o tym, jakich struktur potrzebujemy, by żyć w zgodzie z innymi ludźmi, umyka nam podstawowa kwestia: „Struktury 83

PATOPOSŁUSZENSTWO

nie działają. Jeżeli ludzi nie połączy prawdziwa więź, będą odizolowani i samotni. Więzi opierają się na zaufaniu — pewności, że inni zawsze będą wspierać nasz rozwój”. Dlatego, by lepiej zrozumieć, skąd bierze się przemoc, konieczne jest prze-

myślenie naszego życia prywatnego - relacji, miłości i seksu. Innvmi słowy, trzeba zacząć od ponownego przyjrzenia się temu, co nazywamy „rodziną”.

S. Milgram, Behavtoral study of obedience, „Journal of Abnormal and

Social Psychology” 1963, nr 67, s. 371-378. * D. Doliński, T. Grzyb, Posłuszni do bólu, Sopot 2017, s. 218. * 1. Kant, O pedagogice, przeł. D. Sztobryn, Łódź 1999, s. 42. * ]. Shapiro, Nowe cyfrowe dzieciństwo, przeł. E. Pater-Podgórna,

War-

szawa 2020, s. 157.

* Ks. J. Chmiel, Biblijny etos posłuszeństwa, „Ruch Biblijny i Liturgicz-

ny” 1988, nr 41(4), s. 354. Biblijnym wzorem posłuszeństwa jest oczy-

wiście Abraham, który najpierw słucha głosu Pana i posłusznie wyru-

sza w drogę w poszukiwaniu Ziemi Obiecanej. Następnie jest gotów

na posłuszeństwo nawet w obliczu wezwania Boga, by złożył w ofie-

rze swojego syna Izaaka. Święty Paweł nazywa Abrahama „ojcem nas

wszystkich”, co oczywiście pokazuje kluczowy problem powiązania przemocy i posłuszeństwa: ojcowie, czy raczej patriarchowie, którym

winniśmy być posłuszni, sami są posłuszni wobec sił wyższych (czy będzie to Bóg, czy Historia) i na ich wezwanie są gotowi zadać prze-

moc tym, nad którymi mają władzę, gdy zajdzie taka konieczność. * J.-L. Flandrin, Historia rodziny. Pokrewieństwo, dom, seksualność

w daumym społeczeństwie, przeł. A. Kuryś, Warszawa 2015, s. 162-163. " D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 510.

* M. Warner, Phantasmagoria: Spirit Visions, Metaphors, and Media in the Twenty-first Century, Oxford 2006, s. 358. * W 2006 roku informował otym brytyjski „TheGuardian”: https://www.

theguardian.com/world/2006/aug/07/books.spain (dostęp: 2.04.2022).

u 5. Żiżek, Przemoc, s. 78-81.

C. Crumley, Heterarchy and the analysis of complex societies, „Archeological Papers of the American Anthropological Association” 1995, nr 6(1), s. 1-5.

84

PATOPOSŁUSZEŃSTWO,

CZYLI JAK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

Ch.C. Mann, 1491: Ameryka przed Kolumbem, przeł. J. Szczepański, Poznań 2007. G. Alfani, R. Frigeni, Inequality (un)perceived: the emergence of a discourse on economic inequality from the Middle Ages to the Age of Revolution, „The Journal of European Economic History” 2016, nr 46(1).

The Jesuit Relations and Allied Documents: Travels and Explorations

of the Jesuit Missionaries in New France 1610-1791, red. R.G. Thwaites, Cleveland 1896-1901, s. 47. D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 42. The Jesuit Relations and Allied Documents, s. 175. J.-L. Flandrin, Historia rodziny, s. 166-167. Tamże, s. 173. R. Mousnier, Les institutions de la France sous la monarchie absolue,

t. I, Paryż 1974, s. 76-77.

J.-L. Flandrin, Historia rodziny, s. 178.

23

24

D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 45. C. Pewewardy, The Pocahontas paradox: A cautionary tale for educators, „Journal of Navajo Education” 1996/97, Fall/Winter, s. 20-25. P.T. Strong, Animated Indians: Critique and contradiction in commo-

dified children's culture, „Cultural Anthropology” 1996, t. 11, nr 3, s. 418. Dla porządku dodajmy, że historia Pocahontas (która tak naprawdę nazywała się Matoaka) znacznie różniła się od filmowej wersji wyda-

rzeń — w trakcie swojego życia została m.in. porwana, odebrano jej

siłą pierwsze dziecko, a jej druga ciąża - już w niewoli - była skutkiem gwałtu: https://time.com/5548379/pocahontas-real-meaning/; https://indiancountrytoday.com/archive/true-story-pocahontas-historical-myths-versus-sad-reality (dostęp: 24.06.2022). D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 73. To przydomek francuskiego arystokraty Louisa-Armanda de Lom d'Arce'a, barona de Lahontan. D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 51. Tamże,

Ss. 54.

Tamże, 5. 58, 73. Tamże, s. 45. Tamże, s. 58. J. Baszkiewicz, Nowy człowiek, nowy naród, nowy świat. Mitologia i rzeczywistość rewolucji francuskiej, Warszawa 1993, s. 6. J. Baszkiewicz, Nowy człowiek, w: Czy historia może się cofnąć?, red. B. Łagowski, Kraków 1993, s. 28. J. Baszkiewicz, Nowy człowiek, nowy naród, nowy świat, s. 227. 85

PATOPOSŁUSZENSTWO

K.A. Schleunes, Enlightenment, Reform, Reaction: The Schoolin.g Revo-

lution in Prussia, „Central European History”, t. 12, nr 4, s. 334-335. D. Germino, Machiavelli to Marx. Modern Western Political Thought, Chicago 1979, s. 166. " R.L. Meek, Social Sciences and the Ignoble Savage, Cambridge 1976,

36

s. 70-71.

F. Fukuvama, Koniec historii, s. 11. S.D. Alinsky, Rules for radicals, Nowy Jork 1971, s. 3-4. Cvtat za: S. Alinsky, Rules for radicals, s. XXii. A. Negri, Insurgencies: Constituent Power and the Modern

przeł. M. Boscagli, Minneapolis 2009.

States,

Cytat za: U. Jabłońska, Światy wzniesiemy nowe, s. 21. * Trzeba oczywiście odnotować, że pod wieloma względami to wariacia na temat monomitu, czyli historii podróży archetypowego bohatera 1 jego funkcjonowania w świecie mitycznym, którą w 1949 roku w książce Bohater o tysiącu twarzy opisał amerykański mitoznawca Joseph Campbell. Książka ta do dziś stanowi inspirację i podstawę w pracy uznanych scenarzystów (monomit wykorzystany został chociażby w Gwiezdnych wojnach George'a Lucasa czy Matriksie sióstr Wachowskich).

Luke Hockley, Shaken Not Stirred, w: Perpetual adolescence. Jungian

anałyses of American media, literature and pop culture, red. S. Porterfield, K. Polette, T.F. Baumlin, Nowy Jork 2009, s. 112. D. Graeber, Utopia regulaminów, s. 269. S. Alinsky, Rules for radicals, s. XVi. " P. Gray, Wolne dzieci, s. 30.

J. Engell, A. Dangerfield, Saving Higher Education in the Age of Money,

Charlottesville 2005, s. 85. D. Graeber, Utopia regulaminów, s. 38. Kult certyfikatów to jedno, tresura do funkcjonowania w określonym porządku opartym na logice, racjonalnej myśli, kierunku, celu czy powodzie działania to drugie. Jako swoiste „produkty edukacyjne” kształtowani jesteśmy przez coś, co można nazwać „mentalną dyscypliną”, której rezultatem staje się „ustrukturyzowana, statyczna, zamknięta i sztywna rama myślenia” (S. Alinsky, Rules for radicals, s. 168). Szkoła zmusza do szukania na siłę wyjaśnień rozmaitych zjawisk, nieustannie pytając o powody ich pojawienia się. Po opuszczeniu systemu edukacji posiadanie „otwartego umysłu” to więc na ogół

jedynie chwytliwe powiedzenie, ponieważ wszystko to, co nie może

się zmieścić w ramach wyuczonego w szkole sposobu rzeczywistości, co wykracza poza schemat i gotowe

86

postrzegania rozwiązania,

PATOPOSŁUSZEŃSTWO,

CZYLI JAK SIĘ TU ZNALEŹLIŚMY?

wydaje się nam dziwne i podejrzane. Jest też czymś, czego trzeba unikać. W pewnym sensie zostajemy zaprogramowani do myślenia

w kategoriach logiki, racjonalności i celowych, świadomych działań -

51

choć rzeczywistość wymaga od nas często zupełnie innej aktywności. Y.N. Harari, Horno deus. Krótka historia jutra, przeł. M. Romanek, Kraków

52

D. Graeber, szawa

53 54

2018, s. 214-219.

Dług.

2018, s. 23-24.

P. Gray, Wołne dzieci, s. 27. M. Fisher, Capitalist realism. 5. LO,

55

B. Schwartz,

2015, 6. 60, 56

Pierwsze pięć tysięcy lat, przeł. B. Kuźniarz, War-

Is there no alternative?,

Dlaczego pracujemy,

przeł. A. Rogozińska,

Hants

2009,

Warszawa

Tak zwani cyfrowi nomadzi coraz częściej udowadniają, że alternatywy istnieją. Rzucają pracę w korporacji, kredyty hipoteczne i ruszają korzystać z wolności. Takie wyjście poza system na pewno jest bardzo trudne, ale w mediach społecznościowych coraz częściej widzimy tego przykłady, by przywołać chociażby Qthebigfivefamily - rodzinę, która sprzedała wszystko i ruszyła z dziećmi w edu-

kacji domowej

w podróż dookoła Świata bez daty powrotu. Właśnie

tak można wyjść poza przymus nych warunkach.

trwania w rzeczywistości na obec-

S. Żiżek, Kłopoty w raju, s. 221.

M. Lipowicz, Ponowoczesność jako posthumanistyczna kondycja społeczno-kulturowa: perspektywa pedagogiczno-socjologiczna, „Przegląd

Pedagogiczny” 2017, nr 2, s. 41.

D. Graeber, Utopia regulaminów, s. 184. A.W. Nowak, Wyobraźnia ontologiczna — przekraczanie metodologicznego solipsyzmu a obietnica badań interdyscyplinarnych, „AVANT” 2013, wol. IV, nr 2, s. 339. K. Raworth, Ekonomia obwarzanka, s. 276. A. Toffler, Szok przyszłości, przeł. W. Osiatyński, E. Grabczak-Ryszka, 63

E. Woydyłło, Przeźmierowo 2007, s. 358.

J.M. Keynes, Ogólna teoria zatrudnienia, procentu i pieniądza, przeł. M. Kalecki, S. Rączkowski, Warszawa 2003, s. 416.

R.J. Herrnstein, Ch. Murray, The Bell Curve: Intelligence and Class

65

Structure in American Life, Nowy Jork 1996. I. Hacking, O wytwarzaniu ludzi, przeł. E. Charkiewicz, „London Review

66

of Books”

2006, t. 28, nr 16.

M. Kostera, Przetrwać interregnum, w: Solidarność 2.0, czyli demokracja jako forma życia, red. J. Sowa, Warszawa 2019, s. 48. 87

PATOPOSŁUSZENSTWO

*.

Tamże, s. 47.

S$. Denning, Why a Revolution Is Needed in the Management

Education, https:

« ©

/www.forbes.com/sites/stevedenning/2021/03/28/

why-a-revolution-is-needed-in-the-management-of-education/ (dostęp: 26.05.2022). 'B. Schwartz, Dlaczego pracujemy, S. 65-75. M. Kostera. Przetrwać interregnum, s. 44.

"_ D. Graeber. D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 511-513. =

of

Tamże, s. 514.

* U. Jabłońska, Światy wzniesiemy nowe, s. 259.

ROZDZIAŁ

JAK

ZNIEWALA

2

NAS JĘZYK?

Bądźmy realistami: żądajmy niemożliwego! Slogan z 1968 roku

WSZYSCY

REWOLUCJONIŚCI

TO JEDNA

RODZINA?

Rewolucję francuską i amerykańską łączył „wątek familijny”. Można wręcz zaryzykować twierdzenie, że polityczne prze-

wroty w naszej przeszłości - i teraźniejszości — to zawsze do pewnego stopnia „sprawa rodzinna”. Na przykład Amerykanie określali siebie najpierw mianem „synów wolności”, a następ-

nie przeobrazili się w ojców: Waszyngton był Ojcem Narodu, a twórcy ustroju państwa zostali Ojcami Założycielami. W dodatku z jednej strony mówili o złej macosze, czyli Wielkiej Bry-

tanii, z drugiej zaś o dzielnych i pracowitych Ojcach Pionierach. Nic więc dziwnego, że kultura amerykańska do dziś krąży wo-

kół historii o losach wielopokoleniowych rodzin, w których kluczową rolę odgrywają ojcowie - w ostatnich latach to zarówno

komediowe sitcomy, na przykład Świat według Bundych czy 89

PATOPOSŁUSZENSTWO

Współczesna rodzina, jak i seriale dramatyczne

w stylu Tacy

jesteśmy czy Sukcesja.

W

rewolucji francuskiej akcent rodzinny

został

położony

w innvm miejscu. Wątek „pionowy” był właściwie nieobecny, bo chodziło o regenerację, odrodzenie, zupełnie nowy początek. Francuzi prezentowali się raczej jako sieroty Historii". Jeśli już mielibyśmy się odwołać do tej „pionowej” relacji, to byliby oni ojcobójcami - jak pisał o nich twórca nowoczesnego kon-

serwatvzmu, Irlandczyk Edmund Burke*. Nie mieli ojców, byli braćmi. Ważniejszy był więc dla nich wątek „poziomy”, a braterstwo jawiło im się jako zwieńczenie dwóch pozostałych idei rewolucyjnych, czyli wolności i równości. W nowym ustroju traciły na znaczeniu przywileje płynące z urodzenia i więzów krwi. Chodziło przecież o zrównanie ze sobą wszystkich ludzi i stworzenie z nich braci. Mirabeau, wpływowy polityk Wielkiej

Rewolucji Francuskiej, przewodniczący Zgromadzenia Narodowego, mówił pod koniec XVIII wieku, że głównym postulatem działań rewolucyjnych było „przekształcenie wszystkich Francuzów w jedną wielką rodzinę” i stworzenie „tylko jednego Narodu

[...] świadomego swej tożsamości i tą świadomością silnego*. Na tych „rodzinnych obrazach”, malowanych

rewolucyjny-

mi narracjami, kogoś jednak brakuje. Zarówno we Francji, jak i w Ameryce rzadko wspomina się o kobietach. Marianna z obra-

zu Eugene'a Delacroix Wolność wiodąca lud na barykady to bardziej alegoria wolności i republiki niż kobieta z krwi i kości. O kobietach w kontekście rewolucji prawie w ogóle się nie mówiło, jednak nie mogły się one odbyć bez nich. Innymi słowy, nawiązując do słów słynnej piosenki Jamesa Browna, rewolucje „to męski, męski świat, choć byłby niczym bez kobiet”. Te ostat-

nie odgrywały w ich czasie inne niż mężczyźni, ale równie istotne role - przede wszystkim jako matki, żony i córki wspierające 90

JAK ZNIEWALA

swoich

synów,

mężów

NAS JĘZYK?

i ojców, którzy poszli zmieniać świat.

Jednak wśród rewolucjonistów nie brakowało także kobiet. Badania historyczek i historyków w ostatnich latach udowadniają, że kobiety brały czynny udział w działaniach rewolucyjnych

we Francji - zarówno korzystając z okazji do walki o swoje prawa

i wyzwalania

się z więzów

tradycji”, jak i dosłownie

chwytając za broń i dołączając do armii rewolucyjnej (z której w dużym stopniu zostały ostatecznie wydalone w 1793 roku”). W Ameryce dla odmiany kobiety miały skupić się na „republikańskim macierzyństwie*. To one stawały się odpowiedzialne za przekazywanie wartości kolejnym (urodzonym przez nie)

pokoleniom.

Były strażniczkami cnót obywatelskich i dbały

o moralność mężów i dzieci. Sytuacja, w jakiej się znalazły, nie była oczywiście jednoznaczna. Z jednej strony, na skutek działań

rewolucyjnych

dążących do wyzwolenia amerykań-

skiej rodziny, kobiety zostały jeszcze mocniej przypisane do świata domowego i odseparowane od przestrzeni publicznej, która pozostała domeną mężczyzn. Z drugiej strony, ta nowa sytuacja

sprzyjała edukacji kobiet i podnosiła rangę ich co-

dziennej domowej pracy, która wcześniej często nie była nawet dostrzegana. Wątki rodzinne pojawiały się w opowieściach o rewolucji nie bez powodu. Wydarzenia we Francji i w Ameryce w dużej mierze ukształtowały bowiem na kilkaset lat nasze myślenie o tym, czym jest rodzina i jakie panują w niej relacje. W ramach narracji rodzinnych towarzyszących rewolucjom kobietom wyznaczono

konkretne

miejsce w przestrzeni publicznej (a do-

kładniej związano je pracami domowymi) i role do odegrania (żon i matek zatroskanych o mężów i dzieci, nie zaś funkcjonariuszek

publicznych).

Jeśli ktoś dokonywał

zmian

i two-

rzył zręby nowego świata, byli to ojcowie lub bracia - kobiety 91

PATOPOSŁUSZENSTWO

w tych politycznych opowieściach najczęściej pozostawały niewidoczne. Miało to swoje konsekwencje, jeśli chodzi o ich pra-

wa i możliwości działania w kolejnych wiekach. A zatem to, jak opowiadano o „budowaniu narodowej rodziny”, unaocznia nam, że język może być narzędziem przemocy i narzucania nam określonego rozumienia takich pojęć jak „państwo”,

„naród”, „wolność” czy „rodzina”. W historii tej widać najlepiej, czym jest i jak działa coś, co teoretycy nazywają przemocą symboliczną.

TO NIE TAK, JAK MÓWISZ Przemoc symboliczna to proces dopasowywania znaczenia poszczególnych słów i terminów do określonych ideologicznych wyobrażeń, by następnie przedstawiać je jako coś „oczywistego” i „naturalnego”. Język przykrawa skomplikowaną rzeczywistość wokół nas do prostych pojęć, które dla różnych ludzi oznaczają różne rzeczy. Trochę jak walizki, które mogą zostać wypełnione rozmaitymi sensami i znaczeniami. Problem w tym, że to nie my pakujemy swoje walizki - w większości przypadków robią to za nas inni ludzie: przede wszystkim nasza rodzina oraz nauczyciele i nauczycielki w przedszkolu, szkole i na uniwersytetach. Zastanówmy się na początek nad „ojczyzną”. Co tak naprawdę oznacza to pojęcie? Słownik Języka Polskiego dostar-

cza prostej odpowiedzi: „1. «kraj, w którym się ktoś urodził, którego jest obywatelem lub z którym jest związany więzią na-

rodową», 2. «miejscowość, kraj, gdzie coś powstało lub gdzie występuje»””. Pierwotne znaczenie jest jednak nieco inne, bo to majątek odziedziczony po ojcu, czyli ojcowizna. Współcześnie

dziedziczymy więc narodowość rozumianą jako przynależność 32

JAK ZNIEWALA

NAS JĘZYK?

do określonego kraju. Z drugiej strony, choć mamy inny termin - „macierz” — oznaczający właściwie to samo, co „ojczy-

zna”, a zatem kraj, z którego pochodzimy, dziś właściwie nikt nie używa tego słowa. Zresztą, jeśli już je wypowiemy na głos, mamy

wrażenie, że brzmi

„dziwnie” i nienaturalnie, w prze-

ciwieństwie oczywiście do rozpowszechnionej i, wydawać by się mogło, neutralnej „ojczyzny”. Jeszcze bardziej nieswojo brzmią pojęcia „matkowizna” czy „matczyzna”, które dopiero

powoli są oswajane w przestrzeni publicznej w ostatnich latach. Na pierwszy rzut oka można odnieść wrażenie, że to zwyk-

łe „gierki słowne”, które nie mają żadnego związku z rzeczywistością. A jednak jest to najprawdopodobniej najtrudniejszy do dostrzeżenia rodzaj przemocy, której wszyscy jesteśmy ofiarami i którą bardzo często nieświadomie stosujemy wobec innych ludzi. Jej istotą jest to, jak definiujemy rozmaite zjawiska,

procesy czy elementy w naszej rzeczywistości i na ile postrzegamy te definicje jako coś neutralnego, „po prostu oddającego stan rzeczy”.

Na przykład, gdy używamy terminu „ojczyzna”, niepostrzeżenie wprowadzamy myślenie rodem z rewolucji amerykań-

skiej: wszyscy stajemy się synami (i córkami) „ojców narodu” (jakkolwiek ich określimy, choć oczywiście nie brakuje nam rozmaitych podpowiedzi, chociażby męskich wizerunków na banknotach, których używamy na co dzień). Dziedziczymy po nich naszą kulturę, tradycję i całe państwo. Za to wszystko jesteśmy im winni wierność ideałom, które ustanowili. I tak jak w przypadku Ameryki końca XVIII wieku, w tej perspektywie dla kobiet rezerwujemy w najlepszym razie „republikańskie macierzyństwo” — rolę strażniczek cnót obywatelskich i moralności mężów oraz dzieci. Czyniąc tak, uznajemy (często nieświadomie) za normalne i oczywiste coś, na co złożyło się bardzo 93

PATOPOSŁUSZENSTWO

wiele procesów i przemian (wymuszonych

różnymi

formami

przemocy). A zarazem coś, co w wielu kulturach i miejscach uznawało się i uznaje za zjawisko co najmniej „anormalne”. To samo dotyczy hasła „Polska dla Polaków”. Można powiedzieć, że to dość skrajny przykład, niemniej — co ważne -— w pierwszej chwili wydaje się on czymś jasnym i oczywistym.

Ale czy rzeczywiście taki jest? „Polska” nie jest przecież bytem niezmiennym. Nie powstała w określonym momencie historii

i nie trwa w swoim kształcie od 966 roku, jak chcielibyśmy na co dzień wierzyć. Co więcej, „Polska” dla praktycznie każdego z nas oznacza co innego. Jej pojęcie zależy od tego, w jakiej rodzinie dorastaliśmy i jakie wartości ona wyznawała

(to

chyba bezsporne, że „Polska” jest definiowana inaczej przez osobę

dorastającą, dajmy na to, w głęboko

nie katolickiej

wierzącej

rodzi-

w województwie lubelskim czy podkarpackim,

inaczej w śląskiej rodzinie, w której na co dzień mówi się po śląsku, a w jeszcze inny sposób w ateistycznych

rodzinach

z klasy średniej z Poznania lub Gdańska). Zależy również od miejsca naszego zamieszkania (czym innym może ono być dla mieszkańców wsi, a czym innym dla dzieci dorastających w metropoliach), szkoły, do której chodziliśmy (a w tym wie-

dzy i światopoglądu naszych nauczycieli i nauczycielek historii czy języka polskiego), czy w końcu kultury, do jakiej mieliśmy dostęp w okresie dorastania (zależy więc od tego, jakie książki czytaliśmy, jakiej muzyki słuchaliśmy, jakie filmy i seriale oglądaliśmy oraz w jakie gry graliśmy). Wszystko

to zło-

żyło się na to, jak rozumiemy słowo „Polska” i co się dla nas pod nim kryje. Podobnie jest z „Polakami”. Bo kim są Polacy? Chociaż dziś

powszechnie mówimy do siebie per „pan” i „pani”, sugerując, że wszyscy pochodzimy ze szlachty i ze szlachtą chcielibyśmy

94

JAKZNIEWALA

NAS JĘZYK?

się utożsamiać, w przeważającej większości wywodzimy się jednak z chłopstwa, co oznacza, że przez większość historii „Polski” nasi przodkowie nie byli „Polakami” (zniesienie pańszczyzny 150 lat temu nie sprawiło, że chłopi stali się Polakami -— na to trzeba było czekać kolejne kilkadziesiąt lat).

A gdy

weźmiemy pod uwagę zmianę granic kolejnych Rzeczypospolitych oraz to, kim był i jest „Polak”, rozumiany jako mieszkaniec „polskiego ” kraju, sprawa staje się jeszcze bardziej zagmatwana. Bo czy byli nimi mieszkańcy południowo-wschodnich rubieży

I Rzeczypospolitej, terenów dzisiejszej środkowej Ukrainy albo Lwowa, żyjący na współczesnej granicy Łotwy i Estonii, której tereny przez prawie sto lat znajdowały się pod władaniem polskiego króla? Moja rodzina na przykład pochodzi częściowo z terenów obecnej Rumunii, a częściowo z terenów obecnych Niemiec. Co więcej, jeśli Polakami zostaliśmy wraz z chrztem Polski, co z pogańskimi przodkami, którzy żyli na naszych „ojczystych” ziemiach przed 966 rokiem? Zresztą w haśle „Polska dla Polaków ” pojawia się coś jeszcze: „Polakami” w domyśle

stają się biali, heteroseksualni i katoliccy mężczyźni. To z kolei urok

rodzaju

męskoosobowego

w języku polskim, który

może się odnosić zarówno do płci męskiej, jak i męskiej i żeńskiej — kobiety więc często stają się niewidoczne już na poziomie gramatycznym. JĘZYK OJCZYSTY? Yuval Noah Harari w Homo deus za ludzki wyróżnik na tle innych istot uznaje fakt, że nasz gatunek funkcjonuje w trój-

warstwowej rzeczywistości. W odróżnieniu od zwierząt, które z jednej strony rozpoznają byty zewnętrzne, takie jak skały czy drzewa, a z drugiej zdają sobie sprawę z własnych 95

PATOPOSŁUSZENSTWO

subiektywnych doświadczeń wewnętrznych, na przykład strachu czy radości, my - ludzie - operujemy także opowieściami

i to one w dużej mierze kształtują nasz świat. Zdaniem izrael-

skiego historyka to nie ludzie tworzą historię — jest ona tak na-

prawdę siecią różnych opowieści*. W pewnym

sensie to one

nas tworzą. Co więcej, są to opowieści, które w gruncie rze-

czy istnieją głównie w naszej wyobraźni i mówią o fikcyjnych bvtach - od pieniędzy, przez monarchie i państwa, do marek i korporacji”.

Te opowieści nigdy by jednak nie powstały, gdyby nie język. Przy czym zarówno one, jak i język, w którym są opowiadane, nie są po prostu „nasze”. Zawsze otrzymujemy je w darze od otaczających nas ludzi. Problem w tym, że to groźny dar, przypomina bowiem konia trojańskiego: „ofiaruje się nam go za darmo, ale kiedy ten dar przyjmiemy, zostajemy przezeń

skolonizowani”". Z jednej strony, nie jesteśmy świadomi całego bagażu znaczeniowego i ideologicznego, jaki niesie z sobą język, który został nam przekazany (wraz z jego wyobrażeniami na temat świata i tego, czym jest „państwo”, „rodzina”, „szkoła”, „wolność” i tak dalej). Z drugiej,

liczy się nie tylko zawar-

tość języka, ale także więź z tymi, którzy nam go przekazują.

Jaki jest tego rezultat: Zakładamy, że to my dobrowolnie wybieramy, kim jesteśmy i jak widzimy Świat. Jednak tak napraw-

dę - jeśli bezrefleksyjnie używamy języka — godzimy się nato, co zostało nam w jego ramach narzucone: „Przynależność do społeczeństwa zakłada paradoksalny moment, w którym każdy z nas musi dobrowolnie, w rezultacie wyboru, przyjąć coś, co i tak jest nam narzucone

(wszyscy musirmy kochać

nasz

kraj, naszych rodziców, naszą religię) ”". Dlatego też paradoksalnie język obcy i język ojczysty - wbrew pozorom — właściwie niczym się od siebie nie różnią. Oba języki narzucają nam 96

JAK ZNIEWALA

NAS JĘZYK?

pewne znaczenia i reguły, ale dopiero w konfrontacji z językiem obcym jesteśmy w stanie dostrzec ten fakt, w języku rodzimym przyjmujemy wszystko z dobrodziejstwem inwentarza. Na przykład słowo „pokora” w języku polskim stoi w związku z karą i karaniem. Angielskie „humility” - a zatem również

pokora — ma już zupełnie inne znaczenie. Wywodzi się od łacińskiego słowa „humus”, czyli ziemia. Oznacza więc umniejszanie się, ale także łączność z ziemią, z której powstaliśmy,

i pozostawanie w kontakcie ze swoim własnym pierwiastkiem ziemskim. Czym więc jest pokora? Świadomością własnej niedoskonałości czy aktem umniejszania się w obawie przed karą? W tym kontekście niezwykle istotne okazuje się uczenie się

obcego języka.

Naukowcy zajmujący się badaniem ludzkiego

mózgu od dłuższego czasu przekonują o zbawiennym wpływie takiej nauki na nasz układ nerwowy. Może ona również wpły-

nąć na nasze myślenie. Dzięki niej przestajemy traktować nasz „ojczysty” lub „rodzimy” język jako coś naturalnego, w czym możemy „wyrazić się bez trudu”. Mówiąc w obcym języku, musimy przykładać wagę do tego, co i jak mówimy, by nie palnąć jakiejś gafy. Zdajemy sobie także sprawę z tego, że nigdy nie będziemy w nim „autentyczni”. I to samo dotyczy „języka oj-

czystego”. Nie chodzi nawet o ograniczony zasób słownictwa, lecz o to, że słowa, których używamy, są nam narzucone z zewnątrz i do pewnego stopnia zmuszają nas do patrzenia na Świat w określony sposób. Co więcej, choć używamy tego samego języka co ludzie wokół nas, okazuje się on rodzajem więzienia czy murem, który

oddziela nas od pozostałych — również najbliższych. Filozof Ludwig Wittgenstein pisał, że granice naszego języka są granicami naszego Świata. Na co dzień zakładamy, że używając tego samego języka — na przykład polskiego - dzielimy go 37

PATOPOSŁUSZENSTWO

z innymi ludźmi mieszkającymi w Polsce. Tak naprawdę jednak to właśnie język (ojczysty) najczęściej tworzy podziały i sprawia, że wszyscy „żyjemy w innym świecie”, nawet jeśli mieszkamy na tej samej ulicy.

Inaczej mówiąc, język pozwala nam opisać rzeczywistość, ale każdy z nas robi to w inny sposób — dlatego że słowa zamiast wyrażać to, czego doświadczamy, w dużej mierze tworzą nasze doświadczenia. Spotkany przez nas człowiek może być nazwany

zarówno terrorystą, jak i bojownikiem

ność - wszystko zależy od tego, kogo spytamy

o wol-

o opinię. Ta

sama osoba, w zależności od tego, jak zostanie określona, odbierana będzie przez nas inaczej. Podobnie wygląda sytuacja w przypadku kobiet, których społeczny status zmienia się od kilku dekad. Dla niektórych osób nadal pozostają one „istotami drugiej kategorii, gorszymi od mężczyzn”

(jak były nieste-

ty postrzegane i definiowane przez dużą część naszej historii), ale dla coraz większej grupy ludzi stały się na szczęście „istotami równymi mężczyznom” lub po prostu „istotami ludzkimi

płci żeńskiej”. Bycie człowiekiem to stawanie się zakładnikiem języka i wizji świata, jaką nam podsuwa”. Dlatego tak istotną kwestią jest ujawnianie przemocy symbolicznej i sprawdzanie, czyimi zakładnikami jesteśmy. CO ROBI NAM JĘZYK? Przemoc symboliczna dotyka i dotyczy nas wszystkich za każdym razem, gdy narzucamy w sposób niejawny przymusowe rozumienie określonych terminów, które kształtują naszą rzeczywistość polityczną, społeczną, gospodarczą czy kulturową. Na przykład gdy mówimy o opiekuńczej roli państwa, cicho przy tym zakładając, że obecny kształt „państwa” jest naturalną 98

JAK ZNIEWALA

NAS JĘZYK?

formą organizacji naszego życia. Mimo że do dziś trwają spory,

czym tak naprawdę „państwo” jest i kiedy powstało. Albo gdy niemal niezauważalnie przestajemy używać pojęcia „obywatel”, a w jego miejsce pojawia się „konsument” (co najlepiej widać w artykułach medialnych, w których „konsument”

od dekad

konsekwentnie wypiera „obywatela”). A to

ma oczywiście swoje konsekwencje: „W przeciwieństwie do obywatela konsument ma ograniczone środki ekspresji: podczas gdy obywatele mogą odnieść się do każdego aspektu życia

kulturalnego, społecznego i gospodarczego [...|, konsumenci wyrazić

siebie mogą tylko na rynku”*. Coraz częściej nasza

codzienna aktywność sprowadza się więc do konsumowania dóbr — poza tym pozostajemy biernymi beneficjentami systemu. Taka postawa wynika z odpolitycznienia naszej kultury z tego, że przestaliśmy być obywatelami, odwracając się od

polityki rozumianej jako wypracowywanie dobra wspólnego. Jaki jest tego skutek? Nie wierzymy już, że kwestie problema-

tyczne mogą zostać przez nas wyrażone i zaadresowane, a następnie rozwiązane dzięki partycypacji obywatelskiej'*. Z czego jednak wynika ten brak wiary? Niemiecki filozof Peter Sloterdijk twierdzi, że „więcej komu-

nikacji to przede wszystkim więcej konfliktów ”>. Język więc choć nie jesteśmy tego na ogół świadomi, traktując go na co dzień jako proste narzędzie do stwierdzania tego, „jak jest” — de facto jest polem bitwy, w którym konflikt toczy się o to, co uznajemy za „normę”, a może być - i jest — 1 wypracowywania to tak się zdarza —

co za coś „nienormalnego”. Język oczywiście narzędziem mediacji i pojednania, dialogu konsensusu. Może on jednak być - i częsźródłem okrutnej, niewidocznej przemocy.

Już w XIX wieku zdawaliśmy sobie sprawę, że proces symbolizacji — a zatem łączenia określonych symboli z pewnym

99

PATOPOSŁUSZENSTWO

znaczeniem (.ojczyzna” jako „kraj, z którego pochodzimy”) jest związany z zabójczą przemocą na wielu poziomach.

Przede

wszystkim, język upraszcza opisywane przez siebie przedmiotv, najczęściej sprowadzające je do jednej lub kilku cech. Kie-

dv coś definiujemy, rozbijamy organiczną spójność i złożoność na kawałki, traktujemy je jako osobne elementy i wtłaczamy w konkretne pole znaczeń. I tak, gdy sprowadzamy rozwoju naszej cywilizacji na przykład do wzrostu

kwestię PKB,

za-

kładamy, że rozwój ten w dużej mierze oznacza po prostu rosnącą zdolność do wytwarzania rozmaitych dóbr i usług. Jaki

jest tego skutek? Świetnie ujął to wiele lat temu senator Robert

Kennedy: „produkt narodowy brutto [...] mierzy wszystko [...] oprócz tego, co nadaje sens ludzkiemu życiu ”'. Język jest narzędziem przemocy także dlatego, że nasz porządek pojęciowy oparty jest na rozmaitych

binarnych

zycjach, które klasyfikują przedmioty,

zdarzenia

w świecie. Te opozycje rządzą naszym

rozumieniem

opo-

i relacje na co

dzień, są także obecne w myśleniu naukowym i stoją u podstaw tego, co nazywamy wiedzą. W tego rodzaju parach kontrastowych pojęć (pozytywne-negatywne, biały-czarny, prawda-fałsz, męskie-kobiece, prawo-lewo, zachód-wschód, dusza-ciało, wysoko-nisko, wewnątrz-na zewnątrz, cywilizowany-prymitywny,

życie-śmierć) znaczenie każdego terminu zależy od terminu opozycyjnego. W dodatku jeden z tych terminów „z zasady” określany jest jako pozytywny, drugi jako negatywny - i do pewnego stopnia uznajemy to za rzecz oczywistą czy wręcz naturalną”.

Doskonale widać to w metaforach związanych z kierunkami: to, co dobre, zmierza w górę lub do przodu - to określenia wbu-

dowane w dotychczasowe funkcjonowanie kultury zachodniej,

które kształtują nasze myślenie i sposób mówienia”. 100

Z tego

JAK ZNIEWALA

samego

powodu

NAS JĘZYK?

„mamy doła”, „upadamy nisko” i doznając

porażki, robimy „krok w tył”. To dlatego tak łatwo przychodzi

nam dziś myślenie o rozwoju gospodarczym w kategoriach PKB: zostaliśmy nauczeni, że im więcej, tym lepiej, a rozwój równa

się nieustannemu

wzrostowi.

Z jednej strony język, z drugiej rozmaite symbole i związana z nimi przemoc symboliczna sprawiają, że Świat, w którym żyjemy, zyskuje określony wymiar narzucony nam z zewnątrz -

zostaje zabarwiony jedną barwą, która nadaje ton całości. Insygnia i atrybuty władzy, od korony królewskiej, przez dziennik nauczyciela, do młotka sędziego, specyficzny język (prawni-

czy, naukowy lub wyrafinowany literacko), który kontrastuje z „prostackim” językiem „pospólstwa”, dawne tytuły szlacheckie i obecne tytuły naukowe, prawnicze czy kościelne, wydzielone przestrzenie dla VIP-ów czy celebrytów. Wszystko to przejawy

przemocy symbolicznej, która pozwala odróżnić wybrane osoby tej niewidocznej formy przemocy. Dla wielu z nas to „naturalny

porządek świata”, że osoby, które posiadają z różnych powodów większy kapitał (symboliczny, społeczny, ekonomiczny),

postrzegane są po prostu jako lepsze od reszty społeczeństwa. I właśnie przemoc symboliczna narzuca określony obraz Świa-

ta, sieć zależności międzyludzkich i stosunki zwierzchności jako oczywiste. Na przykład w tym, co nazywamy „rodziną”. „RODZINA”,

CZYLI

CO?

Gdybym zapytał o to, jaki obraz przychodzi nam do głowy, kiedy pada słowo „rodzina”, co by to było? Z dużym prawdo-

podobieństwem byłby to ojciec - jako głowa rodziny - oraz matka i dzieci (lub jedno dziecko). Ale czy słowo „rodzina” 101

PATOPOSŁUSZENSTWO

rzeczywiście określa „spokrewnione ze sobą osoby mieszkające pod jednym dachem [...], przede wszystkim zaś ojca,

matkę i dzieci”? Jeszcze do niedawna ta definicja mogłaby się nam wydawać czymś „naturalnym”, ponieważ

społeczeństwie do rzadkości wydawały

w

się należeć

naszym

sytuacje,

w których pod jednym dachem zamieszkiwały razem inne osobv niż ojciec, matka i dzieci (ewentualnie najbliżsi krewni). Dziś - chociażby dzięki coraz częściej spotykanym rodzinom patchworkowym - nie jest to już tak oczywiste. W przeszło-

ści taka definicja także nie oddawała rzeczywistości — zarówno w Polsce, jak i w Europie. Dlatego historia nie tylko słowa „rodzina”, lecz także samej rodziny jako podstawowej grupy społecznej wiele mówi na temat źródeł posłuszeństwa oraz tego, jak wymuszane było ono przez różne formy przemocy w tym przemoc symboliczną.

Francuski socjolog Pierre Bourdieu określił przemoc symboliczną jako efekt stosowania władzy symbolicznej. Według Bourdieu przemoc symboliczna - której skutkiem jest do pewnego stopnia to, jak postrzegamy Świat i jak rozumiemy relacje z innymi istotami (ludzkimi i nieludzkimi) — to kwestia stosunków społecznych”. Inaczej rzecz ujmując,

jest ona

narzuce-

niem wspomnianych już określonych wzorców zachowań czy treści w ramach danej kultury wraz z jedyną właściwą interpretacją. To forma niewidocznej przemocy,

ponieważ

„doko-

nuje się dokładnie tam, gdzie się jej za przemoc nie uważa””. Chodziłoby więc o dyskretne formy

manipulacji,

ukrytą

przed naszymi oczami władzę określania, co jest właściwe i słuszne. Bourdieu opisywał to zjawisko przede wszystkim

w kontekście szkoły - według niego każde działanie pedagogiczne jest symboliczną przemocą, bo narzuca i wdraża

arbi-

tralne znaczenia, które wpływają na zachowanie i światopogląd 102

JAK ZNIEWALA

NAS JĘZYK?

uczniów oraz uczennic”. Jednak po raz pierwszy z przemocą symboliczną tą sama

każdy z nas spotyka się w rodzinie, która zresz-

w dużej

mierze jest kształtowana przez ten rodzaj

przemocy. Współczesne

wąskie postrzeganie rodziny przez pryzmat

małżeństwa i rodzicielstwa jest tego dobrym przykładem. Kiedy

sprawdzimy pod tym kątem stare angielskie słowniki, okaże się, że na pierwszym miejscu wymienia się w nich rodzinę w zna-

czeniu „wspólnego zamieszkania”. Rodzina była więc grupą osób,

„które mieszkają we wspólnym domu”. Podobnie było

zresztą we Francji. Francusko-angielski leksykograf Abel Boyer w Królewskim słowniku określa rodzinę jako „tych wszystkich, którzy mieszkają w jednym domu i podlegają głowie rodziny”*.

To symptomatyczna definicja, biorąc pod uwagę przywoływany już wcześniej

fakt, że angielskie pojęcie family wywodzi

się od łacińskiego famula, czyli „służącej, niewolnicy”**. Należeć do rodziny to podlegać jej głowie, być własnością ojca”. Od XVI do XVIII wieku rodzina nie musiała nawet oznaczać grona osób, które łączy pokrewieństwo. Należeli do niej zarówno domownicy, jak i „przyjaciele domu”. Co więcej, część ówczesnych słowników nazywała rodziną „dom złożony z głowy rodziny i domowników, czy to kobiet i dzieci, czy sług”. Bywało też tak, że określano tym terminem tylko grupę służących, także tych, którzy nie mieszkali ze swoim panem. Oczywiście „rodzinę” w najpowszechniejszym rozumieniu łączyły więzy krwi, ale i tutaj sprawa nie była jasna. W tym znaczeniu „rodzina” wiązała się z mieszczaństwem, arystokracja należała do „domów” (stanowiących formację społeczną, w ramach której krewnym przekazywane były tytuły, wysokie godności i urzędy). Jeśli ktoś pochodził z rodziny, nie był szlachetnie urodzony, ale też nie należał do pospólstwa: 103

PATOPOSŁUSZENSTWO

„Rodziny tworzą się przez związki małżeńskie, przez grzeczny sposób życia, przez maniery odmienne od manier pospólstwa, a także przez szlachetne obyczaje przechodzące z ojca na syna”, podaje słownik Dictionnaire de Trevoux z 1771 roku. Widać w tej definicji, czym jest przemoc symboliczna. Sfor-

mułowania takie jak „grzeczny sposób życia”, „odmienne ma-

nierv”, „szlachetne obyczaje” w sposób przemocowy wiłaczały członków rodziny w pewne ramy i narzucały im konkretne zachowania. Ten krótki przegląd zamierzchłej historii pojęcia „rodzina”

pokazuje, że znaczenie tego słowa nie jest tak oczywiste, jak próbuje się to sugerować na co dzień. I dotyczyło to także historii Polski. Na przykład w XVIII wieku, wbrew naszym wyobrażeniom i zgodnie z zachowanymi dokumentami, blisko połowa mieszkańców żyła poza obrębem struktur rodzinnych,

wysoki był odsetek dzieci nieślubnych i przedślubnych, a polska rodzina miejska pod wieloma względami nie różniła się od

rodzin zachodnioeuropejskich, także w łamaniu kościelnych nakazów moralnych”. WŁADZA

OJCOWSKA

Dzisiejsze rozumienie rodziny w kategoriach

nuklearnych

-

czyli jako ojca, matki i dzieci - to dość późny wynalazek. Dobrze ilustruje to przykład Świętej Rodziny. Na przełomie XVII

i XVIII wieku w dwóch różnych słownikach Święta Rodzina

obejmowała „Naszego Pana, Dziewicę Maryję, św. Józefa i św.

Jana”. Dość zaskakujące ujęcie św. Jana w tym gronie wyni-

kało z faktu, że oddzielenie ojca, matki i dzieci od reszty krewnych nie było wówczas czymś oczywistym. Dopiero pod koniec XVIII wieku jego obecność w gronie Świętej Rodziny przestaje 104

JAK ZNIEWALA

NAS JĘZYK?

być zrozumiana, stąd definicje mówią już o tym, że pojawia się on w jej obrazach „niekiedy”. Współczesne postrzeganie rodziny ma swój początek w drugiej połowie XVIII wieku. Wtedy zaczyna się pisać o rodzinie

jako czymś „ustanowionym przez naturę”, „naturalnym i najstarszym” czy jako o „podstawie społeczności narodowej”. To wówczas

stwierdza się, że „rodziny zaczynają się od małżeń-

stwa i sama natura skłania ludzi do tego połączenia; rodzą się

z niego dzieci, które zapewniając rodzinie trwanie, podtrzymują ludzkie społeczeństwo i wypełniają luki, jakie każdego dnia wprowadza w nie śmierć”. Natomiast dopiero w 1869 roku w kulturze zachodniej pojawia się definicja, która stwierdza, że rodzina to „osoby jednej krwi mieszkające pod jednym da-

chem, a przede wszystkim ojciec, matka i dzieci”*. Rozumienie rodziny zmieniało się na przestrzeni wieków, choć osobą centralną zawsze pozostawała w niej „głowa rodzi-

ny” — czyli ojciec. W kazaniach anglikańskich i purytańskich moralistów z rzadka wspominano o żonie i matce. Jeśli już, mówiło się, że ojciec ma dzieci i sługi powierzone swej opiece. Można więc powiedzieć, że co do zasady rodzina służy ojcu i do pewnego momentu jest jego własnością. Lecz by w pełni

zrozumieć problem przemocy i posłuszeństwa w kontekście rodziny,

trzeba mieć na uwadze koncepcję własności w pra-

wie rzymskim. To, co jest w niej wyjątkowego, to zredukowanie czy wręcz wyeliminowanie obowiązku troski i dzielenia się

własnością. Posiadanie daje prawo do użycia (usus), korzystania z produktów własności — na przykład owoców z drzew na danej działce (fructus) — i uszkodzenia lub zniszczenia (abu-

sus). Oznacza to, że tym, co definiuje legalną własność w prawie rzymskim, jest możliwość odstąpienia od opieki, a nawet

zniszczenia swojej własności”. 105

PATOPOSŁUSZENSTWO

Było to również widoczne w relacjach rodzinnych. W XIII

wieku w jednym z regionów Francji mówiono: „Mężczyzna powinien bić swoją żonę, nie na śmierć i nie do krwi, kiedy sprzeciwia się mężowi”, a w XIV wieku, że „każdy pan i władca domu może karać żonę oraz rodzinę i nikt nie ma prawa mu

ć Natomiast w Bordeaux w 1359 roku w tym przeszkadza”*. „mąż, który w porywie gniewu zabił żonę, nie podlegał żadnej karze, jeśli uroczyście okazał skruchę”*. Dzieci nie miały lżej nawet ówcześni teologowie przyznawali, że w średniowieczu dzieciobójstwa nie należały do rzadkości, ojcowie jednak mieli do tego prawo, bo dzieci były ich własnością?*. Paradoksalnie za tym wszystkim kryło się przekonanie, że stosowanie przemocy i wymuszanie za jej pomocą posłuszeństwa wynika w pewnym sensie z troski i opieki. Chodziło z jednej strony o to, by kobiety właściwie się prowadziły,

z drugiej - by dzieci nie sprawiały żadnych problemów wychowawczych. Ojciec w domu był monarchą - takim, o jakim pisał król Jerzy I - a nawet Bogiem. Zresztą pierwsi chrześcijanie wykorzystywali obraz podporządkowania ojcu, mężowi i panu domu, gdy nauczali o sensie całkowitego posłuszeństwa Bogu, postrzeganemu jako Ojciec i Pan wszystkich ludzi**. Najwyraźniej znacznie trudniej było sobie wyobrazić nowanie władzy ojcowskiej niż boskiej.

zakwestio-

To dlatego królowie, panowie, zwierzchnicy czy duchowni określali siebie z jednej strony mianem ojców, a z dru-

giej - przedstawicieli Boga. Jednak podobnie, jak zmieniało się rozumienie rodziny, z czasem ewoluowało pojęcie „ojca”. W XVIII wieku „ojcowska” władza króla oznaczała, że może ona być dobroczynna i pobłażliwa, że „kto ją sprawuje, kocha

osoby mu podległe, opiekuje się nimi, a jeśli je karci, to tylko dla ich dobra ”*. Sto lat wcześniej pod tym pojęciem kryło się 106

JAK ZNIEWALA

NAS JĘZYK?

coś zupełnie innego: nazwanie kogoś ojcem było potwierdzeniem

prawowitości jego władzy i bezwzględnego obowiązku

posłuszeństwa wszystkich, którzy jej podlegali. Co zaskakujące, ta zmiana definiowania roli ojca, ograniczanie jego władzy i podważanie absolutnego posłuszeństwa zbiega się w Europie (a w szczególności we Francji) z „rdzenną krytyką” Wyandotów. Czy może to być przypadek? JAK NARODZIŁA

SIĘ RODZINA NUKLEARNA?

Wiele pamiętnych scen w historii filmu i telewizji rozgrywa się w trakcie obiadu lub kolacji rodzinnej. Codzienny rytuał podtrzymujący bliskie więzi między członkami rodziny staje się okazją do ujawnienia tajemnic, prania skrywanych bru-

dów czy eksplozji ttumionych przez lata konfliktów. Tak było między innymi w przypadku nagrodzonych Oscarami filmów American Beauty, Jojo Rabbit czy W głowie się nie mieści oraz serialach

Współczesna

rodzina,

Wspaniała pani Maisel, jak

również w polskiej produkcji Rodzinka.pl. Sceny tego rodzaju Są w stanie zrobić na nas tak wielkie wrażenie, ponieważ pokazują napięcia, jakie towarzyszą nam na co dzień w naszych wyobrażeniach na temat tego, czym jest „rodzina” i co ją podtrzymuje. A rodzinny obiad jest jednym z ważniejszych tego typu rytuałów wytworzonych w ostatnim wieku. Historyk John Gillis, pisząc o rodzinnych posiłkach, zauważa,

że amerykańskie rodziny znacznie częściej deklarują

codzienne spożywanie obiadu lub kolacji (53%), a znacznie rzadziej to robią (33%). Oznacza to, że „tak jak w wielu sprawach związanych z rodziną, ludzie mają tendencję do tworzenia obrazu bliskości większej niż faktyczna”*”. Co ważne, historia rodzinnego obiadu jest Ściśle powiązana z naszym 107

PATOPOSŁUSZENSTWO

dzisiejszym wyobrażeniem rodziny składającej się z ojca, matki i dzieci oraz przywiązaniem do tej definicji jako obowiązującej.

Na początku rewolucji przemysłowej dawne gospodarstwa

domowe, w których każdy członek rodziny dokładał się swoją pracą do jego utrzymania, powoli zastąpione zostały przez

gospodarstwa oparte na nowym

rodzaju pracy — w fabryce

i biurze, które znajdowały się poza domem. Równolegle do tego pojawiło się rozróżnienie na „pracę” i „dom” oraz odpo-

wiadające mu nowe myślenie o roli mężczyzny i kobiety. Mówiąc najkrócej, w pracy mężczyźni pracowali, a w domu wraz z dziećmi jedli obiad przygotowany przez żony — o czym przypominają jeszcze filmy i seriale, których akcja toczy się w latach sześćdziesiątych (jak chociażby Mad Men). „Dom” stał się terytorium kobiety, w którym rządziły matki. Był sanktuarium dla zmęczonych pracą mężczyzn, łonem, na które wracały po szkole równie zmęczone dzieci. W domu znaleźć można było schronienie przed upadającą moralnością uprzemysłowionego świata, o co dbały „republikańskie matki”. Historyczka Stephanie Coontz zauważa, że dom często stawał się przestrzenią, w której było miejsce dla emocji i współczucia wypartych ze sfery politycznej i gospodarczej. Z jednej strony kulturę amerykańską kształtował kult self-made mana (a więc mężczyzn, którzy sukces zawodowy i życiowy zawdzięczają własnej ciężkiej pracy), z drugiej kult Prawdziwej Kobiety, matki doskonałej, która nie tylko zajmowała się domem, ale cechowały ją także opiekuńcze, pełne troski zachowania - coś, czego próżno było szukać w przestrzeni biurowców i miejskich zakładów produkcyjnych? To właśnie przypisy-

wane kobietom uczuciowość, sentymentalizm i empatyczność sprawiały, że przestrzeń domu była przytulna i bezpieczna. A kluczowym rytuałem dla podtrzymania tego stanu rzeczy 108

JAK

ZNIEWALA

NAS JĘZYK?

było codzienne wspólne spożywanie posiłku. Wydaje się, że do dziś to on tworzy rodzinę.

Zgodnie uważa,

z badaniem

że do szczęścia

CBOS z 2019 roku aż 87% Polaków człowiek potrzebuje rodziny. To Sa-

mo pokazuje badanie Centrum Badawczego Pew z 2010 roku, w którym aż 76% dorosłych Amerykanów stwierdza, że rodzina jest w ich życiu najważniejsza. A gdy mówi się o „rodzinie”, na ogół ma się na myśli „rodzinę nuklearną”. Poświęcenie na rzecz małżonka (lub małżonki), dzieci czy rodzeństwa nadal postrzegane jest jako swoisty moralny obowiązek. „Jednak nie

zawsze tak było. Przed podziałem na życie domowe i pracę ludzie byli raczej niechętni do nadawania rodzinie tak wysokiego priorytetu ”*. Po pierwsze, z powodu wysokiej śmiertelności

potomstwa oraz średniej długości życia ludzi. Po drugie, z racji ojcowskiej

władzy i powiązanej z nią kultury patriarchal-

nej opartej na tradycyjnych wartościach religijnych, w których Bóg uważany był za jedynego prawowitego ojca. Paradoksalnie, choć „rodzina nuklearna” i przyświecające jej wartości są dziś tak chętnie promowane przez konserwatystów i środowiska religijne (najczęściej nieprzychylne nowym

wizjom i definicjom rodziny), zawdzięcza ona swoje istnienie „nowożytnej sekularyzacji społeczeństwa, innowacjom technologicznym, podziałom płci, rozwojowi przedmieść oraz podziałowi na życie domowe i pracę”*. Rodzinne tradycje — które dziś uważamy

za święte i niezmienne (jak chociażby wiecze-

rza wigilijna i strojenie choinki lub wspomniane wspólne posiłki) — liczą sobie zaledwie kilkadziesiąt, a w najlepszym razie kilkaset lat. A przekonywanie nas, że są czymś „naturalnym”, jest pod wieloma względami przejawem przemocy symbolicznej. Tak naprawdę są one czymś, co wymyśliliśmy w określonym

czasie

w odpowiedzi

na określone przemiany naszego 109

PATOPOSŁUSZENSTWO

świata - i mogą ponownie ulec zmianie. Tak samo jak definicje rodziny. Zresztą to, co rozumiemy pod tym pojęciem, nieustannie ewoluuje.

RODZINY

DEMOKRATYCZNE

I EGALITARNE

Przez całe dzieciństwo oraz w trakcie studiów uczyłem się i rozwijałem w rodzinie, którą socjologowie zdefiniowaliby jako „rodzinę demokratyczną” lub „rodzinę egalitarną”*. Od najmłodszych lat codziennością było dla mnie przekonanie o równości wszystkich domowników, wspólnym podejmowaniu decyzji (poprzez negocjacje i dialog) oraz możliwości wyrażenia sprzeciwu,

gdy coś mi nie odpowiadało. Szacunku i uznania mojej autonomii doświadczałem zarówno w kwestiach edukacyjnych, jak i domowych.

Moi rodzice nie stosowali żadnych narzędzi czy

technik nadzoru i kontroli tego, co, kiedy i jak robię, miałem też swobodę w gospodarowaniu własnym czasem i możliwość spotykania się z osobami, z którymi chciałem się spotkać. Jeśli potrzebowałem wsparcia w jakimś działaniu, mogłem liczyć zarówno na moją mamę, jak i na mojego tatę — w zależności od tego, kto miał czas i kompetencje do udzielenia mi pomocy. Z drugiej strony również ja byłem gotów, aby im pomóc, gdy pojawiała się sytuacja tego wymagająca — niemniej nigdy nie było to na mnie wymuszane

czy odgórnie narzucane.

Jestem

czło-

wiekiem, wobec którego w domu nigdy nie zastosowano kary, szlabanu czy jakiejkolwiek próby ograniczenia wolności i decy-

zyjności. Można więc powiedzieć, że

w moim domu rodzinnym

panowały demokratyczne stosunki oparte na równowadze mię-

dzy autonomią a odpowiedzialnością każdego z domowników. To trzeci typ rodziny, który określić można również mianem partnerskiej czy postindustrialnej. Pojawił się on — obok 110

JAK ZNIEWALA

NAS JĘZYK?

tradycyjnej rodziny patriarchalnej (opartej na władzy ojca) oraz rodziny współczesnej, w której zaciera się tradycyjna hierarchia oraz sztywność podziału ról, nadal jednak określanych ze względu na płeć*? — na skutek szerszych zmian społecznych, kulturowych, ekonomicznych i politycznych w ostatnich kilku dekadach. Zaliczają się do nich przede wszystkim dynamiczne

przemiany rynku pracy, na którym zatrudnienie w coraz większym wymiarze godzin znajdują kobiety, uzyskując przy tym samodzielność finansową, a także związany z tym zanik rodziny wielopokoleniowej oraz większe partnerstwo mężczyzn i kobiet

w wychowywaniu dzieci, w końcu wpływ pracy zawo-

dowej na ich rozwój. Coraz częściej wiedza w tym względzie

ugruntowana jest w wynikach badań i znajomości rozmaitych teorii naukowych, a nie w stereotypowych przekonaniach, mitach i lękach.

Pojawienie się rodzin partnerskich ma również związek ze zmianami dziś w

globalnymi

- przede wszystkim z tym, że żyjemy

społeczeństwach

ryzyka*%. Niemiecki socjolog Ulrich

Beck określił tak obecne społeczeństwa zachodnie, twierdząc, że zmiany,

cyjnemu, do

jakie towarzyszą

powodują

własnego

ogólnemu

postępowi cywiliza-

nieuchronny wzrost braku pewności co

losu

i ryzyka społecznej marginalizacji całych

grup społecznych.

Dziś coraz częściej funkcjonujemy w świe-

cie, „którego struktury nie wyznacza już autorytet i nie spaja

tradycja”*.

Co może być i często jest odbierane jako powód

do lęku i tym

usilniejszego promowania dotychczas obowią-

zujących wyobrażeń i definicji rodziny. Może jednak także być okazją do wypracowywania nowych koncepcji rodziny i relacji w niej panujących, czego dowodem jest rodzina demokratyczna. Z jednej strony więc w ostatnich dekadach osłabiły się tradycyjne więzi — także rodzinne - i związane z nimi przymusy 11]

PATOPOSŁUSZENSTWO

społeczne. Z drugiej wzrasta przestrzeń osobistej

(często ilu-

zorycznej) wolności. Iluzorycznej, ponieważ możliwość podjęcia określonego wyboru wiąże się najczęściej z posiadaniem

odpowiednich zasobów: rodzice mogą skorzystać z oferty niepublicznych przedszkoli i szkół, tylko jeśli ich na nie stać. Ten (najczęściej zwodniczy) wzrost wolności osobistej wyma-

ga od nas z kolei między innymi myślenia o sobie w kategoriach twórców własnego życia: „planowania, dostosowywania się do zmian, inicjatywy, elastyczności

oraz odporności

na

frustracje "*.

Codzienność nieustannego dokonywania wyborów i samodzielnego podejmowania ma

względami

decyzji jest oczywiście

problematyczna,

ale przyczynia

pod

wielo-

się również

do wykształcania od kilku dekad nowego typu rodziny: partnerskiej, demokratycznej i egalitarnej. Rodziny opartej na poszanowaniu godności, oddaniu, zaufaniu, trosce, życzliwości oraz uczciwości — w której wszyscy domownicy, bez względu na płeć czy wiek, są sobie równi pod względem

rangi i przy-

sługujących im praw. Jednak czy - i na ile - tak pomyślana rodzina mieści się w ramach współczesnej „normy”?

POMYŚLEĆ RODZINĘ INACZEJ W całym XX wieku prawdopodobnie trudno byłoby wskazać badacza bardziej kontrowersyjnego niż psychiatra i psychoana-

liryk Wilhelm Reich. Autor książki Psychologia mas wobec faszyzmau dziś przede wszystkim przywoływany jest prześmiewczo jako człowiek, który leczył onanizmem i ścigał UFO. Był jednak przy tym niezrównanym krytykiem wszelkiej ideologii.

Według niego źródeł władzy autorytarnej należy szukać w instytucji rodziny. To najpierw w rodzinie (a później w szkole) 112

JAK ZNIEWALA

NAS JĘZYK?

dziecko uczy się być grzeczne, staje się podatne na wychowa-

nie, dostosowuje się do absolutnego porządku, w którym wymaga się od niego bezwzględnego posłuszeństwa i dyscypliny. Rodzina — według Reicha — w swojej tradycyjnej formie stanowi więc miniaturowe autorytarne państwo, które dostosowuje

młodych ludzi do powszechnych ram społecznych. „Rodzina autorytarna” była dla niego także miejscem moralizatorskiego tłumienia seksualności dzieci i młodzieży, co według niego prowadzi do bojaźni, nieśmiałości i posłuszeństwa. Teorie Wilhelma Reicha znalazły rozwinięcie w opisanej przez Urszulę

Jabłońską komunie Friedrichshof założonej przez

Austriaka Otto Muehla*. Ten nieudany z wielu powodów projekt społeczny był między innymi próbą wcielenia w życie idei „wolnej miłości” oraz nowego myślenia o rodzinie - nieautorytarnej, w której dzieci wychowuje się w zupełnie inny spo-

sób niż do tej pory. Niestety, jak wiele tego typu projektów opartych na ideałach wolności i równości, także ten ostatecznie padł ofiarą polegania na przymusie i hierarchii pozwalają-

cej go egzekwować. Mimo

rozmaitych kontrowersji i problemów, jakie stały się

udziałem komuny Friedrichshof, jej podejście do dzieci i rodziny pod wieloma względami przypomina współczesne, postępowe tendencje rozpowszechnione wśród rodziców i edukatorów

na całym świecie. Po pierwsze, przekonanie, że nie każda kobieta może i powinna zostać matką: ważne, by matki były psychicznie i emocjonalnie stabilne, stanowiąc podporę dla dzieci w pierwszych latach ich życia. Po drugie, matki powinny karmić dzieci piersią tak długo, jak sobie tego życzą, gdyż bardzo

często robią to z potrzeby bliskości. Po trzecie, matka karmiąca nie powinna rodzić drugiego dziecka. W tradycyjnych rodzinach matki chcą szybko zajść w kolejną ciążę, aby między 113

PATOPOSŁUSZENSTWO

rodzeństwem nie było dużej różnicy wieku - w komunie dzieci

„nie należały” jednak do rodziców, były częścią jednej wspól-

notv, więc nie było takiej potrzeby. Po czwarte, dzieci powinny wzrastać w podobnych warunkach, by wykształcić zdrowe poczucie własnej wartości.

Po piąte, dzieci mogą tworzyć społeczność opartą na wspólnej własności i z wolną seksualnością. Z jednej strony powin-

ny dzielić się zabawkami i wspólnie się bawić, z drugiej móc bez skrępowania dostrzegać odmienność płciową i seksualność, a rodzice powinni reagować pozytywnie na wszelkie tego typu przejawy. Po szóste, dzieci powinny wzrastać w środowisku pozbawionym napięć i przemocy, bez przyzwyczajania się do autorytetu władzy i nakładanych przez nią kar. Po siódme, dzie-

ci powinny mieć relacje w wieloma osobami — zarówno rówieśnikami, jak i dorosłymi — nie tylko z matką i ojcem. Ważne, by

dziecko mogło samodzielnie wybierać osoby, z którymi chce utrzymywać kontakty. Po ósme, dzieci powinny dorastać na dużej przestrzeni w czystym środowisku. Po dziewiąte, dziecko powinno uczyć się, po prostu żyjąc na co dzień. Szkołą miało być dla niego spędzanie czasu w komunie”, uczyło się bowiem, jak żyć w społeczności oraz jak kreatywnie odpowiadać na jej potrzeby. | Wydana w 1986 roku przez Andreasa Schlothauera książka

Die Diktatur der freien Sexualitit (czyli Dyktatura wolnej seksualności), opisująca codzienne życie w Friedrichshof, już samym

tytułem sugeruje, jak bardzo założenia przyświecające

komunie rozminęły się z praktyką życia w jej ramach. I choć projekt okazał się porażką, był próbą wypracowania jakiejś alternatywy wobec dotychczasowego rozumienia rodziny. Niestety, walcząc z przemocą symboliczną, jakiej doświadczają dzieci w „rodzinach autorytarnych”, sam stał się źródłem 114

tej

JAK ZNIEWALA

przemocy.

Jak jednak

Jabłońska,

w dużej

NAS JĘZYK?

sugeruje w swoim

reportażu Urszula

mierze wynikało to nie tyle z samej idei,

co z konkretnych założeń i działań (wprowadzających różne formy dominacji nad kobietami i dziećmi oraz ich ciałami), za które odpowiadał założyciel i przywódca komuny - Otto Muehl. W jakimś sensie porażkę jego komuny tłumaczy fakt, że on sam ukształtowany został przez wyjątkowo „autorytarną rodzinę”. Formą

alternatywnego

rozumienia rodziny, która w ostat-

nich kilkudziesięciu latach staje się coraz częściej spotykana,

jest „rodzina patchworkowa” złożona z partnerów posiadających dzieci z poprzednich relacji, nierzadko też nowe dziecko z obecnego związku. Pod wieloma względami stoi ona w opozycji do tradycyjnego modelu rodziny, zmuszając jej członków

do wypracowania nowych stosunków i ewentualnych hierarchii. Inną alternatywną wizję rodziny przedstawia obsypany nagrodami (między innymi Emmy i Złotymi Globami) serial Pose.

Jego akcja toczy się

w Nowym Jorku w latach 1986-1988 i uka-

zuje losy odrzuconych przez społeczeństwo osób należących do społeczności LGBT. Serial właściwie w całości koncentruje się na próbie redefinicji tego, co nazywamy rodziną. W Pose „rodziny ” składały się z osób ze społeczności LGBT zgromadzonych wokół Domów (na przykład House of Evangelista), które były zakładane przez „Matki” dla swoich „Dzieci”. W ten sposób zastępowały one biologiczne rodziny, z których zarówno „Matki”, jak i „Dzieci” wykluczone zostały z powodu swojej orientacji seksualnej. W tej wizji rodzina może być rozumiana jako świadoma decyzja, by mieszkać z dowolną grupą osób i dzielić z nią codzienne troski, niezależnie od dotychczasowych reguł i norm w tym zakresie.

115

PATOPOSŁUSZENSTWO

DLACZEGO SZKOŁA WIELKĄ INSTYTUCJĄ (NIE) JEST? „- Jak to mnie zachwyca, kiedy mnie nie zachwyca? — Jak to nie zachwyca

Gałkiewicza, jeśli tysiąc razy ttumaczyłem

Gałkie-

wiczowi, że go zachwyca? ”*, Ta krótka wymiana zdań między uczniem a nauczycielem z Ferdydurke Witolda Gombrowicza jest jednym

z przykładów

funkcjonuje w ramach

na to, jak przemoc

symboliczna

instytucji szkoły — a nawet

ją fundu-

je. Szkoła podlegająca w obecnej formie Ministerstwu Edukacji i Nauki przekazuje kulturę uprawomocnioną zarządzające

państwem

i tymże

przez grupy

ministerstwem.

Musi

więc

afirmować określone znaczenia i symbole oraz wymagać ich uznania przez uczennice i uczniów w ramach systemu edukacji. To dlatego Juliusz Słowacki w Ferdydurke „wielkim poetą

był” i po dziś dzień musi wzbudzać zachwyt i miłość, rodzić płacz i poryw serca wśród młodych ludzi — nawet jeśli tego nie robi. Nic więc dziwnego, że Pierre Bourdieu, tworząc swoją teorię przemocy symbolicznej, odnosił się

w niej w pierwszej kolej-

ności do systemu edukacji. Jest on bowiem

przestrzenią ety-

kietowania uczennic i uczniów, wsadzania ich w określone ramy i - bardzo często - znacznego ograniczania ich potencjału i możliwości. i nie chodzi o skrajne, jaskrawe przykłady obraźliwych i poniżających komentarzy nauczycieli czy nauczycielek pod kątem umalowanych dziewczyn, sugerujących, że z takim wyglądem ich miejsce jest raczej na ulicy, a nie w szkolnej sali. Chodzi

o stygmatyzujące i krzywdzące

określenia,

takie jak

„mało zdolny uczeń” lub „słaba uczennica”. Bardzo często bowiem trudności w nauce nawet jednego przedmiotu mogą być przyczyną przekreślania potencjału młodych innych nauczycieli i nauczycielek. 116

ludzi w oczach

JAK ZNIEWALA

NAS JĘZYK?

Publiczna szkoła jest miejscem spotkania właściwie wszystkich grup społecznych: biednych i bogatych, dzieci rodziców z wyższym i podstawowym wykształceniem, mieszkańców miast i wiosek, blokowisk i zamkniętych osiedli domów jedno-

rodzinnych, osób heteroseksualnych i nieheteroseksualnych, polskich dzieci i dzieci z innych krajów. W teorii wszystkie dzieci uczą się w jednej szkole, w której mają równe szanse. W praktyce część z nich jest uprzywilejowana, ponieważ lepiej

włada językiem, jakiego oczekuje od nich szkoła - na przykład dlatego, że mają lepiej wykształconych rodziców lub chodzą na dodatkowe

zajęcia, co daje im przewagę nad rówieśnicz-

kami i rówieśnikami. Wszystkie dzieci natomiast zmuszone są do przyjęcia jedno-

wymiarowego obrazu polskiej kultury - reprodukowanego od dziesięcioleci przez ten sam zestaw lektur oraz podobnych in-

terpretacji (proza Henryka Sienkiewicza „ku pokrzepieniu serc” lub idylliczność Pana Tadeusza Adama Mickiewicza), które zresztą same są odczytaniami ideologicznymi i stanowią doskonały przykład przemocy symbolicznej. Innym jej wymiarem jest fakt, że szkoła nie dostarcza większości młodych ludzi wiedzy

oraz języka opisu, dzięki którym byliby w stanie zro-

zumieć otaczającą ich rzeczywistość.

Współczesna szkoła — od jej ufundowania w Prusach jest więc miejscem, w którym narzuca się społeczeństwu określony program:

(wybiórczo dobraną) kulturę, wiedzę i ję-

zyk, w którym zmusza się do akceptowania wzorców zachowań, w którym w końcu stygmatyzuje się uczniów i uczennice. To w niej przyzwyczajamy się do akceptowania hierarchii w procesie wychowawczym oraz związanej z nią nierówności władzy. Władzy, która daje nauczycielom i dyrekcjom szkół między innymi monopol na wiedzę. W ten sposób przyjmujemy 117

PATOPOSŁUSZENSTWO

odgórnie

narzucone

normy

- na przykład

w

definiowaniu

w określony sposób otaczającej nas rzeczywistości — jako coś naturalnego i niepodlegającego kwestionowaniu. Istotny jest także podział przestrzeni i urządzeń w szkole, który w zdecydowanej większości przypadków pozostaje asymetryczny — większe stoły i wygodniejsze krzesła należą do nauczycieli. Zajmowany przez nich obszar w klasie jest z kolei wyraźnie oddzielony odpowiednim usytuowaniem biurka, tablicy, drzwi czy kosza

na odpadki*. Nauczyciel dzierżący insygnia władzy

- takie

jak dziennik, w którym zawsze może wpisać „pałę” lub uwagę - jest niekwestionowanym (właściwie jedynym na terenie szkoły) źródłem wiedzy oraz jawnym społecznej. Jednak

określić

w ramach

szkoły

działa

„ukrytym programem”

cjalnych dokumentów,

symbolem również

nierówności

coś,

co

- funkcjonującym

takich jak podstawy

można

obok

programowe,

ofire-

gulaminy czy statuty. To „zespół kompetencji, norm, wartości, zachowań i postaw przyswojonych podczas edukacji szkolnej, jednak równoległych do zapisów programu formalnego”. Co się na niego składa? Ukryty program to między innymi stosowanie zakazów

oraz domaganie się wypełniania

uczycieli, urabianie przekonań i światopoglądu,

poleceń

na-

na przykład

przez wymóg adekwatnej interpretacji tekstów lub zdarzeń historycznych, system testowania i egzaminowania jako podsta-

wa selekcji społecznej, dobór podręczników szkolnych, które w pozornie neutralnych światopoglądowo zadaniach i poleceniach niosą ze sobą określone widzenie świata (przede wszystkim w zakresie stereotypowego ujmowania ról płciowych: na przykład postacie męskie w podręcznikach pojawiają się znacznie częściej niż kobiece, mężczyźni częściej przedstawiani są w rolach zawodowych umiejscowionych na górze hierarchii, 118

JAK ZNIEWALA

NAS JĘZYK?

kobiety z kolei w zawodach związanych z pracą w biurze lub usługami, znacznie częściej niż mężczyźni są teź pokazywane jako osoby bezrobotne lub uczące się”). Wszystko to sprawia, że — jakkolwiek zaklinalibyśmy rzeczywistość — szkoła w obecnej formie jest nie tylko instytucją przemocową, lecz również taką, która przyzwyczaja nas do symbolicznej przemocy, ucząc przy tym, że jest ona czymś normalnym i koniecznym. PRZEMOC

KARTKI

PAPIERU

Co tak naprawdę mierzy i pozytywnie wartościuje szkoła? Gdyby zastanowić się nad tym głębiej, jest ona w głównej mierze instytucją, której rola polega na alfabetyzacji. Niezależnie od tego, co myślelibyśmy o edukacji, zapewne uznalibyśmy, że szkoła ma przede wszystkim uczyć czytania, pisania i liczenia. Czyli wprowadzać w „naszą” kulturę - kalkulowania, z dominującym w niej pismem, zmysłem wzroku i myśleniem linearnym (dopiero bowiem pismo umożliwiło nam tworzenie obszernych opowieści z linearną strukturą i charakterystycznym dla niej następstwem logicznie wynikających z siebie zdarzeń) — w której w dużej mierze „jestem tym, co czytam i piszę”. Mówiąc inaczej, wszystko zależy od tego, „jak się spiszę”. Dlatego jednym z pierwszych szkolnych „rytuałów” jest

wspólna nauka pisania celebrowana przez nauczycielkę lub nauczyciela. Nauka, która służy zarazem — o czym często zapominamy — społecznemu dyscyplinowaniu młodego człowieka.

Dostrzegał to już Platon, który w jednym ze swoich dialogów porównuje kreślenie przez nauczyciela liter na tabliczce dziec-

ka z tworzeniem wymogów prawa państwowego*. Pisanie na samym

początku

procesu edukacji jest więc nauką wiernego 119

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

reprodukowania

z góry narzuconego

wzorca,

podporządkowaniem się prawu. Dopiero później staje się narzędziem

symbolicznym

przyswajania

pose-

gregowanej na stosowne przedmioty wiedzy naukowej.

Bo to

pismo pozwala nam kumulować i przetwarzać wiedzę. Szkoła jest jednak miejscem, które ma za zadanie nauczyć

„właś-

ciwych” sposobów korzystania z tej wiedzy oraz poprawnego używania w tym celu języka czy kalkulacji. Nic więc dziwnego. że matura - czyli egzamin dojrzałości - do dziś pozostaje „świeckim obrzędem przejścia”, który przede wszystkim (i niema] wyłącznie) sprawdza zaawansowane umiejętności piśmienne*.

To dlatego na maturze

pojawia

się język

pol-

ski, język obcy i matematyka w formie egzaminu pisemnego — z którego nie odważono się zrezygnować nawet w szczycie pandemii.

Szkoła - jako zrytualizowane miejsce nauki pisania i czytania - jest więc przestrzenią, w której uczymy się wiernego reprodukowania szablonów, myślenia w porządku linearnym

oraz „uświęconego” porządku ruchu wynikającego z aktu zapisu: a więc porządku „góra-dół” oraz postępowego ruchu od lewej do prawej (od początku do końca). Czy tego chcemy, czy nie, pismo uczy nas określonych technik myślenia, wpisując je w nasze zdyscyplinowane ciało. Wszystko to sprawia, że kultura piśmienna — w której funkcjonujemy - na dłuższą metę nie mogłaby zaistnieć bez syste-

mów szkolnych i długiego treningu edukacyjnego. Poznajemy w niej także języki abstrakcyjne i specjalistyczne

(matematy-

ki, fizyki czy biologii), które nigdy nie powstałyby bez pisma i umożliwionych przez nie stabilnych praktyk językowych. Masowa edukacja z jednej strony zatem rozpowszechnia pismo

i język alfabetyczny, z drugiej, zaszczepia 120

w

nas

myśl

JAK ZNIEWALA

NAS JĘZYK?

o wyższości piśmienności nad niepiśmiennością - w końcu to podstawowa

rzecz, której każdy powinien się nauczyć.

Dlatego tak łatwo przychodziło nam pisanie historii, w któ-

rych legitymizowało się podbój świata przez Zachód, opisując go jako

cywilizacyjną konieczność.

Porucznik Kurtz z Jądra

ciemności Josepha Conrada jest w końcu „emisariuszem miłosierdzia, nauki i postępu i diabli wiedzą czego jeszcze”, który miał przynieść

„dzikim” zdobycze naszej cywilizacji. Nie

jest także przypadkiem przyjmowanie, że historię danej zbiorowości można

liczyć od czasów, kiedy posługuje się ona pis-

mem, by opisać swoje dzieje. Jeśli kultura polega na przekazie ustnym, jest ona społecznością „przedhistoryczną”. To pozwa-

la narratorowi powieści Conrada stwierdzić zaraz po dotarciu do belgijskiego Konga w XIX wieku: „Wydawało się, że wędrujemy po prehistorycznej ziemi, która w dodatku kojarzyła się z jakąś nieznaną planetą. Prześladowała nas wizja, że jesteśmy

pionierami biorącymi w posiadanie jakąś przeklętą

spuściznę, którą można było sobie podporządkować jedynie za cenę strasznego cierpienia i ciężkiej harówki”5. Czyż nie wydaje

się kuszące przyłożenie tego obrazu do szkoły, biorą-

cej w posiadanie tych, którzy nie znają jeszcze pisma i kultury piśmiennej,

a następnie wykonującej swoją pracę za cenę

strasznego cierpienia i ciężkiej harówki? Podział na kultury piśmienne i niepiśmienne pod wieloma względami pokrywa się z podziałem na społeczeństwa nowoczesne i nienowoczesne, Nas i Innych oraz na Zachód i resztę świata. Piśmienność staje się narzędziem przemocy symbolicznej, kryterium podziału kultur i ludzi. Także w szkole. Okazuje się, że w niej — wbrew temu, co zakładamy - mierzy się przede wszystkim to, jak dane dziecko sprzężone jest z kulturą piśmienną. O sukcesach szkolnych decyduje w dużej mierze fakt, 121

PATOPOSŁUSZENSTWO

czy dane dziecko wzrasta w środowisku dostarczającym mu lek-

tur, gazet oraz innych form piśmiennych. Dzieci, które mają ograniczony dostęp do różnego rodzaju tekstów, mają utrudnioną karierę szkolną. Dla takich młodych ludzi wiedza przekazywana podczas lekcji nierzadko jawi się jako nieoczywista i dzi-

waczna, ponieważ do pewnego stopnia nie rozwinęli oni takich cech myślenia, jakie rozwija czytanie i pisanie (na przykład lo-

gicznego myślenia czy powiązanej z nim formalnej dedukcji)5*. Pod tym względem szkoła także jest przestrzenią przemocy symbolicznej,

która reprodukuje

i utwierdza

nierówno-

ści społeczne. W ramach systemu edukacji gorsze wyniki na egzaminach wiążą się nie tyle ze zdolnościami i możliwościami poszczególnych uczennic i uczniów, lecz ze środowiskami, z których wyrastają. Jeśli są one mocno osadzone w kulturze piśmiennej, młodzi ludzie mają znacznie większe szanse, by osiągnąć sukces edukacyjny. DLACZEGO

W

NIE ZAWSZE

trakcie niemal

każdej

WARTO

mojej

BYĆ „RACJONALNYM”?

rozmowy

na

temat

w systemie edukacji - prędzej czy później — spotykam stwierdzeniem:

„No dobrze, musimy

być jednak

zmian się ze

racjonalni

i zastanowić się, co tak naprawdę jest możliwe, bo wszystkiego zmienić się nie da”. Pojęcie „racjonalności” jest być może

najlepszym przykładem tego, jak niewidoczna pozostaje dla nas przemoc symboliczna i jak niepostrzeżenie organizuje ona naszą rzeczywistość. Czym

bowiem jest racjonalność? Po pierwsze,

„osoba

»ra-

cjonalna« to taka, która dostrzega związki logiczne na podstawowym poziomie i nie kieruje się urojeniami w ocenie rzeczywistości. Innymi słowy to ktoś, kto nie jest obłąkany”7”. 122

JAK ZNIEWALA

NAS JĘZYK?

Problem w tym, że kiedy ktoś zakłada, że wygłaszając dany sąd, wykazuje się racjonalnością (na przykład: „trzeba być racjonal-

nym, nie da się zmienić całego systemu edukacji”), daje jednocześnie do zrozumienia, że te osoby, które się z nim nie zgadzają, są nieracjonalne. Więcej nawet: są szalone. Gdy stwierdzamy, że

coś jest racjonalne, stwierdzamy jednocześnie, że jest możliwe. To, co nieracjonalne, jest więc niemożliwe z założenia. Na tej zasadzie zbywa się wszelkiego rodzaju pomysły, zgod-

nie z którymi młodzi ludzie w szkole powinni podążać za ciekawością poznawczą i rozwijać się w kierunku, który jest dla nich ważny. Oczywiście z punktu widzenia obecnego systemu jest to

całkowicie nieracjonalne założenie — nie da się tego zrobić, bo nauczyciel nie będzie w stanie zająć się wszystkimi uczniami

w klasie. Rzecz w tym, że wcale nie musi tego robić, jeśli tylko inaczej pomyślimy szkołę, rezygnując z wielu jej elementów, z których z powodzeniem zrezygnować można - co od ponad stu lat udowadniają alternatywne modele szkoły, od Montessori, przez waldorfskie, a na demokratycznych i autorskich kończąc. Po drugie, pojęcie racjonalności używane jest jako synonim „technicznej skuteczności” i skupia się na tym, „w jaki sposób zamierza się czegoś dokonać, aby uniknąć mówienia o tym, co

konkretnie się zamierza”*. W przypadku edukacji za racjonalne działania uznalibyśmy te, które prowadzą do większej sku-

teczności nauczania, choć tę najczęściej wiążemy z wynikami egzaminów

centralnych i innymi wskaźnikami branymi pod

uwagę w tworzeniu rankingów szkół. Tak naprawdę nie chodzi więc o proces uczenia się, lecz o rankingi i rozmaite wskaźniki, które na ogół nie mają wiele wspólnego z nauką jako taką. Na tej samej zasadzie za nieracjonalne uznaje się krótsze lekcje (na przykład cztery godziny dziennie), które zaczynałyby się później (na przykład o 10.00), oraz radykalne okrojenie 123

PATOPOSŁUSZENSTWO

podstawy programowej (lub jej zniesienie). Dzieje się tak, po-

nieważ zakładamy. że celem szkoły jest przygotowywanie do egzaminów. Każdy więc, kto wysuwa takie pomysły, zachowuje

się nieracjonalnie - jak na ironię istnieją jednak przekonujące dane, które sugerują, że im mniej edukacji przymusowej, tym lepsze efekty”. Jakie działanie jest więc racjonalne? OPTYMALNIE,

CZYLI

JAK?

Innvm przykładem jest racjonalność rynkowa. Zgodnie z nią racjonalne gospodarowanie to takie, w którym uzyskuje się jak największy zysk przy jak najmniejszych nakładach. Chodzi zatem o to, aby produkować jak najtaniej i sprzedawać jak najdrożej. Założenie to stoi u podstaw współczesnej ekonomii

neoliberalnej - według Miltona Friedmana (laureata Nagrody Nobla w dziedzinie ekonomii z 1976 roku) jedynym zobowiązaniem społecznym przedsiębiorstw jest osiąganie zysków. Problem w tym, że - biorąc pod uwagę kontekst, w jakim stosowana jest taka techniczna racjonalność - może że jest ona głęboko nieracjonalna.

się okazać,

Jak niebezpieczne jest myślenie o racjonalności jako „technicznej skuteczności”, dobrze ilustruje Nassim Nicholas Taleb w swoim światowym bestsellerze Czarny łabędź. Pisząc o charakterystycznej dla Matki Natury redundancji (nadmiarowości

względem tego, co niezbędnie konieczne) jako ubezpieczeniu pozwalającym przetrwać przeciwności losu dzięki dostępności części zamiennych, zauważa on: Weźmy ludzkie ciało. Mamy dwoje oczu, dwa płuca, dwie nerki, a nawet dwa mózgi (być może z wyjątkiem dyrektorów firm) — i każdy z tych organów może więcej, niż wymagają zwykłe okoliczności.

124

JAK ZNIEWALA

NAS JĘZYK?

Zatem redundancja równa się ubezpieczenie, a pozorne braki wydajności

wynikają z kosztów utrzymywania tych części zamien-

nych i energii wydatkowanej na nie mimo ich bezczynności. Dokładnym

przeciwieństwem

redundancji jest naiwna opty-

malizacja. Mówię wszystkim, żeby unikali (tradycyjnych) kursów ekonomii, i wyjaśniam, że ekonomia nas zawiedzie i doprowadzi do katastrofy [...]. Przyczyna jest następująca: ekonomia bazuje zasadniczo na pojęciach naiwnej optymalizacji [...]. Ekonomista uznałby, że utrzymywanie dwóch płuc i dwóch nerek jest mało wydajnym

rozwiązaniem:

weźmy pod uwagę koszty transportu

tych ciężarów na sawannie. Optymalizacja tego rodzaju zabiłaby nas przy pierwszym wypadku, pierwszej sytuacji „skrajnej”. Zauważmy też, że gdybyśmy oddali Matkę Naturę ekonomistom, ta pozbyłaby się indywidualnych nerek - ponieważ nie potrzebujemy ich przez cały czas, „wydajniej” byłoby sprzedać nasze nerki i korzystać z nerki centralnej na zasadzie timiesharingu”*.

Kategoria „racjonalności”, która szczególnie często powraca w ostatnich latach w dyskursie publicznym, może - choć nie musi - być narzędziem przemocy symbolicznej. Tym bardziej że to, co uważamy za racjonalne, w dużej mierze wyni-

ka ze społecznych granic i tego, jak zostaliśmy sformatowani przez społeczeństwo - czyli jak postrzegamy Świat oraz jakie reguły działania i myślenia nauczeni zostaliśmy uznawać za właściwe i normalne”.

Jako ludzie żyjemy w świecie rozmaitych symboli. Racjonalność i irracjonalność to dwa bieguny tego samego wyznaczanego przez symbole continuum. Oznacza to, że w naszym przypadku rzeczywistość i fantazja czy wyobraźnia nieustannie się splatają. Mogą dawać nam do myślenia, być podstawą

naszej wiary, ale też nakłaniać do posłuszeństwa. To jednak, 125

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

jak dany symbol na nas oddziałuje - czy chcemy być posłuszni

koronowanej głowie i uznawać taką osobę za pomazańca

bo-

żego, czy potraktujemy go jako uzurpatora w demokratycznym

porządku - nie wynika z samego symbolu, lecz jest zjawiskiem natury społecznej. Co więcej, zarówno jedno, jak i drugie na pewnym etapie naszej historii było uznawane za racjonalne

i nieracjonalne. To, czemu i jak jesteśmy posłuszni, wiąże się ze sposobem, w jaki organizujemy nasze społeczeństwa. Dlatego tak ważne jest wskazywanie, gdzie i z jakiego powodu stajemy się ofiarami przemocy symbolicznej,

a następnie

dą-

żenie do takich relacji, które będą tej przemocy przeciwdziałać.

' ]. Baszkiewicz, Nowy człowiek, nowy naród, nowy świat, s. 229—230. :

S$. Żiżek, W obronie przegranych 2008, s. 79-80.

spraw,

przeł.

J. Kutyła,

Warszawa

* ]. Baszkiewicz, Nowy człowiek, nowy naród, nowy świat, s. 229. < O. de Gouges, Declaration of the Rights of Woman, modeled on the Declaration of the Rights of Man and Citizen, Paryż 1791. * S$. Desan, Recent Historiography on the French Revolution and Gender, „Journal of Social History” 2019, t. 52, nr 3, s. 569.

* L.K. Kerber, The Republican Mother: Women and the Enlightenment —

An American Perspective, w: tejże, Toward an Intellectual History of Women, Chapel Hill 1997 (dostęp 16.07.2022). "_ https://sjp.pwn.pl/sjp/ojczyzna;2494549.html (dostęp: 30.04.2022). £ Y.N. Harari, Hormo deus, s. 199.

* Tamże, s. 200-201.

w S$, Żiżek, Lacan. Przewodnik Krytyki Politycznej, przeł. J. Kutyła, Waru

4

szawa 2008, s. 25. Tamże, S. 26.

+ T. Myers, Żiżek, s. 41-49.

* J. Lewis, S$. Inthorn, K. Wahl-Jorgensen, Citizens or Consumers? What the Media Tell Us about Political Participation, Maidenhead 2005.

W. Brown, Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and

Empire, Princeton 2006, s. 89. is p. Sloterdijk, Warten auf den Islam, „Focus”, październik 2006, s. 84.

126

JAK ZNIEWALA

NAS JĘZYK?

Cytat za: R. Bregman, Utopia dla realistów, s. 118.

2l

25

J. Derrida, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Łódź 2011. G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, przeł. T.P. Krzeszowski, Warszawa 2010, s. 41-49. J.-L. Flandrin, Historia rodziny, s. 11. P. Bourdieu, J.-C. Passeron, Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, przeł. E. Neyman, Warszawa 2006, s. 73. P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, przeł. A. Sawisz, Warszawa 2001, s. 162. P. Bourdieu, J.-C. Passeron, Reprodukcja, s. 16. J.-L. Flandrin, Historia rodziny, s. 11. D. Hirsch, Liberty, Equality, Monstrosity, w: Monster Theory, red. J.J. Co-

hen, Chicago 1996, s. 128-129. W języku angielsku widać to w bliskości słów proper (właściwy)

i property (własność), o czym pisze David Hirsch (D. Hirsch, Liberty, Equality, Monstrosity, s. 129). C. Kuklo, Rodzina w osiemnastowiecznej Warszawie, Białystok 1991. Cytat za: J.-L. Flandrin, Historia rodziny, s. 16. Tamże, s. 16. Tamże, s. 17. Tamże, s. 193-194. D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 161. J.-L. Flandrin, Historia rodziny, s. 168.

Tamże, s. 169. Tamże, s. 187. Tamże, s. 162-163. Tamże, s. 164. Cytat za: J. Shapiro, Nowe cyfrowe dzieciństwo, s. 79. S. Coontz, The Way We Never Were. American Families and the Nostal.gia Trap, Nowy Jork 1993, s. 63. J. Shapiro, Nowe cyfrowe dzieciństwo, s. 79. Tamże,

A.

s. 80.

Giddens,

Trzecia droga.

Odnowa

socjaldemokracji, przeł. H. Jan-

kowska, Warszawa 1999; D. Duch-Krzystoszek, Kto rządzi w rodzinie.

42 43

Socjologiczna analiza relacji w małżeństwie, Warszawa 2007. Z. Tyszka, Rodzina we współczesnym świecie, Poznań 2003. U. Beck, Społeczeństwo ryzyka. W drodze do innej nowoczesności, przeł. S. Cieśla, Warszawa 2004. H. Arendt, Kryzys edukacji, w: tejże, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, przeł. M. Godyń, W. Madej, Warszawa 1994, s. 231. 127

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

45

J. Ostrouch-Kamińska,

Demokratyzacja

relacji

małżeńskich

i rodzi-

cielskich we współczesnych rodzinach, „Roczniki Pedagogiczne” 2017, nr 9(45). s. 7.

U. Jabłońska, Śunaty wzniesiermy nowe, s. 125-176.

Tamże, s. 145-148. W. Gombrowicz, Ferdydurke, Kraków 1987, s. 43. A. Wesołowska, Ukryty program szkoły jako przejaw władzy symbolicznej w teorii Pierre'a Bourdieu, https://repozytorium.umk.pl/bitstream/

handle item 3284/DP.2003.009% 2CWesolowska.pdf?sequence= 1

(dostęp 16.07.2022

A. Suchocka. Przemoc symboliczna jako element ukrytego programu kształcenia polskiej szkoły, „Zeszyty Naukowe

Akademii

Woiennej” 2011, R. 52, nr 4, s. 295 (dostęp 30.04.2022).

Marynarki

https://feminoteka.pl/wp-content/uploads/2016/05/gwp_skrot_raportu.pdf Platon, Protagoras, w: tegoż, Dialogi, przeł. Władysław Witwicki,

Kęty 1999, s. 284.

* M. Rakoczy, Pismo, ciało, rytuał — szkic o szkolnej inicjacji w piśmienność, „Kultura i Społeczeństwo” 2014, nr 4, s. 96. J. Conrad, Jądro ciemności, przeł. 1. Socha, Kraków 2000, s. 29. Tamże, s. 40. J. Goody, Poskromienie myśli nieoswojonej, przeł. M. Szuster, Warszawa 2011.

D. Graeber, Utopia regulaminów, s. 54. Tamże. P. Hartkamp, Zamiast edukacji przymusowej, s. 38-41.

N.N. Taleb, Czarny łabędź. Jak nieprzewidywalne zdarzenia rządzą

naszym życiem, przeł. O. Siara, Poznań 2020, s. 490-491. P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, s. 113.

ROZDZIAŁ

3

JAK UCZY SIĘ NAS BEZRADNOŚCI?

Do szczęścia człowiek potrzebuje nie tylko korzystania z różnych możliwości,

ale nadziei, działania i zmiany. Bertrand Russell

WYUCZONA Pod

koniec

BEZRADNOŚĆ lat sześćdziesiątych XX wieku amerykańscy psy-

chologowie Martin Seligman i Steven Maier badali syndrom, który określili mianem

„wyuczonej bezradności”. Jest to wy-

uczony stan wynikający z narażenia na szkodliwe, nieprzyjazne sytuacje, których nie da się uniknąć. Poczucie bezsilności

i bezradności - w którym wydaje nam się, że musimy trwać już na zawsze — jest więc czymś, czego musimy się dopiero nauczyć. Stan ten dotyczy bezrobotnych, którzy przestają szukać pracy, bo są przekonani o tym, żei tak niczego nie znajdą. Charakteryzuje on także część bezdomnych, którzy pogodze-

ni są z myślą, że nie mają już szans na zmianę swojego losu. To w końcu przykład tej grupy uczniów w szkole, którzy 129

PATOPOSŁUSZENSTWO

odpuszczają

sobie

naukę,

pewni,

że

i tak

do

niczego

się

nie

nadają.

Badania Seligmana i Maiera dotyczyły tego, na ile psy — w za-

leżności od rozmaitych doświadczeń — są w stanie postrzegać, że

mają w danej sytuacji kontrolę. W pierwszej wersji część Cczworonogów była poddawana obserwacji w klatkach — badaczy interesowało, ile czasu zajmie psom nauczenie się, że naciśnięcie nosem guzika wyłączy emitowany wstrząs elektryczny. W drugiej wersji inna grupa psów była rażona prądem, jednak

tym razem naciśnięcie guzika nie powodowało żadnej zmiany.

W dalszym etapie eksperymentu sprawdzano, na ile obie grupy zwierząt są w stanie uczyć się unikania nowych wstrząsów. Okazało się, że pierwsza grupa potrafiła kontrolować nową sy-

tuację, druga natomiast pokornie znosiła działanie impulsów elektrycznych. Badania na ludziach dały podobne

rezultaty”.

Pomijając okrucieństwo eksperymentu, który sam w sobie demonstruje, jak łatwo jesteśmy w stanie zadawać innym istotom cierpienie, gdy tylko zakładamy, że czynimy to z dobrych pobudek — warto zauważyć, że była jednak co najmniej jedna zasadnicza różnica między zwierzętami a ludźmi. Aż jedna trzecia badanych nie nauczyła się bezradności. Dlaczego? Ponieważ w naszym przypadku dużą rolę odgrywa to, jak tłumaczymy sobie porażki. Mówiąc inaczej, zależy to od tego, czy jesteśmy pesymistami, czy optymistami. Od razu trzeba dodać, że styl wyjaśniania — czyli wykształ-

cony w dzieciństwie i okresie dojrzewania sposób myślenia i nawyk działania - również jest czymś wyuczonym?. Wywodzi się on z opinii, jaką mamy na temat samych siebie i naszego miejSCa w świecie, zależy też od poczucia własnej wartości. Uczymy się bezradności, gdy z jednej strony obwiniamy się za niepowodzenia i tym samym obniżamy własne mniemanie o sobie, 130

JAK UCZY SIĘ NAS BEZRADNOŚCI?

a z drugiej - gdy nasze porażki tłumaczymy zjawiskami o zasięgu globalnym. W takim przypadku niepowodzenie w jednej

dziedzinie często prowadzi do nych - trudności z zaliczeniem miotu w szkole mogą skutkować zdolnym czy inteligentnym” od

zaprzestania materiału z przekonaniem innych osób,

działań w injakiegoś przedo „byciu mniej które nie mają

takich kłopotów. A zatem w perspektywie badań Seligmana i Maiera można

powiedzieć, że do pewnego stopnia żyjemy obecnie w świecie, który nieuchronnie uczy nas bezradności. Nie ma w nim alternatyw — od kilkudziesięciu lat trwamy w przekonaniu, że już nic nie można

zmienić. Najlepszym tego przykładem by-

ła pandemia koronawirusa: po każdym kolejnym lockdownie wciąż wracaliśmy do modelu business as usual. Najwyraźniej

było

to widać w systemie edukacji, który

w sposób .szczególny uczy(ł) bezradności. W trakcie pandemii uczenie zdalne przyjęło formę tradycyjnej edukacji stacjonarnej, a zatem absurdalnego pod każdym względem - a już szczególnie w kontekście możliwości wprowadzenia kształ-

cenia asynchronicznego - siedzenia po siedem godzin przed komputerem

od ósmej do piętnastej. Natomiast po powrocie

do szkół przekształcało się w swoją własną karykaturę — więcej sprawdzianów, zadań domowych i dodatkowych lekcji. Szkoła była miejscem, w którym uczniowie, rodzice i nauczy-

ciele w sposób szczególny odczuli, że nie ma ucieczki od tego, z czym mamy do czynienia. Czuli się bezradni i skazani na nieefektywny system. Oczywiście można było spróbować przełożyć dotychczasowy model edukacji do internetu, ale nie zdało to egzaminu i praktycznie nikt nie wyciągnął z tego wniosków. Przynajmniej na poziomie modelu publicznego, bo pandemia zachęciła wiele osób do szukania i tworzenia alternatyw: 131

PATOPOSŁUSZENSTWO

od mikroszkół zakładanych przez grupki rodziców w ramach edukacji domowej. do ogólnopolskich koncepcji takich jak Szkoła w Chmurze, czyli autorskiego, bezpłatnego projektu na organizację edukacji domowej online zainicjowanego przez Mariusza Truszkowskiego. Jednak to nie wszystko. Coraz częściej uczymy się bezradności, żyjąc w świecie, w którym jesteśmy też coraz bardziej odpowiedzialni za swoje błędy i porażki. Przyświeca temu hasło „Żvj najlepszym życiem” (Best Life Now) ukute w 2004 roku

przez amerykańskiego teleewangelistę, Joela Osteena.

Z.god-

nie z nim wszystko jest możliwe, jeśli tylko w to uwierzymy.

Możemy zmieniać siebie, uzdrawiać się, kochać, jeść i ruszać na tyle dobrze, by osiągnąć swoją pełnię*. Taka perspektywa pomija jednak problem zatrudnienia, głodowe stawki za ciężką pracę, segregację etniczną oraz towarzyszącą jej dyskryminację ekonomiczną, płciową i rasową, poczucie alienacji społecznej, ograniczenia praw obywatelskich - czyli wszystko to, co często określane jest eufemistycznie „niesprawiedliwością społeczną”. Z jednej strony jesteśmy więc coraz bardziej winni swoich niepowodzeń, bo wszystko zależy od nas. Z drugiej, poza zasięgiem naszego wzroku pozostają mechanizmy

systemowej

przemocy - kryjącej się za sformułowaniami w stylu „niesprawiedliwość społeczna” - które na różnych poziomach naszego życia uczą nas bezradności i utwierdzają w przekonaniu o na-

szej niskiej wartości. W tym kontekście znacznie łatwiej zrozumieć cytowane już przeze mnie słowa Brazylijki Luizy Prado w trakcie jednego z paneli dyskusyjnych w ramach Ars Electronica 2021. „Współcześnie pesymizm

stał się cechą głównego

nurtu. Optymizm jawi się natomiast jako coś niemal awangardowego”. Stajemy się pesymistami, doświadczając różnych form

systemowej przemocy i ucząc się w ten sposób bezradności. 132

JAK UCZY

SIĘ NAS BEZRADNOŚCI?

SYSTEM, KTÓREGO NIE WIDAĆ W 2011 roku światło dzienne ujrzało - jak się niebawem miało okazać - bestsellerowe studium Zmierzch przemocy. Lepsza strona

naszej

natury

kanadyjsko-amerykańskiego

psycholo-

ga Stevena Pinkera. Wykładowca na Uniwersytecie Harvarda, zgodnie z tezą zawartą w tytule przekonuje, że zachodnia cy-

wilizacja konsekwentnie zmierza w stronę Świata, w którym jest mniej przemocy*. Cóż, pod wieloma względami na pewno jest to świat coraz lepszy dla ludzi: na naszym globie ubywa analfabetów, ludzi żyjących w skrajnym ubóstwie, więcej osób ma dostęp do prądu i wody pitnej, wzrasta średnia długość ży-

cia, zmniejsza się też liczba zorganizowanych konfliktów na świecie. Co ważne, to nie jedyna taka publikacja - w podobnym duchu utrzymany był inny bestseller ostatnich lat: Factful-

ress Hansa Roslinga. Czy jednak na co dzień rzadziej obcujemy z przemocą? Zgodnie z tezami Stevena Pinkera agresja rodząca przemoc nie jest pojedynczą pobudką. Raczej jest związana z szeregiem systemów psychicznych uruchamianych przez różne czynni-

ki o zróżnicowanych

podstawach neurobiologicznych i roz-

kładzie społecznym (przemoc to zajęcie głównie męskie, co widać choćby po kulturach upodmiotowiających kobiety, w których z reguły odchodzi się od gloryfikacji przemocy, rzadziej

też dochodzi do powstawania niebezpiecznych subkultur złożonych z wykorzenionych młodych ludzi). Czynnikami tymi są: przemoc

instrumentalna, którą stosuje się do osiągnięcia

jakiegoś celu; dominacja rozumiana jako dążenie do władzy; zemsta jako pragnienie odwetu; sadyzm czerpiący przyjemność

z ludzkiego cierpienia oraz ideologia, która uzasadnia użycie przemocy dla dobra jakiejś grupy. Mogą one, choć wcale nie 133

PATOPOSŁUSZENSTWO

muszą, rozwinąć się w jednostce. Mogą być też korygowane przez lepszą stronę naszej natury, czyli empatię, samokontrolę, zmysł moralny i rozum.

Zdaniem kanadyjsko-amerykańskiego psychologa rośnięciu w siłę dobrej strony natury sprzyjają takie siły historyczne, jak monopol państwowy na użycie siły, upowszechnienie handlu

i rozwijanych w jego ramach relacji, feminizacja rozumiana jako docenianie interesów kobiet i wzrost szacunku wobec nich, kosmopolityvzm sprzyjający patrzeniu na świat z perspektywy innych ludzi oraz racjonalizm, który jest zdolnością oceny zysków płynących z zaniechania przemocy. I wszystkiemu temu

nie sposób nie przytaknąć. Problem w tym, że autor Zmierzchu przemocy zajmuje się powierzchnią rzeczy, z rzadka tak naprawdę pod nią zaglądając. Skupia się na tym, co widać, i niemal zupełnie pomija przemoc systemową”.

Książka Pinkera ukazała się przecież kilka lat po ogólnoświatowym kryzysie gospodarczym, którego skutki dotknęły setki milionów ludzi, zbierając przy tym pokaźne żniwo ofiar. Premiera Zmierzchu przemocy przypadła też na sam środek

Arabskiej Wiosny i w roku wybuchu wojny w Syrii. W wyniku tych zdarzeń Włochy w samym

sięcy uchodźców z Afryki Północnej.

2011 roku przyjęły 610 ty-

W 2010 roku — rok przed

jej wydaniem - na świecie odnotowano 950 naturalnych katastrof, w których zginęło 295 tysięcy ludzi, a straty w ich wyni-

ku wyceniono na 130 mld dolarów?*. Huragany, trzęsienia ziemi i powodzie kosztowały ubezpieczycieli 37 mld dolarów. Tylko czy takie zdarzenia jesteśmy w ogóle skłonni rozpatrywać jako wynik przemocy? Przemoc systemowa jest tak problematycznym zagadnie-

niem, ponieważ trudno ją dostrzec. Nie uwidacznia od razu swoich efektów. Jest raczej pewnym rozproszonym i w wielu 134

JAK UCZY SIĘ NAS BEZRADNOŚCI?

przypadkach nej

ukrytym

przemocy.

dopełnieniem i uzupełnieniem fizycz-

Doskonale

pokazał to pod koniec XIX wieku

amerykański pisarz Mark Twain w powieści Jankes na dworze króla Artura: Jeśli chcemy o tym pamiętać i zastanowić się, musimy dojść do wniosku,

że istniały dwie

„epoki terroru”. Jedna dokonywała

morderstw w szalonej pasji, druga - bezlitośnie i z zimną krwią; jedna

zadała

śmierć

dziesięciu

tysiącom osób, druga stu milio-

nom. Ale w nas wywołuje dreszcz tylko groza mniejszego terroru, chwilowego terroru, że tak powiem. Tymczasem czym jest groza szybkiej śmierci od topora w porównaniu z trwającym całe życie umieraniem z głodu, zimna, zniewag, okrucieństwa i rozpaczy? [...] Tak pilnie uczono nas ubolewać nad tym krótkim terrorem, tak starannie uczono nas, byśmy przed nim drżeli - a przecież trumny

z jego ofiarami zmieściłyby się na miejskim cmentarzu;

lecz cała Francja nie wystarczyłaby na pochowanie trumien star-

szego i prawdziwego terroru”. Słusznie więc oburzamy się na brak opieki psychologicznej

w procesie edukacji i z trwogą przyjmujemy kolejne statystyki o fali depresji i samobójstw wśród młodych ludzi. A jednak znacznie trudniej dostrzec fakt, że wynika to w dużej mierze z systemowej przemocy w szkołach, której młodzi ludzie są ofiarami. Wiele osób oburza się, ilekroć w debacie publicznej powraca temat aborcji. Mniej chętnie dyskutuje się o syste-

mowej przemocy, która w wielu przypadkach de facto zmusza kobiety do przeprowadzenia zabiegu przerwania ciąży*. Dość łatwo przychodzi nam krytyka „rozdawnictwa” w ramach rozmaitych programów wsparcia — od 500 + , przez zasiłki dla bezrobotnych, do prób wprowadzenia bezwarunkowego dochodu 135

PATOPOSŁUSZENSTWO

podstawowego. Jednak o wiele trudniej dostrzec mechanizmy

systemowe, które prowadzą do koncentracji światowego bogactwa w rękach nielicznej grupki ludzi i konsekwentnego pogłębiania nierówności ekonomicznych i społecznych.

Można byłoby długo tak wymieniać. Niezależnie od tego, czy

i na ile nasze oburzenie i krytyka są słuszne, rzecz w

tym,

że

najczęściej umyka nam wymiar systemowy wielu zjawisk. Wymiar, który czyni wielu z nas nieświadomymi ofiarami przemocy.

TO, CZEGO NIE WIDAĆ W DOMU (I POZA NIM) Takimi ofiarami przemocy systemowej przez większość historii były i nadal pozostają kobiety. Dobrym tego przykładem są dzieje Adama

Smitha, szkockiego filozofa i ekonomisty

uwa-

żanego za ojca ekonomii klasycznej. Gdy w wieku czterdziestu

trzech lat Smith kończył pisać dzieło swojego życia — Bogactwo narodów - przeprowadził się z powrotem do swojej matki. Ta

gotowała mu obiady i odciążała go na tyle, by mógł się skupić na swojej pracy. Co ciekawe, w Badaniach nad naturą i przy-

czynami bogactwa narodów Smith pisał, że możemy zjeść obiad nie dlatego, że piekarz lub rzeźnik są nam przychylni, ale para-

doksalnie z powodu ich dbałości o własny interes. I to właśnie dbanie o własny interes napędza wolny rynek. Wszystko dzia-

ła, jak należy, nie dzięki naszemu altruizmowi, lecz egoizmowi. Smith pisał o „niewidzialnej ręce rynku” - używał takiej metafory, by zilustrować fakt, że procesy rynkowe bazują de facto na potrzebie dbania o własny interes i dzięki temu

efektyw-

nym alokowaniu dostępnych zasobów, co z kolei przekłada się

na czerpanie jak największych korzyści (zarówno

dla siebie,

jak i dla innych ludzi). Problem w tym, że w tak namalowanym obrazie nie było jednak miejsca dla matki ekonomisty — 136

JAK UCZY SIĘ NAS BEZRADNOŚCI?

Margaret Douglas - która wychowała go samotnie, nierzadko zapewne nie mając czasu na egoizm i własny interes. To nieodpłatna praca kobiet, takich jak matka Smitha, sprawiała przez

wieki, że rzeźnik czy piekarz byli na tyle wypoczęci i zadbani, by mieli siłę dbać o własny interes. Lub by intelektualiści mogli pisać swoje książki.

Każdy,

kto kiedykolwiek wziął na siebie ciężar dbania

o dom (prania, gotowania, sprzątania i zaspokajania potrzeb innych domowników), wie, jak ciężka i czasami niewdzięczna to praca. Wie też, jak często pozostaje ona niezauważalna, a przez część domowników

może być odbierana jako coś na-

turalnego i wykonującego się niemal automatycznie. Wszystko

wydarza się jakby za dotknięciem magicznej różdżki. Oczywiście tak nie jest. Przez wiele lat obserwowałem swoją mamę,

jak - nierzadko zaraz po powrocie z dwóch etatów (w ramach obu była zresztą mocno wyzyskiwana przez swoich przełożonych) — zabierała się za gotowanie obiadu, pranie czy sprzątanie. Ja sam dopiero z czasem zrozumiałem to, co jej właściwie

nie przyszło przez całe życie do głowy: że to mogłoby wyglądać zupełnie inaczej. W końcu tego została nauczona i traktowała swoje działania jako formę obowiązku wynikającego z faktu, że jest kobietą. Niemal do końca swojego życia nie była w sta-

nie — lub nie chciała dostrzec - że była ofiarą niewidzialnej przemocy

systemowej.

Ten podział na nieodpłatną i odpłatną pracę - z zastrzeżeniem, że tę pierwszą częściej wykonują kobiety, a tę drugą mężczyźni — prowadzi jednoznacznie do wyzysku, a także do dożywotnich nierówności między mężczyznami i kobietami, gdy chodzi o dochód, pozycję społeczną, możliwość podjęcia pracy zarobkowej czy sprawowania władzy”. To dlatego walka z przemocą systemową wobec kobiet w krajach Europy 137

PATOPOSŁUSZENSTWO

Północnej polega na zwiększaniu wydatków w sektorze publicznym, zapewnianiu dostępu do żłobków, przedszkoli, świetlic

i urlopów rodzicielskich (z coraz większym wymiarem urlopu ojcowskiego). Dzięki temu kobiety mają wybór, czy chcą pozostać w domu. Chodzi przy tym o możliwość dokonania wy-

boru, a nie rezygnację za wszelką cenę z nieodpłatnej pracy na rzecz rodziny. Nie odbiera im się również czasu, który mogłyby przeznaczyć na karierę zawodową lub działalność publiczną. Źródeł tej formy systemowej przemocy należałoby szukać

między innymi w początku rewolucji przemysłowej. Produkcia masowa w fabrykach i pojawienie się nowych rodzajów pracy, takich jak praca biurowa, przyczyniały się do zanikania dotychczasowych gospodarstw, które utrzymywane były przez pracę wszystkich członków danej rodziny. Jak już wspomniałem, w tych zupełnie nowych warunkach należało inaczej zde-

finiować rolę mężczyzny i kobiety. Te definicje związane były z ówczesnymi

zmianami

technologicznymi

i obyczajowymi,

a kluczowe dla nich stało się rozróżnienie na „dom” i „pracę”". Choć nie od razu: jednym z pierwszych odruchów właścicieli wczesnych fabryk było zatrudnianie w swoich zakładach kobiet i dzieci, a nie mężczyzn. Wychodzili bowiem z założenia, że dziećmi łatwiej zarządzać, a kobiety nawykłe są do monotonnych, powtarzalnych czynności. To właśnie ten stan

rzeczy - w którym mężczyźni zostali nie tylko pozbawieni pracy, ale uzależnieni od żony i dzieci, czyli nowych żywicieli rodziny - stał

u podstaw luddyzmu,

szyn w trakcie wojen napoleońskich.

czyli fali niszczenia maDopiero konsekwencją

tych protestów było „przypisanie” kobiet do domu, dzieci do szkół, a mężczyzn do fabryk. Od tamtego czasu „klasa robotnicza” kojarzy się już nieodwołalnie z mężczyznami w kombinezonach tyrającymi przy taśmach produkcyjnych”. 138

JAK UCZY SIĘ NAS BEZRADNOŚCI?

W efekcie w naszej świadomości zaczęła funkcjonować definicja pracy, stanowiąca fundament różnych form przemocy systemowej. Praca w takim rozumieniu oznacza produkcję a więc wytwarzanie czegoś — nie jest nią natomiast opieka i służba.

A jeśli nawet

postrzegamy

te ostatnie jako pracę,

„Zz natury rzeczy” traktujemy je jako mniej ważne i niewyma-

gające wysokiego wynagrodzenia, o czym boleśnie przekonują się kolejne pokolenia pielęgniarek i pielęgniarzy, nauczycielek i nauczycieli oraz przedstawiciele wielu służb mundurowych. PRACA

NIEJEDNO

MA

IMIĘ

Średniowiecze często uznaje się za „wieki ciemne”. Jednak pobieżna lektura chociażby publikacji poświęconych historii higieny

osobistej

pokazuje'*,

że istniały pod tym względem

o wiele bardziej mroczne czasy. Nie inaczej jest z kwestią pracy, co pewnie może się wydawać zaskakujące. W europejskich wiekach średnich istniało pojęcie „służby”. Społeczeństwo feudalne było zresztą w teorii systemem opartym właśnie na służbie. Właściwie wszechobecny był obowiązek spędzenia od siedmiu do piętnastu pierwszych lat pracy jako sługa lub służąca w domostwie

innej

osoby. Terminowano

nie tylko w gildiach lub

jako paź, ale także chociażby w rolnictwie. Kluczowe w tym wszystkim jest jednak to, że służącym zawsze płacono. W do-

datku zakładano, że służba jest czymś godnym szacunku, jeśli wynikające

z niej zadania wykonywano

Co zmieniło

w młodym wieku”.

to podejście do opieki i służby? Powrót do

antyku i jego kultury w okresie renesansu miał brzemienne skutki dla Europy i rozumienia pracy na jej terenie. W tym

kontekście warto mieć na uwadze, że teksty źródłowe z greckiej i rzymskiej

starożytności napisane zostały w większości 139

PATOPOSŁUSZENSTWO

przez arystokratów płci męskiej, którzy uważali fizyczną pracę i służbę u kogoś innego za zajęcie niegodne mężczyzn. To było coś odpowiedniego dla niewolników i kobiet. Między innymi Arystoteles utrzymywał, że praca pod żadnym względem nie czyni człowieka lepszym. Wręcz przeciwnie, czyni go kimś

gorszym. bo zabiera czas i nie pozwala należycie wypełniać

obowiązków społecznych i politycznych. Pogląd ten znacząco różnił się od spojrzenia na pracę w średniowieczu, w którym każdy musiał sobie „pobrudzić ręce”, a praca zarobkowa uważana była za doświadczenie nadające znaczenie życiu danego człowieka*. Zderzenie tych dwóch wizji pracy doprowadziło do nieoczekiwanego zwrotu akcji. Praca stała się rodzajem

sztuki — jej

celem była produkcja i reprodukcja. Termin „produkcja” wywo-

dzi się od łacińskiego producere oznaczającego „(wy)dobywać” lub „wypuszczać””. Celem pracy przestało być robienie czegoś dla samego robienia (jak w przypadku opieki nad kimś czy dbania o dom, których celem nie jest „produkcja”) — taki stan rzeczy coraz częściej zaczęto utożsamiać z karą. Celem

pracy

stało się stwarzanie, a więc robienie wszystkiego, by osiągnąć coś poza samą pracą (na najwyższym poziomie to obracanie kapitałem bez konieczności „brudzenia sobie rąk” jakąkolwiek pracą fizyczną, ponieważ tę zawsze można komuś zlecić). Dlatego pracę mężczyzn zaczęto utożsamiać z wytwarzaniem lub konstruowaniem czegoś, a „pracę” kobiet

z wydawaniem

na

świat potomstwa (i często do tego ją ograniczać). Na skutek tego rodzaju przemocy symbolicznej

i systemo-

wej - bo tak należałoby to określić — z pola widzenia właściwie zniknęła praca opiekuńcza, która była domeną kobiet i którą wykonywała część mężczyzn. Opieka, empatia, zrozumienie drugiego człowieka - oraz powiązana z nimi praca interpretacyjna, 140

JAK

UCZY

SIĘ NAS

BEZRADNOŚCI?

o której więcej napiszę za chwilę - przestały być częścią gospodarki. I to zarówno, gdy mowa o pracy kobiet w domach, jak i czymś,

co można

określić właśnie mianem

„pracy inter-

pretacyjnej” w przypadku właściwie wszystkich podwładnych na obecnym WSZYSTKO

rynku pracy. ZALEŻY

OD

PUNKTU

WIDZENIA?

Bertrand Russell, brytyjski filozof, matematyk i logik, w eseju Pochwała

lenistwa stwierdza, że możemy

mieć do czynienia

z dwoma rodzajami pracy. Jedna to „zmiana położenia materii na powierzchni ziemi lub w jej pobliżu w stosunku do in-

nej jej części” — przez co należałoby rozumieć przeobrażanie naszej planety na skutek produkcji. Drugi rodzaj pracy „polega na wydawaniu poleceń innym, by to właśnie czynili”. Nie

bez dozy ironii Brytyjczyk dodaje: „Pierwszy rodzaj jest nieprzyjemny i źle płatny, drugi zaś przyjemny i dobrze płatny”. Tym, o czym Bertrand Russell nie napisał, jest fakt, że drugi rodzaj pracy zdejmuje z człowieka nie tylko obowiązek wykonania pracy fizycznej, ale również interpretacyjnej. Czym by ona była: Dobrze oddają to słowa piosenki Jerzego Połomskiego: „Bo z dziewczynami nigdy nie wie, oj, nie wie się / Czy dobrze

jest, czy może jest, może jest już źle / Spokoju się spodziewać czy też przejść / Czy szukać jej, czy jej z oczu zejść...”. Nie wie się, ponieważ de facto mężczyźni nie muszą specjalnie tego wiedzieć. Co innego kobiety: one dobrze wiedzą, czy z mężczyznami jest dobrze, czy już źle, wiedzą, czy spodziewać się przejść, czy ich szukać, czy z oczu zejść. Bo „praca interpretacyjna” nie jest niczym innym jak sytuacją, w której ktoś musi wytężyć swoją wyobraźnię i przyjąć punkt widzenia osoby posiadającej nad nim władzę. 141

PATOPOSŁUSZENSTWO

Na podobnej zasadzie kobiety funkcjonowały i nadal funk-

cjonują w amerykańskich serialach komediowych. Od lat pięćdziesiątych w telewizji pojawia się wizja kobiety jako istoty nieprzeniknionej, którą cechuje tajemna, niemal mistyczna mądrość - zwana także „kobiecą intuicją”, podobna do nieod-

gadnionej „chłopskiej mądrości” (znanej chociażby z Wesela

Stanisława Wyspiańskiego) czy też rozbawiającej do łez „dziecięcej mądrości”, graniczącej czasami z geniuszem. Takie wizje

wynikają z prostego faktu: w naszym świecie mężczyźni rzadko zmuszeni są przyjmować punkt widzenia kobiet, dorośli nie muszą patrzeć na świat oczami dziecka, tak jak przedstawiciele szlachty czy mieszczaństwa rzadko musieli w przeszłości przyjmować perspektywę chłopów.

Co innego pozbawione własnego dochodu

i uzależnione

finansowo od mężczyzn kobiety, dzieci zdominowane przez ro-

dziców czy poddani panu chłopi - wszyscy oni musieli umieć przyjmować inny punkt widzenia, ponieważ

od tego bardzo

często zależało i zależy ich życie. Dobrze pokazuje to także historia czarnych służących zatrudnianych przez białych w Sta-

nach Zjednoczonych, które jako swego rodzaju informatorki przynosiły swoim społecznościom wiedzę na temat tego, jak funkcjonują biali”. Przemoc systemowa w dużej mierze wynika więc z ograniczenia naszej perspektywy i wyobraźni. Różnego rodzaju nierówności prowadzą do tego, że patrzymy na świat w asymetryczny, wykoślawiony sposób. Dlaczego to dla nas takie trudne? Adam

Smith w Teorii uczuć moralnych zdefiniował zjawisko, które można określić mianem „zmęczenia współczuciem”.

Przyjęcie

punktu widzenia osoby o gorszym położeniu niż nasze po prostu nas męczy i budzi w nas dyskomfort. To dlatego tak rzadko to robimy: w domu, szkole, państwie i miejscu pracy. 142

JAK

SYSTEM, Czy

UCZY

SIĘ NAS BEZRADNOŚCI?

KTÓRY ŻYWI SIĘ CIERPIENIEM

na powodzi

nasze społeczeństwo może się wzbogacić?

A na trąbie powietrznej

pustoszącej wieś? Czy w końcu trzę-

sienie ziemi lub tsunami może powiększać zamożność danego kraju? Biorąc pod uwagę mierniki, z jakich korzystamy obecnie w gospodarce, na te pozornie absurdalne pytanie należałoby odpowiedzieć:

„Tak, wszystko to zwiększa zamożność”.

Katastrofy spowodowane żywiołami, które z jednej strony niszczą nierzadko dobytek całego życia wielu ludzi, a z drugiej infrastrukturę,

taką jak drogi, mosty czy wały przeciwpowo-

dziowe, w gruncie rzeczy zwiększają produkt krajowy brutto — czyli PKB. Wskaźnik ten od kilkudziesięciu lat używany jest do

mierzenia poziomu rozwoju gospodarczego danego kraju. I jest na tyle wszechobecny, że przez lata nauczyliśmy się już myśleć

o nim w jeden sposób: im większy PKB, tym lepiej. W założeniu bowiem

mierzy on wartość dóbr i usług, jakie wytwarza-

ne są w określonym czasie na terenie danego kraju. Problem w tym, że nie mówi się przy tym nic o wartości i ilości tych

dóbr — oraz o tym, że uzyskaliśmy je już wcześniej lub z jakiegoś powodu

(na przykład katastrofy naturalnej) je straciliśmy.

Co potwierdza

często

obserwowany

efekt mobilizacji gospo-

darki po niszczących ją klęskach, a więc konieczność wyprodukowania na nowo rzeczy, które zostały zniszczone'* — coś, z czym mamy do czynienia również w Polsce po powodziach. Zastanówmy się, kim według nas jest „idealny obywatel”. Jakie ma cechy, co robi na co dzień, jak wygląda jego życie? To teraz skonfrontujmy to wyobrażenie z „idealnym obywatelem”

z punktu widzenia PKB. Byłby nim ktoś „uzależniony od hazardu,

chory

na raka i w trakcie przedłużającego się procesu

rozwodowego, próbujący radzić sobie z tym wszystkim, łykając 143

PATOPOSŁUSZENSTWO

garściami prozac i szalejąc na zakupach w Czarny Piątek”. Czy nasza wizja i wizja PKB się pokryły? Zakładam, że jest na to niewielka szansa. Skąd ta różnica: PKB mierzy jedynie wartość produkcji porównaną

rok do

roku - zachęca więc do zwiększania produkcji i konsumpcji.

A więc im więcej osób uzależnionych od hazardu, tym więcej

trzeba produkować automatów do gry, im więcej osób stosuje prozac, tym więcej trzeba go produkować, im dłuższy i bardziej skomplikowany proces rozwodowy,

tym więcej rzeczy może

nakazać sąd - na przykład może skierować małżonków na mediację czy zlecić przeprowadzenie wywiadu środowiskowego, a im więcej przypadków nowotworów, tym większe pieniądze przeznaczane są na badania nad kuracjami i na produkcję nowych leków. Nie trzeba chyba też tłumaczyć, jak zakupowe

szaleństwo w Czarny Piątek — a ostatnio także w Czerwony Piątek, czyli letnią edycję jesiennych wyprzedaży — przekłada się na wzrost PKB. Nasz „idealny obywatel”

okazuje

się za-

tem żyłą złota dla dostawców internetu i firm produkujących maszyny do gier, producentów leków, ośrodków odwykowych oraz kancelarii prawnych specjalizujących się w rozwodach. Paradoksy związane z tym wzrostem najlepiej ukazuje problem zanieczyszczenia środowiska. Z jednej strony powstaje ono,

ponieważ firmy stosują bardzo często technologie pozwalające obniżyć koszty przy jednoczesnym produkowaniu większej ilości zanieczyszczeń.

Z drugiej strony takie działania

napę-

dzają PKB, ponieważ ktoś potem będzie to musiał posprzątać, a to znów powoduje zużycie paliw i innych

produktów

spo-

żytkowanych na ten proces.

Można więc powiedzieć, że w przypadku PKB czymś pożądanym jest zanieczyszczenie środowiska, otyłość, przestiępczość czy choroby psychiczne, ponieważ paradoksalnie 144

JAK UCZY SIĘ NAS BEZRADNOŚCI?

generują one popyt na ich zwalczanie. Czymś niepożądanym jest natomiast

dzielenie się produktami w ramach otwartego

dostępu (na przykład bezpłatne programy w stylu Skype'a lub encyklopedie,

takie jak Wikipedia), szkodzą mu także rodzi-

ny, które same gotują sobie obiady i idą na spacer do pobliskiego lasu zamiast spędzać czas w galerii handlowej, stołując się przy okazji w funkcjonujących na jej terenie restauracjach. Dlaczego tak to wygląda? Tu wracamy do tych wszystkich rodzajów pracy, które pozostają niewidoczne w obecnym systemie. Wolontariat, opieka nad dziećmi, gotowanie czy sprzątanie — gdyby uwzględnić w ramach PKB pracę wykonywaną

przez nas bezpłatnie w domach i poza nimi, doprowadziłoby to do wzrostu gospodarki w każdym kraju i to „od 37 procent na Węgrzech do 74 procent w Wielkiej Brytanii”*. Nie bez znaczenia jest wspomniany już fakt, że takie rodzaje pracy wykonują głównie kobiety. Jak wielki jest ich wkład w gospodarkę, sugeruje próba wyliczenia wartości karmienia piersią do PKB: w

samych

Stanach

Zjednoczonych

oszacowano

tę kwotę

na

110 mld dolarów rocznie. To tyle, ile administracja Joe Bidena przeznaczyła w 2021 roku w historycznym pakiecie inwestycji państwowych, który ma poprawić jakość amerykańskiej infrastruktury (dróg i mostów). Jednak najciekawszy w tym wszystkim jest fakt, że pojęcie PKB istnieje od niecałych stu lat. Wspomniany już Simon Kuznets opracował je na zlecenie rządu amerykańskiego w latach trzydziestych XX wieku.

I o ile PKB okazał się dobrym

miernikiem w trakcie II wojny światowej - gdy istnienie państwa zależało od wielkości produkcji i wytwarzania jak największej liczby broni różnego rodzaju - o tyle znacznie słabiej sprawdził się on w czasach pokoju. Co ważne, mamy też inne opcje mierzenia naszego bogactwa: z jednej strony GPI 145

PATOPOSŁUSZENSTWO

(Genuine

Progress

Indicator),

mierzący

autentyczny

rozwój,

oraz ISEW (Index of Sustainable Economic Welfare), który uwzględnia kwestię zanieczyszczenia środowiska, przestępczości, nierówności społecznych czy udział wolontariatu. Jest

też światowy indeks szczęścia, czyli HPI (Happy Planet Index),

w którym na przykład Stany z ostatnich miejsc”. Dlaczego

Zjednoczone zajmują jedno zatem wciąż przywiązujemy

tak wielką wagę do PKB: PRACE GÓWNIANE

I GÓWNO

WARTE

Na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wie-

ku doszło do dwóch znacznie różniących się od siebie strajków. W 1968 roku rozpoczął się strajk śmieciarzy

w Nowym

Jorku.

Po zaledwie dziesięciu dniach — w trakcie których z miasta nie

wywożono żadnych śmieci - władze ugięły się i spełniły żądania protestujących, ponieważ Nowy Jork nie nadawał się do życia. W dodatku strajkujący zapewnili sobie tak dobre warunki, że do dziś praca śmieciarza w Nowym Jorku cieszy się bardzo dużą popularnością. Dwa lata później pracownicy banków w Irlandii strajkowali przez sześć miesięcy. Nie osiągnęli żadnego ze swoich postulatów, głównie dlatego, że ludzie zaczęli wypisywać czeki, które stały się formą waluty na czas strajku, Dziś wyglądałoby to pewnie nieco inaczej, co pokazuje, jak

bardzo zmieniła się rola sektora finansowego w naszym świecie. Na

skutek

wzrostu popularności

PKB

i ukrytych

konse-

kwencji, jakie ma to dla naszego świata, dotarliśmy do punktu, w którym

„im bardziej niezbędny wykonujesz zawód

taczka, pielęgniarka, nauczyciel),

tym

mniejsze

ma

(sprząon zna-

czenie dla PKB”*. Zdaniem Davida Graebera nastąpił podział na dwa diametralnie różne od siebie rodzaje pracy: „pracę bez 146

JAK

UCZY

SIĘ NAS BEZRADNOŚCI?

sensu” i „pracę gównianą”. Ta pierwsza byłaby formą regularnego zatrudnienia, która pozbawiona jest celowości czy sensowności z punktu widzenia osoby ją wykonującej. Najczęściej jest też szkodliwa społecznie, choć paradoksalnie wiąże się z doskonałymi warunkami pracy i zarobkami. Druga z nich, czyli „praca gówniana”, to już zupełnie inna historia: w jej przypadku

mamy

do czynienia z zadaniami, które muszą zo-

stać wykonane, ponieważ przynoszą duże korzyści społeczeństwu.

Problem

w tym, że ich wykonawcy są na ogół marnie

opłacani i źle traktowani. Z jednej strony mamy więc mnożące się kadry menedżerskie różnych szczebli oraz pracowników administracyjnych, z drugiej zaś pracowników budżetówki (od

nauczycieli przedszkoli i szkół, przez lekarzy i pielęgniarki, do śmieciarzy

czy pracowników

pomocy społecznej) oraz zawo-

dy takie jak fryzjer czy krawcowa?*. Oczywiście już sam ten podział zdradza istnienie przemocy systemowej, która dotyka zawody kluczowe z perspektywy funkcjonowania każdego społeczeństwa. Jednym z podstawowych

narzędzi

tego typu przemocy jest skupianie się na roli

wydajności właściwie na każdym poziomie obecnego systemu. Jako osoba

pracująca

kierunków

studiów

kiem

na uniwersytecie, wicedyrektor dwóch

oraz pracownik naukowy z każdym ro-

coraz bardziej czuję to na własnej skórze. Na przykład

kiedy przeglądam tabelki w Excelu z wyliczeniem współczyn-

nika SSR dla różnych kierunków, na którym oparty jest algorytm finansowania uczelni i który przelicza liczbę studentów

na liczebność kadry naukowej. Albo gdy sprawdzam uaktualniony przez ministerstwo wykaz czasopism punktowanych, w których sam powinienem wykazać się jak największą produktywnością i przynieść mojemu uniwersytetowi jak naj-

więcej punktów,

by zająć jak najwyższe miejsce w rankingu 147

PATOPOSŁUSZENSTWO

polskich uczelni. Albo kiedy dostaję powiadomienie z Google

Scholar, by uaktualnić bazę swoich artykułów naukowych i tym samym zwiększyć swoją cytowalność w publikacjach innych badaczy na całym świecie, bo to może mieć przełożenie — na przykład - na moje powodzenie w konkursie grantowym. Jeśli jest coś, na co mam alergię, są to tabelki w Excelu przygotowane przez pracowników biurowych. I nie jestem w tym odczuciu osamotniony - ba, można powiedzieć, że to odczucie

dominujące obecnie na uniwersytetach. Jak głosi jeden z internetowych memów: „Wszyscy trąbią o tym, jak szkodliwe dla naszego zdrowia psychicznego są media społecznościowe -—

ale co w takim razie powiedzieć o Excelu?! ”. Stoi za tym wszystkim przekonanie, że „produktywność” można wyrazić obiektywnymi danymi. Tylko czym są „obiek-

tywne dane”? Gdy zaczynamy mówić i myśleć w tych kategoriach, nieuchronnie dajemy przestrzeń do działania przemocy systemowej, ponieważ wiele ukrytych korzyści i kosztów staje się niewidocznych w Excelowych tabelkach ukazujących zestawienie „obiektywnych danych”. „Pewien brytyjski think tank obliczył, że każdy funt zarobiony przez szefa firmy reklamowej generuje stratę 7 funtów w postaci stresu, nadmiernej

konsumpcji, zanieczyszczenia środowiska oraz długów. Z drugiej strony każdy funt przeznaczony na zbieranie Śmieci stanowi ekwiwalent

12 funtów wydanych

na ochronę

zdrowia

i zrównoważony rozwój ”*.

To samo potwierdza badanie przeprowadzone przez trójkę amerykańskich ekonomistów, którzy policzyli wkład społecz-

ny poszczególnych zawodów. Co się okazało? Że najbardziej wartościowe są prace badawcze w obrębie medycyny

(9 dola-

rów wartości ogólnej za każdego dolara) oraz praca nauczycieli (aż strach pomyśleć, jaka byłaby wartość edukacji, gdyby była 148

JAK

UCZY

SIĘ NAS BEZRADNOŚCI?

ona zorganizowana w sensowny sposób), natomiast najmniej wartościowe społecznie były osoby zatrudnione w sektorze finansowym (średnio wyprowadzają ze społeczeństwa 1,8 dolara na każdego dolara swojego wynagrodzenia)*?*.

Można

więc śmiało zaryzykować twierdzenie, że wszyscy

w pewnym

sensie stajemy się ofiarami przemocy systemowej,

która stymuluje powstawanie „prac bez sensu” powoduje

odpływ

z perspektywy

zainteresowanych

zawodami

i jednocześnie kluczowymi

naszego społeczeństwa, czyniąc z nich „gów-

niane zawody”. Doświadczamy jej w przeludnionych salach lekcyjnych, w trwających kilka, a czasami nawet kilkanaście

lat kolejkach do zabiegu w szpitalu oraz mierząc się z każdą kolejną podwyżką za wywóz śmieci. Mówiąc wprost: złe opłacanie tych zawodów powoduje, że zaczyna brakować ich

przedstawicieli. NOWE

HIERARCHIE

I ZWIĄZANE

Z NIMI POSŁUSZEŃSTWO

Jak jednak doszło do powstania „prac bez sensu”? Do lat osiem-

dziesiątych w większości krajów uprzemysłowionych istniała niepisana

umowa,

zgodnie

z którą podniesienie wydajności

w przedsiębiorstwie wiązało się z rozdysponowaniem powięk-

szonych zysków wśród pracowników w postaci lepszych płac i dodatków.

Obecnie

sytuacja wygląda nieco inaczej: pensje

pracowników rosną powoli, w przeciwieństwie do dyrektorów — oraz menedżerów. Zyski są bowiem przeznaczane na tworzenie kolejnych miejsc pracy właśnie dla kadry zarządzającej. I to zarówno w prywatnych korporacjach, jak i w publicznych instytucjach - na przykład na uniwersytetach, czego przykładem

jest nie tylko rozrost administracji i przekształ-

canie uczelni w korporacje, ale również wzrost popularności 149

PATOPOSŁUSZENSTWO

studiów MBA, które są przecież skierowane właśnie do kadry menedżerskiej. Powstały w ten sposób „menedżerializm” to nic innego jak nowa forma zawoalowanej formy feudalizmu?. Jak to rozumieć? W jednym z odcinków serialu komediowego Hacks, opowiadającego historię stand-uperki z Las Vegas,

Debory Vance, główna bohaterka awansuje swojego podwład-

nego — Marcusa - z COO (dyrektora operacyjnego) na CEO (dyrektora generalnego). Marcus wydaje się tym faktem nie-

zwykle podekscytowany i od razu dzieli się tą wiadomością ze swoim chłopakiem Wilsonem. Ten bez większych emocji zauważa, że Marcus był i nadal jest dyrektorem, więc nie rozumie, czym się tu cieszyć. Tym bardziej że — jak się okazuje — z awansem nie wiążą się dodatkowe zarobki, a jedynie większa liczba

obowiązków.

Koniec końców Marcus pozostaje też de facto

bardziej służącym niż podwładnym Debory. Feudalizm — zgodnie z tym, o czym pisał Bertrand Russell w pewnym sensie wynikał z podziału na dwie grupy: ludzi wytwarzających dobra oraz ludzi, którzy zawiadywali dobrami wytworzonymi przez tych pierwszych. Ci drudzy właściwie nieodmiennie organizowali i organizują się w złożone łańcuchy

dowodzenia - czyli w rozbudowane hierarchie i stopnie poddaństwa. Za przykład takiego zjawiska David Graeber podaje XIX-wieczne królestwo Gandów z Ugandy, w którym wszystkie prace rolne i produkcyjne wykonywane były przez kobiety, co spowodowało, że mężczyźni stawali się „częścią rozbudowanej hierarchii urzędników z rozmaitymi tytułami, rozpiętej

od szczebla wioski po króla - ewentualnie bywali też lokajami bądź sługami takich urzędników ”*. Rola mężczyzn sprowadzała się więc do zawiadywania wytworzonymi dobrami oraz tworzeniach rozmaitych hierarchii, które były przy tym łańcuchami dowodzenia. Czy korporacje i instytucje biurokratyczne 150

JAK UCZY SIĘ NAS BEZRADNOŚCI?

nie są do Z tym

pewnego

zastrzeżeniem,

stopnia powrotem

do takiego podziału?

że w tych nowych hierarchiach nierzad-

ko zaciera się granica między sługą a podwładnym, ponieważ

najczęściej danym

to czołobitność jest naczelnym wymaganiem

stanowisku.

Wiadomo,

na

że tym, co gwarantuje awans,

jest przede wszystkim posłuszeństwo i uległość, nie zaś kom-

petencja czy kreatywność. Warto w tym momencie przypomnieć, że hierarchiczność instytucji publicznych i prywatnych powiązana jest z tytułami feudalnymi i arystokratycznymi: „Wystarczy otworzyć dowol-

ną rosyjską powieść z połowy XIX wieku: młodzi potomkowie starych arystokratycznych rodów niemal co do jednego zostawali albo oficerami wojska, albo urzędnikami administracji państwowej (nikt znaczący nie zajmuje się niczym innym), a wojskowe i urzędnicze hierarchie zdają się mieć niemal tożsa-

me rangi, tytuły i maniery”, Dziś kierunkiem dla XIX-wiecznych arystokratów mogłyby być z kolei korporacje, które w swojej hierarchiczności i biurokratyczności procedur bardzo często nie

różnią się niczym od urzędów państwowych. Co znamienne, na przełomie XIX i XX wieku w Stanach Zjednoczonych pogląd, że firmami i urzędami zarządza się w ten sam sposób, był normą”. Korporacyjne stanowiska są też swego rodzaju ekwiwalen-

tem dawnych tytułów feudalnych i arystokratycznych. Zamiast hrabiów i markizów mamy project managera, chief marketing officera i general directora. I tak samo jak przez nieznajomość tytułów szlacheckich można było popełnić faux pas, podobnie ignorancja w zakresie stanowisk korporacyjnych może mieć swoje konsekwencje, o czym informują słowa na jednej ze stron internetowych: „Duże korporacje to firmy międzynarodowe, które w celu lepszej komunikacji potrzebują zunifikowanych nazw stanowisk oraz jednoznacznych słów kluczowych. Jeśli 151

PATOPOSŁUSZENSTWO

planujesz rozpocząć pracę w korporacji lub obracasz się w środowisku biznesowym, musisz wiedzieć, kto jest kim i za co odpo-

wiada.

Co oznaczają

najpopularniejsze

skróty?

Przeczytaj

niniejszy artykuł, by dowiedzieć się więcej na ten temat”. Następnie przeczytać można imponującą listę trzynastu skrótów stano-

wisk, a i to nie wyczerpuje bogactwa korporacyjnych hierarchii.

Teoretycznie celem wprowadzania

takich hierarchii jest

wzrost efektywności pracy, a przynajmniej tak się to na ogół

tłumaczy.

A może jednak chodzi o to, by móc żyć beztrosko

i w błogiej nieświadomości otaczającego Świata. W tym celu potrzebni są ludzie, którzy swoją wyobraźnią będą pracować w celu podtrzymania fantazji swoich przełożonych. W zamian pracownicy średniego szczebla zwolnieni

są z otępiających,

mechanicznych i nudnych zajęć, które pozostają w gestii osób ulokowanych na najniższych szczeblach hierarchii. To nic innego jak struktury nierówności i dominacji, które rodzą przemoc strukturalną - przemoc, której doznaje w miejscu pracy wielu z was. Innymi słowy, osoby na dole hierarchii muszą na co

dzień wkładać wiele energii, by rozumieć, co dzieje się wokół nich, i wczuwać się w punkt widzenia ludzi na szczytach hierarchii - podczas gdy ludzie obdarzeni władzą mogą żyć w błogiej nieświadomości. Co ważne, wcale nie jest tak, że to osoby na najniższych szczeblach wykonują „pracę bez sensu” — paradoksalnie praca osób sprzątających biuro ma nierzadko znacznie więcej sensu niż kolejny projekt chief marketing officera... BIUROKRATYCZNA

PRZEMOC

Kiedy rozmawiam z nauczycielami w trakcie prowadzonych przeze mnie warsztatów, na ogół w pierwszej

kolejności

ża-

lą się na biurokrację. To samo robią moi koledzy i koleżanki 152

JAK UCZY SIĘ NAS BEZRADNOŚCI?

z uniwersytetu. Doskonale to rozumiem - procedury biurokratyczne są przecież formą tępej, pozbawionej racjonalności przemocy, na którą i ja narzekam przy każdej możliwej okazji. Przemocy sprowadzonej do wypełniania bezsensownych tabelek, wpasowywania

się w algorytmy i stosowania odrealnio-

nych procedur. Jest więc czymś naturalnym, że oburza nas fakt stosowania wobec nas tego rodzaju narzędzi. Umyka nam przy tym to, że często bezkrytycznie godzimy się na biurokratyczne procedury wobec tych, których uczymy lub którzy są naszy-

mi podwładnymi — na przykład arbitralnie stosując regulaminy. Trudno byłoby mi zliczyć, ile razy interweniowałem w sprawie studentek i studentów, którzy musieli się mierzyć z biurokratycznymi absurdami wynikającymi z bezkrytycznego wcielania

w życie bezosobowych

przepisów bez patrzenia na konkret-

ną sytuację, w odniesieniu do której mają zostać zastosowane.

Przestrzeń edukacji jest pod tym względem miejscem szczególnym

- przede

w szkole.

wszystkim

ze względu na przymus

nauki

Politolodzy już w latach sześćdziesiątych zaobser-

wowali „ujemną korelację” między przymusem a informacją. To z tego powodu demokratyczna władza bombardowana jest żądaniami i tłumaczeniami ze strony obywateli, otrzymuje więc nadmiar informacji, z którym trudno jej się uporać. Z kolei ludzie

funkcjonujący

w reżimach autorytarnych opierają-

cych się na przymusie i represjach niechętnie dzielili się i dzielą

informacjami z władzami. Podobnie wygląda to na gruncie edukacji — o ile uczniowie niechętnie dzielą się czymkolwiek z nauczycielami

w

szkołach publicznych, pokornie znosząc

narzucony porządek, o tyle w ramach edukacji niepublicznej, a już szczególnie w szkołach demokratycznych, absolutnie nie mają z tym problemu wę roszczeniowąj.

(a czasami prezentują wręcz posta-

153

PATOPOSŁUSZENSTWO

Przymus wpływa także na to, kto tak naprawdę musi wykonywać w szkole „pracę interpretacyjną”. Powodzenie

w systemie edukacji odszyfrowania,

uczniów

w dużej mierze

co czują i czym

zależy od umiejętnego kierują się ich nauczyciele.

W gruncie rzeczy młodzi ludzie wkładają w to znacznie więcej

siły, energii i nakładów pracy niż w naukę. Także dlatego, że ich nauczyciele - którzy mają do dyspozycji aparat przymusu

i bazują na strachu przed użyciem jakiejś formy przemocy (od wystawienia

„pały” do wpisania uwagi do dziennika,

często

zresztą bez poszanowania litery prawa) - nie muszą wykonywać takiej pracy wobec swoich uczniów.

W szkole - jak być może nigdzie indziej —- widać, że „praca interpretacyjna” przestaje być wykonywana, gdzie pojawia się przymus połączony z przewagą siły jednej grupy nad drugą. Tam, gdzie spektakularne przejawy przemocy fizycznej są

najmniej widoczne, tam w naturalny sposób pojawia się przemoc strukturalna i systemowa. To w takich miejscach dochodzi do sytuacji, w których członkowie jednej grupy muszą wytężyć swoją wyobraźnię i przyjąć punkt widzenia osób posiadających nad nimi władzę*. Dlatego w szkole najczęściej mamy

do czynienia ze schematycznymi relacjami opartymi na groźbie wykorzystania przemocy. Tym też należy tłumaczyć typowe docinki nauczycieli takie jak: „A ty co, niemowa czy głuchy?”, „Nie gap się, jakbyś miał jakąś chorobę”, „Czy ty masz problem z głową, żeby takie bzdury mówić?” czy „A Ty co, okres

masz?”. Władza pozwala im nie liczyć się ze słowami (i uczuciami uczniów).

David Graeber zauważa, że na skutek przemocy strukturalnej jej ofiary mają paradoksalnie więcej empatii względem tych, którzy korzystają z przemocy,

niż ci, którzy

ją zadają,

dla jej ofiar. „Obok przemocy samej w sobie właśnie to może 154

JAK

UCZY

SIĘ NAS BEZRADNOŚCI?

stanowić najpotężniejszą siłę, która konserwuje takie relacje”*. Być może tym należy tłumaczyć trwanie obecnego przemocowego

modelu

szkoły, który odciska swoje piętno na kaźdym

kolejnym pokoleniu młodych ludzi, trwając właściwie w niezmienionej

formie. Oraz to, że bardzo często broniony jest on

przez ofiary systemu edukacji, które usprawiedliwiają przemoc symboliczną

lub systemową wobec swoich dzieci - w końcu

skoro rodzice przeżyli to na własnej skórze, dzieci też dadzą radę. Niestety, niewidzialne na ogół formy przemocy strukturalnej i systemowej dostrzegamy i zaczynamy się przeciwko nim

buntować,

dopiero gdy dochodzi do aktów przemocy fizycz-

nej na niespotykaną skalę...

TO, CO WYDARZYŁO SIĘ W KANADZIE W połowie 2021 roku — kiedy kończyłem swoją książkę zatytułowaną Selekcje. Jak szkoła niszczy ludzi, społeczeństwa i świat — media żyły odkryciami masowych grobów dzieci na terenach

dawnych

szkół dla rdzennej ludności Kanady. Zbiorowe mo-

giły — liczące nawet do siedmiuset ciał — są jawnym dowodem potwornej przemocy, jakiej dopuszczały się osoby zarządzające przymusowymi placówkami wychowawczymi w tym kraju. Zjawisko

to wcześniej — bo w 2019 roku — opisała Joanna

Gierak-Onoszko w nagrodzonej Nike Czytelników 2020 książce 27 śmierci Toby'ego Obeda. Reportaż polskiej dziennikarki ujawnia charakter przemocy systemowej, jakiej były poddane społeczności Pierwszych Narodów w Ameryce Północnej wraz

z kształtowaniem się kanadyjskiego państwa. Dzieje tamtejszej kolonizacji to historia zorganizowanego aparatu represji, dyskryminacji i przemocy, którego fundamentem stał się obowiązek edukacyjny zmuszający rdzenne dzieci do chodzenia do 155

PATOPOSŁUSZENSTWO

specjalnie stworzonych dla nich szkół. Ponieważ placówki by-

ły bardzo oddalone od wsi i miasteczek zamieszkanych przez dzieci, uczennice i uczniowie trafiali do internatów. Gdy rdzenni mieszkańcy - obecni na tych terenach od piętnastu tysięcy lat — nie godzili się na oddanie dzieci do przymusowej

reedu-

kacji, te były im odbierane przemocą przez policję, nierzadko w towarzystwie sióstr zakonnych lub księży.

Historia tytułowego Toby'ego Obeda to w gruncie rzeczy opowieść

o zorganizowanym,

systemowym

procesie

wyko-

rzeniania, jakiego dokonywano w kanadyjskich szkołach dla rdzennej ludności. Reportaż ten robi tak wielkie wrażenie, bo

ujawnia połączenie przemocy systemowej z przemocą fizyczną. Toby Obed był bity pasem i batem, gdy używał czyli języka inuickiego*.

Dlaczego:

Ponieważ

inuktitut,

musiał

„na-

uczyć się mówić i myśleć po angielsku; zgodnie z oczekiwaniami systemu. Kiedy skończyła się szkoła, pierwszego języka właściwie już nie było”*. Szkoła była dla niego głęboko alienującym

doświadczeniem.

Po powrocie

do domu

bie przypomnieć wyparte słowa i na nowo z rodziną i krewnymi.

musiał

nawiązać

so-

kontakt

27 śmierci Toby'ego Obeda jest w zasadzie opowieścią o przemocy systemowej. Odbieraniu imion dzieciom przybyłym placówki i nadawaniu im w zamian numerów,

do

rozdzielaniu ro-

dzeństwa, izolacji geograficznej i braku nadzoru nad szkołami, co stwarzało warunki do pracy w nich psychopatom i sadystom. I ta forma przemocy okazuje się równie dotkliwa i wyniszczająca jak obecne w placówkach bicie, upokarzanie

i głodzenie.

W książce Joanny Gierak-Onoszko przywołane zostały słowa

Phila Fontaine'a,

szanowanego

polityka,

reprezentanta

rdzennych mieszkańców prowincji Manitoba w Zgromadzeniu Pierwszych Narodów. W jednym z telewizyjnych wywiadów 156

JAK

UCZY

SIĘ NAS BEZRADNOŚCI?

mówi on o zasięgu i intensywności przemocy w szkołach, któ-

ra nie ograniczała się do kar cielesnych i która nie kończy się w murach placówki, ale „prowadzi do dalszego napędzania cyklu przemocy ”*. W tym cyklu wykorzystywany sam potem

wykorzystuje, a maltretowany maltretuje. Jednym z efektów przemocy systemowej jest bowiem dziedziczenie ran i traum. SKRYWANA

Kiedy

PODSZEWKA

Kanadą

SZKOLNEJ

wstrząsnęły informacje

INSTYTUCJI

o masowych

grobach,

premier Justin Trudeau wyraził ubolewanie i napisał: „To bo-

lesne przypomnienie o ciemnym i wstydliwym rozdziale historii kraju”. Sęk w tym, że pierwsze raporty na temat tego, co działo

się w

szkołach

dla rdzennych dzieci, powstały już na

początku XX wieku, jednak nikt nie chciał ich czytać. Dlacze-

go? Z tego samego powodu, dla którego niechętnie słuchamy o przemocowym charakterze szkoły. Gdy porusza się ten temat, reakcja jest niemal zawsze taka sama: wyrażenie ubolewania przy jednoczesnym stwierdzeniu, że nic się z tym nie da zrobić

— niektórzy po prostu wykorzystają swoją pozycję

do działań przemocowych, a inni nie. Jeśli chcemy, by szkoła istniała, musimy się z tym liczyć - i tyle. I to prawda. Tym, co faktycznie zostało ujawnione w Kanadzie, jest skrzętnie skrywana podszewka, której tajemne istnienie jest warunkiem trwania szkoły w jej obecnym kształcie. Tą podszewką jest przemoc. Przemoc, która nie jest wynikiem rozwiązań prawnych - wręcz przeciwnie, pod wieloma względami prawo pozwala na to, by szkoła była znacznie mniej przemocowym. miejscem, niż jest obecnie. Co w takim razie funduje podobny charakter szkoły? Obyczaje. „Każdy porządek prawny [...] musi opierać się na skomplikowanej sieci niepisanych 157

PATOPOSŁUSZENSTWO

reguł, które pouczają nas, jak mamy

traktować ustanowione

prawem normy: jak je stosować, do jakiego stopnia traktować je literalnie i w jakich okolicznościach można je, mimo wszelkich zapisów, ignorować ”**. Obyczaje to metazasady, które mówią nam, jak traktować prawnie ustanowione normy - kiedy nie korzystać z naszego

prawa wyboru, a kiedy musimy to zrobić lub udawać, że to robimy. To dlatego nauczyciele mówią, że „muszą” wstawiać kilkadziesiąt ocen w ciągu roku szkolnego zamiast jednej wymaganej przez prawo. Również dlatego „muszą” przygotowywać uczniów pod maturę, zadawać dziesiątki zadań domowych,

robić kilkanaście sprawdzianów w ciągu roku, odpytywać przy tablicy i robić te wszystkie rzeczy, które znamy ze szkoły, a których nie wymaga od nich prawo. Ken Robinson, Światowej sławy mówca

i specjalista z za-

kresu edukacji, w jednej ze swoich książek stwierdził: „Wiele

zwyczajów w szkolnictwie nie wynika ze sztywnych przepisów prawa. Szkoły bardzo często zorganizowane są w taki, a nie

inny sposób nie dlatego, że tak muszą, ale dlatego, że od zawsze tak było”*. I do pewnego stopnia nie sposób odmówić mu racji. Ale co, jeśli jednak jest tak, że

w obecnym modelu

szkoły muszą być zorganizowane właśnie w ten sposób i ich zmiana wymaga zmiany systemu — a zatem nie tyle modyfika-

cji prawa, co obyczaju go fundującego? GDZIE ZACZYNA SIĘ PRZEMOC W NASZEJ

SYSTEMOWA

SZKOLE?

Systemową przemoc można byłoby określić jako wszelką zinstytucjonalizowaną praktykę czy procedurę,

która wpływa

niekorzystnie na pokrzywdzone osoby czy grupy poprzez 158

JAK UCZY SIĘ NAS BEZRADNOŚCI?

obciążanie ich psychicznie, kulturowo, duchowo, ekonomicz-

nie lub fizycznie**. A jednym z miejsc, w którym jej działanie widać

szczególnie

wyraźnie, jest szkoła, I to między innymi

właśnie z powodu coraz lepszego rozumienia charakteru przemocy w „systemie edukacji” jest on tak mocno krytykowany w ostatnich latach”. Zacznijmy od tego, że w szkole reprodukujemy obecny system — społeczny, polityczny, kulturowy i gospodarczy - a także obecne w nim formy przemocy. W systemie edukacji widać

więc, jak w miniaturze, źródło bardzo wielu problemów, z którymi musimy się mierzyć w dorosłym życiu. Przede wszystkim jednak można w nim zaobserwować reprodukcję relacji władzy i pojęcia autorytetu. Autorytet realizowany jest w szkole jako władza sprawowana nad dzieckiem przez nauczycieli i dyrekcje szkół. W edukacji przemoc jest „podszewką” tradycyj-

nych metod pedagogicznych i wszelkich struktur. Nauczycieł obdarzony zostaje autorytetem formalnym - czyli wymuszonym - który „opiera się na upoważnieniu do rozdawania nagród, grożenia i karania”*. Umożliwia mu on także kierowanie działaniami dzieci przy jednoczesnym braku konieczności rozumienia tych, których uczy. Mówiąc inaczej: ma upoważnienie do nakłaniania uczniów do nauki przemocą i związanym z nią przymusem. I takie rozumienie władzy rzutuje potem na całe nasze społeczeństwo. Przemoc systemowa w szkole funkcjonuje na wielu poziomach.

Poświęciłem

temu zagadnieniu moją książkę Selekcje.

Jak szkoła niszczy ludzi, społeczeństwa i świat, dlatego przypo-

mnę tylko te najbardziej dotkliwe formy przemocy, które cały czas umykają uwadze większości z nas. Zacznijmy więc od początku - czyli godziny, o której zaczynają się lekcje obowiązko-

we dla wszystkich. Gdy w marcu 2022 roku opublikowałem na 159

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

TikToku film Dlaczego tak NAPRAWDĘ nie potrafisz wstać do szkoły?, który w kilka dni obejrzało ponad pół miliona użytkow-

ników serwisu, jeszcze lepiej zdałem sobie sprawę, jak wielki i dotkliwy jest to problem. No właśnie: nie problem,

lecz for-

ma przemocy zadawanej młodym ludziom systemowo, która na dodatek próbuje ich utwierdzić w przekonaniu, że to z nimi jest coś nie tak. Badania z ostatnich kilkudziesięciu lat pokazują jednak coś zupełnie innego. Co do zasady, szkoła zaczyna się o 8.00 rano, choć z powodu coraz większej niewydolności systemu edukacji dzieci w szkołach podstawowych i średnich coraz częściej zaczynają zajęcia o 7.00, a czasami nawet jeszcze wcześniej. Problem

w tym, że lekcje o świcie sieją spustoszenie w organizmie nastolatków, których cykl dobowy zmienia się w okolicach szesnastego roku życia, powodując, że zasypiają oni kilka godzin

po osobach dorosłych. Wynika to z przesunięcia u szesnastolatków fali melatoniny, która wzbiera u nich nie ok. 21.00, jak ma to miejsce jeszcze u dziewięciolatka. Fala ta nadchodzi kilka godzin później, często po północy. Co więcej, zgodnie z wynikami badań mózg nastolatka potrzebuje więcej snu i więcej czasu na dokończenie cyklu dobowego,

inaczej

funkcjonuje

w stanie zamroczenia. Zmiany w śnie młodych ludzi są niezależne od ich woli, nienegocjowalne i ze swej natury silnie biologiczne” - w przeciwieństwie do godziny rozpoczynania lekcji, która jest kwestią pewnej umowy i ma charakter czysto konwencjonalny. Kto nie lubił pospać dłużej jako nastolatek, niech pierwszy rzuci kamieniem. To nie jedyny wymiar przemocy systemowej

związanej ze

snem. Oprócz ogólnych zmian w sposobie funkcjonowania organizmu w przypadku nastolatków, młodych ludzi — podobnie jak dorosłych - cechują różne chronotypy, które są już kwestią 160

JAK UCZY SIĘ NAS BEZRADNOŚCI?

indywidualną. Cykl dobowy części z nich sprawia, że chodzą spać wcześniej od swoich rówieśników, inni z kolei zasypiają dużo później. Lekcje z samego rana sprzyjają więc tym dzieciom, które cechuje chronotyp skowronka - a więc których zegar biologiczny sprawia, że chodzą wcześniej spać i w związ-

ku z tym wcześniej osoby,

wstają. Każdy z nas pamięta ze szkoły

które na pierwszych

lekcjach tryskały energią i były

gotowe odpowiedzieć na każde pytanie nauczycielki. Co jednak z uczniami, którzy przypominają Thomasa Alvę Edisona?

Człowieka, który podobno wynalazł żarówkę głównie po to, by móc pracować nocami, ponieważ cechował go chronotyp sowy*. Nasze społeczeństwa — co do zasady — dyskryminują „Sowy”, zakładając, że typowymi godzinami pracy są te od 8.00 do 16.00.

Dyskryminacja ta zaczyna się jednak w szkole. Uczniowie, którzy nie spóźniają się na lekcje i są aktywni z samego rana, automatycznie otrzymują etykietę „pilnych”. Co więcej, godziny egzaminów centralnych (na przykład matury) również sprzy-

jają tym osobom, które są już rozbudzone w godzinach porannych, dając im pod tym względem znacznie większą szansę na uzyskanie lepszego wyniku niż „sowom”. Ten wymiar przemocy systemowej reprodukuje się później na poziomie pracy zawodowej. „Szefowie uważają pracowników wcześnie pojawiających się w pracy za kompetentnych i oddanych, słabiej oceniając maruderów”* - zgodnie z powiedzeniem „kto rano wstaje, temu Pan Bóg daje”. „Sowy” z tego powodu uważane

są za leniwe i mało ambitne. Prawda jest jednak taka, że szkoła, miejsca pracy i instytucje państwowe są zaprojektowane z myślą o osobach posiadających inny chronotyp.

161

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

NIEWIDOCZNA

,

PRZEMOC

W SZKOLE

Co przychodzi nam na myśl jako pierwsze, gdy słyszymy hasło „przemoc w szkole”? Czy nie byłaby to przypadkiem przemoc rówieśnicza? Dzieje się tak, ponieważ jest ona widoczna i łatwo wskazać domniemanego sprawcę i ofiarę. Co jednak, jeśli to kwestia systemowa? Zacznijmy od tego, że obecne prawo zmusza dzieci do chodzenia do szkoły przy jednoczesnym wprowadzaniu przymusowej segregacji wiekowej poprzez łączenie ich w klasy. Jeśli mielibyśmy szukać źródła przemocy rówieśniczej,

nękania, naśmiewania się i szykan, oto ono. Przymus szkolny wymaga, by dziecko chodziło do szkoły niezależnie od tego, jak jest w niej traktowane. Przemoc systemowa w postaci segregacji wiekowej hamuje rozwijanie instynktu opiekuńczego. Wyniki badań pokazują, że „obecność młodszych dzieci w spo-

sób naturalny uruchamia u starszych instynkt opiekuńczy”*. Problemem nie są więc inne dzieci - problemem jest Źle zaprojektowany system. Najbardziej brzemienną w skutki formą przemocy systemowej jest jednak obietnica, jaką nam ona składa: obietnica równego traktowania wszystkich uczniów i uczennic. Problem w tym, że nie można przykładać tej samej miary do wszystkich. Wpajanie dzieciom z biednych rodzin, że wszyscy

są równi,

a ocenie, klasyfikacji i selekcji podlegają w szkole tylko zdolności i inteligencja każdego z nich, prowadzi jedynie do wyuczenia bezradności. Gorzej przygotowane na starcie i ubogie dzieci wzrastają w przekonaniu, że ich porażki wynikają z po-

ziomu inteligencji. W rzeczywistości jednak

„zdolne dzieci”

to po prostu te, których rodzice mogli sobie pozwolić na luksus poświęcania im większej ilości czasu oraz wspierania ich rozwoju - z jednej strony przez wyższy kapitał intelektualny 162

JAK UCZY SIĘ NAS BEZRADNOŚCI?

(kiedy dzieci korzystają z wykształcenia rodziców i wielu rzeczy uczą się „przy okazji” w trakcie spędzania czasu z rodziną),

z drugiej strony w ramach zajęć dodatkowych*. Osoby o wyższym statusie i kapitale są w stanie zapewnić swoim dzieciom lepszy start, który przekłada się następnie na sukcesy szkolne oraz większą szansę dostania się na najlepsze studia i otrzymanie wysoko płatnej pracy. Pod tym względem szkoła nie jest

niczym innym jak reprodukcją dotychczasowego układu drabiny społecznej i zachowywania status quo. Szkoła wcale nie zrównuje szans. Wręcz przeciwnie: chodzi w niej o przypisywanie uczniom ról społecznych przy wykorzystaniu procesu kształcenia - nauczyciele znacznie bardziej skłonni są widzieć w „zdolnych” uczniach przyszłych intelek-

tualistów, a w tych „mniej zdolnych” pracowników fizycznych. System edukacji nie jest przestrzenią uczenia się — jak lubimy powtarzać i wierzyć. Szkoła jest miejscem kształcenia, w którym tworzy się (na bazie podstawy programowej i egzaminów centralnych) zestaw warunków niezbędnych do spełnienia, by osiągnąć kolejny stopień. Tym sposobem wykształcenie jest za-

rezerwowane tylko dla tych, w przypadku których każdy „poprzedni

etap

nauki został pozytywnie zweryfikowany przez

przyjęte mechanizmy

kontroli społecznej”*. Mówiąc inaczej,

szkoły do każdego kolejnego etapu dopuszczają wyłącznie te osoby, które na niższych szczeblach dały się poznać jako do-

bra inwestycja. Szkolna

przemoc

systemowa w dużym stopniu kształtuje

więc nie tylko to, jak my sami widzimy siebie w okresie dojrzewania, lecz także sposób, w jaki postrzegają nas inne osoby. Wpływa na poczucie własnej wartości, naszą samoocenę, styl wyjaśniania i nastawienie do życia, o czym w swoich badaniach pisze amerykańska psycholożka Carol Dweck, autorka 163

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

koncepcji „nastawienia na rozwój” (growth mirndset). W obecnym kształcie system edukacji usztywnia nasze działanie, opiera je na gotowych schematach i ogranicza chęć podejmowania

ryzyka w mierzeniu się z nowymi problemami*. To jeden z powodów, dla którego młodzi ludzie - szczególnie w szkołach ponadpodstawowych - tak niechętnie korzystają z okazji, gdy

nauczyciele niespodziewanie proponują im inne formy działania niż do tej pory, na przykład pracę projektową czy rezygna-

cję z ocen. Dzieje się tak, ponieważ system edukacji usztywnia ich nastawienie i zachęca do pozornie bezpiecznego działania w wyuczonych ramach. Przede wszystkim jednak dużą grupę uczniów najsłabiej przygotowanych

do nauki w szkole uczy

bezradności. O TYM, JAK PRZESTALIŚMY MÓWIĆ „NIE” Bertolt Brecht, niemiecki pisarz i dramaturg,

w jednym

swoich dramatów edukacyjnych zatytułowanym

Ten,

ze

który

mówi „tak” opisuje sytuację, w której młody chłopiec ma wy-

razić zgodę na to, co i tak go czeka, czyli na strącenie w przepaść. Nauczyciel tłumaczy mu, że zwyczajowo pyta się ofiarę, czy zgadza się na swój los. Przy czym od razu dodaje, że do obyczaju należy także to, że ofiara się zgadza.

To klasyczny

przykład „godzenia się na coś czy wolnego wyboru czegoś, co i tak jest obowiązkowe, podtrzymywanie iluzji wolności tam,

gdzie jej brak”*. Przypomina to sytuację w szkole. Po pierwsze,

cko ma konstytucyjnie gwarantowane które niepostrzeżenie zamienia cko ma

więc prawo

„prawo

do edukacji”,

się w przymus.

do korzystania

każde dzie-

z przymusu

Każde

dzie-

edukacyj-

nego - gdy z tego prawa rezygnuje, czekają je reperkusje ze 164

JAK UCZY SIĘ NAS BEZRADNOŚCI?

strony państwa. Po drugie, podobnie jest, kiedy padają ze strony nauczyciela znamienne słowa: „Pamiętajcie, tak napraw-

dę w szkole uczycie się dla samych siebie”. Oczywiście jest to prawda,

o ile młodzi ludzie chcą się uczyć tego, co narzuca

im szkoła. Jeśli nie, po prostu muszą zacząć chcieć. W szkole mają więc wolność (pozornego) wyboru: albo chcą się uczyć tego, czego muszą się uczyć, i nie mieć trudności, albo decy-

dują się na problemy z nauczycielami i rodzicami, ponieważ nie chcą korzystać z tej pozornej możliwości wyboru i nie podejmują

gry zaprojektowanej

przez system edukacji. Oczy-

wiście dla wszystkich najlepiej i najłatwiej jest, gdy „są tymi, którzy mówią »takc”.

Poza szkołą również żyjemy w świecie formalnej „możliwości i wolności”, która najczęściej okazuje się przymusem. W rzeczywistości bowiem nasze wybory są w większości przypadków

ograniczone i regulowane różnymi formami przemo-

cy systemowej. Obowiązek szkolny dotyczy wszystkich dzieci,

jednak nie wszystkie one muszą go realizować w szkołach publicznych. Jeśli tylko stać na to ich rodziców - zarówno pod względem czasowym, jak i finansowym - mogą go realizować albo w edukacji domowej, albo w szkole niepublicznej, dla większości rodzin jest to jednak wybór iluzoryczny i muszą się „zdecydować na szkołę systemową”. Podobnie rzecz się ma już właściwie w każdym wymiarze naszego życia, czego najlepszym przykładem jest służba zdrowia i rynek dentystyczny. Możemy więc - zamiast czekać kilka miesięcy czy lat na operację — przeprowadzić ją od ręki, to bardzo często tylko (i aż) kwestia pieniędzy, a czasami znajomości. Historia ludzkości sugeruje, że w przeszłości sprawy wyglądały jednak zupełnie inaczej. Nasz gatunek od samego początku swojego

istnienia wykazywał samoświadomą awersję 165

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

do wykonywania czyichś poleceń*. Człowiek był więc u zara-

nia dziejów raczej „tym, który mówi »nie«”, by sparafrazować tytuł dramatu Brechta. I to była jego pierwsza i podstawowa

wolność. Ale był wolny jeszcze pod dwoma innymi względami. Z jednej strony, mógł opuścić swoją społeczność, licząc na to,

że zostanie przyjaźnie powitany w dalekich krainach na mocy prawa gościnności. Z drugiej, cechowała go wolność tworzenia i zmieniania struktur społecznych. Przykładowo, gdy warunki

atmosferyczne w porze polowań zmieniały się wraz z porą roku na zagrażające życiu ludzi i dlatego wymagały hierarchicznej organizacji grupy zapewniającej większe bezpieczeństwo

jej członków, mógł wybrać właśnie ten model. A gdy warunki łagodniały i nikomu nic nie zagrażało, natomiast

członko-

wie grupy skupiali się na konsumowaniu owoców swojej pracy, mógł zdecydować się na bardziej egalitarną formę organizacji”. Co w takim razie się wydarzyło, że przestaliśmy mówić „nie” i w dużej mierze straciliśmy wolność?

W

toku historii uczyli-

śmy się dobrowolnie przyjmować coś, co i tak jest nam narzucone - kochać określony kraj, rodziców czy religię. Czuć wobec

nich dług i obowiązek opieki. Wspomniani Graeber i Wengrow zauważają, że do jakiegoś stopnia wszystko to wiąże się z wy-

kształcaniem czegoś, co nazywamy „państwem”. Nieco uogólniając, stwierdzają oni, że „być może właśnie tym tak naprawdę jest państwo: połączeniem nadzwyczajnej nia skomplikowanych

przemocy

społecznych urządzeń,

i tworze-

których

celem

pozornie jest sprawowanie opieki i oddanie”*. Z jednej strony instytucje państwa służą narodowi, z drugiej naród troszczy się o państwo. Przy czym - i nie powinniśmy o tym zapominać -

zarówno „naród”, jak i „państwo” to abstrakcje. I to właśnie na rzecz rozmaitych abstrakcji - dobrowolnie, choć w ramach przymusu - zrzekamy się naszej wolności. Jak do tego doszło? 166

JAK UCZY SIĘ NAS BEZRADNOŚCI?

CHŁOPI, KTÓRZY PRZEKSZTAŁCENI ZOSTALI W OBYWATELI W 1976 roku Eugen Weber, amerykański historyk rumuńskiego pochodzenia, wydał monumentalne studium Peasants into Frenchmen. The Modernization of Rural France, 1870-1914.

Tytuł ten można byłoby przetłumaczyć jako „Chłopi, którzy stali się Francuzami. Modernizacja francuskich terenów wiejskich w latach 1870-1914”. Zaproponowany przez Webera punkt wyj-

Ścia daje sporo do myślenia. Jak bowiem zauważa, u progu XX wieku — a więc sto lat po rewolucji francuskiej - poczucie jedności narodowej było we Francji właściwie nieobecne. Na terenach tamtejszego państwa żyły niezwykle zróżnicowane społeczności.

W 1870 roku połowę populacji nadal stanowili

rolnicy i chłopi. Przez mieszkańców miast ta część społeczeństwa postrzegana była jako „ordynarna, ledwie cywilizowana,

o łagodnej, lecz dzikiej naturze”. W dodatku wszystkie wioski całkowicie różniły się od siebie, ich społeczności nie darzyły

sympatią ani mieszkańców pobliskich miejscowości, ani tym bardziej miast. Jakby tego było mało, do 1863 roku co najmniej 25% osób

(zamieszkujących przede wszystkim tereny wiejskie) nie mówiło po francusku. Zamiast tego porozumiewali się rozmaitymi językami,

idiomami,

dialektami i żargonami charakterystycz-

nymi dla francuskiej prowincji. Jeśli liderzy rewolucji marzyli o stworzeniu w jej wyniku narodu - po ponad wieku okazało się, że ponieśli sromotną klęskę. W swoim studium amerykański historyk zauważa, że bieg wydarzeń zmieniła przede wszystkim rewolucja przemysłowa.

Postępująca urbanizacja, rozwój przemysłu, budowa sieci dróg, które łączyły metropolie z wiejskimi osadami, a także coraz 167

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

większe znaczenie rynku - wszystko to pozwoliło

dostrzec

francuskim chłopom, że ich świat nie kończy się na granicy wioski, w której żyli. Kluczową rolę odegrała natomiast instytucja tawerny, która pod koniec XIX i na początku XX wieku zamieniła się w miejsce politycznych dyskusji i promowania idei „jednego narodu francuskiego” (głównie przez rozmaitych lokalnych przedstawicieli państwa francuskiego). Świadomość

narodowa jednak nie miałaby

szans

się wy-

kształcić, gdyby nie dwie inne instytucje, intensywnie rozwijane w XIX wieku i inspirowane rozwiązaniami zastosowanymi w pobliskich Prusach. Chodzi oczywiście o szkołę i wojsko.

W ostat-

nich dekadach XIX wieku państwo francuskie podwoiło budżet na oświatę. Wybudowało ponad siedemnaście tysięcy szkół oraz drogi, które do nich wiodły, zapewniło bezpłatną edukację podstawową, otworzyło pierwsze przedszkola,

ustanowiło

także

nagrody dla nauczycieli i uczniów za dobrze zdane egzaminy końcowe. Instruowano przy tym nauczycieli, by rozwijali w uczniach uczucia patriotyczne i zaszczepiali w nich obrazy Francji jako ojczyzny silnej i potężnej, gdy pozostaje zjednoczona.

Oczywiście fundamentalną kwestią było z jednej

strony

uczenie wszystkich języka francuskiego, z drugiej tworzenie nowej mitologii narodowej — symboli, które miały zostać już na zawsze powiązane z duchem patriotycznym Francji. Przekaz szkoły był jeden: „Twoja ojczyzna to nie twoja wioska czy prowincja, z której pochodzisz. To cała Francja. Twoja ojczyz-

na to jedna wielka rodzina”. Osoby, które nie dowiedziały się tego w szkole, czekała podobna edukacja we francuskiej

armii - tam również uczono się języka francuskiego i dowiadywano się, czym jest „naród”*.

A zatem coś, co jeszcze do niedawna uważaliśmy (a często nada] uważamy) za oczywistość - świat podzielony na państwa 168

JAK UCZY SIĘ NAS BEZRADNOŚCI?

narodowe,

samym

w

których

językiem

stosunkowo

żyją ludzie porozumiewający

się tym

i wyznający ten sam zestaw wartości - jest

nowym

wynalazkiem.

Nowszym

niź silnik elek-

tryczny i spalinowy, telefon czy żarówka. Jest też rezultatem

działania określonych instytucji, których rolą było i jest przymusowe

kształtowanie

świadomości

mieszkańców danych

terenów i uczenie ich posłuszeństwa określonym i z góry narzuconym wartościom oraz ideom. Co ciekawe, po ponad wie-

ku wizja ta została zaszczepiona w nas tak mocno, że czujemy się bezsilni i bardzo często nawet nie potrafimy sobie wyobrazić innego świata. Głównie dlatego, że nie dostrzegamy żadnych alternatyw dla obecnego stanu rzeczy.

! M.E. Seligman, S.F. Maier, Failure to escape traumatic shock, „Journal of Experimental Psychology” 1967, nr 74(1), s. 1-9; E. Aronson T.D.

d_

taż

Wilson, R.M. Akert, Psychologia społeczna, Poznań 1997, s. 600. 2 M.E.P. Seligman, Optymizmu można się nauczyć, przeł. A. Jankowski, Poznań 1993, 8. 73. K. Bowler, No cure for being human, Nowy Jork 2021, s. 14-16. S. Pinker, Zmierzch przemocy. Lepsza strona naszej natury, przeł. T. Bieroń, Warszawa 2015, s. 13: „Trudno w to uwierzyć - wiem, że większość ludzi nie wierzy - ale natężenie przemocy od dawna maleje i dzisiaj prawdopodobnie żyjemy w najspokojniejszej epoce

w dziejach naszego gatunku. Proces ten nie przebiegał bez zakłóceń,

nie ograniczył poziomu przemocy do zera, nie ma gwarancji, że będzie trwał wiecznie, ale jest niepodważalny w skali masowej od stu-

leci do teraz, a także we wszystkich kategoriach zjawisk, od wojen po karanie dzieci za pomocą klapsa”.

* M.P. Markowski, Siekiera i sieć, „Miesięcznik Znak”, kwiecień 2018, https://www.miesiecznik.znak.com.pl/siekiera-i-siec-michal-pawel-

-markowski-przemoc/ (dostęp: 26.05.2022). «_https://forsal.pl/artykuly/475753 bilans-klesk-zywiolowych-2010-950-ka= 7

tastrof-295-tys-zabitych-130-mld-dol-strat.html (dostęp 26.05.2022). M. Twain, Jankes na dworze króla Artura, tłum. A. Kreczmar, Warszawa

1995,

Ss. 73.

169

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

Od pozbawiania młodzieży prawa do samodzielnych

wizyt

lekar-

Warszawa

2019,

skich i słabą dostępność publicznej opieki ginekologicznej do zmian prawnych utrudniających dostęp do antykoncepcji oraz zmniejszających ochronę kobiet przed wszelkimi formami przemocy. K. Raworth, Ekonomia obwarzanka, s. 80-82. *_]. Shapiro, Nowe cyfrowe dzieciństwo, s. 77. D.

Graeber,

Praca

bez sensu,

przeł.

M.

Denderski,

s. 368.

* K. Ashenburg, Historia brudu, przeł. A. Górska, Warszawa 2009. s

D. Graeber, Praca bez sensu, s. 348-353. Tamże, s. 353.

David Graeber w Pracy bez sensu zwraca uwagę na fakt, że męskie zafiksowanie na pracy jako produkcji jest „wariacją na temat męskiej fantazji o porodzie i o działaniu męskiego Boga Stwórcy, który

stworzył cały wszechświat mocą li jedynie swojego umysłu i słowa,

tak jak mężczyźni mieliby wytwarzać Świat za pomocą

siły własne-

go umysłu i mięśni, przy czym to właśnie postrzegają jako esencję

pojęcia »pracy«, a kobietom pozostawiają faktyczny wysiłek porządkowania i utrzymywania otoczenia, bez którego iluzja ta nie miałaby szans się ostać” (tamże, s. 347). B. Russell, Pochwała lenistwa, przeł. A. Dominiczak, http://www.humanizm.net.pl/pochwala.html (dostęp: 26.05.2022).

" B. w: R. R.

Hooks, Representations of Whiteness in the Black Imagination, Displacing Whiteness: Essays in Social and Cultural Criticism, red. Frankenberg, Durham 1997, s. 165-178. Bregman, Utopia dla realistów, s. 103-104.

Tamże, Tamże, Tamże, Tamże, Tamże,

s. s. s. s. s.

107-108. 106. 118-120. 155-164. 109.

D. Graeber, Praca bez sensu, s. 40, 47. * R. Bregman, Utopia dla realistów, s. 122. B.B. Lockwood, Ch.G. Nathanson, E.G. Weyl, Taxation and the Allocation of Talent, „Journal of Political Economy, Forthcoming” 2016.

” D. Graeber, Praca bez sensu, s. 282-284.

Tamże, s. 284-285.

D. Graeber, Utopia regulaminów, s. 13. Tamże, s. 19. Tamże, s. 88-91.

170

JAK UCZY SIĘ NAS BEZRADNOŚCI?

32 33

Tamże, s. 96. Jakkolwiek potwornie i nieprawdopodobnie brzmiałoby to dzisiaj, moja mama wielokrotnie opowiadała mi o scenach bicia jej kolegów

i koleżanek w latach sześćdziesiątych za używanie języka śląskiego

34 35 36 37

38

na terenie szkoły. J. Gierak-Onoszko, 27 śmierci Toby'ego Obeda, Warszawa 2019, s. 32. Tamże, s. 42.

S. Żiżek, Przemoc, s. 162. K.

Robinson,

42

Kreatywne szkoły, przeł. A. Baj, Kraków

2015, s. 232. Systemic Violence in Education: Promise Broken, red. J.R. Epp, A. M. Watkinson,

39

L. Aronica,

Albany

1997, s. 190.

K. Gawlicz, Szkoły demokratyczne w Polsce. Praktykowanie alternatywnej edukacji, Wrocław 2020, s. 94-103. J. Holt, Zamiast edukacji, s. 139. M. Walker, Dlaczego śpimy? Odkrywanie potęgi snu i marzeń sennych, przeł. J. Konieczny, Warszawa 2019, s. 109-110. D.H. Pink, KIEDY. Naukowe tajniki doskonałego wyczucia czasu, przeł. M. Małecka, Warszawa 2018, s. 35. Tamże, s. 39. P. Gray, Wolne dzieci, s. 101. J. Ranciere, Na brzegach politycznego, przeł. 1. Bojadżijewa, J. Sowa,

Kraków 2008, s. 93-94.

I. Illich, Odszkolnić społeczeństwo, s. 48. C. Dweck, Nowa psychologia sukcesu, przeł. A. Czajkowska, Warszawa

2013. 48 49

S. Żiżek, Przemoc, s. 165.

D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 133. David Graeber i David Wengrow opisują społeczności w Ameryce Północnej (Innuici) i Południowej (społeczności w Amazonii), w Afryce (lud Nambikwara) i Europie (społeczność, która wzniosła Stonehenge), które zmieniały polityczne i społeczne struktury w zależności

od pory

roku.

Przez połowę roku były demokratyczne i egalitarne,

a w drugiej połowie cechowały je autorytarne rządy i hierarchia spo-

łeczna. Taki dualizm był świadomym wyborem ludzi, którzy eksperymentowali

z różnymi formami władzy oraz tym, czy i na ile ogra-

niczać wolność członków danej społeczności.

51 52

Tamże, s. 408. E. Weber, Peasants into Frenchmen. The Modernization of Rural Fran-

ce, 1870-1914, Stanford 1976, s. 4. 171

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

= Tamże, s. 333. «W literaturze polskiej niezwykłym zapisem tego, o czym pisze Eugen

Weber, jest powieść Józefa Wittlina Sól ziemi z 1936 roku.

Wittlin

opisuje proces wykształcania świadomości narodowej wśród mieszkańców terenów monarchii austro-węgierskiej (a dokładniej Hucułów) u progu I wojny światowej.

ROZDZIAŁ

4

JAK ODBIERA SIĘ NAM WOLNOŚĆ?

Nieposłuszeństwo jest podstawą wolności, posłuszni muszą być niewolnicy. George Orwell

WOLNE

MIASTO

CHRISTIANIA

W listopadzie 1971 roku w dzielnicy Christianshavn w Kopenhadze, na terenach uprzednio należących do wojska, powstaje Wolne Miasto Christiania. A dokładniej rzecz biorąc, trzydzieści cztery hektary bujnej zieleni i sto siedemdziesiąt opuszczonych

gmachów

przejęte zostaje przez squat-

terów — czyli osoby zajmujące niezamieszkałe grunty lub budynki, które do nich nie należą - chcących stworzyć tam nową, wolną społeczność. Napisana przez pięcioro z nich konstytucja

głosi:

„Celem Christianii jest stworzenie samo-

wystarczalnego społeczeństwa, w którym każda osoba może swobodnie rozwijać się w ramach odpowiedzialności wobec całej wspólnoty.

Społeczeństwo to powinno być nieza-

leżne ekonomicznie i starać się konsekwentnie udowadniać, 173

PATOPOSŁUSZENSTWO

że można funkcjonować, unikając psychicznego i fizycznego obciążenia””. U swych początków w mieście nie obowiązywały

żadne

zakazy ani nakazy. Panowała tam totalna wolność, każdy robił to, na co miał ochotę, nie krępowały go narzucone

formy

organizacji. Wolne Miasto Christiania należało do wszystkich i jednocześnie nie należało do nikogo. Nic więc dziwnego, że przez kolejne dekady termin „Christiania” w mediach Europy Północnej zaczął być używany jako synonim w pełni wolnego,

niemal utopijnego społeczeństwa. Nie sposób postrzegać tego miejsca inaczej, skoro w Christianii na przykład wszystkie decyzje miały być podejmowane na zasadzie konsensusu. Każdy problem - począwszy od wywozu śmieci, a kończąc na planie zagospodarowania miasta - miał być omówiony

na zebraniu

całej społeczności, która debatowałaby nad rozwiązaniem tak długo, aż wszyscy wyrażą na nie zgodę. Ponad pół wieku później sytuacja wygląda już nieco inaczej, choć część rzeczy jest „po staremu”. W Wolnym

Mieście Chri-

stiania żyje dziewięćset osób (dwieście pięćdziesięcioro dzieci),

podzielone jest ono na dwanaście dzielnic zarządzanych przez zebrania dzielnicowe zwoływane raz w miesiącu.

Najwyższą for-

mą władzy pozostaje natomiast zebranie powszechne, które zwo-

łać może każdy. Urszula Jabłońska, przybliżając Wolne Miasto Christiania w swojej książce Światy wzniesiemy nowe, przywołuje słowa jednej z obecnych mieszkanek: „To jedno z niewielu miejsc na świecie, w którym próbujemy żyć tak blisko anarchii, jak tylko się da [...]. Bo konsensus jest oparty na anarchii. Nie ma sztywnych zasad, których trzeba przestrzegać.

Jeżeli są,

to znak, że decyduje system. A w Christianii decydują ludzie”*.

Niemniej na skutek wielu zdarzeń — przede wszystkim jednak presji ze strony kolejnych duńskich rządów - Christiania 174

JAK ODBIERA SIĘ NAM WOLNOŚĆ?

stała się częścią państwa prawa. Zaczęły w niej zatem obowiązywać ustawy, umowy, przepisy, regulacje i podatki, a także kary za nieprzestrzeganie zasad. W międzyczasie pojawiły się również wewnętrzne regulacje narzucone przez samych mieszkańców miasta. Ponieważ przez dziesięciolecia na terenie Wolnego Miasta nie obowiązywały przepisy prawa duńskiego i nie sięgała tam władza państwa, tamtejsza społeczność musiała mierzyć się między innym z grupami przestępczymi, wyko-

rzystującymi ten fakt dla własnej działalności. W odpowiedzi na problem przemocy, narkotyków i broni, związany przede wszystkim z gangami narkotykowymi, zaczęło obowiązywać

„dziewięć praw Christianii”: zakaz używania broni, zakaz stosowania przemocy, zakaz używania twardych narkotyków, zakaz wjazdu prywatnym samochodem, zakaz noszenia kamizelek kuloodpornych, zakaz noszenia kamizelek motocyklowych, zakaz sprzedaży i odpalania fajerwerków, zakaz sprzedaży i odpalania petard, zakaz wnoszenia kradzionych rzeczy.

Inni

przywoływani

zwracają uwagę

przez Urszulę Jabłońską rozmówcy

na narastającą centralizację. Legalizm — któ-

ry zmusza do przestrzegania prawa duńskiego — sprawia, że na zebraniach powszechnych panuje biurokracja zamiast demokracji. Tym sposobem odebrano mieszkańcom możliwość samodzielnego kształtowania swojej rzeczywistości i wprowadzania w życie najbardziej szalonych pomysłów. A miejsce dawnego obywatelskiego nieposłuszeństwa zajęło obywateł-

skie posłuszeństwo — przynajmniej w wielu sferach życia Wolnego Miasta Christiania. To, co wydarzyło się

w Kopenhadze na początku lat siedem-

dziesiątych XX wieku, podważyło, wydawałoby się, powszechnie akceptowany wszyscy

fakt, że dziś na całym Świecie właściwie

skazani są na życie pod zwierzchnictwem państwa”. 175

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

Jednak wbrew pozorom - jak pokazuje historia ludzkości Wolne Miasto Christiania nie jest niczym wyjątkowym. Jest jedną z możliwych ścieżek, którą nasi przodkowie

wybierali

właściwie od początku naszej cywilizacji (odkrycia archeolo-

giczne sugerują, że do pewnego stopnia podobnie funkcjonowało mezopotamskie miasto Uruk) oraz do której często powracali na przestrzeni dziejów (chociażby w przypadku wspomnianego wcześniej społeczeństwa Wyandotów). Pytanie zatem, jak doszło do tego, że miejsce obywatelskiego nieposłuszeństwa zajęło obywatelskie posłuszeństwo? I skąd w ogóle bierze się nasza powszechna zgoda na funkcjonowanie w

ra-

mach przemocowego pod wieloma względami państwa? NA POCZĄTKU BYŁA PRZEMOC W filmach o superbohaterach Batman lub Punisher nie mierzą się wyłącznie ze złoczyńcami próbującymi przejąć władzę nad światem. Mają na głowie także policję, a czasami nawet wojs-

ko. Podobnie zresztą jak długa lista filmowych i serialowych „mścicieli”, w których w bardzo różnych wydaniach przez większą część swojej kariery wcielał się chociażby Clint Eastwood od Brudnego Harry'ego, przez Mściciela, do Niesarmowitego

Jeźdźca. Fantazja o bohaterze samotnie wymierzającym sprawiedliwość - szczególnie mocno obecna w zachodniej kulturze - który nierzadko łamie przy tym prawo, wynika z prostej przyczyny: z poczucia naszej bezsilności w obliczu wiedliwości. W pewnym

momencie

na stosowanie

fizycznej

przemocy

uznaliśmy, na terenie

niespra-

że monopol suwerennego

państwa powinni mieć tylko instytucjonalni przedstawiciele tegoż państwa* - wojsko, policja, strażnicy więzienni oraz osoby przez nich upoważnione, jak na przykład ochrona lotnicza. 176

JAK ODBIERA SIĘ NAM WOLNOŚĆ?

Mogłoby nam się wydawać, że to coś oczywistego. W rzeczywistości jednak jest to stosunkowo nowy pomysł. Podobnie zresztą jak idea samego „państwa”. Termin ten został sformułowany dopiero pod koniec XVI wieku przez wspomnianego już francuskiego prawnika Jeana Bodina. Według niego państwo cechowała suwerenność, a zatem „najwyższa władza nad obywatelami i poddanymi, nieskrępowana przez prawo”. Jednak tak naprawdę pierwszą próbę zdefiniowania tego, czym

jest nowoczesne państwo, podjął niemiecki filozof Rudolf von Ihering.

Pod

koniec XIX wieku pisał on, że państwo należy

definiować właśnie jako instytucję, która posiada monopol na

legalne użycie siły na swoim terytorium. Innymi słowy, jest instytucją, której przedstawiciele mogą zabijać, bić, odcinać części ciała czy zamykać swoich obywateli w klatkach, jeśli uznają to za konieczne.

Zgodnie z tym założeniem państwa istnieją

od całkiem niedawna, bo takie postawienie sprawy nie spraw-

dziłoby się w przypadku Babilonii Hammurabiego, Aten czasów Sokratesa czy Anglii rządzonej przez Wilhelma Zdobywcę. Na przykład w starożytnych Atenach trudno byłoby o takie państwo, ponieważ z jednej strony mocno zakorzenione były w nich prawa obywatelskie, z drugiej jedyny aparat władzy, jaki tam istniał, to system posiadania niewolników przez wspólnotę obywateli. Jak zauważa David Graeber w jednej ze swoich książek, „cała ateńska policja to łucznicy Scytowie, zwiezieni

z terenów dzisiejszej Rosji lub Ukrainy”*. Podobnie wyglądało to w Anglii, gdzie przed monopolem na legalne użycie siły chroniły przywileje szlacheckie. Wróćmy jednak do superbohaterów. Dlaczego policja tępi

mścicieli w pelerynach? Przede wszystkim dlatego, że bezprawnie pozwalają sobie na to, na co w przeszłości pozwoliło sobie

reprezentowane przez policję czy wojsko państwo, ustanawiając 177

PATOPOSŁUSZENSTWO

samo siebie - na przemoc w imię społecznej sprawiedliwości.

Ma to związek z jednej strony z „suwerennością” - odmienianą przez wszystkie przypadki w ostatnich latach - z drugiej z równie popularnym „suwerenem”. Czym jednak jest tak naprawdę suwerenność?

„Naród” jako suweren to zbiór jednostek połączonych wspólnym systemem praw. Te wspólne prawa ustanowione zostały

przez suwerenny lud na drodze rewolucji. Tym w gruncie rzeczy były przecież angielska, amerykańska i francuska rewolucja: odebraniem

królom władzy

na drodze

przemocy

i przekaza-

niem jej „narodowi”. Przy czym przewroty te nie były niczym innym jak aktami złamania prawa - zbrojnym powstaniem przeciwko porządkowi, obaleniem go, a następnie ustanowieniem nowego ustroju politycznego. Okazuje się, że „źródłem prawa jest więc czyn bezprawny””.

Współcześnie suwerenność państwa

sprowadza

prawa odsunięcia na bok istniejącego prawa

się do

— jak pisał Carl

Schmitt, niemiecki prawnik, teoretyk państwa autorytarnego

i członek NSDAP: „ten, kto decyduje o stanie wyjątkowym, jest suwerenny ”". I jeśli wydaje nam się, że pobrzmiewają w tym stwierdzeniu wyłącznie echa nazizmu, przypomnijmy sobie to, co działo się na początku XXI wieku w Stanach Zjednoczonych

po ataku na World Trade Center. W ramach ówczesnego stanu wyjątkowego amerykański prezydent mógł zlecić tortury, zabójstwa polityczne oraz zezwolić na masową inwigilację obywateli, a nawet tworzyć wyjęte spod prawa więzienia w Guantanamo,

Abu Ghraib czy Starych Kiejkutach, o czym opowiadał między innymi film Jerzego Skolimowskiego Essential Killing. Ostatnim spektakularnym przykładem wykorzystania wadzenia

stanu wyjątkowego

były działania

prawa Chin

do wproprzy

każ-

dej kolejnej fali koronawirusa, w tym przymusowe zamykanie 178

JAK ODBIERA SIĘ NAM WOLNOŚĆ?

zakażonych z Szanghaju w domach bez jedzenia lub przewożenie ich do specjalnych obozów". Innymi słowy, suwerenność oznacza — w drodze wyjątku - możliwość stosowania zgodnej z prawem przemocy wobec obywateli oraz wyjęcie spod tego prawa określonych ludzi czy grup”.

Wszystko to sugeruje, że granica dzieląca „nielegalną” władzę niepaństwową

od „legalnej” władzy państwowej jest nie-

zwykle krucha i wcale nie tak oczywista, jak to się na ogół sugeruje. Gdy więc bez zająknięcia mówimy o „obywatelskim posłuszeństwie”, zapominamy o „nielegalnej” przeszłości państwa, które tego posłuszeństwa wymaga - podobnie jak respek-

towania narzuconego przez siebie prawa.

CZYM TAK NAPRAWDĘ JEST PAŃSTWO? Popkulturowi

„mściciele”

są tępieni przez siły porządkowe

z jeszcze co najmniej dwóch powodów. Po pierwsze, samotnie wymierzając sprawiedliwość, wchodzą w kompetencje machiny biurokratycznej i administracyjnej. Ich świat cechuje bezwzględny podział na dobro i zło, czym negują biurokratyczne zasady neutralności, regulowanej przepisami wychodzącymi poza pojęcia dobra i zła. W obrębie administracji nie ma znaczenia, czy coś jest właściwe, czy nie — dobro i zło to pojęcia

z gruntu obce, tak jak kierowanie się jakimikolwiek wartościami. Dla biurokracji liczą się jedynie regulaminy i zasada bezstronności. Działanie administracyjnych procedur cechuje regularność i przewidywalność. To właśnie dlatego można mówić o „trybach” czy „machinie” administracji. Heroiczne czyny zarówno mścicieli, jak i superbohaterów są tego krańcowym zaprzeczeniem. Podstawę ich działań stanowi dobro,

sprawiedliwość i czynienie tego, co właściwe - co oczywiście 179

PATOPOSŁUSZENSTWO

nie jest równoznaczne z rzeczywistym czynieniem dobra, wymierzaniem

sprawiedliwości

i właściwym

postępowaniem.

I tak naprawdę - jak zauważa David Graeber — właśnie dlatego tak mocno promowane są dziś tego typu opowieści.

Z jednej

strony fantazjujemy o tym, jak fajnie byłoby móc wymierzyć sprawiedliwość, z drugiej - gdy patrzymy na ogrom przemocy na ekranie, który się z tym wiąże - koniec końców stwierdzamy, że siły porządkowe państwa i państwowa biurokracja nie są takie złe. Zapominamy jednak, że są też dostępne inne rozwiązania w zakresie regulacji naszych relacji społecznych, o których szerzej będę pisał w kolejnym rozdziale. Po drugie, tego typu postaci pojawiają się tam, gdzie zawodzi działanie polityczne. Są więc sygnałem słabości władzy,

która nieustannie przechodzi z rąk do rąk i pozostaje czymś płynnym.

Charyzmatyczni politycy muszą

rekrutować

zwo-

lenników, przejmować ich od swoich rywali i doprowadzać przeciwników politycznych do upadku. Mściciele oraz superbohaterowie nie muszą z nikim konkurować publicznie, nie muszą mobilizować zwolenników i zdobywać poparcia dla swoich działań. Po prostu robią to, co musi zostać zrobione.

To dość istotne w kontekście państwa i tego, jak nad nami dominuje. „Państwo” można oczywiście definiować na wiele różnych sposobów, ale niewątpliwie ma ono trzy podstawowe wyrmiary, z którymi konfrontują się bohaterowie samotnie wymierzający sprawiedliwość. Te trzy elementy to właśnie suwe-

renność, administracja i polityka”. Ich rodowód jest zupełnie inny, nie mają one też ze sobą żadnego koniecznego związku. W pewnym momencie naszej historii złożyły się one na to, co nazywamy

„nowoczesnym państwem”. Natomiast powracające

z coraz większą częstotliwością opowieści (o superbohaterach

czy mścicielach) podważające jego fundamenty są sygnałami, 180

JAK ODBIERA SIĘ NAM WOLNOŚĆ?

że mamy

do czynienia z głębokim kryzysem tej, wydawałoby

się, niepodważalnej Z jednej

strony,

je się biurokracja.

idei politycznej. przedmiotem

współczesnej krytyki sta-

Co istotne, jest ona jednym z pierwszych

ludzkich wytworów, który umożliwił gromadzenie się dużych społeczności, co potwierdzają znaleziska archeologiczne w Mezopotamii i innych częściach świata'*. Biurokracja, czyli standaryzacja produktów, wprowadzenie certyfikatów, stosowanie rejestrów i księgowości — wszystko to pojawiło się w dorzeczu Tygrysu i Eufratu pięć tysięcy lat przed naszą erą, a zatem na tysiąc lat przed „miejską rewolucją”. Można więc powiedzieć, że to absolutny David Graeber,

fundament

naszej cywilizacji. Jak zauważa

„gdzie tylko pojawią się pierwsze źródła histo-

ryczne, tam istnieli biurokraci. Znajdujemy ogromne kompleksy świątynne i pałacowe, w których hierarchicznie zorganizowani,

wykształceni skrybowie skrupulatnie rejestrowali i rozdzielali wszelkiego rodzaju zasoby””. Biurokracja sama w sobie była więc jednym z kamieni mi-

lowych ludzkości - de facto mogła pozwolić na równe traktowanie, bezstronność i przewidywalność określonych działań. Problem pojawia się dopiero wtedy, gdy biurokracja połączona zostaje z suwerennością i sprowadzona do zasady „reguły

są regułami, nie interesuje mnie nic innego”*. Taka biurokracja pozwala na bezosobową, możliwą do stosowania przez jej przedstawicieli przemoc. To ten moment, w którym jakiekolwiek niedopełnienie kwestii formalnych na studiach może

skutkować skreśleniem z listy studentów - niezależnie od tego, jakie były powody niedopełnienia obowiązku. Podobnie zresztą rzecz się ma z egzaminami - właściwie nie ma możliwości usprawiedliwienia nieobecności i nieważne, czy nastąpiła ona na skutek śmierci bliskiej osoby lub innego zdarzenia 181

PATOPOSŁUSZENSTWO

losowego. Ewentualnym rozwiązaniem jest co najwyżej oszu-

stwo w postaci załatwienia zwolnienia lekarskiego — i to oczy-

wiście druga strona medalu, która pokazuje, że biurokracja nierzadko zmusza nas do oszukiwania systemu. i wymóg posłuszeństwa przez nią wprowadzany

Biurokracja zasadza się

właśnie na tym założeniu: „reguły są regułami, a każde ich złamanie wiązać się będzie z konsekwencjami, które mogą zostać wyegzekwowane przemocą.

Z drugiej strony, opowieści o superbohaterach krytykują politykę. Pytanie, dlaczego tak się dzieje. Gdybym zapytał o pierwsze skojarzenie, jakie przychodzi nam do głowy, kiedy słyszymy słowo „demokracja”, co by to było? Z dużą dozą

prawdopodobieństwa odpowiedź brzmiałaby: „wybory”. Co ważne - także w kontekście wspomnianej krytyki — wybory akurat z prawdziwą demokracją nie mają zbyt wiele wspólnego, o czym za chwilę. Niestety polityka na dobrą sprawą została dziś do nich sprowadzona. To walka herosów: Trump kontra Clinton, Tusk kontra Kaczyński, Macron kontra LePen. Niczym postaci z antycznego eposu politycy i polityczki nieustannie przechwalają się, pojedynkują i rywalizują na różne sposoby, starając się prześcignąć jeden drugiego w rozdawaniu i obiecywaniu kosztownych darów”. Przyzwyczailiśmy się już do takiego obrazu polityki.

W

ta-

kim wydaniu przypomina ona jednak nie tyle demokrację, co

rządy arystokratyczne - pamiętajmy, że etymologicznie

ary-

stokracja oznacza „rządy najlepszych”, a z tym (przynajmniej

w teorii) mamy właśnie do czynienia w tym przypadku. Wybory oznaczają ni mniej, ni więcej, że rolą zwykłych obywateli —

takich jak my - jest wskazanie, który spośród „najlepszych ” obywateli

(czytaj: polityków)

jest godny

urzędu.

W

„demo-

kracji” korzystamy zatem z arystokratycznej metody selekcji 182

JAK ODBIERA SIĘ NAM WOLNOŚĆ?

urzędników państwowych. Natomiast za prawdziwie demokratyczny sposób ich wybierania od czasów starożytnej Grecji uważano

loterię, która pozwalała na losowy wybór urzędni-

ków spośród zwykłych obywateli. Czy to nie ironia? DEMOKRACJA

BEZ

DEMOKRACJI

Najlepszym obrazem tego, w co przeobraziła się „demokracja” w ostatnich dekadach, są kampanie prezydenckie w Stanach Zjednoczonych, które odbywają się co cztery lata. Marketing i celebryctwo — zaczynając od Ronalda Reagana, przez Donalda Trumpa,

a kończąc na kandydaturze rapera Kanyego Westa —

tym rządzi się współczesna polityka. Zaplanowane w każdym szczególe

widowiska

finansowane

wyborcze kosztujące miliony dolarów

są z gigantycznych

datków lobbystów. Jeśli

demokracja jest dziś w kryzysie i coraz częściej ją krytykuje-

my — zarówno w Polsce, jak i za granicą — nie jest to kwestia zjawisk

o charakterze

społecznym.

To nie problem mediów

społecznościowych i nowych technologii. Wpływ fake newsów i social mediów

na wybory polityczne w ostatnich latach jest

oczywiście czymś bezspornym. Nie powinniśmy robić z nich jednak kozłów ofiarnych, nawet jeśli polityka firm takich jak Google, Facebook czy Microsoft pozostawia wiele do życzenia. Tak naprawdę mamy problem z demokracją jako taką. Wróćmy do tego, że nasz zachodni Świat —- w tym główny ambasador demokracji, czyli Stany Zjednoczone - nie jest tak

demokratyczny,

jak próbujemy to przedstawiać. Samo poję-

cie „demokracji” najprawdopodobniej powstało jako wyzwisko ze strony elit. Bardziej niż o „rządy ludu” chodziło w nim o „ludową przemoc” - a nawet gwałt, bo do tego etymologicz-

nie odsyła nas to pojęcie. Greckie kratos tłumaczone jest na 183

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

polski zazwyczaj jako „potęga, moc”, a w zestawieniu z demos

(lud) definiowane jest jako „rządy

miętajmy, że Kratos rzeki Styks i Pallasa, brutalnej przemocy. mach tej wizji - „nie

ludu”.

Niemniej

pa-

to także postać mitologiczna, syn bogini znany przede wszystkim ze stosowania Demokracja u swoich początków — w rabyła daleka od pospolitych zamieszek al-

bo oddania rządów w ręce bandytów ”"*. Podobnie wyglądało

to u zarania Stanów Zjednoczonych. W 1789 roku, gdy po raz pierwszy obradował amerykański Kongres, epitet „demokrata” znaczył mniej więcej to, co dzisiaj „populista”. Demokraci byli tymi, którzy opowiadali się za „rządami motłochu”, i rzekomo

używali popularnych, choć nieodpowiedzialnych i niebezpiecznych haseł”.

Jeśli już, żyjemy dziś w świecie republikańskim. Republika oznacza, że „lud” zostaje wyłączony z jakiegokolwiek udziału w rządzie. Może natomiast wybrać swoje przedstawicielstwo. Jako obywatele powołujemy więc władzę, ale rządzący mitygują nasze zapędy do samodzielnego

rządzenia.

Szcze-

gólnie mocno widać to przy gigantycznych protestach, takich jak Ogólnopolski Strajk Kobiet: „Brak bezpośredniego

przeło-

żenia masowych dążeń na ustawodawstwo to konstytutywna

cecha parlamentaryzmu, w którym rządzi [...] nie lud, ale jego przedstawiciele ”*". Oczywiście byłoby nieprawdą stwierdzenie, że funkcjonujący dziś parlamentaryzm nie dawał u swych początków nowych możliwości wywierania wpływu na rządzących. Ludzie w Stanach Zjednoczonych i stopniowo w kolejnych krajach na całym świecie dzięki procedurom demokratycznym

mogli de-

cydować o kierunku polityki. Dziś jednak coraz wyraźniej widać, że „demokracja” stała się na ogół zabawką bogatych elit

(by nie powiedzieć „oligarchów ”). 184

JAK ODBIERA

SIĘ NAM

WOLNOŚĆ?

To dlatego coraz częściej czujemy, że tak naprawdę „nikt nas

nie reprezentuje”, że nie ma partii, która wyrażałaby bliskie nam idee lub obiecywała rozwiązanie palących problemów w sposób,

który bylibyśmy skłonni zaakceptować. Jak na ironię, mechanizm przedstawicielstwa wykorzystywany obecnie w demokracji sprawia, że coraz mniej rzetelnie reprezentowane są opinie, wartości i normy obecne w naszym społeczeństwie. Co więcej, równie często mamy wrażenie, że zmusza się nas do posłuszeństwa wobec rozwiązań, które są zupełnie obce nie tylko nam, ale zdecydowanej większości społeczeństwa, a mimo to nic nie możemy z tym zrobić. To pierwszy zasadniczy kłopot z demokracją. Drugi to zdanie sobie sprawy z tego, że nie jesteśmy jedy-

nymi ludźmi w dziejach, którzy korzystali z demokracji. Dziś można

odnieść

wrażenie, że państwa zachodnie sieją na ca-

łym świecie „ziarno demokracji”, ale tak naprawdę wchodzą z butami w życie ludów, które demokrację praktykowały już od tysięcy lat, i tę praktykę uniemożliwiają”. Przykład Wyandotów pokazuje, że znacznie bardziej demokratyczne i egalitarne społeczeństwa od naszych istniały na długo przed zrehabilitowaniem terminu „demokracja” w naszym kręgu kulturowym. I w dużej mierze to im zawdzięczamy tę rehabilitację. Innym przykładem może być to, co dzieje się na Bliskim Wschodzie w Rożawie, do czego powrócę w kolejnym rozdziale. Oba te przypadki udowadniają,

że mamy

jeszcze sporo do nauczenia się w zakresie

tego, czym może być demokracja i jak należy ją praktykować. Nie jest też tak, że nie mamy dziś żadnych alternatyw.

W

1985 roku australijski filozof John Burnheim w książce Is

Democracy

Possible? zaproponował

system polityczny, który

nazwał

„demarchią”. To nic innego jak rządy ludu, w których

zakłada

się „w pełni losowy wybór ciał rządzących na pozio-

mie centralnym, w tym szczególnie coś na kształt zgromadzenia 185

PATOPOSŁUSZENSTWO

narodowego ”*. Losowanie obejmowałoby wszystkich posiadających prawa polityczne, a gdyby ktoś odmówił udziału w rządzeniu, na jego miejsce szukano by osoby jak najbardziej zbliżonej pod względem socjometrycznym. Z kolei na niższym

poziomie istniałyby grupy zadaniowe, złożone z osób zainteresowanych danym tematem i opracowujące konkretne rozwiąza-

nia polityczne, społeczne i gospodarcze. Istniałyby także grupy drugiego poziomu, które kontrolowałyby cały proces. Zasiadanie w różnych grupach byłoby rotacyjne i okresowe. Inną propozycją jest pomysł

przedstawiony

przez

amery-

kańskiego informatyka i wynalazcę, Davida Chauma. Random Sample Voting zakłada, że ilekroć konieczne jest podjęcie ważnej decyzji, powołana zostaje ad hoc poprzez losowanie reprezentatywna dla społeczeństwa grupa obywateli i obywatelek, która głosuje w danej sprawie. Do pewnego stopnia przypomi-

na to rozwiązanie funkcjonujące już w niektórych miejscach w Polsce (Gdańsk, Lublin) i na świecie (Irlandia), czyli panele obywatelskie. Idea ta zakłada, że po wyłonieniu losowych grup obywateli i obywatelek gremia te przedyskutowują dany problem i formułują zalecenia dotyczące zmian prawnych w tym zakresie. Takie grupy powołane w Irlandii rekomendowały przeprowadzenie referendum w sprawie usunięcia zakazu

aborcji z irlandzkiej konstytucji*. Nigdy pewnie nie wymyślimy idealnego systemu, ale już teraz mamy bardzo dobre pomysły na coś lepszego niż dotychczasowe rozwiązania. 3D, CZYLI TRZY FORMY

PAŃSTWOWEJ

Kiedy w 2006 roku konserwatywny

DOMINACJI

rząd

Danii

zmienił

akt

o Wolnym Mieście Christianii i zażądał od jego mieszkańców zgody na legalizację tego dokumentu, odbyli oni osiem 186

JAK ODBIERA SIĘ NAM WOLNOŚĆ?

zebrań w tej sprawie. W ciągu wszystkich tych spotkań pozostali podzieleni na dwie grupy: jedni uważali, że miasto nie otrzyma już lepszej oferty od państwa duńskiego, drudzy, że jakakolwiek współpraca z państwem jest wykluczona i należy z nim walczyć „ogniem sztuki, mieczem demonstracji, taranem nieposłuszeństwa”. W przypadku „naszej” demokracji sprawa byłaby prosta: należałoby zarządzić głosowanie i sprawdzić, kto ma większość. Jednak w Christianii decyzje były i są podejmowane na zasadzie konsensusu. A ten był wówczas taki, że christianici nie odpowiedzą ani pozytywnie, ani negatywnie na propozycję władz.

Co w takim razie zrobili? Wysłali do Kopenhagi „muzyka grającego na flecie i błazna, który miał wyrazić frustrację Christianii przez taniec. Dziennikarze na konferencji prasowej w osłupieniu patrzyli, jak błazen »skacze niczym żaba, rzuca w po-

wietrze pieniądze, a na końcu rozdziera pelerynę, spod której wyłania się koszulka z logo Christianii«”*. Przywołuję tę historię, ponieważ jak w soczewce pokazu-

je, z jakimi formami dominacji ze strony państwa musimy się liczyć na co dzień. Na przestrzeni dziejów stały się one dla nas transparentne. Wzrastamy w ich ramach przez całe życie, więc bardzo często nawet nie zdajemy sobie sprawy, że są czymś narzuconym. A już na pewno, że nie są czymś oczywistym i naturalnym. Po pierwsze, państwo rości sobie prawo do użycia przemocy na danym terytorium, gdyż uznajemy, że ostatecznie jest

właścicielem tego terenu, nawet jeśli poszczególni obywatele — tak jak ja — mają tyle szczęścia, że posiadają kawałek ziemi na własność. Tak naprawdę „właściciel” ziemi w Polsce niewiele może zrobić bez zgody państwa. Potrzebuje zezwolenia na postawienie własnego domu na własnym gruncie i za 187

PATOPOSŁUSZENSTWO

własne pieniądze. Niezbędna jest też zgoda urzędnika, gdzie i co można zbudować, on może również skontrolować, czy wolno zamieszkać w postawionym przez nas domu. Nie jesteśmy też właścicielami złóż, ponieważ wszystkie kopaliny znajdujące się na „naszym” terenie tak naprawdę należą do Skarbu Państwa. Oczywiście nie sądzę, że powinniśmy być właścicielami danych złóż, wątpliwa jest dla mnie nawet kwestia posiadania ziemi - to bogactwo naszej planety, podobnie jak zwierzyna

łowna czy drzewa. Problem jednak polega na tym, że za całkiem oczywistą uważamy sytuację, w której właścicielem tego wszystkiego jest coś, co nazywamy

„państwem”. A także

to, że zastrzega ono sobie wyłączny dostęp do tych bogactw, jak również ich kontrolę i korzystanie z nich zgodnie ze swoim

uznaniem. Tu wracamy do Wolnego Miasta Christianii, w którym spór toczy się między innymi o nielegalne przejęcie terenu należącego do państwa oraz wiszącą przez niemal pięćdziesiąt

lat groźbę użycia różnych form przemocy wobec mieszkańców, którzy nie chcieli uznać tego faktu. Państwo rości więc sobie prawo do używania przemocy na danym terenie, by z jednej strony zapewnić ochronę własności jego obywateli, a z drugiej,

by ostatecznie egzekwować także swoją własność. Po drugie, państwo rości sobie prawo do kontroli informacji. Do tego służy rozbudowany system biurokratyczny, na który uskarżają się mieszkańcy Christianii. Biurokracja jest niczym innym jak olbrzymią maszynerią gromadzącą informacje na

temat naszego zdrowia, pracy, seksualności czy moralności. Szkoły, szpitale, kliniki, więzienia, armia, urzędy pracy i urzędy skarbowe - wszystkie te instytucje są kopalniami wiedzy na nasz temat, a wiedza ta staje się formą władzy. Francuski filozof Michel Foucault ukuł w tym kontekście termin „biowładza”, 188

JAK ODBIERA

SIĘ NAM WOLNOŚĆ?

który oznacza, że „państwowa biurokracja kształtuje parametry

ludzkiej egzystencji znacznie głębiej i bardziej bezpośrednio”,

niż moglibyśmy to sobie wyobrazić. W nowożytności władza państwa wiąże się z wprowadzeniem różnych rozproszonych metod

kontroli,

dyscyplinowania

oraz możliwości dzielenia

rzeczywistości na tę „normalną” i wykluczoną”. To jedna forma przemocy i dominacji w tym zakresie. Drugą jest oczywiście groźba użycia fizycznej przemocy w celu ochrony zgromadzonych informacji lub przeciwdziałania ujawnieniu

„tajemnic państwa”. W tym kontekście nie jest przypadkiem, że jednym z bohaterów popkultury stał się James Bond - wierny agent Jej Królewskiej Mości z licencją na zabijanie. Pamiętajmy jednak, że państwo nie potrzebuje agentów specjalnych, by stosować wobec nas przemoc: ochroniarz w bibliotece może odwołać się do argumentu siły, gdy złamiemy regulamin — na

przykład czytana książka spodoba nam się na tyle, że będziemy ją chcieli czytać przez całą noc na miejscu... Po trzecie, współczesne państwo w dużej mierze opiera się

na indywidualnej charyzmie. Jest uzależnione od tego, co nazywamy „przywództwem”. Zresztą w niemal każdej analizie stanu polskiej polityki przez wszystkie przypadki odmienia

się właśnie „kryzys przywództwa”. Problem leży jednak gdzie indziej — oparcie polityki na charyzmie zamienia tę pierwszą

w grę zwycięzców

i przegranych, w której zwycięzcy forsu-

ją swoje rozwiązania i program, nie licząc się z przegranymi. Oczywiście mogą to zrobić, ale nie muszą. A efektem tej formy dominacji jest utwierdzanie nas w przekonaniu, że „zwycięzcy” wyborów mogą wprowadzać swe pomysły w życie bez uwzględniania

głosu

„przegranych”, uznając ich jedno-

cześnie za swoich antagonistów - co znamy bardzo dobrze z polskich realiów. Podsyca ona też naszą wiarę w hierarchię 189

PATOPOSŁUSZENSTWO

społeczną oraz w to, że władza powinna być nad nami sprawowana, a nie że decyzje mogą być wypracowywane wspól-

nie na zasadzie konsensusu. MURY

W

I GRANICE

jednym

z najpopularniejszych

seriali ostatnich

lat, Grze

o tron, tytułowa walka o władzę odbywa się w Siedmiu Królestwach

na kontynencie

Westeros.

Jednak

tak

naprawdę

to

pretekst do opowiedzenia zupełnie innej historii. W prologu do serialu obserwujemy scenę, która rozgrywa się za Murem — gigantyczną konstrukcją długą na 500 km, wysoką na 200 m i szeroką na 90 m. Jedną z funkcji Muru jest oddzielenie cy-

wilizowanego Południa od „dzikiej” Północy zamieszkanej

przez ludy, które za słoweńskim filozofem Slavojem Źiżkiem można określić mianem „podmiotów domniemanego rabunku i gwałtu”*. W wyobrażeniach mieszkańców Westeros to istoty (na pewno nie ludzie), których życie toczy się wokół nieustan-

nej orgii przemocy, a ich przeniknięcie na Południe oznaczałoby kres dotychczasowej cywilizacji. Jak na ironię, w kolejnych odcinkach wielokrotnie przekonujemy „podmiotami rabunku i gwałtu”

się, że rzeczywistymi

- ludźmi,

którzy

lubują

się

w orgiach przemocy, a także zadawaniu wymyślnego cierpienia swoim bliskim - są raczej mieszkańcy Siedmiu Królestw, w szczególności ci „najszlachetniejsi ze szlachetnych”. Co ciekawe, popularność serialu emitowanego przez stację HBO zbiegła się z jednym z największych kryzysów migracyjnych w historii Europy (choć oczywiście nie powinniśmy dopatrywać się w Grze o tron bezpośredniej analogii do tych wydarzeń). W latach 2015-2016, a więc w samym

środku opo-

wieści, w Unii Europejskiej o azyl ubiegało się sześć razy więcej 190

JAK ODBIERA SIĘ NAM WOLNOŚĆ?

osób (ponad milion dwieście tysięcy) niż jeszcze w roku 2010, a więc na dwanaście miesięcy przed premierą Gryo tron. Więk-

szość z nich przybywała do Europy albo z Globalnego Południa, albo z terenów objętych wojną w rejonach, które zwykło

się określać mianem „Trzeciego Świata”. Ten napływ ludności

przedstawiany

był w wielu mediach oraz przez wielu polity-

ków niemal dosłownie jak napływ „dzikich” do naszego Westeros — czyli na Zachód, bo tym w istocie w serialu Gra o tron jest Siedem Królestw.

Z drugiej strony historia serialu wpisała się w jeszcze jedno zjawisko, które obserwujemy od kilkunastu lat: proces wznoszenia kolejnych murów i ogrodzeń, oddzielających od sie-

bie państwa i kontynenty. Jeśli ktoś uważał, że upadek Muru Berlińskiego zapoczątkuje okres zapowiadany przez piosenkę Jacka Kaczmarskiego, w której „mury runą, runą”, był w głębokim błędzie. Trzy czwarte murów i płotów granicznych wznieśliśmy na świecie po roku 2000. Niemal trzydzieści pięć lat po upadku Muru Berlińskiego bariery uniemożliwiające swobodne przemieszczanie się ludności powstają właściwie wszędzie”: Stany Zjednoczone oddziela mur od Meksyku, Grecję od Tur-

cji, Turcję od Bułgarii, Węgry od Serbii, Serbię od Macedonii Północnej, Hiszpanię od Maroka, Izrael od Palestyny, Indie od Bangladeszu, Turcja natomiast odgrodziła się od Iranu i Syrii, a Arabia Saudyjska od reszty Świata. Teraz Polska buduje mur na granicy z Białorusią. Można jeszcze długo tak wymieniać... Cel murów jest oczywiście jeden: uniemożliwić mobilność ludziom, których z jakiegoś powodu uważamy za zagrożenie lub - do czego niechętnie się przyznajemy - „domniemane podmioty rabunku i gwałtu”. Tę samą funkcję, w mniej drastycznym i widowiskowym

wydaniu niż betonowe mury zwieńczone drutem kolczastym, 191

PATOPOSŁUSZENSTWO

spełniają zamknięte granice państw,

do których

przekrocze-

nia konieczne są paszporty. W 1872 roku w słynnej powieści

Juliusza Verne'a W osiemdziesiąt dni dookoła świata główny bohater, Phileas Fogg, skarżył się brytyjskiemu konsulowi w Suezie: „Paszporty istnieją po to, żeby zatruwać życie porządnym ludziom”. Jeszcze na początku XX wieku były one rzadkością, a „państwa je wydające (takie jak Rosja czy Imperium Osmańskie) uznawano za barbarzyńskie”. Dopiero w 1920 ro-

ku w Paryżu podpisano pierwsze w historii uzgodnienia dotyczące paszportów. Można więc powiedzieć, że świat szczelnie zamkniętych granic i braku swobody przemieszczania liczy sobie trochę ponad sto lat. Jak się to ma do procesu „globalizacji”? To dobre pytanie. Jak widać, „globalizacja” nie ma zbyt wiele wspólnego z wymazywaniem granic oraz swobodnym przepływem ludzi, pro-

duktów czy myśli.

W rzeczywistości w ostatnich dekadach

obserwujemy na całym świecie coś przeciwnego — umacnianie granic państwowych i zamykanie coraz większych grup ludzi na określonym terytorium bez możliwości opuszczenia go. To świat, w którym kontrola nad „cyrkulacją osób” wzrasta znacznie szybciej niż nad „cyrkulacją dóbr”.

Okazuje się zresztą, że to granice stały się najistotniejszą

przyczyną dyskryminacji w całej historii ludzkości. Żyjemy na planecie, na której 8 procent mieszkańców w najbogatszych krajach świata zarabia połowę całego Światowego a najbogatszy 1 procent jest w posiadaniu ponad

dochodu, połowy

ca-

łego światowego bogactwa. „Najbiedniejszy miliard ludzi odpowiada

za 1 procent całej światowej

konsumpcji,

gdy najbogatszy miliard za 72 procent”.

Osoba

podczas

poniżej

pro-

gu ubóstwa w Stanach Zjednoczonych zalicza się do najbogatszych

14 procent populacji, a ktoś, kto zarabia tamtejszą 192

JAK ODBIERA SIĘ NAM WOLNOŚĆ?

średnią krajową, to już elitarna grupa 4 procent najbogatszych mieszkańców naszego globu. W końcu „zaledwie osiem najbogatszych

osób jest w sumie bogatszych od pozostałych

3,5 miliarda ludzi razem wziętych”. Dziś wystarczy więc uro-

dzić się we właściwym kraju, by należeć do światowej elity. Natomiast narodziny w niewłaściwym miejscu mogą na zawsze pogrzebać nasze marzenia o godnym życiu.

Jak pokazuje ostatni sezon serialu Gra o tron, budowanie murów

nie jest dobrym

— ani skutecznym - rozwiązaniem.

Na jakiś czas rzecz jasna powstrzymają one „dzikich” przed przedostaniem się do krain dobrobytu za murem, ale koniec końców — gdy niebezpieczeństwo (na przykład widmo wojny)

skłoni „ludzi drugiej kategorii” do opuszczenia zamieszkiwanych do tej pory obszarów — bariery i tak zostaną sforsowane.

W serialu HBO dokonało się to na skutek ucieczki przed ostatecznym zagrożeniem - istotami, które niosły groźbę zniszczenia wszelkiego życia, niezależnie od tego, czy było to życie

„dzikich”, czy mieszkańców Westeros. Biorąc pod uwagę moment w historii, w którym się znajdujemy - świeżo po globalnej pandemii koronawirusa i z nieustannie wiszącym nad nami widmem katastrofy klimatycznej - scenariusz Gry o tron jest jak najbardziej aktualny. NOWE

FORMY

Jak

takim

w

NIEWOLNICTWA

razie wyglądałaby

„realna globalizacja”? Cóż,

odwrotnie do tego, z czym mamy do czynienia: dążyłaby do wolności przemieszczania się na terenie całego globu, otwierania granic i burzenia murów. W praktyce historia kapitalizmu stanowi jednak serię prób rozwiązania problemu nadmiernej mobilności pracowników: stąd nieustanne przeobrażenia 193

PATOPOSŁUSZENSTWO

systemów

niewolnictwa i pańszczyzny,

prac kontraktowych,

prac cudzoziemców i zmiany w zakresie form kontroli granicznej. Bo w jakimś sensie nasze dzieje to przede wszystkim histo-

ria konfliktu wierzycieli z dłużnikami, którzy na skutek długów zostają przypisani do danej ziemi - sporów o pożyczki udzielane na procent, popadania w niewolę za długi, przejęć i zwrotów własności, darowania długów, ale i konfiskaty mienia na ich skutek, a także między innymi sprzedawania dzieci dłużników w niewolę*. Mówiąc wprost, choć często postrze-

ga się wolny rynek jako przestrzeń kupna i sprzedaży — a więc wolnej wymiany handlowej - tak naprawdę jest to przede wszystkim przestrzeń pracy najemnej. Tym sposobem większość ludzi poświęca obecnie swoje życie na wykonywanie

pracy dla innych osób i to czyni ich nieszczęśliwymi. Zresztą to znamienne, że najwcześniejsze umowy zatrudnienia zacho-

wane do dziś to umowy najmu niewolników. Można więc powiedzieć, że pierwszą funkcją zarówno pieniądza, jak i pisma było wprowadzenie niewolnictwa”. Z jednej strony więc starożytny system niewolnictwa to po prostu starsza wersja kapitalizmu, z drugiej, „współczesny kapitalizm to w dużej mierze

nowsza wersja niewolnictwa. Inni nami nie handlują ani nas nie wynajmują - robimy to sami. Jakkolwiek to brzmi: układ pozostaje właściwie bez zmian ”*.

Harry Cleaver, emerytowany profesor ekonomii na Uniwersytecie Teksańskim w Austin, w jednym z wywiadów

ujął to

następująco: stworzyliśmy szereg zaklęć, by uśmierzyć ból niewolniczego żywota, którego doświadczamy. Ale brutalna prawda jest taka, że życie większości z nas polega na tym, że musisz albo znaleźć robotę, albo związać się z kimś, kto taką pracę ma. I jedno, i drugie jest 194

JAK ODBIERA SIĘ NAM WOLNOŚĆ?

formą uzależnienia. A potem? Praca, praca, praca, praca. W czte-

rech na pięć przypadków dzieje się to według scenariusza: robisz rzeczy,

które ktoś inny każe ci zrobić, i w sposób, jaki ktoś in-

ny chce, by to było zrobione. Nieważne, czy jesteś pracownikiem

fizycznym, czy umysłowym”.

Jedno to kwestia pracy, drugie to sposób jej organizacji.

Żyjemy w świecie, w którym „globalizacja” oznacza oparcie na tak zwanych „Światowych łańcuchach dostaw”. W ostatnich dekadach produkcja przemysłowa została wystandaryzowana

i zaczęła korzystać z procesów łatwych do aplikacji w każdym zakątku

globu.

Gdy

dołożymy

do tego błyskawiczny rozwój

technologii komunikacji i transportu, okazuje się, że dziś bariery geograficzne nie mają znaczenia w światowym handlu przynajmniej jeśli chodzi o cyrkulację towarów. Poszczególne

półprodukty czy podzespoły w procesie produkcji mogą być wytwarzane w różnych państwach w zależności od zasobów ludzkich, ich kompetencji, stopnia zdyscyplinowania czy średniej wysokości pensji*”. Zamiast zwiększać mobilność pracowników zwiększa się mobilność produkcji. Dzięki temu można produkować tańsze i bardziej nowatorskie towary kosztem ja-

kości naszej pracy i wynagrodzenia - bo jeśli my nie będziemy chcieli wykonać

danej rzeczy, (teoretycznie) znajdzie się

ktoś, kto zrobi to taniej w innej części globu. Jak niebezpieczne jest to zjawisko i jak wiele kosztuje pracowników — czyli zdecydowaną większość z nas — dobrze ilustruje przykład firmy Apple. Jak pokazują analizy podziału

dochodów, tylko 5,3% z łącznej ceny iPhone'a to wynagrodzenia robotników zatrudnionych przy produkcji komponentów oraz montażu telefonów. Za to aż 59% tej ceny to marża amerykańskiej korporacji. Podobnie rzecz wygląda w przypadku 195

PATOPOSŁUSZENSTWO

kawy: tylko 10% wartości trafia do rolników ją uprawiających, natomiast około 80% wartości pochłaniają koszty i zyski kor-

poracji na końcu łańcuchów dostaw. Jeszcze inne zjawisko w tyvm kontekście ujawniła pandemia koronawirusa. W łańcuchach dostaw w produkcji farmaceutycznej

kluczową

rolę

odgrywają przedsiębiorstwa z Globalnego Południa: Indie, Mek-

syk czy Brazylia. Mimo to kraje te miały znacznie utrudniony dostęp do opatentowanych szczepionek na COVID-19*8. I to być

może najlepiej demonstruje nierówność i wyzysk, jaki funduje obecny system. Wzrastamy w przekonaniu, że nasze życie — także to spoteczne, gospodarcze i polityczne - sprowadza

się do wymia-

ny: ja dam ci coś (to może być rzecz lub jakaś czynność), a ty w zamian dasz mi coś innego. Można wręcz odnieść wrażenie, że wszystko w naszym świecie może być (i jest) przedmiotem

umowy handlowej. Tak przynajmniej jest to przedstawiane w utopijnych historiach o „człowieku ekonomicznym”, o którym pisałem wcześniej. W rzeczywistości fundamenty, na

których oparliśmy nasz Świat, prowadzą do przepracowania i wyzysku, a w konsekwencji do utraty różnych form naszej wolności, jak przekonamy się już za chwilę. Wiele w tym temacie zdradzają rzeczywiste początki umów handlowych: zbrodnie i odszkodowania oraz wojny i niewolnictwo?”. DWIE

STRONY

JEDNEJ

MONETY

Jeśli spojrzymy na monety, które trzymamy

w portfelu

lub

kieszeni (o ile nadal używamy monet!), po jednej stronie zobaczymy

„orła”, a po drugiej

„reszkę”.

„Orzeł”

jest symbo-

lem władzy państwowej, która wybiła monetę. „Reszka” to precyzyjne określenie wartości monety jako środka płatności. 196

JAK ODBIERA

Pierwsza

strona przypomina

SIĘ NAM

WOLNOŚĆ?

nam, że państwo, które wybiło

daną monetę, zabezpiecza wartość waluty (tak naprawdę nie różni się ona niczym od żetonów w grze). Druga świadczy o tym, że moneta jest przedmiotem zdolnym do wchodzenia w różne relacje z innymi przedmiotami”.

Te dwie strony monety to też dwie „logiki”, w których funkcjonujemy. Z jednej strony, wolny rynek przekonuje nas, że je-

steśmy jednostkami, które nie mają żadnych powinności wobec innych osób — naszym głównym zadaniem jest dbać o własny interes i dowolnie wchodzić w relacje z innymi. Z drugiej strony,

państwo

obarcza nas różnymi zobowiązaniami

ciażby obowiązkiem

(cho-

szkolnym), a także długami nie do spła-

cenia (bo przecież tym w pewnym sensie są podatki*). Tak jak w przypadku monety, te dwie logiki są ze sobą nierozerwalnie połączone. Tym, co je łączy, jest przemoc. W jednej ze swo-

ich książek David Graeber pisze, że „gdy ktoś zaczyna mówić o »wolnym

rynku«, warto się rozejrzeć: tuż obok zawsze stoi

ktoś inny z karabinem ”*. Rynki

w

naszej

historii kształtowały się zazwyczaj jako

efekt uboczny polityki rządów - jedną z ich podstawowych funkcji już w pierwszych znanych nam cywilizacjach było finansowanie wojska. Graeber przypomina, że monety pierwotnie bito i wprowadzano do obiegu po to, by zapewnić środki na utrzymanie armii. Mówiąc w największym skrócie: wojsko, monety i system niewolniczy są ze sobą powiązane na wielu poziomach. Fizyczne pieniądze w postaci przetopionych kruszców — złota, srebra czy brązu — zastępowały nieformalne, niezwykle skomplikowane systemy kredytowania, które stosowano przed wprowadzeniem do obiegu monet. A monety pojawiały się z kolei tam, gdzie mobilizowano armie i plądrowano

miasta.

Celem

tego ostatniego było branie w niewolę 197

PATOPOSŁUSZENSTWO

mieszkańców i zmuszanie ich do pracy w kopalniach, by zapewnić stały dopływ monet. Dzięki temu

żołnierze otrzymy-

wali łatwo transportowalną zdobycz i takiż żołd. Z kolei rynek oparty na pieniądzu był rezultatem handlu tego rodzaju łupami wojennymi. Pieniądze upraszczały przy tym ekonomiczne relacje międzyludzkie, które do tej pory oparte były na różnych formach kredytów. Co więcej, pierwotnym celem współczesnych banków

centralnych było właśnie finansowanie

podbojów*.

Te nieoczywiste powiązania widać także w fakcie, że równolegle do wolnorynkowego liberalizmu i procesu „globalizacji” powstaje cały szereg instytucji bezpieczeństwa: od nowoczes-

nej policji i prywatnych agencji detektywistycznych do wyspecjalizowanych grup ochrony składających się z byłych żołnierzy i agentów wywiadu. A ich przedstawiciele to bohaterowie popkultury: od posępnych

detektywów

i komisarzy

policji

(od

których roi się w literackich kryminałach) do szpiegów i specjalnych oddziałów wojskowych (którzy na dobre zadomowili

się w filmach i serialach akcji). Do dziś widać to po wydatkach na wojsko: w 2020 roku Stany Zjednoczone wydały na armię aż 778 mld dolarów (Chiny, na drugim miejscu, to „zaledwie” 252 mld dolarów), co stanowiło wzrost o 4,4%

w stosunku do

roku 2019*. To suma zbliżona do pieniędzy przeznaczanych na całą edukację w tym kraju, choć sam rząd federalny od lat przekazuje na oświatę średnio osiem razy mniej niż na finansowanie wojska”. PRZEDSIĘBIORCY

Dlaczego

SAMYCH

SIEBIE

tak się dzieje* Zacznijmy

od tego,

że wbrew

mu, czego uczymy się o działaniu rynków, jak pokazuje toria, wzrost ich znaczenia powoduje 198

nieodwołalny

tehis-

rozrost

JAK ODBIERA SIĘ NAM WOLNOŚĆ?

urzędniczej administracji (czego szczególnie boleśnie mogą doświadczać chociażby wszystkie osoby pracujące na uniwersyte-

tach). A to z kolei prowadzi do sytuacji, w której coraz więcej relacji społecznych jest regulowanych przez przepisy obowią-

zujące przede wszystkim dlatego, że stoi za nimi groźba użycia przemocy”.

Co ważne, te bezduszne regulacje związane

są Zz poszerzeniem

sfery rynku połączonym ze stopniową re-

dukcją publicznej przestrzeni i usług publicznych. Coraz bardziej urynkowiona zostaje ochrona zdrowia, edukacja i kultura, co tłumaczy się zwiększoną możliwością korzystania z wolności wyboru, jednak ma to — podobnie jak moneta — swoją drugą stronę. Możemy więc wykupić szybkie badania w prywatnej przychodni lub odbyć zabieg

w komfortowych warunkach w pry-

watnym szpitalu. Możemy posłać dziecko do znakomitej szkoły

niepublicznej. Możemy oglądać filmy i seriale z całego Świata, w dodatku na żądanie. Możemy zrobić to wszystko, jeśli tylko mamy odpowiednią ilość pieniędzy i stać nas na wykup dostępu do tych usług (a także o ile mieszkamy w odpowiednim miejscu na świecie, w którym możemy korzystać z tych dobrodziejstw). To, o czym znacznie rzadziej mówimy, to fakt, że wolność wyboru jest czymś, co działa, gdy mamy warunki prawne, edukacyjne czy ekonomiczne, które stanowią swego rodzaju

niewidoczne tło dające nam możliwość korzystania z naszej wolności. Najlepiej widać to w krajach takich jak Norwegia, która uważana jest za najdoskonalszy obecnie przykład państwa opiekuńczego”. Gwarantuje ona wysoki poziom ogólnodostępnych usług medycznych, bezpłatnej edukacji oraz różnych form opieki socjalnej, tworzy także reguły i instytucje, których celem jest zapewnianie dobrobytu (i dobrostanu) jej

obywateli. Oczywiście nie jest to państwo idealne i wolne od problemów, czego przykładem jest owiany złą sławą w Polsce 199

PATOPOSŁUSZENSTWO

Barnevernet, czyli Urząd Ochrony Praw Dziecka. Urząd ten odpowiada za politykę rodzinną i w naszym kraju kojarzy się głównie z bezdusznym odbieraniem dzieci rodzicom. Wokół

Barnevernetu narosły rozmaite mity i zdarza mu się podejmować złe decyzje, niemniej przyświeca mu idea wciąż bardzo często nieobecna w Polsce - dbania o najlepszy interes dziecka i postrzegania dzieci jako autonomicznych jednostek, które

mają swoje prawa. Zgodnie z tą filozofią państwo wkracza do akcji, gdy rodzice nie respektują tych praw. Można rzecz jasna

dyskutować, kiedy i na ile uzasadnione są określone działania,

niemniej i w tym wymiarze dostrzec można politykę opiekuńczą państwa wobec (najmłodszych) obywateli. Na razie jednak coraz częściej funkcjonujemy

w

świecie,

w którym mówi się o nas jako o „przedsiębiorcach samych siebie”. Z pozoru podejmujemy autonomiczne decyzje, jednak robimy to w systemie ograniczającym wielu grupom wachlarz możliwości z powodów finansowych, społecznych, politycznych lub kulturowych. W dodatku na skutek rozmaitych rozwiązań prawnych niemal całe ryzyko związane z określonym wyborem przenoszone jest z firm i państwa na nas — OSsoby prywatne. Gdy więc następuje kryzys ekonomiczny, jak w 2008 roku, jego koszty ponoszą indywidualni obywatele którym na przykład odbiera się domy z powodu

braku

ności kredytowej - państwa natomiast dofinansowują

zdolbanki

i instytucje finansowe w dużej mierze odpowiedzialne za kryzys, chroniąc je przed bankructwem. Jako osoby prywatne podlegamy przy tym

ciągłej ocenie

w zakresie tego, jak zarządzamy naszym ryzykiem, choć najczęściej nie mamy do tego odpowiednich

zasobów

i upraw-

nień. Do takiego życia na pewno nie przygotowuje nas szkoła ze swoim programem nauczania rodem z XIX wieku, podobnie 200

JAK ODBIERA SIĘ NAM WOLNOŚĆ?

jak studia wyższe.

Co gorsza, pensje od kilkudziesięciu lat

rosną coraz wolniej, znoszone są kolejne świadczenia socjalne, a rosnące przypadków

potrzeby

zaspokajać

możemy,

w większości

zadłużając się. No właśnie: coraz rzadziej mamy

prawo do mieszkania, ale mamy dostęp do kredytów hipotecznych - choć w ostatnich miesiącach i ten został odebrany bar-

dzo dużej grupie społeczeństwa, przede wszystkim młodemu pokoleniu, które w jakimś sensie skazane zostało na wynajem przez resztę swojego życia. W Stanach Zjednoczonych większość młodych ludzi nie ma prawa do szkolnictwa wyższego, ale może zaciągnąć pożyczkę studencką, którą spłacać będzie przez

niemal

całe swoje życie zawodowe. Znosżona jest też

zbiorowa ochrona przed ryzykiem, zachęcani natomiast jeste-

śmy do wykupywania prywatnego ubezpieczenia. „W

ten sposób

dochodzi

do przekształcenia istniejących

relacji społecznych wedle schematu wierzyciel-dłużnik: pracownicy stają się pracownikami zadłużonymi (muszą spłacić udziałowców firmy za ich zatrudnienie); konsumenci stają się konsumentami zadłużonymi; obywatele stają się obywatelami

zadłużonymi, którzy muszą wziąć odpowiedzialność za udział w długach swojego kraju”*. A dług jest tym, co tak naprawdę odbiera nam wolność. WSZYSCY

JESTEŚMY

DŁUŻNIKAMI

„Gotówka

— nie karta debetowa,

tylko stara, dobra gotówka -

to jedyna waluta, jakiej używam w dzisiejszych czasach; trudniej jest się z nią rozstać, zmusza mnie, by celebrować każdy zakup. Bo każdy dolar, z którym się rozstaję, to tak naprawdę jeden dolar mojej wolności”*. Tak w książce Everything That Remains pisał Joshua Fields Millburn, jeden ze współtwórców 201

PATOPOSŁUSZENSTWO

duetu The Minimalists, znanego z podcastów i filmów na platformie Netflix, zachęcającego do minimalistycznego stylu życia.

Jednvm z podstawowych założeń The Minimalists jest promowanie wolności od długu. W tym samym fragmencie Millburn przyznaje, że - pisząc te słowa w wieku

niemal

trzydziestu

dwóch lat - po raz pierwszy w życiu nie ciąży na nim żaden

dług. A dług pozbawiał go kontroli nad swoim

czasem i ży-

ciem - zniewalał go, zmuszał do robienia rzeczy, które osta-

tecznie doprowadziły go do depresji.

Czym zatem jest dług? Na dobrą sprawę

to porozumie-

nie zawarte między pierwotnie równymi sobie ludźmi, którzy (najczęściej na pewien czas) rezygnują ze swojej równości. Tak było w starożytnym świecie, w którym „prawo gościnno-

ści nakazywało pożywić, dać schronienie i traktować z szacunkiem każdego podróżnika - jednak tylko przez pewien okres. Jeśli gość nie odjeżdżał, z czasem stawał się zwykłym podwładnym”*. Jedna z kluczowych scen nagrodzonego Oscarami filmu Aż poleje się krew sugeruje, że prawo gościnności obowiązywało na Zachodnim Wybrzeżu Stanów Zjednoczonych jeszcze na samym początku XX wieku.

Dlaczego to ważne? Ponieważ utrata ludzkiej wolności zaczyna się tak naprawdę od... dobroczynności, w tym właśnie od gościnności. Pierwsze zakłady w Sumerze, które moglibyśmy określić mianem przemysłowych, były na dobrą sprawę

instytucjami dobroczynnymi, w których świątynni biurokraci oferowali samotnym kobietom i dzieciom zajęcie, zapewniając przy tym wikt i opierunek. Dopiero z czasem ta sytuacja

uzależnienia od pracy w zakładzie przemysłowym prowadziła do obniżenia społecznego statusu kobiet i dzieci. A następnie do utraty przez nie wolności i stania się de facto niewolnikami niezdolnymi do spłacenia swojego długu. Jeśli nie mamy środków, 202

JAK ODBIERA SIĘ NAM WOLNOŚĆ?

by go spłacić, trzeba go odpracować. A to przykuwa do danego zakładu pracy czy miejsca, odbierając najpierw wolność przemieszczania się, następnie wolność do wypowiedzenia posłuszeństwa,

a ostatecznie wolność kształtowania struktur

społecznych, w których żyjemy”. I tym w swojej istocie jest umowa o pracę: formalnie rzecz biorąc, zawsze jest ona zawierana przez teoretycznie równych partnerów, którzy godzą się, że ta równość kończy się z chwilą

podpisania umowy — wtedy jeden z nich staje się szefem, a drugi jego podwładnym. A przywrócenie pierwotnej równości może nastąpić dopiero po spłacie długu - czyli w tym przypadku wypełnieniu umowy. Tyle w teorii. Wiemy bowiem, że istnieją długi nie do spłacenia. A przynajmniej tak to się przedstawia. Bo czy można spłacić nasz dług wobec natury i wszechświa-

ta: Albo wobec naszej kultury? Albo w końcu wobec naszych rodziców i przodków? Ten ostatni przypadek jest szczególnie ciekawy.

Kanadyjska pisarka Margaret Atwood, autorka Opo-

wieści podręcznej, w swojej książce na temat długu jako ciemnej strony bogactwa przytacza następującą historię: Kanadyjski autor książek przyrodniczych Ernest Thompson Seton na swoje dwudzieste pierwsze urodziny otrzymał od ojca osobliwy rachunek. Obejmował on wszystkie wydatki na wychowanie i wykształcenie syna, z uwzględnieniem opłaty za usługi lekarza,

który odbierał poród Setona juniora. Jeszcze bardziej osobliwe było to, że Ernest miał ten rachunek zapłacić. Kiedyś myślałam, że pan

Seton był durniem,

ale teraz się nad tym zastanawiam.

Warto dodać, że ojciec Setona był na tyle toksycznym i zim-

nym mężczyzną, że Ernest spędził część swojej młodości w lesie, by uniknąć jego obecności. Junior zdecydował się spłacić 203

PATOPOSŁUSZENSTWO

dług (ten wynosił dokładnie 537 dolarów i 50 centów), co ostatecznie udało mu się w 1881 roku. Następnie zmienił nazwisko i poświęcił swoje życie na wypracowanie zdrowszych strategii

wychowania dzieci. To historia, która pokazuje, co może się wydarzyć, gdy dług rzeczywiście zostanie spłacony.

Okazuje

się to realnym wyzwoleniem, które pozwala wymyślić zupełnie nowe rozwiązania. Tymczasem

warto pamiętać,

że praw-

dziwym celem pożyczki (szczególnie na obecnym rynku pracy) nie jest spłata długu, ale jego kontynuacja - to dlatego zaraz po spłaceniu długu otrzymujemy ofertę kredytu: chodzi o utrzy-

manie dłużników w ciągłej zależności i podporządkowaniu*. Wzrastamy zatem w świecie, w którym nasze życie przedstawiane jest jako długi szereg zobowiązań

wszelkiego

typu

oraz powiązany z nimi dług wobec naszych przodków i współczesnych nam ludzi. A od chwili narodzin te zobowiązania

rosną: jesteśmy winni posłuszeństwo naszym rodzicom, pilną naukę naszej szkole, miłość do państwa i gotowość oddania za nie życia w razie ewentualnego konfliktu zbrojnego,

pamięć

zmarłym - zarówno z rodziny, jak i tym zasłużonym dla narodu... Przy czym narracja ta stała się możliwa dopiero wraz z pojawieniem się nowoczesnego państwa, z rozbudowanym

systemem kontroli granic i polityki społecznej. To wtedy stajemy się częścią zamkniętego i jednolitego społeczeństwa. A wiszące nad nami długi spłacamy posłuszeństwem. CO TO ZNACZY

BYĆ CZŁOWIEKIEM?

Duński odkrywca i pisarz Peter Freuchen w książce Book of the Eskimos przywołuje historię ze swojego pobytu na Grenlandii. Kiedy pewnego dnia powrócił do domu z nieudanych łowów na morsy, jeden z miejscowych myśliwych przyniósł mu 204

JAK ODBIERA SIĘ NAM WOLNOŚĆ?

kilkadziesiąt kilogramów mięsa. Freuchen wylewnie podziękował mężczyźnie, jednak Innuita natychmiast kazał mu przestać. A następnie odezwał się do niego w ten sposób: „W naszym kraju jesteśmy

ludźmi!

A ponieważ jesteśmy ludźmi, poma-

gamy innym. Nie lubimy słyszeć, jak ktoś nam za to dziękuje. To, co udało mi się zdobyć dziś, ty możesz zdobyć jutro. Mamy tu powiedzenie, że od podarunków przybywa niewolników, a od bata psów ”**.

Tym, co kryje się za słowami grenlandzkiego myśliwego, jest zasada „każdemu według potrzeb, od każdego według możliwości”. I chociaż kojarzy się ona pewnie z ideałem państwa komunistycznego, jest nam bliższa, niż mogłoby się wydawać. Nie prowadzimy

przecież szczegółowych rozliczeń z osoba-

mi, które kochamy dalsza rodzina) przyjaciół.

(niezależnie od tego, czy to bliższa, czy

lub które uznajemy za naszych najbliższych

Zasada

ta wchodzi także w życie, ilekroć zdarzy

się jakaś katastrofa: w Polsce mogliśmy dostrzec, jak znakomicie funkcjonuje na szeroką skalę wraz z napływem uchodźców z Ukrainy. Dzielenie się jest też dla nas wszystkich — od

małych dzieci, przez dorosłych, do osób w podeszłym wieku -— jedną z głównych form czerpania przyjemności. To akurat do-

skonale znam z własnego doświadczenia, wzrastałem bowiem w domu, w którym częste, nierzadko cotygodniowe spotkania i imprezy z przyjaciółmi i rodziną były okazją do dzielenia się z nimi wszystkim tym, co najlepsze. Jak zauważa David Graeber: „Samotne przyjemności będą istnieć zawsze, jednak większość ludzi największe zadowolenie odczuwa, kiedy może się czymś podzielić. Muzyką, jedzeniem, narkotykami, plotkami, nieszczęściem, łóżkiem. U podstaw większości rzeczy sprawiających nam frajdę znajdu-

je się pewnego rodzaju komunizm zmysłów ”*. Dlatego relacje 205

PATOPOSŁUSZENSTWO

komunistyczne - oparte na równości, która wynika z przekonania, że druga osoba nie musi zrobić tego samego dla nas, ale wiemy, że pewnie by to zrobiła - to fundament ludzkich procesów

uspołecznienia.

Warto też pamiętać,

że to właśnie

nasza towarzyskość i zdolność do współpracy zapewniły sukces ewolucyjny ludzkiemu gatunkowi*. Nasze komunistyczne usposobienie zapewnia nam przewagę ewolucyjną.

Co więcej, tego typu relacje są także znacznie bardziej efektywne niż odgórne hierarchie. Widać to dziś w sposób szczególny w formach organizacji przedsiębiorstw. Jednym z powodów,

dla których start-upy są tak skuteczne w swoich działaniach, jest właśnie możliwość bardziej demokratycznej współpracy niż w tradycyjnych firmach i oparcie jej w znacznej mierze na improwizacji zamiast na podporządkowaniu powolnym i nierzadko najzwyczajniej w świecie głupim decyzjom kadry

kierowniczej. Niechęć Innuity z Grenlandii do wysłuchania podziękowań i potraktowania dobrowolnej pomocy jako „podarunku” tworzącego konieczność odwdzięczenia się to niechęć do tworzenia zobowiązania, poczucia długu i związanej z nimi podrzędności. Przytoczone przez niego powiedzenie było jed-

nym z mechanizmów, który zapobiegał w społeczności innuickiej przekształcaniu relacji opartych na wzajemności w

relacje

oparte na hierarchii.

Hierarchie społeczne - w przeciwieństwie do gotowości do dzielenia się tym, co mamy, z innymi — są czymś

wytwo-

rzonym w obrębie naszych kultur. To relacje między dwiema stronami, w których jedna uznaje się za lepszą

od

drugiej.

Najlepiej widać to oczywiście w relacjach z młodymi ludźmi w szkole i w domu: „Wszyscy jesteśmy komunistami w sto-

sunku do naszych najbliższych przyjaciół i panami feudalnymi w relacjach z małymi dziećmi”. Kluczowe wydaje się jednak 206

JAK ODBIERA SIĘ NAM WOLNOŚĆ?

to, że hierarchie z czasem stają się kwestią zwyczaju lub tradycji - zwierzchnicy wymagają czegoś od poddanych, ponieważ w przeszłości doszło do takiego precedensu i tak juź pozostało, lub kształtują

wzajemne

relacje w określony sposób, po-

nieważ tak zwykło się je kształtować. Takim przykładem jest historia z IX wieku, kiedy poproszono mnichów z Saint-Denis o dostarczenie dwustu beczek wina, ponieważ w piwnicach

królewskich w Ver zabrakło trunku. Od tego momentu uznano to świadczenie za coroczną powinność zakonników, od czego uwolnił ich dopiero po czasie specjalny dyplom cesarski. I znów warto mieć na uwadze, że na przykład relacje dorosłych z dziećmi na przestrzeni dziejów wyglądały bardzo róż-

nie (dzieciństwo w dzisiejszej formie zaczyna się w XIX wieku wraz z ruchem ogródków dziecięcych Friedricha Froebla*). Philippe Aries, jeden z najważniejszych francuskich historyków

XX wieku,

w swoim

studium poświęconym historii dzieciń-

stwa przypomniał, że przed końcem XVII wieku relacja na linii dziecko-dorosły wyglądała zupełnie inaczej. Szkoła zastąpiła terminowanie, wskutek czego dziecko nie przebywało już na co dzień wśród dorosłych i nie uczyło się życia bezpośrednio

od nich. Formalna edukacja stała się rodzajem kwarantanny, jaką każde dziecko musiało - i nadal musi - przejść przed wy-

puszczeniem w świat. Tak rozumiane formalne zorganizowane nauczanie jest według francuskiego historyka niczym innym jak długotrwałym

procesem izolowania dzieci podobnym do

tego, jakiemu poddani zostali szaleńcy, nędzarze i prostytutki*. Oczywiście relacje te mogą wyglądać bardzo różnie także współcześnie, o czym przekonują szkoły demokratyczne, w których fundamentalną kwestią - zgodnie z myślą Janusza Korczaka — jest postrzeganie dziecka jako podmiotu mającego prawo do wypowiadania swoich myśli, czynnego udziału 207

PATOPOSŁUSZENSTWO

w rozważaniach i wyrokach go dotyczących

oraz nadawania

kształtu swojemu życiu”. Oczywiście tym, co utwierdza hierarchie społeczne, jest właśnie proces wychowawczy. jego celem jest nauczyć nas tego, jak powinniśmy

Głównym się zacho-

wać. Kiedy nie powiem „dzień dobry” do mijanego na korytarzu profesora, zostanę odebrany jako człowiek niewychowany

(by nie powiedzieć: nieokrzesany) - nie respektuję bowiem hierarchii społecznej i zawodowej. Kiedy natomiast profesor nie powie mi „dzień dobry”, uznamy to za rzecz absolutnie normalną (zresztą na niektórych uniwersytetach

— na szczęście

nie na moim! - profesorowie zwyczajowo nie odzywają się do

magistrów w trakcie konferencji naukowych...). Z tego też powodu rewolucjoniści i bojownicy o równość, na przykład Robespierre czy John Brown - jeden z orędowników zniesienia niewolnictwa w Stanach Zjednoczonych — odbiera-

ni byli jako postacie bez obyczajów. Działo się tak, ponieważ mimo zwyczajowych hierarchii społecznych decydowali się traktować wszystkich ludzi jako równych

sobie. W

tym kon-

tekście nie dziwi mnie, że niektórzy pracownicy uniwersytetu nazywają mnie „małym rewolucjonistą”, gdy robię wszystko, by znieść hierarchiczny podział na studentów i nauczycieli, za-

czynając od prośby o niestosowanie wobec mnie jakichkolwiek tytułów i przejście na „ty”. Hierarchie bowiem można zmieniając obyczaje i tradycję. W każdym miejscu. WYRÓWNANIE

znosić,

RACHUNKÓW

Jeśli szukamy źródeł patologicznego posłuszeństwa, znajdziemy je między innymi w szalonym pomyśle, zgodnie z którym

ludzie to racjonalne maszyny liczące. W tej historii wszyscy jesteśmy istotami, które odmierzają wartości i oceniają siebie 208

JAK ODBIERA SIĘ NAM WOLNOŚĆ?

względem innych istot - przede wszystkim innych ludzi. Na skutek tego większość naszych relacji i działań zaczynamy postrzegać w kategoriach handlowych (czego jaskrawym przykładem jest fakt, że dziś żaden szanujący się naukowiec nie napisze artykułu do czasopisma naukowego pozbawionego wysokiej punktacji - podobne działanie wydaje się wręcz nieracjonalne). Takie myślenie znalazło wyraz nawet w pierwszych kodeksach, w których zawsze mamy do czynienia z „czymś za

coś”, by przywołać słynne „oko za oko, ząb za ząb”. Dlatego gdy ludzie zaczęli się łączyć we wspólnoty, również to okazało się swego rodzaju transakcją handlową. Ceną za pokój i bezpieczeństwo staje się dług wobec społeczności.

Opłatą natomiast jest posłuszeństwo wobec zwyczajów, ustaw, rozkazów i praw - także tych boskich. Ponieważ mamy poczucie, że jesteśmy coś dłużni naszym przodkom, przestrzegamy

ich prawa. Gdy ktoś je łamie, decydujemy się zareagować jak wierzyciel i ukarać każdego, kto dopuści się pogwałcenia reguł. A im silniejsza i bardziej zwarta staje się społeczność, tym większe znaczenie mają prawa przodków. Dlatego też „odkupienie”, które zapowiadają wszystkie wielkie religie, koniec końców nie jest niczym innym jak uwolnieniem nas od długu po śmierci**. Wiemy jednak z własnego doświadczenia, że nie jesteśmy urodzonymi handlowcami. Historia Innuity z Grenlandii pokazuje też, że nie wszędzie bycie człowiekiem oznacza umiejętność prowadzenia rachunków, liczenia i pamiętania tego, co komu ofiarowaliśmy. Istnieją wciąż światy, w których odmawia się „porównywania, mierzenia i obliczania”, by nie spro-

wadzać się nawzajem do poziomu niewolników. Co więcej, można zaryzykować twierdzenie, że to przywiązanie do myślenia o zyskach i długu kosztem myślenia 209

PATOPOSŁUSZENSTWO

o jakichkolwiek ludzkich wartościach było i nadal jest dziwnym zboczeniem zwyczajnej logiki handlu, do którego doszło

w Europie, począwszy od XVI i XVII wieku*%. Logika ta - o czym pamiętamy

niechętnie, choć nieustannie

przypominają

nam

o tym zarówno zapiski historyczne, jak i teksty kultury dokumentujące ówczesne zdarzenia, takie jak Jądro ciemności Josepha Conrada czy Chata Wuja Toma Harriet Beecher Stowe — umoż-

liwiała Europejczykom zabijanie, rabowanie, porywanie i branie w niewolę milionów mieszkańców właściwie wszystkich pozostałych kontynentów. Zamęczanie ludności Andów i środkowego Meksyku w kopalniach, skazywanie ogromnej części mieszkańców Afryki na harówkę na plantacjach trzciny cukrowej i bawełny w Stanach Zjednoczonych i na Haiti. To właśnie w tej logice można szukać inklinacji do ludobójstwa, jakiego dopuszczali się Europejczycy na całym świecie w ostatnich kilku wiekach. I jak-

kolwiek by to zabrzmiało, wypada zgodzić się z Davidem Graeberem, że właśnie w niej — o zgrozo - tkwiła wyjątkowość kultury zachodniej, która pozwoliła jej zdominować naszą planetę.

Naczelne kierowanie się własnym interesem jest obecne także i dziś w retoryce „wolnego handlu”. Ha-Joon Chang, połu-

dniowokoreański ekonomista i wykładowca na Uniwersytecie Cambridge, pokazuje, że państwa

o wysokim

dochodzie,

za-

lecając, by kraje o niskim i średnim dochodzie otwierały gra-

nice i umożliwiały globalny handel, przewracają drabinę, po której same się wspięły. Na przykład zarówno Stany Zjednoczone, jak i Wielka Brytania w przeszłości zamykały

granice

i zabezpieczały własny interes przemysłowy, gdy było to dla nich korzystne. Stosowały też ochronę celną oraz subsydia dla swojego przemysłu i państwowych przedsiębiorstw**.

Liczenie zysków, spłacanie długów i wyrównywanie rachunków miało oczywiście wielki wkład w rozwój naszej cywilizacji, 210

JAK ODBIERA SIĘ NAM WOLNOŚĆ?

ale logika towarzysząca temu wszystkiemu zrodziła szereg problemów, z którymi już się mierzymy i z którymi nadal będziemy się mierzyć w najbliższym czasie: przede wszystkim bezprecedensową koncentrację bogactwa i środków oraz pogłębianie się nierówności zarówno wewnątrz poszczególnych społeczeństw,

jak i między Globalną Północą i Globalnym Południem. Jest teź kluczowa, by zrozumieć, jak tracimy wolność w świecie, który

podobno oparty jest na umiłowaniu wolności. Historia pokazuje, że naprawdę egalitarne społeczeństwa nie wyrównują rachunków - wyrównują status członków swojej społeczności. Wypracowują w tym celu złożone mechanizmy, dzięki którym można uniknąć niebezpieczeństwa uzyskania przez kogoś zbyt wysokiego statusu. Działo się tak na przykład w przypadku znakomi-

tych łowców w społeczeństwach łowieckich - gdy któryś z nich zbytnio

podkreślał

swoje zasługi, stawał się obiektem drwin.

Dzięki temu nie doprowadzało się do sytuacji, w której niektórzy ludzie czuli się autentycznie zadłużeni wobec innych. Czy w takim razie jednym z głównych naszych zadań nie powinno być wypracowywanie takich mechanizmów w naszym życiu rodzinnym oraz w instytucjach i firmach, w których pracujemy? OD

WOLNOŚCI

DO

DOMINACJI

John Dewey, amerykański filozof i pedagog, u progu II wojny Światowej zauważył, że prawdziwym zagrożeniem dla demokracji nie są obce państwa totalitarne. Realnym problemem są czynniki tkwiące w naszych indywidualnych postawach i instytucjach państwowych. To one bowiem pozwoliły, by w innych

krajach — na przykład w III Rzeszy - doszedł do władzy faszyzm. I to właśnie nasze postawy i instytucje są nieustannie polem bitwy o demokrację, a także wolność obywatelską. 211

PATOPOSŁUSZENSTWO

Dobrym

tego przykładem

na poziomie

instytucjonalnym

jest oczywiście system edukacji i obecny model szkoły. To nie przypadek. że Dewey już sto lat temu odmiennie definiował sposób organizacji i rolę szkoły, niż zrobiły to Prusy u progu XIX wieku. Szkoła miała być akuszerką demokracji jako formv życia. Dewey dobrze zdawał sobie bowiem sprawę z faktu, że demokracja nie jest czymś, o czym wspomina się na lekcjach wiedzy o społeczeństwie - powinna być raczej ży-

wą praktyką obywatelskiego zaangażowania przez cały okres edukacji.

Tak rozumiana szkoła powinna tworzyć warunki, w których możliwe jest rozwijanie kreatywności i poczucia własnej wartości, być miejscem, gdzie uczymy się wchodzić w znaczące

relacje z innymi ludźmi, a także gdzie możemy eksperymentować i testować różne sposoby demokratycznego współistnienia. Zamiast tego — na ten moment - system edukacji przygotowuje

młodych ludzi raczej do funkcjonowania w państwie autorytarnym, wyraźnie zarysowując hierarchię władzy oraz tłumiąc kreatywność uczniów, również w zakresie wypracowywania demokratycznych relacji. Przykładem „groźnych czynników tkwiących w naszych indywidualnych postawach” jest to, co Erich Fromm

w swojej

słynnej książce określił mianem „ucieczki od wolności”. Czło-

wieka cechuje więc uniwersalny lęk przed wolnością

oraz

potrzeba uciekania w kolejne więzy. Gdy zdobywamy

coraz

więcej wolności, wyzwalając się z ograniczeń narzuconych na nas przez naturę i stając się jednostką, mierzymy

się z wybo-

rem: możemy albo doświadczyć jedności ze światem w twórczej pracy i akcie miłości, albo szukać bezpieczeństwa w innych formach więzi, które oznaczać będą utratę wolności oraz dez-

integrację naszej własnej osobowości*%. A im bardziej czujemy 212

JAK ODBIERA SIĘ NAM WOLNOŚĆ?

się „wyalienowani” ze świata, tym bardziej pragniemy gdzieś przynależeć, by nie czuć się samotnie. Tym, co w takiej sytuacji sprzyja uleganiu rozmaitym auto-

rytetom i postawie posłuszeństwa wobec nich, jest nasza izolacja i brak wiary w znaczenie naszej indywidualnej aktywności. Ucieczka od wolności to wewnętrzna zgoda na to, że jesteśmy z konieczności podlegli wszechwładnym siłom, które mogą decydować za nas. Regulacjom prawnym na każdym poziomie naszego życia, popartym groźbą użycia siły, potędze bezosobowych

algorytmów

i biurokratycznych

procedur, które

odpowiadają za nikły zakres wypowiedzi i współkształtowania decyzji na poziomie politycznym. Nietrudno zauważyć, że nowoczesne państwo z jego formami dominacji w znaczący sposób wykształca w nas postawę „ucieczki do wolności”. Zaczynając od wspomnianych realiów naszego funkcjonowania w szkole publicznej, a kończąc na coraz mniej przejrzystych mechanizmach prawnych (przybierających postać chociażby kilkunastostronicowych umów niemożliwych do przeczytania i zrozumienia bez ukończenia studiów prawniczych), które rządzą naszym życiem na co dzień. Historia naszej kultury to z jednej strony - jak zauważa Erich Fromm -— historia wyzwalania się spod posłuszeństwa naturze i tradycji. Odcięliśmy się od większości konwencjonalnych

więzów

i pod wieloma względami prawie wszystko

stało się kwestią naszej decyzji. Tym samym uwolniliśmy się od okrucieństwa kapryśnej natury (na przykład gdy chodzi o choroby czy głód), a także dyskryminacji związanej z konwencjami (bezsprzecznie zwiększyły się prawa kobiet, części zwierząt — bo niekoniecznie tych hodowlanych - a także dzieci). Z drugiej jednak strony, skończyliśmy też z życiem we wspól-

nocie, którą próbuje zastąpić państwo. Państwo nierozerwalnie 213

PATOPOSŁUSZENSTWO

związane z rynkiem kapitalistycznym.

I tym

sposobem

opla-

tają nas nowe więzy.

Rozwój tego drugiego powoduje coś, co Erich Fromm określił jako przemianę klimatu psychologicznego. Wzrasta znaczenie pracy, skraca się czas przeznaczany na odpoczynek. Idea efektywności staje się nową - jedną z najważniejszych — cnót

moralnych. Świat coraz bardziej się „upłynnia”: „wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu, wszystko, co święte, ulega sprofanowaniu i ludzie muszą wreszcie spojrzeć trzeźwym

okiem na swoją pozycję życiową,

na swoje wzajemne

stosunki”Ś. A ta sytuacja życiowa coraz częściej pozbawiona

jest stabilizacji i względnego bezpieczeństwa, brakuje w niej punktu oparcia. Zostajemy pozostawieni samym sobie, wszyst-

ko zaczyna zależeć od naszego wysiłku — a przynajmniej gdy zaczynamy z pozycji dłużnika,

a nie wierzyciela.

Nie traci-

my więc wolności po równo, jednak wszyscy doświadczamy w większym lub mniejszym stopniu — jak rosnąca rola rynku i konkurencji zmniejsza nasze poczucie szczęścia, a zwiększa

odczucie niepewności, izolacji i lęku”. W zakończeniu Ucieczki od wolności padają słowa, które po ponad osiemdziesięciu latach od ich napisania nadal brzmią aktualnie w odniesieniu do naszej sytuacji: Człowiek nie tyle cierpi dziś przez ubóstwo, iż stał się trybem w ogromnej

ile z tego powodu,

maszynie, automatem,

i jego Ży-

cie jest puste i bezsensowne. [...] Demokracja zatryumfuje nad siłami nihilizmu tylko wtedy, kiedy potrafi tchnąć w ludzi wiarę stanowiącą najpotężniejszą siłę, do jakiej umysł ludzki jest zdolny - wiarę w życie, prawdę i wolność jako aktywną i spontanicz-

ną realizację indywidualnego „ja””.

214

JAK ODBIERA SIĘ NAM WOLNOŚĆ?

Jak

to zrobić?

wać gospodarczą

Opanować

siły społeczne i podporządko-

machinę jednemu celowi: ludzkiemu szczęś-

ciu = dodaje Erich Fromm. Tylko w ten sposób można bowiem przezwyciężyć samotność i poczucie bezsilności. To, że jest to możliwe,

udowadniają

alternatywne rozwiązania społeczne,

polityczne, gospodarcze i kulturowe zarówno z naszej przeszłości, jak i teraźniejszości. Wolne Miasto Christiania jest tego znakomitym

przykładem - ale nie jedynym.

U. Jabłońska, Światy wzniesiermy nowe, s. 29.

Tamże,

s. 34.

D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 361. M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie, w: tegoż, Racjonalność, władza, odczarowanie, przeł. M. Holona, Poznań 2011, s. 266. J. Bodin, Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, przeł. Z. Izdebski, Warszawa 1958, s. 88.

D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 359. Tamże, s. 360. D. Graeber, Fragmenty antropologii anarchistycznej, s. 50. D. Graeber, Utopia regulaminów, s. 264. C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M. Cichocki, Kra-

ków 2000, s. 33.

|

https://www.money.pl/gospodarka/tak-wyglada-twardy-lockdown-w-szanghaju-blokowane-sa-wyjscia-z-budynkow-plotami-6762022785604416a.html; https://www.bankier.pl/wiadomosc/Koronawirus-w-Chinach-W-Szanghaju-stawiaja-ploty-8324151.html (dostęp

16.05.2022).

G. Agamben

Homo

sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł.

UUOUJUO

M. Salwa, Warszawa 2008. Graeber, Utopia regulaminów, s. Graeber, D. Wengrow, The Dawn Graeber, Utopia regulaminów, s. Graeber, D. Wengrow, The Dawn

219. of Everything, s. 425-427. 220. of Everything, s. 426.

Graeber, Utopia regulaminów, s. 220-221.

Graeber, Fragmenty antropologii anarchistycznej, s. 66. J. Sowa, Solidarność 2.0, w: Solidarność 2.0, s. 13. 215

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

Tamże, s. 21. D. Graeber, Fragmenty antropologii anarchistycznej, s. 67-68. J. Sowa, Solidarność 2.0, s. 26. Tamże, s. 28-29.

U. Jabłońska, Światy wzniesiemy nowe, s. 61. Tamże.

D. Graeber, Utopia regulaminów, s. 74. M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w College de France 1976, przeł. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 43.

S. Żiżek, Przemoc, s. 106. To oczywiście dość ironiczne,

35 36

ponieważ

w naszym świecie funkcjonuje dokładnie odwrotny podział: na cywilizowaną Globalną Północ oraz „zacofane” i „rozwijające się” Globalne Południe. R. Bregman, Utopia dla realistów, s. 228. Tamże, S. 215. Tamże, s. 217. Tamże, s. 218. D. Graeber, Dług, s. 16. D.R. Olson, Papierowy świat. Pojęciowe i poznawcze implikacje pisania i czytania, przeł. M. Rakoczy, Warszawa 2010, s. 45. D. Graeber, Fragmenty antropologii anarchistycznej, s. 52. https://www.polityka.pl/tygodnikpolityka/rynek/1761302,1, prof-harry-cleaver-o-tym-jak-sie-wyzwolic-z-niewoli-pracy.read (dostęp 16.05.2022).

M. Grodzicki, Efektywność to nie wszystko. Światową produkcję czekają przetasowania, w: Ekonomie przyszłości, red. P. Wielgosz, Warszawa 2021, s. 38.

Tamże, s. 40.

D. Graeber, Dług, s. 30. K. Hart, Heads or Tails? Two Sides of the Coin, „Man. New Series” 1986,

t. 21, nr 4, s. 638.

D. Graeber, Dług, s. 102. Tamże, S. 45.

D. Graeber, Utopia regulaminów, s. 14-15. https://300gospodarka.pl/news/wydatki-na-wojsko-2020 (dostęp 16.05. 2022).

47 48

https://www.businessinsider.com/education-military-spending-comparison-2016-9?IR = T (dostęp 16.05.2022). Tamże, s. 46.

S. Żiżek, Kłopoty w raju, s. 73.

Tamże, s. 89.

216

JAK ODBIERA SIĘ NAM WOLNOŚĆ?

https://www.theminimalists.com/debt/

D. Graeber, Dług, s. 165. D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything, 8. 518-520. M. Atwood, Dług. Rozrachunek z ciemną stroną bogactwa, przeł. T. Macios, Kraków 2010, s. 7.

S. Żiżek, Kłopoty w raju, s. 93-94.

P. Freuchen, Book of the Eskimos, s. 154 - cytat za: D. Graeber, Dług, 8. LEŻ,

D. Graeber, Dług, s. 138.

R. Bregman, Homo sapiens. Ludzie są lepsi, niż myślisz, przeł. E. Sko-

wrońska, Wrocław 2020, s. 67-92.

D. Graeber, Dług, s. 159. Tmże, s. 155. J. Shapiro, Nowe cyfrowe dzieciństwo, s. 47.

Ph. Aries, Historia dzieciństwa. Dziecko i rodzina w czasach ancien

61

rćgime'u, przeł. Maryna Ochab, Warszawa 2010, s. 7. J. Korczak, Jak kochać dziecko. Dziecko w rodzinie, Warszawa 2012, S. 56.

F. Nietzsche, Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, przeł. L. Staff,

68

69

Kraków 2003, s. 46-68; D. Graeber, Dług, s. 107-117. D. Graeber, Fragmenty antropologii anarchistycznej, s. 37. K. Raworth, Ekonomia obwarzanka, s. 90-91. D. Graeber, Dług, s. 161. J. Dewey, Freedom and Culture, Putnam 1939. E. Fromm, Ucieczka od wolności, przeł. O. Ziemilska, A. Ziemilski, Warszawa 2003, s. 38-39. K. Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, przeł. A. Landman, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane, t. 1, Warszawa 1981, s. 346. E. Fromm, Ucieczka od wolności, s. 70-72. Tamże, s. 256.

ROZDZIAŁ

Co

MOŻEMY

5

ZROBIĆ?

To uderzające, jak szybko to,

co nieosiągalnie radykalne, może stać się wykonalne i praktyczne. Kate Raworth

INNE

ŚWIATY

Pod koniec I wojny światowej na terenie południowej Ukrainy powstaje Wolne Terytorium, które istnieje od 1917 do 1921 roku. Twór ten, zwany także Machnowszczyzną od nazwiska jego przywódcy — Nestora Machny — oparty został na ideach anarchizmu i społeczeństwa bez państwa. Składały się na niego przede wszystkim te ziemie, które dziś stanowią trzy ukraińskie obwo-

dy: zaporoski, dniepropietrowski i doniecki. Obejmował zatem terytorium zamieszkałe przez około siedem milionów ludzi. Nestor Machno był chłopem oraz działaczem politycznym. Przewodzone przez niego Wolne Terytorium zarządzane było przez zgromadzenia

bądź rady, na które zjeżdżali się delega-

ci z wszystkich regionów. Co ważne, każda wieś mogła wysłać 219

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

swojego delegata, a następnie — gdy nie była zadowolona z jego działań lub po prostu stwierdziła, że kto inny będzie lepiej reprezentował jej interesy - wysłać nowego. Wyglądało to zatem zupełnie inaczej niż w parlamentaryzmie,

w którym

wy-

bieramy przedstawicieli na jakiś urząd na określony czas, a ich odwołanie - gdy przestają reprezentować nasze interesy — jest właściwie niemożliwe. Na Wolnym

Terytorium

wcielono

więc

w

życie

pomysł,

„zgodnie z którym przedstawiciel lub przedstawicielka powinien być w pełni kontrolowany przez ludzi, których reprezen-

tuje. Jeśli dostrzegamy oznaki jakichś niecnych postępków albo widzimy, że decyzje, które ludzie podjęli, nie są wcielane w życie, należy danego przedstawiciela natychmiast pozbawić funkcji i władzy”'. W Machnowszczyznie każda komórka organizacyjna - od wsi, przez fabrykę, do oddziału wojskowego - mogła uczestniczyć w podejmowaniu decyzji, wyznaczając swoich przedstawicieli. Wolne Terytorium było również przestrzenią samoorganizujących się wolnych wspólnot, które przypominały rolnicze spółdzielnie, choć nikt nikogo nie zmuszał do ich tworzenia. To był wolny wybór mieszkańców. Oczywiście nie było to rozwiązanie pozbawione wad. Prawa kobiet i emancypacja seksualna pod wieloma względami były tematami tabu, ponieważ mieszkańcy obszarów wiejskich byli dość patriarchalni. Słabo rozwinięta produkcja przemysłowa wpływała negatywnie na jakość życia na Machnowszczyznie. Także zaopatrzenie w żywność było dalekie od doskonałości. Dlatego nie sposób przewidzieć, jak rozwinąłby się ten projekt

społeczny w kolejnych latach, gdyby w 1921 roku Machno nie został pokonany przez bolszewików i zmuszony do emigracji na Zachód. Wolne Terytorium jest jednak jednym z wielu przy-

kładów - nie tak odległych od nas, zarówno 220

pod względem

CO MOŻEMY ZROBIĆ?

czasowym, nych

jak i geograficznym - prób szukania alternatyw-

rozwiązań

społecznych,

politycznych i gospodarczych

w naszej historii. Pierwszych przykładów podobnych koncepcji możemy szu-

kać już sześć tysięcy lat temu, co ciekawe, niemal na tych samych ziemiach, na których stworzono Machnowszczyznę - bo w graniczącym z obwodem dniepropietrowskim obwodzie kirowohradzkim i niedalekim obwodzie czerkaskim - istniały złożone społeczności zarządzające sobą na zasadzie samoorganizacji.

A przynajmniej na to wskazują wykopaliska archeologiczne w Nebeliwce, Taliankach czy Maidanetske, które okazują się pozostałościami pierwszych europejskich metropolii. W każdym z tych miast mieszkało od kilkunastu do kilkudziesięciu tysięcy mieszkańców. Dla porównania mniej więcej w tym samym czasie w Jerychu mieszkało około piętnastu tysięcy osób, a Londyn w XII wieku liczył sobie zaledwie dwanaście tysięcy mieszkańców. W przypadku Talianek nie zachowały się żadne ślady budynków

administracyjnych lub rządowych, for-

tyfikacji czy pałaców. Wygląda na to, że miejscowość składała się wyłącznie z ponad tysiąca budynków ułożonych w owalne, koncentryczne rzędy z wielką, pustą przestrzenią w samym

środku miasta, służącą do wspólnych zebrań. Choć z zewnątrz każdy

dom

wyglądał tak samo, sugerując równość panującą

w obrębie tamtejszej społeczności, ich wnętrza — na co wskazywałyby zachowane pod ziemią wyjątkowe, niepowtarzalne naczynia — znacznie się od siebie różniły i były wyrazem indy-

widualnego gustu i stylu ich mieszkańców. O

równościowym

charakterze metropolii sprzed sześciu tysięcy lat (a więc z czasów Sumeru!) mówi także założenie miasta na planie koła czy owalu: podkreślano w ten sposób absolutną równorzędność wszystkich domów i rodzin. „Są one 221

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

doskonałą ilustracją tego, że układy okrężne

mogą

być częś-

cią świadomie tworzonego projektu równościowego, w którym

wszyscy mają jakiegoś sąsiada po prawej i po lewej, nikt nie jest

pierwszy i nikt nie jest ostatni””. Taki układ domów do pewnego stopnia sugeruje również ewentualną kooperację ekonomiczną na terenie pierwszych europejskich metropolii. Zarówno Machnowszczyzna, jak i megamiasta

Nebeliwka,

Talianki czy Maidanetske są dowodem na to, że projekty spo-

łeczne oparte na ideałach równości i równorzędności mogą z powodzeniem funkcjonować na wielką skalę — nawet

przez

kilkaset lat czy nawet całe millenium, jak w przypadku Talianki.

Sugerują nam również, że alternatywne rozwiązania społeczne, polityczne, gospodarcze i kulturowe względem tego, co dziś większość z nas uznaje za niepodważalną

oczywistość,

były

testowane z jednej strony w zamierzchłej przeszłości, z drugiej —

jeszcze niedawno całkiem niedaleko polskiej granicy. Dlaczego

więc współcześnie tak często wątpimy, że jakakolwiek alternatywa dla obecnej sytuacji jest możliwa? NA MARGINESACH DZIEJÓW W 2006 roku na ekrany kin wszedł film 300 Zacka Filmowa adaptacja komiksu Franka Millera pod

tym

Snydera. samym

tytułem opowiada o bitwie pod Termopilami, która odbyła się w 480 r. p.n.e. w czasie wojny grecko-perskiej.

Obraz Zacka

Snydera został mocno skrytykowany za swój

ideologiczny

i propagandowy charakter wymierzony

przeciwko

Irakowi,

Iranowi, Afganistanowi i całemu światu islamskiemu. Wyidealizowani Spartanie, przedstawieni właściwie jako obrońcy kultury zachodniej i jej wartości (trudno o większą ironię, biorąc pod uwagę, jakie idee przyświecały 222

Sparcie),

mierzą

CO MOŻEMY ZROBIĆ?

się z Persami i monstra*.

wyraźnie

stylizowanymi

na dzikie potwory

Jednak 300 to szczególny film z dwóch powodów. Po pierwsze, z uwagi na wykorzystanie w filmie technologii blue box

i komputerowo wykonanego tła, które miało maksymalnie upodobnić technikę tworzenia filmu do rysowania komiksu. Zastosowanie takiego zabiegu w produkcji przedstawiającej historyczne wydarzenia pozwala nam dostrzec, że sama nasza historia (czyli opis naszych dziejów) ma w sobie coś z komiksu - pod wieloma względami jest przerysowana, a często nawet karykaturalna. Po drugie, przedstawione w filmie zdarzenia opowiadane są przez jednego z ocalałych Spartan. Nie jest to więc pokazanie, „jak naprawdę wyglądała bitwa pod Termopilami”. Zamiast tego widzimy ją oczami Spartanina, przez pryzmat jego doświadczeń

i wyobrażeń na temat perskich „barbarzyńców”. I znów — podobnie rzecz ma się z historią, która zawsze opowiadana jest z konkretnego

punktu

widzenia, deformującego i wyolbrzy-

miającego niektóre kwestie, a niektóre całkowicie pomijającego.

Nauczyliśmy się patrzeć na naszą historię jako na nieustanne przechodzenie od jednego porządku do drugiego. A pomiędzy tymi porządkami od czasu do czasu dostrzegać coś, co moglibyśmy nazwać interregnum, czyli „bezkrólewiem”. To

moment, gdy nasze (globalne) sposoby radzenia sobie z problemami przestają działać, a jednocześnie daremnie szukać rozwiązań gotowych do ich zastąpienia. A jeśli nawet mamy jakieś koncepcje, wydają się zbyt eteryczne lub niedojrzałe, by brać je na poważnie*. Patrzymy więc na historię jako na okresy wstęp-

ne, rozkwitu i schyłkowe lub początkowe, środkowe i końcowe. Przy czym okresy rozkwitu czy środkowe zawsze wiążą się

z wykształceniem jakiegoś królestwa lub państwa: czy będzie 223

PATOPOSŁUSZENSTWO

to starożytny Egipt lub Persja, czy nowożytne państwo pruskie lub ZSRR. W tej perspektywie interregnum to zarówno schyłek

jednego porządku, jak i okres wstępny kolejnego. Problem w tym, że taka wizja ma w sobie coś z komiksu. Skupia się na historycznych „superbohaterach ” - metropoliach,

imperiach, królestwach i państwach, a więc tych miejscach i czasach, w których dochodziło do wyjątkowej koncentracji władzy i politycznych hierarchii. Takie spojrzenie na historię jest samo w sobie wytworem określonej polityki. Na przykład to, jak dziś postrzegamy dzieje starożytnego Egiptu, w dużej

mierze wymodelowane zostało przez niemieckich historyków pod koniec XIX wieku, nieprzypadkowo określających to państwo początkowo mianem „Rzeszy” czy „imperium”. Widzieli oni jego historię jako serię cyklicznych wzlotów i upadków, ponieważ to samo działo się w ich kraju. Rzesza za czasów Bismarcka, podobnie jak starożytny Egipt, koncentrowała się na działaniach przemieniających małe państewka w jeden, zjed-

noczony naród”. Pod pewnymi względami niemieccy naukowcy przypominali więc ocalałego Spartanina, który historię świata opowiada ze swojej perspektywy i w zgodzie

z ówczesnymi

wyobrażeniami na temat państwa. W rzeczywistości metropolie, imperia, królestwa i państwa

były swego rodzaju wyspami na morzu plemiennych konfederacji, związków miast czy typów organizacji społeczeństwa, w których za wszelką cenę próbowano

unikać

hierarchii spo-

łecznych, władzy autorytarnej i narzuconych rządów. Niebawem do tego powrócę, lecz już teraz warto zauważyć, że najnowsze wykopaliska sugerują, że właśnie takie ideały przyświecały mieszkańcom sumeryjskiego Uruk czy położonej na terenie obecnego Meksyku gigantycznej metropolii Teotihuacan.

Pod tym względem historia ludzkości może być widziana jako 224

CO MOŻEMY

ZROBIĆ?

nieustanne poszukiwanie lepszych sposobów na wspólne życie. Rzadko

się to jednak zdarza, ponieważ wiele takich prób

albo było przeprowadzanych na niewielką skalę - ograniczając

się do czegoś, co zwykło się nazywać „komuną” lub „społecznością intencjonalną” (a więc założoną z konkretną intencją) — albo nie pozostawiły one po sobie żadnych śladów w piśmie i musimy czekać na ich wykopanie z mroków ziemi i dziejów

przez archeologów. Niestety kronikarzy i historyków znacznie częściej interesowały dynastie i tworzone przez nie „państwa” niż miniaturowe społeczeństwa ze swoimi pomysłami na organizację świata. Sytuacji nie ułatwia fakt, że te drugie plasowały się zazwyczaj właśnie w okresach interregnum — między „doniosłymi wyda-

rzeniami” w dziejach ludzkości. Jeśli już się o nich mówi, traktuje się je jako eteryczne lub mało poważne. Pytanie jednak, czy to właśnie te często zapomniane dziś okresy nie były doniosły-

mi momentami w naszej historii, które udowadniały raz za razem, że zawsze istnieje alternatywa.

KOPALNIA POMYSŁÓW POLITYCZNYCH, SPOŁECZNYCH I GOSPODARCZYCH W drugiej połowie lat sześćdziesiątych w telewizji zadebiutowała pierwsza seria kultowej franczyzy Star Trek. Seriale, filmy, książki i gry komputerowe osadzone w uniwersum stworzonym przez Gene'a Roddenberry' ego opowiadają o tym, jak może wyglądać nasza przyszłość. Po zakończeniu III wojny świato-

wej i rozprawieniu się z problemem chorób, nietolerancji, biedy i zażegnaniu konfliktów zbrojnych ludzkość rozkwita. A we współpracy

z innymi inteligentnymi rasami zamieszkującymi

naszą galaktykę powstaje Zjednoczona Federacja Planet. Jest 225

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

to międzygatunkowa unia, której celem jest pokojowe współistnienie poszczególnych ras oraz eksploracja galaktyki. Ta eksploracja galaktyki - o czym wiedzą doskonale wszyscy fani tej serii - opiera się na poznawaniu nowych ras i spo-

łeczeństw, które nie należą do Zjednoczonej Federacji Planet. W ten sposób losy załogi statków kosmicznych Enterprise czy Voyager to okazja dla widzów

do poznania

kultur

mających

całkowicie inne pomysły na organizację społeczeństwa, polityki oraz gospodarki niż międzygatunkowa unia.

W

serialu z lat

sześćdziesiątych pobrzmiewała nadzieja, która powraca w kinie co jakiś czas także w ostatnich latach — począwszy od Bliskich

spotkań trzeciego stopnia, przez Kontakt, do Nowego początku fantazja o tym, że gdzieś tam w kosmosie czeka na nas jakaś obca cywilizacja, którą możemy spotkać i czegoś się od niej nauczyć. Jest to więc marzenie, by raz jeszcze przeżyć

tak niezwykłe

spotkanie, jak to z XVII stulecia, gdy Europejczycy poznali mię-

dzy innymi Wyandotów. A ponieważ wydaje się, że odkryliśmy na Ziemi już wszystko, co było do odkrycia, nowe idee i inspiracje mogą do nas dotrzeć tylko z odmętów kosmosu...

David Graeber i David Wengrow

w monumentalnym

stu-

dium z 2021 roku przekonują jednak, że nie musimy czekać na rozwój technologii nadświetlnej umożliwiającej międzygwiezdne podróże i statki kosmiczne przypominające Enterprise czy Voyagera, by natrafić na obce nam cywilizacje. Wystarczy skierować uwagę chociażby pod ziemię, by odkryć w niej nienapisaną

jeszcze nową historię ludzkości pełną alternatyw i eksperymentów politycznych, społecznych, gospodarczych i kulturowych -

tworzoną od prehistorii niemal do czasów współczesnych. Jak przekonują oni w The Dawn of Everything. Humanity:

226

A New History of

CO MOŻEMY ZROBIĆ?

Naukowcy powieści

w 2020 roku nie napotykają (na co liczyli czytelnicy science-fiction z połowy XX wieku) obcych cywilizacji

w odległych galaktykach; napotykają jednak radykalnie odmienne formy organizacji społecznej pod własnymi stopami, niektóre zapomniane i odkryte na nowo, inne znane, jednak obecnie rozumiane w zupełnie nowy, pełniejszy sposób”,

Badania archeologiczne wskazują, że historia ludzkości pełna jest dowodów na istnienie złożonych, egalitarnych społeczeństw lub takich, w których hierarchie społeczne i powiązana z nimi władza - o czym już wspominałem - były tylko sezonowe. To właśnie sugerują wykopaliska w Poverty Point — kompleksie monumentalnych prehistorycznych konstrukcji ziemnych w dolnym biegu rzeki Missisipi, które były dziełem

kultury zbieracko-łowieckiej datowanym na około 1500 r. p.n.e.” To samo dotyczy stanowisk archeologicznych w niewielkiej wiosce Sabi Abyad na terenie współczesnej Syrii, którą datuje się na 6200 r. p.n.e., czy w najstarszym mieście na świecie,

Catalhóyik, na terenie obecnej Turcji (które działało od 7400 do 5900 r. p.n.e.). Podobnie jak w Taliankach, w Catalhóyik pięć tysięcy mieszkańców mieszkało w identycznych domach, które

znacząco różniły się od siebie jednak pod względem wnętrza. Paradoksalnie,

tym, co zdaje się łączyć pierwsze miasta —

z których wiele przypomina prawdziwe metropolie — wcale nie jest centralna władza zarządzająca procesem planowania i kształtowania przestrzeni. W miejscach tych panowały raczej takie relacje między mieszkańcami, które często przez stulecia nie doprowadziły do wykształcenia się elity mającej przewagę nad resztą społeczeństwa. Co więcej, wiele wskazuje na to, że

zarówno

w Taliankach czy Catalhóyiik, jak i w sumeryjskim

Uruk czy położonej

na terenie obecnego Meksyku metropolii 227

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

Teotihuacan wyznawano ideały równościowe.

We wszystkich

tych miejscach zachowane dowody sugerują także, że kobiety miały status równy mężczyznom, a nierzadko były one wręcz

czczone przez tamtejsze społeczeństwa. dotychczasowym

wyobrażeniom,

miasta

Na dodatek,

wbrew

te zarządzane

były

oddolnie przez rady lub zebrania ludowe, a relacje międzyludzkie nie były najprawdopodobniej oparte na posłuszeństwie. Zygmunt Freud, twórca psychoanalizy, wielokrotnie w swo-

ich pismach wykorzystywał metaforę archeologii*. Psychoanaliza przypominała bowiem pod wieloma względami właśnie pracę archeologów: za zadanie stawiała sobie poznanie

i wy-

leczenie człowieka przez docieranie do tego, co nieuświadomione - traumatycznych wydarzeń wpływających na nas, lecz

ukrytych przed naszą świadomością nych w ziemi). Jednak wbrew

(zupełnie jakby zakopa-

pozorom

ani archeologia,

ani

psychoanaliza nie zajmują się rozkopywaniem grobów oraz badaniem tego, co martwe. Są raczej sztuką przywracania do życia tego, co zbyt szybko i zbyt głęboko zostało zakopane, a co nie

przestaje oddziaływać i z całą mocą daje o sobie znać”. Co w takim razie zostaje przywrócone do życia w bardzo wielu stanowiskach archeologicznych na całym świecie i w czym być może powinniśmy widzieć jedną z dróg naszej terapii? Przekonanie, że relacje międzyludzkie oraz oparte na nich sposoby orga-

nizacji społeczeństwa mogą się całkowicie różnić od tego, co uważamy dziś za oczywiste i do pewnego stopnia niezmienne. HISTORIA

SPOŁECZNYCH

EKSPERYMENTÓW

Pamiętam, jak na drugim roku studiów profesor Tadeusz Sławek, wybitny eseista, tłumacz i literaturoznawca,

w trakcie wykła-

dów z literatury brytyjskiej i amerykańskiej zaproponował nam 228

CO MOŻEMY ZROBIĆ?

lekturę Walden, czyli życie w lesie Henry'ego Davida Thoreau. Niewiele lektur zrobiło na mnie tak wielkie wrażenie w całym życiu. Thoreau napisał Walden w przeważającej części, mieszkając w połowie XIX wieku samotnie w lesie, milę od najbliższego sąsiada, w samodzielnie zrobionym przez siebie domu

nad stawem Walden nieopodal miasteczka Concord w stanie Massachusetts. I już pierwsze słowa jego książki zmusiły mnie wówczas

do zapytania samego siebie, co sprawia, że lu-

dzie są skłonni uciekać od „cywilizowanego życia”. Co sprawia, że decydują się — jak Thoreau - spędzić w lesie dwa lata i dwa miesiące, sprawdzając, na ile możliwe jest życie z dala

od cywilizacji? Właściwie cały początek Walden to gorzkie oskarżenie wobec tego, co uznajemy za „normalne życie”. Według autora czyni ono z nas niewolników roli i ziemi, pracowników najemnych, uzależnionych

od pracy, którzy zaraz po urodzeniu zaczyna-

ją kopać swoje groby. „Doprawdy nie ma dnia, aby pracujący człowiek znalazł czas na prawdziwą rzetelność albo pozwolił sobie na utrzymywanie najprostszych, ludzkich stosunków z sąsiadami, albowiem cena jego pracy spadłaby na rynku. Ma czas tylko na to, aby być maszyną””. I choć słowa te kierowane były pod adresem ówczesnych rolników, równie aktualnie brzmią dziś, gdy niewielu z nas para się uprawą ziemi. Amerykanin nie był oczywiście ani pierwszym, ani ostatnim, który zdecydował się z jednej strony na krytykę cywilizacji,

z drugiej

tylko jednym

Stanów

na świadomą

z wielu

Zjednoczonych

byli wprowadzać

ucieczkę od niej. Co więcej, był

utopijnie nastawionych mieszkańców

w XVIII i XIX wieku, którzy gotowi

w życie i testować nowe projekty społeczne.

W XVIII stuleciu do Nowego Jorku przybyła Matka Ann Lee i ośmioro

szejkersów, głoszących na podstawie boskich wizji, 229

PATOPOSŁUSZENŃSTWO

że jedyną szansą na Królestwo Niebieskie na Ziemi jest całkowity celibat. Zakładali jednocześnie, że Bóg jest zarówno kobietą, jak i mężczyzną, a przez to obie płcie są równe w oczach Boga, więc mają takie same prawa i obowiązki, mogą też na równi zasiadać w jakichkolwiek władzach. W połowie XIX wie-

ku szejkersi tworzyli osiemnaście komun

i wiele mniejszych,

w których żyło ponad pięć tysięcy osób. Thoreau wyrastał z innego ruchu, transcendentalistów, któ-

rzy głosili idee samodzielności, równości i niezależności, podkreślając autonomiczność każdego człowieka w odkrywaniu prawd moralnych, duchowych oraz społecznych. W ramach tego ruchu tylko w latach czterdziestych XIX wieku w USA powstało osiemdziesiąt komun - w tym Brook Farm założo-

na przez pastora unitariańskiego George'a Ripleya, w której wspólnota miała się dzielić owocami święcać na rozwój twórczy i duchowy. walijski filantrop, Robert Owen,

pracy,

a wolny

czas po-

W tym samym

opracował

projekt

czasie

Nowego

Moralnego Świata, w którym sprawiedliwie funkcjonować miały spółdzielnie robotnicze. Francuski socjalista Charles Fourier wprowadził natomiast w życie modelową wspólnotę zwaną falansterem. W zaprojektowanych przez niego miastach-pałacach miało żyć po tysiąc sześćset dwadzieścia osób, pracując dla przyjemności i czerpiąc z życia to, co najlepsze. Stworzona

przez Fouriera

komuna

przetrwała

jednak

zaledwie trochę ponad dziesięć lat, głównie z powodów ekonomicznych, choć jej żywot zakończył pożar. Podobnie jak społeczność w Oneidzie w stanie Nowy Jork, która po trzydziestu latach funkcjonowania w pełnej wspólnocie własności

i całkowitej swobodzie seksualnej rozpadła się pod wpływem nacisków zbulwersowanego społeczeństwa na zewnątrz komuny”. 230

CO

MOŻEMY

ZROBIĆ?

Stany Zjednoczone jawiły się jako Nowy Świat, w którym wszystko było jeszcze możliwe. Nic więc dziwnego, że stały się miejscem tak wielu eksperymentów społecznych wprowadzanych w życie nierzadko przez uciekinierów ze Starego Kontynentu.

W Europie i na Bliskim Wschodzie podobne spo-

łeczności intencjonalne miały długą historię. Za pierwszą tego typu komunę

uznaje się Homakoeion

(oznaczający „wspólną

salę”) - związek założony przez Pitagorasa w VI w. p.n.e. i zarazem pierwszą wegetariańską komunę opartą na ideałach intelektualizmu, mistycyzmu oraz równości płci. W starożytności komuny tworzyli esseńczycy, grupa religijnych mieszkańców Palestyny, która żyła skromnie w zamkniętych wspólnotach na pustyni Kumran. Jej członkowie nie posiadali nic na własność, nie mieli niewolników i nawzajem sobie służyli. W XII wieku w Europie narodził się ruch waldensów, czyli tak zwanych

„ubogich z Lyonu”, którzy występowali przeciw

władzy i bogactwu kościoła. Odrzucali także wszelkie zwierzchnictwo, w tym państwowe, oraz cały panujący wówczas porządek polityczno-społeczny. W czasie rewolucji angielskiej do życia powołana została antyfeudalna i antyklerykalna organizacja chłopska diggerów, czyli „kopaczy”. Potępiała ona wojny i nierówności społeczne, nawołując jednocześnie do zniesienia własności prywatnej oraz wszelkich przywilejów. I choć większość komun nie przetrwała próby czasu, niektóre z nich działają nadal po stu latach. Tak jest na przykład w przypadku przypominających amiszów (są skromnie ubierającymi się pacyfistami korzystającymi jednak z wszelkich nowinek technicznych) huterytów, którzy osiedlili się w 1874 roku w Dakocie Południowej

i funkcjonują w swoich samowystarczalnych

i zamkniętych enklawach do dziś.

EJ

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

UCIECZKI

OD TEGO,

CO ZNANE

W 1753 roku w liście do swojego przyjaciela Benjamin Franklin,

polityk i uczony, jeden z ojców założycieli Stanów Zjednoczonych, próbował zrozumieć fenomen społeczności rdzennych mieszkańców Ameryki. Dziwił się, dlaczego rdzenne

dziecko

wychowywane przez amerykańskich kolonizatorów, gdy tylko znajdzie okazję, by nawiązać kontakt ze swoją społecznością, praktycznie zawsze wybiera powrót do niej. Jednak jeszcze bardziej zdumiewał go fakt, że podobnie czyniło wielu kolonizatorów wziętych do niewoli w młodym wieku. Gdy ci dla odmiany dostawali szansę, by powrócić do swojej społeczności, odrzucali ją, okazując przy tym obrzydzenie dla europejskich wartości i wybierając dalsze życie wśród rdzennych mieszkańców Ameryki”.

Według jednej z teorii taki właśnie był los pierwszych osadników na obszarze Ameryki Północnej. Mieszkańcy Roanoke, nazywanej „Zaginioną Kolonią”, którzy w tajemniczy sposób zniknęli w 1590 roku, zostawiając po sobie jedynie tajemniczy napis Croatan, z powodzeniem mogli zasymilować się z okolicznymi plemionami Indian'*. Tego typu historie nie należały zresztą w naszych dziejach do wyjątków. Peter Lamborn Wilson (znany jako Hakim Bey), amerykański pisarz i historyk kultury, w jednej ze swoich książek przybliża rozmaite „utopie pirackie”, „w któ-

rych brytyjscy renegaci stowarzyszali się z muzułmańskimi korsarzami albo przyłączali się do rdzennych ludów od Hispanioli po Madagaskar ”'*. Echa tych historii do dziś pobrzmiewają chociażby w nagrodzonym kilkoma Oscarami filmie Tańczący z wil-

kami z 1990 roku z Kevinem Costnerem w roli głównej. I być może nie ma się czemu dziwić, biorąc pod uwagę to, jak wyglądało społeczeństwo Wyandotów i innych rdzennych 232

CO MOŻEMY ZROBIĆ?

plemion

zamieszkujących

Amerykę

Północną. Idea podważa-

nia autorytarnej władzy, równouprawnienie i samoorganizacja,

a przede wszystkim demokratyzacja życia, które stanowiły fundament rdzennych społeczności, musiały wydawać się kuszącym rozwiązaniem z perspektywy Europejczyków przybyłych

do Nowego rym

Świata. To, co okazywało się niemożliwe na Sta-

Kontynencie

— a więc poczucie bezpieczeństwa wynika-

jące z głębokich więzi społecznych, wzajemnej opieki, miłości l poczucia szczęścia”* - w Ameryce było na wyciągnięcie ręki. Oczywiście to tylko jedna z możliwych historii i dróg, która dotyczyła rzecz jasna zdecydowanej mniejszości osadników przyby-

łych do Ameryki. Dla wielu z nich rdzenne wspólnoty jawiły się jako zagrożenie i to pod wieloma różnymi względami. Niemniej dostrzeżone przez Benjamina Franklina zjawisko pokazuje, że w każdym z nas zakorzeniona jest tęsknota za wolnością (bo spo-

łeczeństwa Pierwszych Narodów na pewno były bardziej wolne niż europejscy kolonizatorzy), poszukiwanie bliskości z naturą i wyjścia z systemu. A próby tworzenia wspólnot czy komun wyznających podobne ideały podejmowane są także współcześnie. EKOWIOSKI

Dziś marzenia o społeczności, która podważa ideę autorytarnej władzy, za to wspiera się na ideałach równouprawnienia i samoorganizacji, przy jednoczesnej bliskiej więzi z naturą, spełniają się

w „ekowioskach”.

Termin ten w 1991 roku zdefiniował

w magazynie „In Context” amerykański astrofizyk i zwolennik zrównoważonego rozwoju Robert Gilman. Według niego „to niewielka, w pełni wyposażona osada, w której aktywność ludzi

jest zintegrowana z naturą, wspomaga zdrowy rozwój człowieka i może

w ten sposób trwać ”', 233

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

Robert Gilman wraz z żoną Diane stworzyli w latach dziewięćdziesiątych raport na temat istniejących w tamtym czasie społeczności, które spełniały przyjęte przez badacza

kryteria.

Okazało się, że na świecie funkcjonowało i nadal funkcjonuje wiele tego typu „komun”. Jedną z nich jest założona w 1971 roku w amerykańskim stanie Tennessee społeczność The Farm. W jej ramach dwieście osób uprawiało warzywa i owoce, stawiało ule,

prowadziło warsztaty z wykorzystania energii słonecznej i biopaliw, uczyło technik konstrukcji domów

- zarówno

z materia-

łów z recyklingu, jak i z ubitej ziemi. Dziś The Farm oferuje także alternatywy edukacyjne zarówno dla uczniów mieszkających we

wspólnocie, jak i dzieci kształcących się w edukacji domowej. Innym przykładem jest społeczność Lebensgarten powstała w latach osiemdziesiątych w Dolnej Saksonii

w Niemczech. Kie-

rowała się ona zasadami permakultury, czyli podejściem do ziemi, które jak najwierniej naśladuje procesy zachodzące w naturze. Wiele elementów tej filozofii zaczerpniętych zostało od rdzennych ludów Ameryki i Australii, które wypracowywały je przez wieki: Permakultura kieruje się trzema podstawowymi

zasadami.

Po

pierwsze — trzeba troszczyć się o każde życie. Po drugie — należy zapewnić ludziom jedzenie konieczne do przeżycia. trzeba upewnić się, że ludzie nie zabiorą ziemi

Po trzecie —

więcej,

niż po-

trzebują. Permakultura promuje uprawianie roślin jadalnych bez orania ziemi, sadzenie ich w lasach, użyźnianie gleby z użyciem dżdżownic czy projektowanie krajobrazu tak, by zmaksymalizować ilość wody, która w nim krąży”.

Filozofia permakultury przyświecała także założycielom i za-

łożycielkom osady Crystal Waters niedaleko Brisbane w Australii. Powstała na dwustu pięćdziesięciu hektarach wyciętego lasu, 234

CO MOŻEMY ZROBIĆ?

składa się z domów zaprojektowanych dla trzystu osób i zgrupowanych w niewielkie klastry z dołączonymi do nich ogrodami. Na terenie osady wspierającej się na czterech fundamentach -

czystej ziemi i powietrzu, wolności wyznania oraz silnych więziach społecznych — ponownie zasadzono las i do dziś żyje się zgodnie z założeniami permakultury.

Z filozofii tej korzysta także portugalska społeczność Tamera. Wspólnota, założona w 1995 roku przez socjologa Dietera Duhma,

byłą

ka Rainera

studentkę

teologii Sabine Lichtenfels oraz fizy-

Ehrenpreisa, jest pierwszym na świecie Leczni-

czym Biotopem, a więc miejscem przywracającym równowagę harmonijnego

współistnienia

różnych gatunków, zaburzoną

przez działalność człowieka, który zdominował Świat naturalny. Celem Tamery jest tworzenie cywilizacji bez przemocy, wspierającej się na ideałach zaufania i miłości wolnej od lęku. W ra-

mach

wspólnoty

około dwieście pięćdziesiąt osób prowadzi

badania nad nowymi sposobami pokojowego współżycia ze sobą i z naturą. Na jej terenie znajduje się między innymi Wioska

Solarna, testująca nowe rozwiązania w zakresie źródeł energii, prowadzony jest projekt rozwijający potencjalne formy współpracy między ludźmi i końmi, sprawdza się także eksperymentalne plany architektoniczne domów.

Innym przykładem alternatywnej społeczności jest wspólnota intencjonalna założona w Findhorn w Szkocji w 1962 roku.

Można ją określić jako osadę ludzką zrównoważoną w sensie środowiskowym, społecznym i ekonomicznym. W 2005 roku należało do niej około czterystu pięćdziesięciu członków, a jej inicjatywy zapewniają średnio trzysta miejsc pracy. Wśród prowadzonych przez Findhorn ekoprojektów znajdują się między innymi ekologiczne zasady budowania domów, organiczna produkcja żywności, wykorzystanie turbin wiatrowych 235

PATOPOSŁUSZENSTWO

zapewniających energię elektryczną niezbędną dla funkcjonowania wspólnoty, centrum uzdatniania ścieków Living Machine oraz wprowadzenie do obrotu waluty Eko, która wspiera tworzenie lokalnej gospodarki o obiegu zamkniętym (jest to regeneracyjny

system gospodarczy minimalizujący zużycie surowców i wielkość odpadów oraz emisję i utratę energii poprzez wykorzystywanie odpadów z jednych procesów jako surowców dla innych, co maksymalnie zmniejsza ilość pozostałości produkcyjnych).

Obecnie Globalna Sieć Ekowiosek stworzona przez biznesmena Rossa Jacksona, założyciela fundacji Gaia Trust skupiającej się na ekologicznym i metafizycznym rozwoju świata, składa się z czterystu różnorodnych społeczności intencjonalnych z pięciu kontynentalnych siatek: europejskiej, afrykańskiej, północnoamerykańskiej i południowoamerykańskiej oraz azjatycko-australijskiej'*. Wszystkie one testują nowe

rozwiązania

społeczne,

kulturalne, ekologiczne i ekonomiczne. Jeśli więc trwamy w okresie „bezkrólewia”, jest skąd czerpać inspiracje na przyszłość.

JAK MOŻE WYGLĄDAĆ DEMOKRACJA BEZ PAŃSTWA? Ostatnie odkrycia archeologiczne na terenie starożytnej Mezopotamii kontrastują z tym, czego uczyliśmy się na lekcjach historii. Jeśli władzę dzierżyli na tych terenach królowie, to nawet ci najbardziej autokratyczni władcy odpowiadali przed rozmaitymi radami obywatelskimi, zebraniami dzielnicowy-

mi i zgromadzeniami, w których na równi

z mężczyznami

uczestniczyły kobiety. Rady złożone z obywateli żej mierze partycypowały w sprawowaniu

władzy

miast

w du-

i zarządza-

niu mezopotamskimi metropoliami. Trudno zresztą znaleźć na całym starożytnym Bliskim Wschodzie

miasta, które nie mia-

łyby swojego odpowiednika zgromadzenia ludowego. 236

Wydaje

CO MOŻEMY

się wręcz,

że „mezopotamskie

ZROBIĆ?

miasta były w większości zor-

ganizowanymi, autonomicznymi i samozarządzającymi się jednostkami, które mogły reagować na natarczywych zarządców albo buntem i pozbawieniem ich władzy, albo całkowitym po-

rzuceniem miejsca zamieszkania ””. Ta tradycja samoorganizacji i demokratyczności władzy przetrwała na tamtych terenach przez tysiąclecia i jest obecna aż do dziś. Najlepszym przykładem takiej radykalnej demokratycznej samoorganizacji jest Rożawa (Autonomiczna Administracja Północnej i Wschodniej Syrii), zamieszkała przez około 2,5 mln

ludzi. Rożawę można określić jako demokratyczną konferencję, która oznacza solidarnościowy związek różnych bliskowschodnich społeczności i wspólnot przeciwstawiający się państwu jako głównemu źródłu wyzysku i przemocy””. U podstaw tego projektu społecznego leży założenie, że państwowość to główny problem w dzisiejszym Świecie. Wypływa

ono z doświadczeń irackiego Kurdystanu graniczącego z Rożawą. Kurdystan, choć nie jest państwem we właściwym tego słowa znaczeniu, działa właśnie w ten sposób. Ma swoją administrację, parlament, gospodarkę i wojsko. Władza w nim - tak jak w większości państw Świata - sprawowana jest ostatecznie przez określoną grupę ludzi, elitę, w tym przypadku bogate rodziny. Przypadek irackiego Kurdystanu pomógł twórczyniom i twórcom Rożawy zrozumieć, że formy państwowe nieodwracalnie związane są z hierarchią i dominacją, a w historii aż roi się od potwierdzających ten fakt przykładów. Z drugiej strony państwa narodowe narzucają jednostkom określony sposób myślenia o sobie jako o obywatelach - zakładają, że są oni winni lojalność gospodarce, aparatowi urzędniczemu i armii”. Dlatego w przypadku Rożawy kluczowe jest funkcjonowanie w ramach niehierarchicznych organizacji społecznych. Jest 237

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

to możliwe, ponieważ idea przynależności narodowej jako czegoś określającego tożsamość obywatela nie wniknęła głęboko w tkankę społeczeństw na Bliskim Wschodzie (częściowo przez względy religijne). Takie formy organizacji są też osadzone

w tradycyjnym sposobie życia praktykowanym w górach Kurdystanu - wspólnotowości opartej na bliskich więziach i pokrewieństwie (która oczywiście bywa bardzo opresyjna). Niemniej dzięki temu ludzie mogli i nadal mogą swobodnie organizować się

w komuny, które posiadają własną gospodarkę

współtwo-

rzoną przez wszystkich członków. To przede wszystkimi spółdzielnie, często bardzo małe

(składające się z pięciu-sześciu

kobiet) i nierzadko zarządzane wyłącznie przez kobiety. Komuny, tworzone najczęściej przez poszczególne

wioski,

organizują się i zarządzają sobą same. W miastach czynią to za pośrednictwem rad lub zgromadzeń ludowych, w których udział

może wziąć każdy, kto chce. Co roku w ich ramach wybierani są współprezydenci - jedna kobieta i jeden mężczyzna, którzy sprawują funkcję rotacyjnie. Rady lub zgromadzenia ludowe wybierają z kolei rady dla regionu, co pozwala na realizację projektów na szerszą skalę”. Rady dla regionu są miejscem wymiany informacji oraz negocjacji między poszczególnymi komunami i radami ludowymi. Przy tym wszystkim Rożawa pozostaje jednak częścią Syrii. Z jednej strony więc uznaje oficjalne władze

miejskie odpowiedzialne za usługi publiczne — utrzymanie ulic, budynków i wywóz śmieci - z drugiej tworzy przestrzeń do reprezentowania ludzi niezgadzających się z powszechnie panującymi regułami i dbania o ich interesy. Przestrzeń samorządności i samodzielnym tworzeniu komun.

opartą na

Co ważne, każde zgromadzenie, w skład którego wchodzą zarówno mężczyźni, jak i kobiety, ma też zawsze dodatkowy odpowiednik

w postaci rady kobiet, posiadającej 238

autonomię

CO MOŻEMY ZROBIĆ?

w działaniu i decydowaniu o takich sprawach jak edukacja, gospodarka, kwestie kobiece, zdrowie, sprawiedliwość czy kwestie organizacyjne i społeczne. I to właśnie pozycja kobiet jest

przedmiotem specjalnej troski ze strony twórczyń i twórców tego projektu społecznego. Co więcej, część stanowisk zarezerwowana

jest wyłącznie

stanowiska

dla kobiet, podczas gdy na pozostałe

ogólne mogą zostać wybrani zarówno mężczyźni,

jak i kobiety. W ten sposób umacnia się rolę kobiet w polityce i gwarantuje, że ich żądania nie pozostaną bez odpowiedzi. Widać

to także

po oddolnym

wymiarze

sprawiedliwości

funkcjonującym w Rożawie i opartym na dokumencie przypominającym konstytucję. Zgodnie z nim, ilekroć w danej komu-

nie pojawi się kwestia dotycząca kobiet — na przykład przemocy wobec

nich lub łamania ich praw - tylko kobiety mogą ją roz-

strzygnąć.

Gdy

niezbędne

jest użycie siły, sprawę rozwiązu-

ją Kobiece Jednostki Ochrony - to one wkraczają do domu na przykład po to, żeby zatrzymać mężczyznę odpowiedzialnego za przemoc. Pozostałe spory w komunach rozstrzygane są przez komitety pokojowe lub — jeśli te nie są w stanie pomóc — instytucje ludowe powołane do rozwiązywania sporów. Dopiero trzecim krokiem jest kierowanie spraw do sądu. Nietypowe jest też szkolenie osób działających zarówno w Kobiecych, jak i Ludowych Jednostkach Ochrony, pilnujących bezpieczeństwa wszystkich mieszkańców Rożawy. Ich członkowie uczą się nie tylko, jak używać broni, mają także zajęcia z „historii kobiet, ekologii, zapoznają się z pojęciem demokra-

tycznego wspólnoty,

narodu”. w

której

Celem szkolenia jest bowiem tworzenie niepotrzebne już będą siły bezpieczeń-

stwa — w której każda społeczność sama będzie mogła rozwiązywać swoje konflikty.

2.39

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

POCZUCIE

SENSU

Brazylijski pedagog Paulo Freire w swoich publikacjach sprzed niemal pół wieku pisał o konieczności wzmacniania [ermpowerment] uczniów w procesie uczenia sięż*. Według niego niezbędną rzeczą w edukacji jest przywracanie poczucia kontroli nad tym procesem, a to wymaga odzyskania władzy przez młodych

ludzi, ich swobodnego dostępu do rozmaitych zasobów i przede wszystkim kontroli nad własnym

życiem.

Fakt, że system

edukacji pozbawia tego uczniów i uczennice, jest zdaniem pedagoga podstawowym problemem. Pojęcie wzmocnienia wyko-

rzystane zostało w ostatnich latach w kontekście odzyskiwania władzy przez kobiety, osoby nieheteronormatywne,

określone

grupy etniczne czy osoby z niepełnosprawnościami. To, czym owo wzmocnienie jest w praktyce, najlepiej

po-

kazuje rewolucja w Rożawie. Bo właśnie rewolucją należałoby nazwać to, co dzieje się w Autonomicznej Administracji Północnej i Wschodniej Syrii. Dilar Dirik, socjolożka i aktywistka pochodząca z Kurdystanu, mówi o tym w następujący sposób: Kiedy ludzie pytają, czy w Rożawie doszło do rewolucji,

myślę,

że to się dzieje na tym poziomie [odzyskania poczucia kontroli], zwłaszcza jeśli idzie o kobiety i o młodych ludzi. To bolesne poczucie, że jest się całkowicie bezużyteczną, że prowadzi

stencję pozbawioną znaczenia,

sprowadzoną

się egzy-

do produkowania

dzieci i sprzątania domu - to wszystko zniknęło. Teraz zwłaszcza

kobiety zyskały poczucie godności, poczucie bycia wartościowymi członkiniami społeczeństwa, robienia czegoś ważnego dla swojej społeczności i dla świata. Rozmawiałam z wieloma osobami, które właśnie tak to odczuwały. I, co interesujące, mówię

w każdym wieku*. 240

o osobach

CO MOŻEMY ZROBIĆ?

W Rożawie zarówno dla młodych, jak i starszych ludzi praca i życie nabierają na nowo sensu. Wiele kobiet po sześćdziesiątce udaje się do akademii, w której uczy się nowych koncepcji oraz tego, jak wyrażać to, czego chcą. Dosłownie odzyskują swój głos i widzą, że ma on znaczenie. W akademii organizowane są miesięczne kursy, które w swej istocie sprowadzają się przede wszystkim do budowania

społeczności. Ich uczestniczki (mło-

de dziewczyny i starsze kobiety) robią wszystko razem - mają codzienne seminaria i wspólne zajęcia, uczą się gotować, pracować w ogrodzie, tańczyć, Śpiewać czy po prostu dyskutować. Częścią rewolucyjnego projektu społecznego w Rożawie jest więc przewalczanie alienacji i wzmacnianie ludzi - w szczególności kobiet. Chodzi o odzyskanie poczucia pewności siebie i dumy poprzez tworzenie i działanie dla społeczności, stawanie się jej częścią i poświęcanie swojego wysiłku czemuś, co

jest dobre zarówno dla poszczególnych ludzi, jak i dla całej grupy. Wiąże się to również z podejściem ekologicznym -— myśleniem o społeczeństwie w kategoriach organicznej całości, a nie mechanizmu biurokratycznego, który nie traktuje ludzi jak żywych istot o określonych potrzebach. Dlatego w Rożawie podejmuje się tak wiele działań umożliwiających organizowanie się, zawiązywanie wspólnot i tworzenie komun, a następnie opieranie ich na wewnętrznej demokracji. We wszystkim tym ostatecznie chodzi o stworzenie przestrzeni, w której ludzie będą mogli rozwijać swoje tożsamości i działać twórczo. Przykład Rożawy pokazuje, że na Bliskim Wschodzie a więc w miejscu, w którym Zachód szerzy „idee demokratyczne” - istnieje realna, codzienna praktyka autentycznej demokracji. Jak na ironię, jest to miejsce, które może nas wszystkich wiele nauczyć na temat potencjalnych alternatyw dla obecnego systemu. Promowanie dobrowolnego uczestnictwa 241

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

we wspólnym podejmowaniu decyzji, obdarzanie obywatelek i obywateli realną sprawczością polityczną, co pozwala im od-

zyskać kontrolę nad swoim życiem i daje wpływ na życie innych ludzi - w ten sposób w Rożawie dąży się do rozmontowania wielu

form opresji i władzy autokratycznej. Jest ona też przykładem tego, jak może wyglądać dziś radykalna forma demokracji i wolności oraz — jak widać — realną alternatywą dla wielu naszych społecznych, politycznych, kulturowych i gospodarczych wyobrażeń. NOWY

DOBRY ŚWIAT

W swoim reportażu Światy wzniesiemy nowe Urszula Jabłońska przedstawia między innymi społeczność Longo Mai osiedloną w Limans we francuskiej Prowansji. Jej nazwa wywodzi się od

pozdrowienia miejscowych rolników i oznacza „Niech długo trwa!”. W gospodarstwie rolnym o wielkości trzystu hektarów żyje około sześćdziesięciu dorosłych

i trzydzieściorga

„Uprawiają pszenicę, ciecierzycę, warzywa,

dzieci.

owoce, zioła i zbie-

rają miód. Hodują owce, kozy i drób. Produkują konfitury, weł-

niane ubrania i organiczne kosmetyki”*$. To jedna z dziewięciu kooperatyw funkcjonujących w ramach fundacji Pro Longo Mai (pięć we Francji, po jednej

w Szwaj-

carii, Niemczech i Austrii oraz jedna w Ukrainie).

Fundacja

jest także właścicielem ziemi, pozwalając członkom kooperatyw uprawiać rolę i korzystać z plonów i jednocześnie zakazu-

jąc dzielenia ziemi lub jej sprzedaży. Mieszkańcy Limans nie otrzymują za swoją pracę pieniędzy, za to społeczność stara się zapewnić każdemu to, czego potrzebuje do życia. W Longo Mai wszystko jest wspólne — łącznie z domami i sa-

mochodami. To, co znajduje się w spiżarni, należy do wszystkich, 242

CO MOŻEMY ZROBIĆ?

podobnie jak kosmetyki i artykuły higieniczne w łazienkach. Każda osoba otrzymuje też siedemdziesiąt euro na własne wydatki, a gdy potrzebuje więcej, zawsze może poprosić o pieniądze - jeśli to nie problem i zbyt wysoka kwota, otrzymuje je. Takie rozwiązanie generuje konflikty i spory („jeżeli wszystko

jest wspólne, nic nie jest tak do końca twoje”?”), na przykład gdy chodzi o edukację dzieci (i chęć posłania części z nich do szkół niepublicznych z wysokim czesnym). Jednak mieszkań-

cy kooperatywy są gotowi na kompromisy i tylko dlatego ona wciąż istnieje. Decyzje dotyczące jej funkcjonowania podejmowane są na zasadzie konsensusu. W ramach kooperatywy nie obowiązuje przymus pracy oraz podział obowiązków. Nie trzeba wstawać o ósmej rano, nikt nie musi robić czegoś, na co nie ma ochoty. Prace, które są do wykonania w gospodarstwie, podejmuje się dobrowolnie. „W Longo Mai nie ma szefów ani wymiarów godzin. Każdy może wybrać, na jaką pracę ma ochotę, i sam ustalić, ile czasu i sił jest w stanie jej poświęcić”*. Nikt też nie przelicza pracy na pieniądze, a jeśli coś nie zostanie wykonane dla wszystkich — na przykład nikt nie przygotuje wspólnej kolacji - każdy będzie musiał wykonać to we własnym zakresie. Chociaż kooperatywa żyje z upraw i produktów ekologicznych, świadomie zdecydowała się nie wybierać drogi samowy-

starczalności. Produkuje dużą część pożywienia, którą żywią się członkowie społeczności, ale resztę sprzedaje z zyskiem — jako żywność i produkty ekologiczne — na jarmarkach w Europie, przez stronę internetową i w swoim sklepie. Obecnie praca w Limans zapewnia 60-70%

budżetu, reszta to darowizny i pań-

stwowe dotacje rolnicze. Mieszkańcy komuny przyjmują je, ponieważ nie podważają oni całego obecnego systemu: korzystają z jego dobrych stron, piętnują złe. 243

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

Członkowie kooperatywy

mogliby

oczywiście

więcej

upra-

wiać i hodować, ale to oznaczałoby więcej pracy — a ta nie jest dla longosów

celem samym

w sobie.

W

dodatku

pieniądze

ze sprzedaży produktów i tak trzeba wydać. Jak mówi jedna z członkiń kooperatywy: „Więcej upraw oznacza więcej części do systemu nawadniającego, więcej prądu do pompowania wody. To zawsze jest wybór — ile potrzeb zaspokoimy naszą pracą, a ile pieniędzmi? ”*. To istotne pytanie, tym bardziej że

w Limans

zboża uprawiane są w tradycyjny sposób — zbiory trwają przez dwa

lata

(najpierw

pszenica,

potem

jęczmień

lub

owies),

a następnie przez pięć lat rośnie trawa na siano lub łubin dla zwierząt. Dla porównania, w rolnictwie przemysłowym, maksymalizującym plony, pszenica siana jest rok po roku, a gleba staje się coraz bardziej jałowa I nasycona nawozami.

Rolnictwo

przemysłowe jest jedną ze złych stron systemu, które piętnowane są przez członków kooperatywy. Jak zauważa Urszula Jabłońska w swojej książce: „[T]o właśnie w kuchni przyjdzie mi do głowy myśl, że longosi przetrwali, bo mieli odwagę zrezygnować z idealnej, utopijnej wizji. Mieli odwagę pogodzić się ze sprzecznościami, które przyniósł kompromis z rzeczywistością. Zaakceptowali, że ich nowy świat będzie dobry, ale nie wspaniały”*. Ostatnie zdanie z powodzeniem odnieść można do wszelkich alternatyw wobec obecnej sytuacji: różne społeczne i polityczne eksperymenty udowadniają, że można tworzyć równie dobre, a czasami nawet dużo lepsze światy niż nasz, a przy tym okupione znacz-

nie mniejszym kosztem dla nas i dla naszej planety. I to być może najważniejsza lekcja na przyszłość, jakiej mogą nam one udzielić.

244

CO MOŻEMY ZROBIĆ?

,

WYMYŚLIĆ PRACĘ NA NOWO W 2011 roku australijska autorka i mówczyni Bronnie Ware, która przez lata opiekowała się pacjentami na oddziałach paliatywnych, wydała Światowy bestseller Czego najbardziej żałują umierający. Co łączyło opisanych ludzi? Przede wszystkim żal,

że nie mieli odwagi, by żyć tak, jak tego pragnęli. Żałowali, że nie zdecydowali się na życie na własnych warunkach, zamiast tego godzili się na ciężką pracę i wykonywanie rzeczy, których

oczekiwali od nich inni. Brakowało im wykonywania zadań, które miałyby rzeczywistą wartość — zarówno dla nich, jak i dla innych ludzi. Nie żałowali zbyt małej ilości czasu przeznaczonej na tworzenie kolejnych prezentacji w PowerPoincie, niewywiązywania się z deadline'ów i migania się od crunch time'ów czy za małej mów.

aktywności

Problemem

w czasie korporacyjnych brainstor-

było raczej to, że poświęcili na taką bezsen-

sowną pracę właściwie całe swoje życie. Żyjemy w dziwnym świecie. Teoretycznie - dzięki technologii - powinniśmy pracować coraz mniej. A jednak można odnieść wrażenie, że paradoksalnie pracujemy coraz więcej. Pewnie dlatego w ostatnich latach wielu myślicieli powraca do wygłoszonego w Madrycie w 1930 roku wykładu brytyjskiego ekonomisty Johna Maynarda Keynesa. W Ekonomicznych możliwościach dla naszych prawnuków Keynes zapowiadał, że w przyszłości ludzkość będzie musiała się zmierzyć z największym wyzwaniem w historii, czyli tym, co zrobić z czasem wolnym. Zapowiadał też, że w 2030 roku będziemy pracować tylko piętnaście godzin tygodniowo*'. Jak na razie raczej się na to nie zapowiada...

Taka perspektywa wydawała się jednak całkiem realna. Dziewiętnaste

stulecie i rewolucja przemysłowa spowodowały, że 245

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

robotnicy musieli pracować około trzech tysięcy godzin rocznie, by powiązać koniec z końcem, co oznaczało dwa razy dłuższy czas pracy niż w przypadku rolnika z XIV wieku**. Dopiero masowe strajki trzystu tysięcy pracowników, które rozpoczęły się 1 maja

1886

roku

w Stanach

Zjednoczonych,

ostatecznie

do-

prowadziły do uregulowania ośmiogodzinnej pracy przez pięć dni w tygodniu w 1938 roku. Jeszcze w latach trzydziestych Amerykańska

Federacja Pracy

rozpoczęła

kampanię

na

rzecz

sześciogodzinnego dnia pracy, która jednak trwała bardzo krótko i nie przyniosła założonych efektów*3. Co ciekawe, swój udział w zmianie myślenia o pracy miał sam biznes. Pięciodniowy tydzień pracy wprowadził w 1926 ro-

ku Henry Ford - dla większości ówczesnych amerykańskich biznesmenów był szaleńcem. Ford zauważył jednak, że krótszy czas pracy powoduje większą wydajność pracowników. Przyczyna była prosta: bardziej wypoczęty pracownik jest bardziej produktywny. „Nadeszła pora, by przestać traktować wypoczynek pracownika jako »zmarnowany czas« albo »klasowy przywilej«”** - powiedział Ford jednemu z dziennikarzy. Cztery lata później jeszcze dalej posunął się Will K. Kellogg,

producent znanych do dziś płatków kukurydzianych.

1 grud-

nia 1930 roku, w samym środku Wielkiej Depresji, w fabryce

w Battle Creek w stanie Michigan wprowadził sześciogodzinny dzień pracy. Efekt? Mógł zatrudnić dodatkowych trzysta osób, ponieważ pracownicy stali się znacznie bardziej wydajni, a licz-

ba wypadków przy pracy spadła o 41%**. Zresztą według badań ludzie stale wykorzystujący w pracy swoje twórcze

możliwo-

ści nie są w stanie pracować wydajnie dłużej niż przez sześć godzin dziennie**.

Kiedy w 2000 roku Robotnicy Przemysłowi Świata (Industrial

Workers of the World), rewolucyjny związek zawodowy założony 246

CO MOŻEMY ZROBIĆ?

w

1905

roku

godzinnym

w Chicago,

przedstawił argumenty za cztero-

dniem pracy, ten postulat brzmiał utopijnie - i nie-

stety brzmi tak do dziś. Na razie coraz więcej państw przygląda się czterodniowemu tygodniowi pracy - rozwiązaniu, które jest już możliwe także w Polsce, co udowadniają polsko-duńska firma Nordic Consulting and Development Company związana z branżą IT czy firma Monday. Co więcej, idea czterodniowego tygodnia pracy wchodzi do polskich szkół —- w 2022 roku w Katowicach uruchomione zostanie Liceum Sowizdrzała, w którym

młodzi ludzie będą się uczyć tylko przez cztery dni w tygodniu. Przyczynił się do tego niewątpliwie sukces takiego rozwiązania

zarówno w Reykjaviku na Islandii, jak i w Belgii, a także obecny trzyletni pilotażowy program w Hiszpanii czy odbyte testy w Japonii. Niemniej — na całym świecie — cały czas pracujemy

długo

(znacznie

dłużej niż wieszczone dwadzieścia godzin

tygodniowo). A Polska należy do krajów, w których pracuje się

najwięcej

(choć przez stosunkowo krótki okres życia) — spę-

dzamy w pracy ponad dwieście pięćdziesiąt godzin więcej niż średnia Unii Europejskiej (tysiąc siedemset sześćdziesiąt sześć

godzin rocznie). Każdy Polak wyrabia więc średnio dwie nadgodziny w czasie czterdziestogodzinnego tygodnia pracy. W Stanach

Zjednoczonych

pracuje się równie dużo, średnio około

czterdziestu czterech godzin tygodniowo”. Dlaczego tak się dzieje?

Jednej z możliwych odpowiedzi do-

starczył Bertrand Russell: Przypuśćmy,

że w danej chwili pewna liczba ludzi zajęta jest pro-

dukcją szpilek: ludzie ci wyrabiają wszystkie szpilki, jakich świat potrzebuje, pracując —- powiedzmy - osiem godzin dziennie. Ktoś robi wynalazek, wyrabiać

dwa

dzięki któremu ta sama liczba ludzi może teraz razy więcej szpilek niż dotychczas. Ale świat nie 247

PATOPOSŁUSZENSTWO

potrzebuje większej ilości szpilek: szpilki są już tak tanie, że jeśli jeszcze zniżyć ich cenę - zbyt ich nie powiększy się prawie wcale. W świecie racjonalnym każdy zatrudniony w produkcji szpilek zacząłby pracować cztery godziny zamiast ośmiu, a wszystko inne pozostałoby po staremu. Ale w świecie rzeczywistym to za demoralizację: wszyscy pracują dalej po osiem

uznano godzin,

by

szpi-

lek jest za dużo, część przedsiębiorców bankrutuje i połowa ludzi, zatrudnionych

w

produkcji

szpilek,

zostaje

bez

pracy.

[...]

Czy

można wyobrazić sobie większy obłęd?38

Obserwacja Russella jest istotna także dlatego, że — jak pokazuje historia — niewiele znaczących odkryć dokonanych zostało przez ludzi, którzy nie mieli wolnego czasu. Dlaczego? Ponieważ całą energię musieli poświęcić na pokonywanie bez-

pośrednich trudności w walce o byt. Co w takim razie można z tym zrobić? Czy są jakieś rozwiązania, z których możemy skorzystać? DROGA,

KTÓREJ

NIE WYBRAŁY

STANY

ZJEDNOCZONE

W sierpniu 1969 roku, niecały miesiąc po lądowaniu Apollo 11 na Księżycu, prezydent USA Richard Nixon przedstawił opinii

publicznej projekt Family Assistance Plan. Plan, który miał zapewnić skromny bezwarunkowy dochód podstawowy amerykańskim rodzinom. Sam Nixon mówił o nim jako o czymś,

co może ostatecznie wyeliminować ubóstwo w USA i jako o „najbardziej znaczącym akcie prawodawstwa socjalnego w historii narodu

amerykańskiego ”*. Szesnastego

kwietnia

1970 roku projekt uzyskał większość w Izbie Reprezentantów: dwieście czterdzieści trzy głosy za, sto pięćdziesiąt pięć przeciw. Podczas gdy wszyscy

spodziewali 248

się, że bez

problemu

CO

wejdzie misji

on już niedługo

Finansowej

kratów,

według

Senatu

których

MOŻEMY

ZROBIĆ?

w życie z poparciem Senatu, w Koparadoksalnie

napotkał opór demo-

nie był on dość radykalny. Zażądali

wyższej

kwoty bezwarunkowego dochodu podstawowego i po miesiącach sporu projekt został odłożony na przyszłość. Rok

później padł w

sytuacja się powtórzyła, a projekt definitywnie prze1978 roku, choć pod koniec lat sześćdziesiątych ideę

bezwarunkowego

80%

dochodu

podstawowego

popierało jeszcze

Amerykanów.

A co mogło się wydarzyć w Stanach Zjednoczonych, gdyby projekt został przyjęty? Pokazuje to historia projektu Mincome, który przeprowadzony został w Winnipeg w Kanadzie. W

marcu

1973 roku gubernator prowincji przeznaczył 83 mln dolarów na przeprowadzenie eksperymentu społecznego w trzynastotysięcznym miasteczku Dauphin w północno-zachodnim

Winnipeg. Każdy

z jego mieszkańców

runkowy

dochód

żej progu

ubóstwa.

miał mieć zagwarantowany bezwa-

podstawowy, W

nikt więc nie powinien żyć poni-

praktyce oznaczało to, że raz w miesiącu

30 procent mieszkańców miasteczka — w sumie tysiąc rodzin — dostawało

pocztą

19 tysięcy

czek.

dolarów

Dla czteroosobowej

rodziny było to około

rocznie otrzymywanych

bez zadawania żad-

nych pytań”.

Po czterech latach funkcjonowania programu został on anulowany po zmianie władzy. Co ważne, jednym z jego celów było sprawdzenie, czy wraz z bezwarunkowym dochodem podstawowym ludzie nie przestaną pracować i czy nie zaczną zakła-

dać dużych rodzin — bo to sytuacja, której najbardziej się dziś boimy w kontekście wprowadzenia bezwarunkowego dochodu 249

PATOPOSŁUSZENSTWO

podstawowego.

W

Winnipeg

wydarzyło

się coś odwrotnego:

ludzie później zawierali małżeństwa, spadł wskaźnik urodzeń, a całkowita

liczba przepracowanych

godzin

wśród

różnych

grup społecznych zmniejszyła się zaledwie o 1-5%. W tym samym czasie liczba hospitalizacji spadła o 8,5%, zmniejszyła

i problemów

się także liczba przypadków przemocy domowej psychicznych.

Prawie pięćdziesiąt lat później w Europie i w Stanach Zjednoczonych odradza się dyskusja, na ile bezwarunkowy dochód

podstawowy jest rozwiązaniem na przyszłość. Eksperymenty, które przeprowadzono w Finlandii czy Kalifornii w USA, przyniosły podobne rezultaty do tych z Dauphin: nie zmniejsza się czas pracy, poprawia się za to samopoczucie i jakość życia.

W

Stockton w USA po zakończeniu badania poziom

zatrud-

nienia na etacie nawet wzrósł. Kolejne próby przeprowadzają

obecnie Niemcy (trzyletnie badanie, otrzymywać

w którym uczestnicy będą

1200 euro miesięcznie), do swojego eksperymen-

tu szykuje się Walia. Nieśmiało o bezwarunkowym

dochodzie

podstawowym wspomnieli także politycy Polski 2050. Dlaczego bezwarunkowy dochód podstawowy działa

od-

wrotnie do naszych powszechnych założeń? W jakimś sensie tłumaczą to badania Eldara Shafira, psychologa z Uniwersytetu Princeton, oraz Sendhila Mullainathana, ekonomisty z Harvardu*. Według nich „poczucie niedostatku”, jakie towarzyszy

ubogim ludziom, zawęża ich codzienne postrzeganie do konkretnej sytuacji, do spotkania, które ma się zacząć za pięć mi-

nut, albo rachunków, które mają być zapłacone kolejnego dnia. Jednocześnie umyka im dłuższa perspektywa.

To trochę jak z komputerem, le rozbudowanych niej i wolniej,

programów.

pojawiają

w którym otwarto zbyt wieZaczyna

się błędy, 250

działać

aż sprzęt

coraz

wol-

się zawiesza.

CO MOŻEMY ZROBIĆ?

Doprowadza dań naraz.

do tego konieczność wykonania zbyt wielu zaW

takiej sytuacji łatwiej o głupi błąd i głupią decyzję,

trudno też o świeże spojrzenie i spontaniczne działanie. Problemem staje się chęć do pracy i możliwość skupienia się na niej. Innymi słowy, zbyt wiele zadań i problemów na głowie ogranicza coś, co Eldar Shafir nazwał „przepustowością mentalną”. Badania te tłumaczą kwestię ubóstwa i jego związku z prob-

lemami z pracą. Niedostatek zawęża postrzeganie konkretnych sytuacji, sprawia, że osoby, które go doświadczają, skupiają się na rachunkach

do zapłacenia lub zdobyciu środków do życia,

nie pozwalając

sobie na dostrzeżenie otwierających się możli-

wości. Dlatego zasadniczym problemem ubóstwa jest fakt, że nie można sobie od niego zrobić przerwy. Jednak z podobną sytuacją mamy do czynienia w edukacji. Na tej samej zasadzie „słabi” uczniowie pozostają „słabi”, ponieważ ciągle próbują nadganiać materiał, walczą o trochę lepszą ocenę, poprawiając niedostateczne,

nieustannie poganiani do nauki przez nie-

zadowolonych nauczycieli i rodziców. I jak w przypadku osób w ubóstwie

nie mogą

sobie zrobić przerwy, nie mogą powie-

dzieć, że potrzebują wytchnienia. Machina edukacyjna działa

bez ustanku i każdego dnia obciąża ich „przepustowość mentalną”

oraz

nie pozwala

dostrzec szerszej perspektywy tego,

czego 1 po co się uczą.

Biedni

i słabsi w żaden

sposób nie „zasługują” zatem na

bycie biednymi i słabszymi, w co wierzą niektórzy. Po prostu brakuje im wolnego czasu i pieniędzy, które zapewniają innym ludziom lepszy start. Zgodnie ze wspomnianymi badaniami bieda obniża nasze IQ o kilkanaście punktów. Dlatego bezwarunkowy dochód podstawowy jest jedną z alternatyw, o których warto i trzeba rozmawiać.

251

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

PRZYWRÓCIĆ RÓWNOWAGĘ Równo pięćdziesiąt lat temu w publikacji Granice wzrostu grupa

naukowców przedstawiła model świata, który - zgodnie z ich założeniami - nie niesie groźby nagłego załamania gospodarki i głębokiego kryzysu społeczeństw na całym świecie, co, jak przewidywali, będzie nieuniknione, jeśli nic się nie zmieni. Kluczowe były w nim trzy główne założenia. Po pierwsze, uregulo-

wanie liczby ludności na naszym globie. Po drugie, ustanowienie średniej pożądanej liczby potomstwa

(dwoje dzieci). Po trzecie,

utrzymanie średniej produkcji liczonej na jednego mieszkańca globu mniej więcej na poziomie z połowy lat siedemdziesiątych. Zmiany takie, jak przewidywano, pomogłyby

nie doprowa-

dzić do zbyt szybkiego wyczerpania zasobów naturalnych oraz wyeksploatowania terenów uprawnych, jak również nadmierne-

go wzrostu zanieczyszczenia środowiska. Oczywiście — jak zauważają sami autorzy i autorki — „takie metody, jak obniżanie współczynnika urodzeń czy też odwracanie kapitału od produkcji dóbr materialnych, wydają się - bez względu

na środki, za

pomocą których by się je przeprowadziło — nienaturalne i nie do pomyślenia, ponieważ, według osobistego doświadczenia większości ludzi, nikt ich nigdy nie próbował stosować ani nawet poważnie nie sugerował ”*. Mamy rzecz jasna pewne doświadczenia w tym zakresie, które mogłyby obecnie przemawiać na niekorzyść takiego myślenia - mowa o represyjnej „polityce jed-

nego dziecka” w Chinach, którego skutkiem było ludobójstwo (głównie dziewczynek) w ostatnich kilku dekadach. Pozostaje pytanie, czy naprawdę tego typu rozwiązania muszą być wprowadzane w życie przymusowo i z użyciem represji.

I dlaczego w ogóle je rozważać w dzisiejszym Świecie? Odpowiedzi

po części udziela Yuval Noah 252

Harari

we

wstępie

do

CO MOŻEMY

ZROBIĆ?

swojego monumentalnego Homo deus: „U zarania trzeciego millennium ludzkość uświadomiła sobie [...] rzecz niezwykłą. Większość z nas rzadko o tym myśli, ale w ciągu paru ostatnich dziesięcioleci udało nam się poskromić głód, zarazę i wojnę”*.

Oczywiście niedawno na Zachodzie przypomnieliśmy sobie, że jednak nie do końca udało nam się poskromić głód, zarazę i wojnę. Niemniej

konsekwencją

obecnego stanu rzeczy jest stały

wzrost liczby ludności na świecie, a także większa produkcja — zarówno dóbr materialnych, jak i żywności. To z kolei powodu-

je wzrost zużycia złóż naturalnych, wyjałowienie gleb i coraz większe zanieczyszczenie środowiska. Właśnie te współzależności — czy raczej sprzężenia zwrotne między poszczególnymi elementami systemu (ludność, produkcja dóbr i żywności, złoża naturalne, zanieczyszczenie) - każą nam przemyśleć obecne rozumienie ekonomii w naszym świecie.

Efektem tej refleksji w ostatnich latach są takie projekty jak ten przeprowadzany od 2009 roku w Oberlin w stanie Ohio

w

USA.

Tamtejsza

administracja miejska wraz z wła-

dzami Oberlin College i komunalnymi zakładami energetycznymi od kilkunastu lat rozwijają program, którego obecnym celem jest osiągnięcie neutralności węglowej - a więc równowaga między emisjami dwutlenku węgla i jego pochłanianiem -

w 2025 roku. Dzięki tej inicjatywie w 2015 roku budynki miasta i college'u w 90%

zasilane były odnawialną energią elektryczną.

Jednym z celów jest także to, by 70% żywności sprowadzanej do miasta pochodziło od miejscowych rolników*. Podobna filozofia przyświeca przedsiębiorstwom regeneracyjnym, czyli takim firmom, które w sposób świadomy odwdzięczają się ekosystemom za możliwość korzystania z naturalnych zasobów. Zyski czerpane z bezpłatnego korzystania z naturalnych zasobów (energii słonecznej czy pracy wykonywanej przez 233

PATOPOSŁUSZENSTWO

ekosystemy na przykład w celu użyźnienia gleby) to zresztą jedna z kwestii, która zupełnie umyka

wiele pod względem ekonomicznym

nam

na co dzień. To, jak

zawdzięczamy

naturze,

z której dobrodziejstw korzystamy, i zupełnie nie ujmujemy tego w rachunkach ekonomicznych, najlepiej pokazuje instalacja artystyczna stworzona przez kolektyw Disnovation. W Life Support System, znanym także jako The Farm, członkowie kolektywu postanowili sprawdzić rzeczywisty koszt wyprodukowania kilograma

ziarna

pszenicy

sztucznie

uprawianej

w

zamknię-

tej przestrzeni. Okazało się, że koszt ten należy oszacować na

200 euro za kilogram w porównaniu z 15 eurocentami za kilogram pszenicy na obecnym rynku, gdy uprawia się ją naturalnych ekosystemów.

w ramach

Jak w takim razie działają przedsiębiorstwa regeneracyjne? Na przykład australijska firma Sundrop Farms używa najnowo-

cześniejszych szklarni, w których energia słoneczna wykorzystywana jest do odsalania wody morskiej, generowania ciepła i tym samym

tworzenia

warunków

do

uprawy

pomidorów.

Wszystko po to, by uprawiać żywność z obfitych zasobów odnawialnych i robić to

w zrównoważony sposób. Podobnie wygląda

to w przedsiębiorstwie Newlight Technologies, które opracowało tzw. AirCarbon (czyli „powietrzny węgiel”). W technologii tej przechwytuje się metan wytwarzany przez krowy mleczne

i zamienia się w nowy rodzaj bioplastiku. Produkty zbudowane z tego materiału posiadają certyfikat negatywności węglowej

podobnie jak w przypadku roślin, proces produkcji pochłania ze środowiska więcej dwutlenku węgla niż go do niego oddaje**. Oczywiście realną wydajność tej technologii na dłuższą metę pokażą dopiero badania. Z kolei firma The Body Shop w Brighton w Wielkiej Brytanii sprzedaje naturalne, robione z roślin kosmetyki w wielorazowych 254

-

CO MOŻEMY ZROBIĆ?

butelkach i pudełkach z recyklingu, płacąc przy tym uczciwą cenę społecznościom z całego Świata, które dostarczają jej masła kakaowego, oleju z orzechów brazylijskich czy suszonych ziół.

Zyski

z działalności przekazywane są przez The Body Shop

Foundation na cele społeczne i ochronę środowiska. Firma ma

bowiem zapisane w celach przedsiębiorstwa działania na rzecz praw człowieka oraz zmiany społecznej i ekologicznej”. Rozpowszechnianie takiego podejścia mogłoby pomóc tworzyć coś, co ekonomia ekologiczna nazywa „rezylientnymi gospodarkami”, a więc gospodarkami prężnymi, wytrzymałymi i elastycznymi. Rezyliencja oznacza odporność w sensie umie-

jętności adaptowania się do zmian. Nie chodzi w nich już jedynie o wzrost i zyski, ale także — co widać po celach statutowych The Body Shop Foundation - społeczną odpowiedzialność i solidarność oraz sprawiedliwą dystrybucję zasobów. Gospodarki

tego rodzaju byłyby zdolne się zwijać (czyli zmniejszać swoją produkcję i wielkość), zwalniać tempo obiegu, a nawet hibernować, na przykład gdy znów pojawi się tak nietypowa sytuacja jak w czasie pandemii COVID-19. To właśnie wydarzenia ostatnich lat coraz częściej przekonują nas wszystkich, że „po-

trzebujemy gospodarek, których celem jest odporność, a nie pogoń za wzrostem PKB”*.

POWRÓT DO (OTWARTYCH) ŹRÓDEŁ „Czy wszyscy będziemy pracować dla inteligentnej maszyny, czy

też będziemy mieli inteligentnych ludzi przy maszynie?”*. Od tego pytania swoje studium dotyczące mechanizmów nadzoru

i inwigilacji w dzisiejszym internecie zaczyna Shoshana Zuboff, amerykańska pisarka, profesor Harvardu, psycholog społeczny. W Wieku kapitalizmu inwigilacji śledzi sposoby, w jakie firmy 255

PATOPOSŁUSZENSTWO

Google, Facebook i wiele innych przekształciły ludzkie doświadczenia w darmowy surowiec do ulepszania swoich produktów lub usług, a także w dane sprzedawane innym

firmom, co po-

zwala przewidywać zachowania klientów. Tym samym podmioty te - które Zuboff nazywa kapitalistami nadzoru - nie tylko znają nasze zachowania, ale mogą je również kształtować.

Innymi słowy, wymuszać na nas pewne decyzje, podczas gdy my poddajemy reklam

się procesowi manipulacji

podsuwających

nam

produkty

(od targetowanych

niemal

od razu,

gdy

o nich pomyślimy, do chociażby uwidaczniania na mapach Google określonych punktów usługowych lub gastronomicz-

nych, by zachęcać ludzi do korzystania właśnie z nich). Nie sposób nie zgodzić się z autorką Wieku kapitalizmu inwigilacji, gdy pisze, że dzisiejsze pytania o naszą „cywilizację” powinny w pierwszej kolejności dotyczyć kształtu cywilizacji informacyjnej i praw, jakie nią rządzą. Tym bardziej że dawne polityczne dylematy — jak te, kto tak naprawdę jest suwerenem, a kto poddanym, kto panem, a kto niewolnikiem, czy w końcu kto tak naprawdę posiada autorytet oraz władzę — rozstrzygają się dziś właśnie w przestrzeni internetu. Najlepszym tego Świadectwem są afery „szpiegowskie” z udziałem chociażby Juliana

Assange'a, twórcy serwisu WikiLeaks, czy Edwarda Snowdena, byłego pracownika CIA, który ujawnił mechanizmy masowej inwigilacji stosowanej przez rząd Stanów Zjednoczonych. Z jednej strony — czego w sposób być może

najpełniejszy

doświadczyło moje pokolenie - sieć ze swojej natury wydaje się dążyć do swobodnego

przepływu

danych.

Rozwijają-

ca się w latach dziewięćdziesiątych XX wieku i na początku XXI wieku kultura remiksu jest tego najlepszym przykładem.

Internet i nowe technologie umożliwiły dostęp do bezprecedensowej ilości wiedzy i tekstów kultury, a także korzystania z nich 256

CO

i przetwarzania

MOŻEMY

ZROBIĆ?

na dowolne sposoby, czego jesteśmy świadka-

mi każdego dnia - od przeróbek zdjęć w Photoshopie do zmo-

dyfikowanych wersji gier komputerowych tworzonych przez samych graczy dla innych graczy. Tak rozumiany internet jest przestrzenią członkowie

demokratyzacji

naszego społeczeństwa, którego

nie są już jedynie odbiorcami, ale także twórcami

własnych treści”.

Z drugiej strony, szczególnie w ostatnich dwóch dekadach, internet stał się przestrzenią coraz szybszej prywatyzacji. Wie-

le osób dostrzega zagrożenie w swobodnym przepływie danych i pomysłów

w przestrzeni wirtualnej. Po pierwsze, jest z tym

związane realne zagrożenie łamania praw autorskich. Po drugie, to paradoksalnie otwartość sieci prowadzi do narodzin kapitalizmu nadzoru opisanego przez Shoshanę Zuboff. Google czy Facebook to niekreatywni dostawcy, którzy wykorzystują swoją monopolistyczną pozycję regulatora sieci i używają treści tworzonych przez użytkowników, generując swoje zyski”. Jest jednak alternatywa dla obecnej sytuacji - i to bardzo do-

brze znana.

W 1991 roku dwudziestojednoletni fiński student

informatyki Linus Torvalds stworzył jądro systemu operacyjnego o otwartym kodzie źródłowym i udostępnił go za darmo w sieci. Linux był systemem, z którego w latach dziewięćdziesiątych korzystało wielu moich kolegów w szkole podstawowej, a potem w liceum — część z nich korzysta z Linuxa do dziś. Zresztą nie był to przykład odosobniony w tamtym czasie. John Carmack, twórca klasycznej gry komputerowej Doom, w grudniu 1997 roku udostępnił kod źródłowy Dooma działającego pod Linuksem. Gra miała wtedy zaledwie cztery lata, ale to nie miało znaczenia. Celem było wsparcie powstającej społeczności Linuksa, a firma sama z siebie nic nie traciła — był to sam silnik gry, by uruchomić Dooma, konieczne były jeszcze inne zasoby. 237

PATOPOSŁUSZENSTWO

To między innymi ta bezprecedensowa decyzja sprawiła, że gra stała się absolutnym klasykiem.

Dziś coraz powszechniejsze staje się myślenie o tworzeniu

platform udostępniających wolne oprogramowanie o otwartych źródłach oraz wolny sprzęt o otwartych źródłach. Przykładem

może być Global Village Construction Set, platforma pozwalająca zbudować od zera pięćdziesiąt powszechnie użytecznych

maszyn - od traktorów i maszyn do produkcji cegieł po drukarki 3D lub turbiny wiatrowe. Jej twórcą jest Marcin Jakubowski, fizyk i rolnik z Missouri, sfrustrowany cenami maszyn rolniczych, które na dodatek często się psuły*.

Joshua Pearce, jeden

z najważniejszych badaczy i inżynierów zajmujących się darmowym

sprzętem w wolnym dostępie, właśnie w takich działaniach widzi szansę na prawdziwą demokratyzację naszych

społeczeństw, sposób na zmniejszanie nierówności społecznych oraz pobudzanie kreatywności ludzi. To jedna z dróg, która prowadzi do tego, by ludzie nie pracowali dla inteligentnych maszyn

(i korporacji), lecz by inteligentni

ludzie

przy maszynach i wspólnie tworzyli przełomowe

pracowali technologie

zapewniające nam wszystkim lepszą przyszłość. SOLARNI

BUNTOWNICY

Jeśli założylibyśmy, że literatura, kino czy seriale science-fic-

tion są w stanie przewidzieć naszą przyszłość, nie czeka nas nic dobrego. Totalitarne rządy po katastrofie klimatycznej III wojnie światowej, jeszcze głębsze nierówności

lub

społeczne

oraz powszechna dehumanizacja na skutek rozwoju technologii i sztucznej inteligencji lub nagłej zapaści naszej cywilizacji i cofnięcia do prawa siły. Największe hity kinowe ostatnich dekad, takie jak Terminator, Blade Runner, Matrix, Mad Max czy 258

CO

Wodny

świat, opowiadają

MOŻEMY

ZROBIĆ?

w gruncie rzeczy podobną historię:

cywilizacja upada, a ludzkość wyczekuje nadejścia bohatera, który przyniesie jej zbawienie. A jeśli cywilizacja nie upada, trwa w swojej zdehumanizowanej formie - coraz bardziej uzależniając się od rozmaitych technologii - czego najlepszym przykładem

jest popularność gatunku cyberpunk, która swój

szczyt osiągnęła w 2020 roku wraz z premierą głośnej gry CD Projekt RED — Cyberpunk 2077. Jednak

w 2008 roku - niczym swoisty rewers szalejącego

globalnego kryzysu gospodarczego - w Ameryce Południowej narodził się ruch artystyczny, który prezentuje sam siebie jako kontrę dla nieuniknionych wizji ponurej przyszłości dominujących w naszym myśleniu i kulturze. Solarpunk, bo o nim mowa,

promuje pogodną wizję nadchodzących dekad i stuleci. Gdyby rozbić tę nazwę na części składowe, z jednej strony sygnalizuje ona słoneczną i optymistyczną atmosferę wizji kreowanych przez

artystów i aktywistów oraz opieranie tych wizji na odnawialnych źródłach energii (przede wszystkim energii słonecznej). Z drugiej zapowiadałaby charakterystyczne dla subkultury punkowej ideały nieposłuszeństwa czy oporu wobec dominującego systemu,

a także korzystanie z metod DIY (angielskie do it yourself,

czyli „zrób do sam”) — na przykład adaptowanie do codziennego życia prostych baterii słonecznych — jako podstawę działania. Najkrócej mówiąc, solarpunk to utopijna wizja przyszłości, w której technologia pozwoliła nam rozwiązać największe problemy współczesnego Świata — z kryzysem klimatycznym, zanieczyszczeniem powietrza, przeludnieniem i kurczącymi się zasobami naturalnymi na czele. Pomogła ona także cofnąć negatywny wpływ, jaki nasz gatunek wywiera na środowisko naturalne. W tej wizji ludzkość żyje w mniejszych wspólnotach opartych na współpracy i głębokich więziach społecznych. 259

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

Ludzie współpracują ze sobą i przyrodą wokół nich dla lepszego

i bardziej ekologicznego jutra. Miasta pełne są zieleni — apartamentowce na balkonach i dachach posiadają ogródki, w których uprawia się warzywa i owoce, wszechobecne drzewa zapewniają ochronę termiczną i skutecznie zamieniają dwutlenek węgla na tlen. To także Świat otwarty i przyjazny dla wszystkich: dla różnych płci, orientacji seksualnych i grup etnicznych.

Solarpunk w założeniu ma być więc buntem ku pozytywności oraz antidotum na „pesymizm głównego nurtu”, o którym w trakcie seminarium poświęconemu

właśnie

temu

ruchowi

artystycznemu na festiwalu Ars Electronica 2021 w Linzu mówiła Luiza Prado. Podstawowym jego założeniem jest przemyślenie przez nas na nowo tego, jak i do czego używamy technologii, oraz pytanie o relacje władzy, jakie dzięki niej tworzymy. A jest ono istotne zarówno w kontekście opisanego wcześniej kapita-

lizmu inwigilacji, jak i naszych rozmaitych technologii opartych na paliwach kopalnych — węglu, ropie i gazie. Jak kluczowe dla naszej przyszłości jest to zagadnienie, zdaliśmy sobie sprawę wraz z rozpoczęciem wojny w Ukrainie i między

innymi

od-

cięciem Polski od dostaw rosyjskiego gazu. Solarpunk pyta też o naszą relację z naturą — zwłaszcza w kontekście postępującej

urbanizacji na całym świecie. Jednak solarpunk, co istotne, to nie tylko projekty artystyczne i opowiadania projektujące potencjalne optymistyczne wizje przyszłości**. To realne działania, które już teraz mają miejsce na całym świecie.

JAK BUDUJE SIĘ PRZYSZŁOŚĆ? Współcześnie

z powodzeniem możemy spotkać rozmaite roz-

wiązania architektoniczne, które utrzymane larnego buntu - nawet jeśli nie odnoszą 260

są w duchu

się bezpośrednio

sodo

CO MOŻEMY

solarpunka.

W

ZROBIĆ?

2014 roku za najlepszy wieżowiec świata uzna-

no One Central Park: stuszesnastometrowy budynek w Sydney zaprojektowany przez Francuza Jeana Nouvela. Wieżowiec wyróżnia się zielenią i w istocie jest wieżowcem-ogrodem. Szklaną

elewację zdobi kilkaset różnych gatunków roślin, które znalazły się także na dachu. Zieleń ma zapobiegać nadmiernemu nagrzaniu

wnętrza

budynku,

przez to oszczędza

się ener-

gię, która zostałaby przeznaczona na działanie klimatyzacji. Z kolei na wystającym z ostatnich pięter ramieniu zawieszo-

no specjalny system zwierciadeł heliostat, które w ciągu dnia zbierają

energię

słoneczną

wykorzystywaną

do oświetlenia

i ogrzania wnętrza. Podobna filozofia przyświecała projektantom Pasona Urban Farm

w Japonii,

Bill Fisch Forest Stewardship and Education

Centre w Kanadzie, Greater World Earthship Community w Taos w Stanach

Zjednoczonych

czy... Biblioteki Uniwersytetu War-

szawskiego. W duchu solarpunka utrzymane są też Gardens by the Bay w Singapurze — zielony azyl w mieście pełnym wieżowców. Ogrody zajmują ponad 100 hektarów i zostały zaprojekto-

wane przez architektów z całego Świata. Znaleźć w nich można między

innymi

metalowe

drzewa wysokie na 25-50 metrów,

z jednej strony porośnięte roślinnością, z drugiej pokryte panelami słonecznymi, które generują energię zasilającą cieplarnie

znajdujące się

w Gardens by the Bay oraz oświetlającą całość.

Solarpunk wydaje się szczególnie bliski myśleniu współczes-

nych architektów, którzy — jak uznany duński projektant Bjarke Ingels — postrzegają architekturę jako tworzenie ekosystemów. Istotne staje się zatem zaprojektowanie nie tylko przepływu ludzi, ale także rozmaitych zasobów — ciepła, energii, odpadów

czy wody — oraz wkomponowanie tego wszystkiego w naturalne ekosystemy,

w których żyjemy na co dzień. 261

PATOPOSŁUSZENSTWO

Jak zauważył ferencji TEDx,

żonego rozwoju

Bjarke

Ingels

projektowanie

nie może

w swoim rozwiązań

wystąpieniu w

duchu

na

kon-

zrównowa-

być postrzegane jako poświęcanie

części naszego dobrobytu dla dobra świata - wymaga ono w pewnym sensie wymyślenia designu na nowo. Dowodem tego są projekty kierowanej przez niego grupy BIG, na przykład The Mountain (przypominający wzgórze budynek z kaskadowo rozmieszczonymi kondygnacjami, pełnymi zieleni, której dobrą kondycję zapewnia rozbudowany system nawadniania)

czy CopenHill (zrewitalizowany budynek najczystszej na świecie ekologicznej elektrowni i spalarni odpadów, która nie emituje żadnych toksyn, a na dodatek jej dach stanowi sztuczna

góra ze stokiem narciarskim)

utrzymane w duchu

„pragma-

tycznego utopizmu”**.

Bardzo wiele podobnych projektów — nie tylko architektonicznych - zainspirowanych zostało koncepcją „biomimikry” stworzoną przez amerykańską pisarkę i biolożkę Janine Benyus w jej książce Biomimicry: Innovation inspired by Nature. Benyus

zachęcała w niej do łączenia biologii i technologii, szczególnie w projektowaniu wszelkich nowych produktów. Jednym z jej punktów odniesienia był proces projektowania pociągu Shin-

kansen 500, który 22 marca 1997 roku pobił światowy rekord prędkości. Było to możliwe dzięki „bionicznej technologii” — geometria nadwozia inspirowana była zimorodkiem, a dokładniej kształtem jego dzioba i pozycją, jaką przybiera w trakcie łowienia ryb. Biomimikra

zatem

to celowe

poszukiwanie

rozwiązań

roz-

maitych problemów wśród organizmów żywych, które oparte jest na faktach naukowych. Podstawą takiego projektowania jest pytanie: „Jak zrobiłaby to natura?”. To nie „nauka o naturze”, lecz „nauka od natury” - czerpanie rewolucyjnych 262

koncepcji

CO MOŻEMY

ZROBIĆ?

od organizmów żywych, które przez miliony lat wypracowały różnorodne formy, systemy i procesy (a efektem tego jest wi-

doczna w przyrodzie bioróżnorodność). Myślenie

„solarpunkowe”

jest więc z ducha biomimiczne.

Benyus w swojej wizji szczodrych miast prezentuje wizję dachów, na których uprawia się żywność, pobierając energię ze słońca i dając schronienie faunie. Chodników, które najpierw

wchłaniają

wodę

z ulew, a następnie powoli wypuszczają ją

do warstw

wodonośnych.

Budynków,

które składują dwutle-

nek węgla, oczyszczając powietrze, czyszczą też własne Ścieki, a następnie zwracają je w postaci bogatych składników odżyw-

czych do gleby”. Jak się zatem okazuje, ideały w duchu solarnego buntu nie tylko mogą stać się rzeczywistością w niedalekiej przyszłości — już wcielane są w życie w różnych zakątkach naszego

globu,

zwiastując

prawdopodobnie nadchodzące zmia-

ny w kształcie naszego Świata. LEK

NA

CAŁE

ZŁO?

W kwietniu 2022 roku Tomasz S$. Markiewka, filozof, tłumacz i publicysta, opublikował w „Krytyce Politycznej” tekst o znamiennym tytule: Edukacja nie jest lekiem na całe zło”. Przekonywał w nim, że edukowanie ludzi to jedno, ale wprowadzanie odpowiednich rozwiązań prawnych niwelujących nierówności społeczne i odpowiadających na potrzeby marginalizowanych grup to drugie. I nie sposób się z nim nie zgodzić. Choć czy — paradoksalnie — próba edukowania ludzi na temat tego, że edukacja to nie wszystko, nie pokazuje... jak ważna jest edukacja? Problemem

nie jest to, czego

się uczymy

— ja też nie wie-

rzę w to, że rozwiązaniem naszych społecznych problemów jest lepsza edukacja cyfrowa, ekonomiczna, obywatelska czy 263

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

seksualna. Ewentualnym rozwiązaniem mogłaby być zmiana praktyk — a więc tego, co i jak robimy. Jak ze sobą rozmawiamy, jak siebie traktujemy, jak podejmujemy decyzje, na ile na co dzień chcemy respektować potrzeby innych ludzi i odpowiadać na nie. Może wtedy znacznie łatwiej i szybciej wprowadzilibyśmy w życie zmiany, których tak bardzo potrzebujemy zarówno w Polsce, jak i na świecie. Innymi słowy, trudno jest budować nowy, bardziej sprawiedliwy świat bez nowej, bardziej sprawiedliwej edukacji. Szkoły, w której młodzi ludzie mogą się rozwijać i uczyć naprawdę rozumieć rzeczywistość wokół siebie. Potrzebujemy szkół — by odwołać się do tytułu ostatniej książki Marzeny Żylińskiej, twórczyni „Ruchu Budzących się Szkół” — szytych na miarę”. Tym bardziej że obecny model szkoły reprodukuje obecny system — ekonomiczny, społeczny, polityczny i kulturowy, o czym obszer-

nie pisałem w mojej poprzedniej książce Selekcje. Jak szkoła niszczy ludzi, społeczeństwa i świat. Wyrazem buntu wobec dominującego modelu edukacji są powstające od kilku lat w Polsce szkoły demokratyczne, takie jak Wolna Szkoła Demokratyczna Bullerbyn w Warszawie, Wolna Szkoła Dzika w Tychach czy Horyzont —- Wolna Szkoła Demokratyczna w Poznaniu.

W dużej mierze kontynuują one tradycje

takich szkół jak brytyjska szkoła Summerhill, amerykańska Sudbury Valley School czy izraelska Democratic School of Hadera, funkcjonujących na świecie od kilkudziesięciu lat. Tego typu edu-

kacja - organizowana z początku przez rodziców dla swoich dzieci — jest przede wszystkim zmianą w relacjach międzyludzkich: odchodzi od dyrektywności w nauczaniu na rzecz decyzyjności dzieci, stawia na równorzędność dzieci i dorosłych zaangażowanych w funkcjonowanie szkoły oraz wychodzi od prawa rodziców do decydowania o sposobie kształcenia własnych dzieci>*, 264

CO MOŻEMY

ZROBIĆ?

Twórcy i twórczynie szkół demokratycznych mówią o ucieczce z „systemu”, przede wszystkim od przemocy instytucjonalnej i symbolicznej. Piętnują przymus edukacyjny, który nie

respektuje praw i potrzeb dzieci, oraz różne formy upokarzania ich — od nagród książkowych na koniec roku za wysoką średnią do ignorowania specjalnych potrzeb edukacyjnych części uczniów. Szkoły demokratyczne na nowo definiują też różne role w edukacji. Uczniowie więc sami powinni podejmować decyzje dotyczące tego, jak i czego się uczą, bazując na swoich zainteresowaniach i potrzebach. Nauczyciele stają się „tutorami” lub „mentorami”, towarzysząc młodym ludziom i wspierając ich w ich rozwoju. Ponadto w procesie uczenia nierzadko rezygnuje się z systemu klasowo-lekcyjnego, w organizowaniu szkoły zakłada się, że należy nią zarządzać wspólnie z uczniami w sposób demokratyczny, natomiast wzajemne relacje cechuje autonomia i szacunek”. Edukacja demokratyczna jest przykładem „zmiany, którą chcemy widzieć w świecie”. Twórcy i twórczynie takich szkół dają uczniom od najmłodszych lat prawo do dokonywania własnych wyborów, wprowadzają kulturę opartą na wspólnej odpowiedzialności, zespołowych procesach decyzyjnych — w których konsensus odgrywa szczególnie ważną rolę — oraz dają uczniom

możliwość

odkrywania

własnych

zainteresowań

i talentów.

Innymi słowy, dają wolność bycia sobą i decydowania o sobie. Oczywiście placówki te w różnym stopniu i w rozmaity sposób wprowadzają

w życie wspomniane ideały, mierząc się

z problemami i ograniczeniami. Najważniejsze jest jednak to, że tego typu edukacja opiera się na nieustannym eksperymentowaniu i zmianie, których zadaniem jest odpowiadanie na potrzeby społeczności tworzących te szkoły.

265

PATOPOSŁUSZENSTWO

RECEPTA

NA ZMIANĘ

„Gdy odważyłam się przerzucić odpowiedzialność na dzieci, uderzyło mnie, jakich mądrych wyborów potrafiły dokonać”. Tak mówi Nancie Atwell, zdobywczyni Nauczycielskiego Nob-

la 2015, która ponad trzydzieści lat temu założyła w miejscowości Edgecomb eksperymentalną szkołę Center For Teaching and Learning. Szkołę, w której dzieci uczą się poprzez pisanie i w której nie ma sprawdzianów. Jej nauczycielskie motto to „mądrość i szczęście” — to one mają zastąpić typowe dla szkół na całym świecie stres i frustrację. Jak to robi? Pozwala swoim uczniom pisać, a tym samym uczyć się formułowania własnych opinii, bazując na swobodnie dobranych lekturach. Temat prac i czas ich tworzenia jest dowolny. Efekt? Wzmożone zainteresowanie nauką

jej podopiecznych. I wcale się nie dziwię, bo widzę podobny skutek na własnych zajęciach, na których najczęściej

każdy

może pisać, co chce, jak chce i ile chce. Poza pisaniem dzieci w jej szkole czytają: spędzają na tym całe dnie i dlatego już w szkole podstawowej czytają średnio czterdzieści książek rocznie! Co ważne, Nancie Atwell została nauczycielką przez przy-

padek. W szkole publicznej nie wytrwała długo, bo nie było w niej miejsca na eksperymenty pedagogiczne, która chciała wcielać w życie. W tego typu placówkach wszystko to kwestia technicznych zadań: określenie zakresu wiedzy niezbędnej do zaliczenia egzaminu, przedstawienie jej najczęściej w postaci wykładu, a następnie weryfikacja na sprawdzianie. Tego ty-

pu edukacja według Atwell najczęściej jest jak walec drogowy miażdżący wszelką indywidualność znawania świata. 266

i odbierający

radość

po-

©O MOŻEMY ZROBIĆ?

Nancie Atwell, jak wielu innych edukacyjnych eksperymentatorów, odchodzi w swojej praktyce od fundamentalnej dla szkoły kwestii: przekonania o tym, że wie lepiej od młodych ludzi, co jest dla nich dobre. Wyrzeka się też władzy i wszelkich form przemocy lub dominacji w imię opieki i dbania o dobro młodych ludzi. Zamiast tego jest skłonna do obdarzania ich autonomią

i wolnością, wierząc w mądrość swoich uczniów.

Bo czy ostatecznie najgorszą rzeczą w szkole nie jest właśnie doświadczenie tego, że można kogoś zmuszać do pracy i tym samym odbierać mu wolność „dla jego dobra”? Szkoła Nancie Atwell nie jest wyjątkiem - również w Polsce nie brakuje niezwykłych szkół autorskich (z całej gamy tego typu placówek mogę wymienić te prowadzone przez znanych mi dyrektorów, między innymi szkoły podstawowe Galileo i Navigo we Wrocławiu czy ruszające od września Liceum Sowizdrzała w Katowicach). Dla przykładu, we wspomnianym

już Liceum Sowizdrzała tworzonym przez moich przy-

jaciół - Dominikę

Hofman-Kozłowską (która swoim wpisem

na Facebooku o patoposłuszeństwie podsunęła mi tytuł niniejszej książki) oraz Kaspra Lemiesza — nie będzie ocen i zadań domowych,

nauka trwać będzie przez cztery dni w tygodniu.

Uczniowie będą uczestniczyć w działaniach dwóch pracowni:

praktykowania wspólnoty, w ramach której poruszą tematy służące otoczeniu, oraz ruchu naturalnego, gdzie zgłębią wiedzę i świadomość dotyczącą własnego ciała, natury czy ekołogii.

Całość uzupełnią zajęcia w tzw. kręgach, czyli przestrzeni do

wyrażania emocji i potrzeb. Tego typu edukacja wychodzi więc z założenia, że samma musi stworzyć sobie wolność, zmieniając czy nawet porzucając fundamenty tego, co zwykliśmy nazywać „szkołą” - choć na-

dal oczywiście podlega rozmaitym systemowym ograniczeniom 267

PATOPOSŁUSZENSTWO

(realizacji podstawy programowej czy uczestnictwu w systemie egzaminów centralnych). Niemniej w tym, co robią twórcy tego typu szkół, do jakiegoś stopnia pobrzmiewają słowa manifestu kolektywu Crimethlnc.: Musimy stworzyć sobie wolność, wycinając dziury w materii rzeczywistości, wytwarzając nowe rzeczywistości, które z kolei będą

z nowymi

kształtować nas. Nieustanne konfrontowanie się

sytua-

decyzje

nieobciążone

inercją nawyku, zwyczaju, prawa lub uprzedzenia.

A stwarzanie

cjami to jedyny

sposób,

by podejmować

takich sytuacji zależy tylko od ciebie.

Wolność istnieje tylko w chwili rewolucji. Te chwile nie są jednak tak rzadkie, jak sądzimy. Zmiana, rewolucyjna zmiana, dokonuje się zawsze i wszędzie.

odgrywamy w

Świadomie

czy nie, wszyscy

niej swoją rolę”.

Autentycznej zmiany można więc doświadczyć tu i teraz. żej mierze to kwestia naszej decyzji.

D. Stasiuk, Machnowszczyzna darność 2.0, s. 74. 2 D. Graeber, D. Wengrow, The 3 6.T. Asma, On Monsters. An Oxford 2011, s. 242. * Z. Bauman, Ludzie (w) ruchu

W du-

— archeologia samoorganizacji, w: SoliDawn of Everything, s. 295. Unnatural History of Our Worst Fears, w Świecie przywództwa ad hoc, „ER(R)

GO” 2013, nr 26, s. 15.

D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 381.

6 Tamże, Ss. 525. R. Saunders, Poverty Point Culture, https://64parishes.org/entry/ poverty-point-culture (dostęp 4.05.2022) * S. Freud, Panienka Elisabeth von R., w: $. Freud, J. Breuer, Studia nad histerią, przeł.

R. Reszke,

Warszawa

268

2008,

s.

128;

S. Freud,

Uwagi

CO MOŻEMY ZROBIĆ?

na temat pewnego przypadku nerwicy natręctw, w: $. Freud, Charakter a erotyka, przeł. R. Reszke, D. Rogalski, Warszawa 1996, 3. 37; S. Freud, Obłęd i sny w „Gradivie” Wilhelma Jensena, w: $. Freud, W. Jensen, Gradiva, przeł. R. Reszke, Warszawa 2007, s 123-124. J. Gorecki, Nieustające wakacje z duchami: kilka uwag na temat metafory archeologicznej u Freuda, https://wunderblock.pl/blog/nie-

ustajace-wakacje-z-duchami-kilka-uwag-na-temat-metafory-archeologicznej-u-freuda/ (dostęp 5.05.2022).

H.D. Thoreau, Walden, czyli życie w lesie, przeł. H. Ciepłińska, Poznań

2018, s. 32.

U. Jabłońska, Światy wzniesiemy nowe, s. 20-23.

B. Franklin, [1753]. Letterto Peter Collinson, 9 May 1753, w. The Papers

of Benjamin Franklin, red. L.W. Labaree, New Haven 1961, 3. 481-483. P.L. Wilson, Gone to Croatan, Nowy Jork 1994. D. Graeber, Fragmenty antropologii anarchistycznej, 5. 45.

D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 20.

R. Gilman, Design for A Sustainable Economics, „In Context”, Summer

1992, mr 32, $, 52=59.

U. Jabłońska, Światy wzniesiemy nowe, s. 226.

Tamże, s. 230.

D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 300-304.

D. Dirik, Ucząc się od Rożawy, w: Solidarność 2.0, s. 79. Tamże, s. 80-82. Tamże, s. 84-87. Tamże, s. 94. P. Freire, Education for Critical Consciousness, Nowy Jork 2005. D. Dirik, Ucząc się od Rożawy, s. 97. U. Jabłońska, Światy wzniesiemty nowe, s. 183. Tamże, s. 203. Tamże, s. 186. Tamże, s. 191. Tamże, s. 216. J.M. Keynes, Economic Possibilities for our Grandchildren. Essays m Persuasion, Nowy Jork 1963.

R. Bregman, Utopia dla realistów, s. 131.

J. Bekken, Arguments For a Four-Hour Day, https://arehive.iww.org, 34

history /library/misc/Bekken2000/ (dostęp 5.05.2022). S. Crowther, Henry Ford: Why l Favor Five Days' Work With Sue Days" Pay, https://en.wikisource.org/wiki/Henry_Ford:_Why_[_Fawor_Five_ Days%27_Work_With_Six_Days%27_Pay (dostęp 6.05.2022). R. Bregman, Utopia dla realistów, s. 141.

269

PATOPOSŁUSZENSTWO

36

S. Robinson, Bring back the 40-Hour work week, https://www. salon.com/2012/03/14/bring_back_the_40_hour_work_week/ (dostęp 6.05.2022).

"_ https://news.gallup.com/poll/1720/work-work-place.aspx 6.05.2022).

B. Russell, In Praise of ldleness and Other Essays, Londyn R. Bregman, Utopia dla realistów, s. 43.

(dostęp

1935, s. 16-17.

© Tamże, s. 38-39.

S. Mullainathan, E. Shafir, Scarcity: Why Having Tbo Little Means So Much, Nowy Jork 2013. D.H. Meadows i in., Granice wzrostu, s. 178. Y.N. Harari, Homo deus, S. 7.

K. Raworth, Ekonomia obwarzanka, s. 229-230. https://disnovation.org/farm.php (dostęp 7.05.2022). ' K. Raworth, Ekonomia obwarzanka, s. 217. Tamże, s. 223-224. E. Bińczyk, Pandemia i rozszczelnianie zdrowego rozsądku, w: Ekonomie przyszłości, S. 31. 49

50

S. Zuboff, Wiek kapitalizmu inwigilacji. Walka o przyszłość ludzkości na nowej granicy władzy, przeł. A. Unterschuetz, Poznań 2020, s. 13.

L. Lessig, Rermiks. Aby sztuka i biznes rozkwitały w hybrydowej gospodarce, przeł. R. Próchniak, Warszawa 2009. J. Lanier, Who Owns the Future?, Londyn 2013.

K. Raworth, Ekonomia obwarzanka, s. 189.

Sunvault. Stories of Solarpunk and Eco-Speculation, red. Ph. Wagner, B.Ch. Wieland, La Vergne 2017; Solarpunk. Ecological and Fantasti-

cal Stories in a Sustainable World, red. G. Lodi-Ribeiro, Albuquerque

2018. 54

B. Ingels i in., Yes Is More. An Archicomic on Architectural Evolution,

Kolonia 2010, s. 76-99. K. Raworth, Ekonomia obwarzanka, s. 215. T.S. Markiewka, Edukacja nie jest lekiem na całe zło, https://krytykapolityczna.pl/kraj/edukacja-nie-jest-lekiem-na-cale-zlo-markiewka/ (dostęp 7.05.2022).

M. Żylińska, Szkoła na miarę szyta, Stary Toruń 2022.

58 59

K. Gawlicz, Szkoły demokratyczne w Polsce, s. 11. Tamże, s. 96. D. Graeber, Utopia regulaminów, s. 125.

ZAKOŃCZENIE

CAŁA WŁADZA W RĘCE

WYOBRAŹNI?

To musi się gdzieś zacząć

To musi się kiedyś zacząć Nie ma lepszego miejsca niż to

Nie ma lepszego czasu niż ten Rage Against The Machine

ZOSTAWIĆ CAHOKIĘ Między rokiem 1050 a 1350 — a więc kilka wieków przed przybyciem Krzysztofa Kolumba do Ameryki - w dolinie rzeki Missisipi na terenie obecnego stanu Illinois rozwijała się cywilizacja znana jako Cahokia. David Graeber i David Wengrow piszą o niej jako o pierwszym państwie czy raczej stanie Ame-

ryki Północnej. Cahokia była bowiem centralnie zorganizowaną

cywilizacją z rozbudowaną stratyfikacją społeczną i różnymi typami hierarchii. Miejscowa elita wykształciła się, monopolizując jeden z najpopularniejszych sportów ówczesnej Ameryki:

chunkey. Gra polegała najpierw na toczeniu po ziemi kamieni 271

PATOPOSŁUSZENSTWO

w kształcie tarczy, a następnie rzucaniu włóczniami tak, by te wylądowały jak najbliżej zatrzymanego kamienia. Zachowane ślady po cywilizacji Cahokii sugerują, że przez wieki dominującymi procesami w jej ramach były wzrost nie-

równości społecznych oraz postępująca centralizacja. W kolejnych dekadach powoli znikały osady i mniejsze zabudowania na obrzeżach miasta,

a dawny

system plemienny

ustępował

miejsca podziałowi na szlachectwo i pospólstwo. Wiele wskazuje też na to, że w Cahokii składano ofiary z ludzi oraz przeprowadzano masowe egzekucje. Około roku 1150 wzniesiony

został także wielki palisadowy mur oddzielający jedną część miasta od drugiej. Cywilizacja w dolinie rzeki Missisipi, której populacja rozrosła się w szczytowym momencie do czterdziestu tysięcy ludzi, rozpadła się w stosunkowo krótkim czasie — dość niespodzie-

wanie i wszystko wskazuje na to, że w brutalny sposób. Teren, na którym funkcjonowała, przez kolejne wieki pozostał opuszczony, a sama cywilizacja wymazana została niemal ze wszystkich oralnych przekazów w późniejszych czasach”. Co w takim razie wydarzyło się na terenach współczesnego stanu Illinois? Trudno znaleźć jednoznaczną odpowiedź na to pytanie. Autorzy The Dawn of Everything sugerują, że mieszkańcy miasta po prostu wypowiedzieli posłuszeństwo tamtej-

szym elitom i świadomie zrezygnowali z wszystkiego tego, co reprezentowała sobą cywilizacja Cahokii. Ich migracja była początkiem projektu emancypacji i ponownego przemyślenia całego porządku społecznego. Porzucenie Cahokii było zatem jednocześnie decyzją o tworzeniu zupełnie nowego Świata.

Wiele wskazuje na to, że równościowe idee przyświecające Wyandotom oraz innym narodom Ameryki Północnej - na czele z umiłowaniem wolności osobistej, oparciem porządku 272

CAŁA WŁADZA w RĘCE WYOBRAŹNI?

społecznego

na partycypacji w radach wspólnotowych i wy-

pracowywaniu konsensusu w trakcie debat i spotkań, a także tworzeniem przestrzeni dla kobiet, by te mogły pełnić bardziej

znaczące funkcje polityczne - były najprawdopodobniej aktem świadomej decyzji. Wyborem, który odcinał się od pierwszego państwa Ameryki Północnej, czyli Cahokii.

Kolejne wieki oraz włożony w to wysiłek pozwoliły rdzennym

rolniczym

społecznościom Ameryki w wielu przypad-

kach oddalić się od idei i rozwiązań, które cechowały Cahokię. Niemniej

nigdy

nie uwolniły ich od widma autorytarnych,

dyktatorskich rządów, czego przykładem jest irokeski wódz, wojownik i kapłan z XVII wieku Tsouharissen*, który zgromadził

w swoich rękach samodzielną władzę nad dziesięcioma

narodami, co było czymś bezprecedensowym dla ówczesnych społeczności amerykańskich (zarządzających sobą w ramach konfederacji plemiennych). Jednak z jednej strony historia Cahokii, z drugiej przykład Wyandotów udowadnia, że rdzenni mieszkańcy Ameryki uniknęli „ewolucyjnej” pułapki, którą my uważamy za nieuniknioną: „zakładamy, że rolnictwo musiało prędzej czy później doprowadzić do powstania jakiejś formy

wszechwładnego państwa lub imperium”*. Okazuje się więc. że hierarchie i nierówności społeczne oraz ograniczenia naszej wolności wcale nie są czymś dziejowo koniecznym, jak zwykliśmy zakładać. Podważenie fundamentów cywilizacji jest możliwe, ale musi być świadomym aktem. Jak w przypadku rdzennych mieszkańców Ameryki. Zresztą by się o tym przekonać, nie potrzeba siedemnastowiecznych społeczności amerykańskich. Również współcześnie istnieje wiele dowodów na to, że odejście od hierarchii oraz zmiana charakteru relacji międzyludzkich na taki, w którym

traktujemy innych jak równych sobie, jest kwestią świadomej 273

PATOPOSŁUSZENSTWO

decyzji o porzuceniu

wielu

fundamentów

dotychczasowego

systemu stojącego u podstaw naszej cywilizacji. Tak przecież robią twórczynie i twórcy

szkół demokratycznych,

a także

niesystemowych szkół autorskich. Z tym mamy do czynienia w przypadku społeczności Longo Mai lub w Rożawie.

Na ta-

kim podejściu zasadza się rozwijanie kultury wolnego dostępu

oraz myślenie o bezwarunkowym dochodzie podstawowym. W ostatnich latach modna niegdyś kategoria awangardy przeżywa kryzys. Warto jednak pamiętać, że awangarda w sztuce niemal od początku swojego istnienia była powiązana z rewolucjami społecznymi, czyli mniej lub bardziej utopijnymi projektami, których celem było ponowne przemyślenie fundamentów naszej kultury. Bo zarówno artyści, jak i działacze społeczni - którzy wspólnie zapożyczali od siebie język i pomysły - dzielili przekonanie, że „Świat jest czymś, co stwarzają ludzie, oraz że ludzie w każdej chwili mogą stworzyć go inaczej ”*. Innymi słowy, świat istnieje, bo zbiorowo go stwarzamy - i na pewno nie jest zjawiskiem naturalnym.

Dlatego

wydaje się, że dziś awangardą są nie tyle dzieła literatury czy sztuki, co nowe dzieła i projekty społeczne, które wychodzą od zmiany naszych codziennych narracji i praktyk.

PO PIERWSZE: BUNTOWAĆ SIĘ? W

nowym

poznajemy

serialu Apple TV+ historię Marka

zatytułowanym

S$., pracownika

Rozdzielenie

dziwacznej

firmy

Lumon Industries. Mark kieruje czteroosobowym zespołem zajmującym się „rafinacją makrodanych” (cokolwiek to oznacza, bo de facto żaden z pracowników

tego nie wie).

Istotne

jest natomiast to, że zarówno on, jak i jego podwładni przeszli zabieg rozdzielenia jaźni, dzięki któremu prowadzą dwa 274

CAŁA WŁADZA W RĘCE WYOBRAŹNI?

całkowicie odseparowane od siebie życia (także pod względem

wspomnień)

- jedno w pracy, drugie w domu. Można więc po-

wiedzieć, że Rozdzielenie proponuje bardzo radykalną wizję work-life balance: po wyjściu z pracy osoby poddane tytułowemu zabiegowi nie są w stanie przypomnieć sobie, co działo się w pracy ani jakie obowiązki wykonywali. Z kolei jaźnie pracownicze

nie wiedzą nic o tym, co robią

w wolnym cza-

sie, czy mają rodzinę i bliskich znajomych, nie mają pojęcia o swoim miejscu zamieszkania oraz zainteresowaniach. Osoby, które decydują się na rozdzielenie, najczęściej próbują odciąć się w ten sposób od traumatycznych wydarzeń w życiu osobistym Marka S.

— na przykład śmierci żony, jak w przypadku

Fabuła serialu — co pewnie nikogo nie zaskoczy - orbituje

wokół pracowniczej rewolty. Na skutek splotu wielu wydarzeń w ręce odciętych od świata pracowników Lumon Industries, zamkniętych głęboko pod ziemią przez osiem godzin dziennie, trafia niezwykły artefakt: poradnik Ty, którym jesteś (The You You Are) napisany przez szwagra Marka S$. - Rickena Hale'a. Poradnik,

którego autorem jest nieporadny życiowo i pozba-

wiony pewności siebie Ricken, zdaje się serwować coachingowe banały* i ewidentnie staje się dla twórców serialu okazją do

wykpienia poradnikowej mody w Stanach Zjednoczonych i na świecie*. Jednak w fabule odgrywa on niezwykle ważną rolę. Tym bardziej, że do momentu jego przeczytania bohaterowie obcowali jedynie z „podręcznikiem pracownika”, będącym

pełnym religijnych aluzji zbiorem zasad zachowania w Lumon Industries. Za złamanie reguł karą jest wizyta

w „pokoju soc-

jalnym”, w którym wyraża się skruchę tak długo, aż naprawdę się w nią uwierzy (co weryfikuje wykrywacz kłamstw). W tym świecie

coachingowy

poradnik Ty, którym jesteś okazuje się 273

PATOPOSŁUSZENSTWO

lekturą całkowicie wywrotową. Głównie dlatego, że dostarcza pracownikom Lumon Industries nowego „języka” do myślenia o Świecie.

Serial Rozdzielenie to zarówno opowieść o współczesnym zamknięciu w .„platońskiej jaskini”, jak i współczesna alegoria mówiąca o pracowniczej alienacji oraz zniewoleniu. Jednak

jest to też opowieść o buncie i zmianie. Twórcy serialu dość ironicznie na manifest pracowniczej

rewolty wybierają

mało

poważny Ty, którym jesteś. Czyniąc tak, sugerują jednak, że każda nowa narracja i opowieść — we właściwym kontekście — może być okazją do spojrzenia na świat z innej perspektywy.

A także do dostrzeżenia tego, co umyka w codziennym życiu lub o czym - świadomie bądź nie - próbuje się nie myśleć. Nawiązując do Ewangelii św. Jana, można powiedzieć, że na po-

czątku czegoś nowego zawsze jest słowo. Nowe

słowa i nowe

nauki wymagają

nowych

mistrzów

i mistrzyń, bo to oni i one uczą nas inaczej spoglądać na rzeczywistość wokół nas. Problemem dzisiejszej polityki i życia społecznego jest brak tego rodzaju autorytetów. Ludzi, którzy są w stanie nas szturchnąć lub zaniepokoić, byśmy mogli

dostrzec otchłań wolności oraz odkryć, czego tak naprawdę chcemy.

Bez prawdziwego mistrza, który powie

nam,

że ży-

jemy w potrzasku obowiązujących ram naszego życia, będzie nam trudno odzyskać dostęp do naszej wolności. Ricken Hale niespodziewanie staje się w serialu wyprodukowanym przez Bena Stillera właśnie takim nowym mistrzem dla pracowników Lumon Industries. I jakkolwiek by to zabrzmiało, jest to mistrz na miarę XXI wieku, którego lekcja brzmi: „Dobrze jest

się buntować!”. Jest takim mistrzem, o którego upomina dziś wielu intelektualistów na całym świecie:

276

się

CAŁA WŁADZA W RĘCE WYOBRAŹNI?

Prawdziwy Mistrz nie zajmuje się dyscyplinowaniem i zakazywaniem. Jego przesłanie nie brzmi „Nie wolno!” czy „Musisz!”, lecz „Możesz”.

Ale „mogę” co? Czyń niemożliwe, czyli rób to, co wy-

daje się niemożliwe w obrębie współrzędnych obecnego systemu”.

Na podobnej zasadzie niekwestionowanym Mistrzem - pod

wieloma

względami wyprzedzającym swój czas i stwarzają-

cym dla nas warunki, byśmy dowiedzieli się, czego chcemy -

był Janusz Korczak. Wychowawca, pedagog, lekarz, działacz społeczny i pisarz, który był zarazem prekursorem praw dziecka i autentycznym

opiekunem młodych ludzi. Twórca Domu

Sierot i Naszego Domu, którym przyświecała filozofia dziecka jako gospodarza, sowego

du”

fenomenu

pracownika i kierownika. Współautor prana skalę światową, czyli „Małego Przeglą-

- gazetki redagowanej i pisanej przez dzieci, wyglądającej

jak prawdziwa

gazeta, pozbawionej moralizatorstwa i pater-

nalistycznego tonu typowego dla publikacji kierowanych do dzieci. Człowiek, który myślał o sierocińcach jako dziecięcych republikach zapewniających najmłodszym schronienie, pożywienie i opiekę medyczną. Nic więc dziwnego, że osiemdziesiąt lat po swojej śmierci

nadal pozostaje on autentycznym Mistrzem dla działaczy edukacyjnych i społecznych walczących o prawa i dobro dzieci w Polsce. Janusz Korczak buntował się wobec tego, jak traktowane były dzieci w jego czasach, oraz czynił to, co niemożli-

we w obrębie współrzędnych ówczesnego systemu — robił to, co nawet dziś wydaje się nie do wykonania. Tak właśnie działa Mistrz.

Jak jednak dochodzi do zmiany świadomości, którą początkują słowa Mistrza lub Mistrzyni? James Kuklinski, politolog

z Uniwersytetu Illinois, odkrył, że zmiana opinii może nastąpić 277

PATOPOSŁUSZENSTWO

na ogół dopiero w odpowiedzi na nagły wstrząs, gdy jesteśmy konfrontowani z nowymi, nieprzyjemnymi faktami w sposób tak bezpośredni, jak to tylko możliwe*.

Innymi

idee zmieniają rzeczywistość nie stopniowo,

słowy,

nowe

lecz za pomocą

zrywów oraz wstrząsów. „Światopogląd to nie zestaw klocków

Lego, które można dowolnie dodawać i usuwać.

To wzmoc-

niona na wszelkie możliwe sposoby forteca, zaciekle broniona aż do momentu, gdy napór atakujących jest tak duży, że walą się jej mury”. Mistrz jest tym, który konfrontuje nas z nowymi 1 nieprzyjemnymi faktami oraz wysuwa rewolucyjne idee. WAGA

W

POJEDYNCZEGO

SPRZECIWU

1955 roku Solomon Asch, amerykański psycholog urodzo-

ny w Polsce, przeprowadził najsłynniejsze obok eksperymentu

Milgrama badanie poświęcone zjawisku konformizmu.

Za-

dziwiło ono świat nauki. Na czym polegało? Badani najpierw zostali poinformowani, że eksperyment sprawdza ich wzrok, by upewnić się, że będą mówili prawdę.

Następnie mieli oni

wskazać, która z trzech linii na kartce jest zbliżona długością do odcinka X zaprezentowanego na drugiej kartce. Gdy badani proszeni byli o to indywidualnie, aż 98% z nich odpowiadało poprawnie. Wyniki jednak diametralnie się zmieniły, gdy w pokoju obecne były inne osoby — a dokładniej współpracownicy Ascha, czego nie byli świadomi uczestnicy eksperymentu. Przy dwóch pierwszych kartkach wskazywali oni poprawną odpowiedź, ale przy trzeciej specjalnie udzielali niewłaściwej. Okazało się, że — czując presję grupy — aż 2/3 badanych udzieliło złej odpowiedzi. Eksperyment wykazał, jak niebezpieczny jest lęk przed odrzuceniem w grupie i jak sprzyja on pojawianiu się posłusznego 278

CAŁA WŁADZĄ w RĘCE WYOBRAŹNI?

naśladowania osób wokół nas. Nietrudno sobie wyobrazić jego

wpływ na nasze codzienne wybory - polityczne, konsumenckie lub zawodowe. Jednak Asch odkrył coś jeszcze: dowiódł, że czasami pojedynczy głos sprzeciwu może mieć znaczenie:

„Gdy choć jedna osoba w grupie mówiła prawdę, inni badani byli bardziej skłonni wierzyć własnym zmysłom””. W ostatnich latach wiele mówi się i pisze o mediach społecznościowych oraz o tym, że są one odpowiedzialne za postępującą

polaryzację społeczeństw. Co jednak, jeśli to tak

naprawdę ich najlepsza cecha? Z jednej strony oczywiście zamykają nas w bańkach informacyjnych i są źródłem fake new-

sów oraz propagandy ideologicznej. Z drugiej jednak strony są też przestrzenią, w której możemy zostać skonfrontowani z nowymi, nieprzyjemnymi faktami i w której toczą się rozmaite konflikty. A te - jak próbuje się nas przekonać — wcale nie są czymś złym. Saul Alinsky w swojej kultowej książce Rules for Radicals pół wieku temu zauważył, że „wolne i otwarte społeczeństwo

trwa w nieustannym konflikcie, który jedynie co jakiś czas przerywany

jest zawieranymi kompromisami - które z kolei stają się początkiem następnego konfliktu prowadzącego do

kompromisu, i tak w kółko”". A jedną z funkcji Mistrza lub Mistrzyni jest właśnie wprowadzanie podziału w celu uwidocznienia braku wolności i równości w społeczeństwie. Przykładami

Mistrzów z przeszłości byliby „bojownicy” o prawa

wykluczonych, ludzie, którzy podejmowali działania na rzecz uprawienia Afroamerykanów, klasy robotniczej i kobiet: Abraham Lincoln, Karol Marks, Elizabeth Cady Stanton i Malcolm X. W teraźniejszości z jednej strony można byłoby przywołać Ber-

niego Sandersa, który jeszcze niedawno ubiegał się o urząd prezydenta Stanów Zjednoczonych, z drugiej Gretę Thunberg, 279

PATOPOSŁUSZEŃNSTWO

organizatorkę Młodzieżowego Strajku Klimatycznego. Wszyscy oni dostarczyli nowego języka i poglądów, a także inspiracji do działań, które podzieliły społeczeństwa i zmieniły na zawsze język debaty publicznej.

Dlaczego jednak jesteśmy skazani na wieczny konflikt? Wynika to z dwóch niewygodnych dla nas kwestii. Po pierwsze, jako ludzie nie mamy dostępu do „prawdy” oraz „obiektywnej rzeczywistości”. Ponieważ próbujemy zrozumieć Świat poprzez język, pozostaje nam tylko interpretacja tego, co nas otacza, a CO - jak już wspominałem

w drugim rozdziale — widzimy

w różny sposób. Mamy tendencję do sprowadzania nieskończonej złożoności Świata do par opozycyjnych pojęć, pomijając wszystko to, co pomiędzy nimi. Próbujemy więc nadać sens temu, co się dzieje wokół nas, ale zawsze do pewnego stopnia ponosimy porażkę, także dlatego, że nie przekonuje to innych

ludzi. I tu rodzi się konflikt. Po drugie, wbrew naszym rozmaitym ideologiom - z charakterystycznym dla

New Age postrze-

ganiem Świata w kategoriach „kosmicznych ” pierwiastków (Kobiety z Wenus, Mężczyźni z Marsa, yin i yang i tak dalej) — wszechświat pozbawiony jest równowagi (i sensu). Historia ludzkości to więc historia konfliktów — sporów o to, kto powinien dzierżyć władzę, jak powinna być zorganizowana ludzka wspólnota, jaka jest natura człowieka i jak to wpływa na kształt naszego społeczeństwa, kto (lub co) powinien mieć prawo do ograniczania wolności innych ludzi. Są to pytania, na które nie ma poprawnej odpowiedzi. Od zawsze były one i nadal są przedmiotem debaty społecznej oraz kwestią dokonywanych przez nas wyborów. Sam konflikt nie jest niczym złym i tak długo, jak pozostaniemy ludźmi, nie uwolnimy się od niego. Tak naprawdę niebezpiecznie zaczyna się robić,

gdy rozwiązanie jakiegoś problemu przedstawiane jest jako 280

CAŁA WŁADZA W RĘCE WYOBRAŹNI?

„naturalne” i „niezmienne”. Dlaczego? Ponieważ kiedy coś zaczyna jawić się jako „oczywiste”, przestajemy się zastanawiać, czy to rzeczywiście dobre rozwiązanie. Sprzyja to stawaniu się

podatnym na sugestie, co z kolei prowadzi do sytuacji, w której chętniej

(i bezwiednie)

wybieramy to, co wybierają inne

osoby wokół nas. To sugeruje eksperyment Solomona Ascha. Przy czym w kwestiach społecznych, politycznych, gospodar-

czych, edukacyjnych czy kulturowych sprawa jest o tyle bardziej skomplikowana, że nie ma jednej poprawnej odpowiedzi. To zawsze kwestia pewnego kompromisu, a w najlepszym ra-

zie pozostawienia prawa do indywidualnego wyboru. PRAWDZIWA

WOLNOŚĆ

WYBORU

Eksperyment Solomona Ascha każe zastanowić się nad jeszcze

jedną sprawą. Czy błędne wybory, jakich dokonali jego uczestnicy, nie wynikały z faktu, że zrezygnowali z wykonania pra-

cy interpretacyjnej? Czy nie było to związane z założeniem, że skoro inni wskazują bez zawahania błędną na pierwszy rzut

oka odpowiedź, najprawdopodobniej lepiej to przemyśleli i dostrzegli coś, czego ja nie widzę? A skoro tak, mogę spokojnie

zdać się na ich osąd i w razie czego zrzucić odpowiedzialność na resztę? „Przecież wszyscy

tak robili, dlaczego więc miałbym kwe-

stionować zasadność wpisywania kilkudziesięciu ocen w ciągu roku szkolnego i przeprowadzania kartkówek bez zapowiedzi? Tak to już jest w szkole”. „Przecież wszyscy tak robili, dlaczego więc miałabym potraktować ten przypadek indywidualnie i pominąć działanie zgodne z algorytmem? Takie są zasady i trzeba się ich trzymać niezależnie od wszystkiego”. „Przecież wszyscy tak robili, dlaczego więc mielibyśmy kwestionować zasadność 281

PATOPOSŁUSZENSTWO

wychowawczych klapsów? Inaczej nie nauczysz dziecka właś-

ciwego zachowania”. Czy nie temu w dużej mierze służą rozmaite hierarchie w naszym społeczeństwie? By móc w każdej

sytuacji powie-

dzieć, że „ten wyżej tego właśnie sobie życzy albo żąda” lub

po prostu tak robi, więc to musi być dobre? Posłuszeństwo jest czymś, co nas odrzuca - ale jest ono w wielu sytuacjach nie-

zwykle wygodne. Zdejmuje z nas odpowiedzialność za to, co robimy. Niezależnie od tego, czy pozostajemy posłuszni Bogu,

Historii, Państwu, Tradycji, Rynkowi czy jakiejkolwiek innej instytucji lub wspólnocie. Mamy tendencję do czynienia dobra nie dla niego samego,

ale przez wzgląd na coś innego (na przykład by zapracować na zbawienie lub by wypełnić czyjąś, często wyimaginowaną, wolę) - ponieważ ktoś lub coś tego od nas wymaga

lub

ponieważ inni ludzie tak robią. To samo oczywiście dotyczy czynów

niemoralnych

czy łamania

prawa.

„Skoro

wszyscy

tak robią” lub „skoro to nie jest zabronione przepisami prawa lub moralnymi”, czemu nie mielibyśmy czynić podobnie? Podpowiedzi w tym względzie dostarcza siedemnastowieczny ekonomista i filozof David Hume, który był człowiekiem wierzącym. Stwierdził, że „szacunek dla Boga okazać można je-

dynie, zachowując się tak, jakby Go nie było”'*.

A więc wybrać

odpowiedzialność. To oczywiście najtrudniejsza rzecz, z jaką możemy się zmierzyć. Od najmłodszych lat przecież jesteśmy uczeni posłuszeństwa i grzecznego zachowania wobec autorytetów — słuchamy naszych rodziców, nauczycieli, przywódców religijnych i politycznych. Od najmłodszych lat poznajemy też opowieści o Bogu, Historii, Ojczyźnie, Tradycji, Rynku - o naszej winie i długu wobec nich. Jeśli jednak rzeczywiście cenimy sobie wolność, 282

CAŁA WŁADZA

W RĘCE WYOBRAŹNI?

powinniśmy zawsze starać się zachować prawo chociażby do

krytycznej analizy tego, co się do nas mówi, oraz tego, który do nas mówi. Samemu nie stosować przymusu, ale pozosta-

wić sobie prawo do buntu i powiedzenia „nie”. Odpowiedzialność

jest przeciwieństwem posłuszeństwa -

na poziomie samego języka. Posłuszeństwo domaga

nawet

się posłuchu, a więc nie czeka na odpowiedź, krytyczną ana-

lizę, odniesienie się do tego, co zostało powiedziane. Zakłada za to wykonanie polecenia. Natomiast odpowiedzialność to nic innego jak „pociągnięcie do odpowiedzi” (na to wskazuje

etymologia

„odpowiedź”

tego słowa w języku polskim). Sama

(od-powiedz)

to 'przeciw-mowa'

zaś

(świetnie wi-

dać to w języku niemieckim, gdzie Ant-Wort to dosłownie Anti

=

'przeciw

i Wort

= 'słowo'). Odpowiedzialność ma

więc charakter dialogowy i wynika ze spotkania w ramach jakiejś wspólnoty. Czujemy ją wobec naszych „od-powiedników”, a więc członkiń i członków naszej społeczności. Z jed-

nej strony jesteśmy powołani do odpowiedzialności, z drugiej jednak możemy odpowiedzieć na to powołanie”. Kiedy bierzemy za coś odpowiedzialność, robimy to my - a możemy to zrobić, bo przestajemy być posłuszni i wykonywać polecenia innych.

Dlatego tak ważne jest, by powtarzać prawdziwe słowa Mistrza lub Mistrzyni: „dobrze jest się buntować!”. I brać odpowiedzialność za to, co robimy. Jak pisze Ricken Hale w swo-

im fikcyjnym poradniku coachingowym:

„Drogi czytelniku,

gdy nadejdzie chwila, w której będziesz się wić, by dopasować się do systemu, zatrzymaj się na moment i zapytaj sam

siebie: czy to naprawdę ty musisz się zmienić, czy zmienić musi się system?”.

283

PATOPOSŁUSZENSTWO

PRAKTYCZNIE

WSZYSTKO

JEST

MOŻLIWE

Współczesne gry komputerowe z rozległymi fabułami - takie jak Wiedźmin 3: Dziki Gon lub Cyberpunk 2077 - uczą nas, że

różne działania prowadzą do różnych wyników

końcowych.

Nie jest tak zawsze, ale jednak to, co robimy w grze, w dużej

mierze tworzy naszą postać i pozwala jej doświadczyć różnych interakcji z innymi postaciami oraz ze Światem.

Nie inaczej

jest w „naszej” rzeczywistości. Filozof John Holloway zamierzał wydać swoją książkę pod tytułem Przestańcie robić kapi-

talizm, by zasugerować czytelnikom, że kapitalistyczny świat nie został im narzucony przez jakąś zewnętrzną siłę. Jest efektem codziennych praktyk, które odtwarzają go w naszym życiu

każdego dnia. I od kilku dekad socjologowie coraz wnikliwiej badają wpływ tych praktyk na nasze życie społeczne, gospodarcze i polityczne. Sprawdzają też, na ile ich zmiana wpły-

wa na realną zmianę społeczną, polityczną czy gospodarczą. To dlatego z perspektywy socjologicznej bardziej rozsądne dziś wydaje się powiedzenie, że rodzinę „się robi”, a nie że po prostu „jest się rodziną””*. Coraz rzadziej patrzy się na konkretne instytucje — rodzinę, szkołę, państwo czy rynek — jako na coś stałego (co na poziomie gramatyki ujęlibyśmy jako rzeczowniki), a coraz częściej traktuje się je jako zbiór określonych praktyk, które składają się na to, co mamy

na myśli, mówiąc

o „rodzinie”, „szkole”, „państwie” czy „rynku”

(a zatem coś,

co na poziomie gramatyki ujęlibyśmy jako czasowniki). Innymi słowy, rodzinę, szkołę, państwo czy rynek robi się, wytwarza

się je, podejmując określone czynności, wypowiadając określone sądy czy odnosząc się do siebie w określony sposób”. Gdy angażujemy się w jakieś przedsięwzięcie wymagające naszej praktyki, za każdym razem robimy to w już istniejącej 284

CAŁA

WŁADZA

W RĘCE WYOBRAŹNI?

i zorganizowanej przestrzeni. Jest ona uformowana w trojaki sposób: pod względem określonego języka, fizycznego układu przestrzeni oraz zasad, reguł czy hierarchii określających relacje w danym miejscu. Zobaczmy, jak to wygląda w większości szkół publicznych. Po pierwsze, panuje w nich standardowa

narracja, zgodnie z którą nauczyciel naucza, a dzieci się uczą

w ramach systemu lekcyjno-klasowego, realizując od ósmej do piętnastej podstawę programową z różnych przedmiotów. Po

drugie, klasy mają (z reguły) ten sam układ pomieszczeń z ławkami ustawionymi w rzędach i zwróconymi w stronę biurka nauczycielskiego oraz tablicy. Po trzecie, uczennice i uczniowie

są zobligowani do wykonywania poleceń nauczyciela, podlegają także różnym formom nadzoru i dyscypliny. Bardzo często jednak zmiana tylko jednego wymiaru pociąga za sobą zmianę praktyk w innych wymiarach. Kiedy prowadzę zajęcia ze studentami w sali z „klasycznym” układem ławek, pierwszym krokiem jest reorganizacja sali tak, byśmy siedzieli

w kole lub kwadracie, widząc się nawzajem. To sygnalizuje inny charakter relacji między nami - jesteśmy równi sobie, a skoro tak, zmienia się też narracja na temat tego, co tak naprawdę robimy na uniwersytecie: nie tyle ja nauczam, a studenci uczą się ode mnie, ile wszyscy nauczamy i uczymy

się od siebie nawzajem. Podobnie patrzy się dziś na życie rodzinne - jako na zbiór praktyk. Część z nich w wielu rodzinach pozostaje bez zmian (wspólne spożywanie posiłków czy odbieranie głosu dzieciom

w decyzjach o sprawach rodzinnych), a część ulega modyfikacjom

(partnerski układ między mężem i żoną oraz między rodzicami i dziećmi, tworzenie nowych tradycji świątecznych,

jak oglądanie co roku tego samego filmu lub wspólne rodzinne granie w gry planszowe po kolacji wigilijnej zamiast śpiewania 285

PATOPOSŁUSZENSTWO

kolęd). Takie zmiany mogą nastąpić przez przypadek, gdy dziecko dostaje pod choinkę w prezencie grę planszową, a następnie cała rodzina dołącza do niego, nieświadomie ustanawiając

nową praktykę świąteczną. Mogą być też wynikiem nieudanej

praktyki: wielokrotne przyrządzenie karpia w taki sposób, że nie smakuje on dzieciom w danej rodzinie, może

zakończyć

się nową praktyką w postaci serwowania na wigilii filetu z łososia. Zmiana może nastąpić wraz ze zmianą infrastruktury:

przenosiny do mniejszego mieszkania wymuszają zastąpienie praktyki śpiewania kolęd przy fortepianie na przykład wspólnym rodzinnym graniem na konsoli. Może też wiązać się ze zmianą wyznawanych przez nas norm: zanik śpiewania kolęd w święta bywa po prostu wyrazem ateizmu'*. Najważniejsze jest jednak to, że trudno przeobrażać świat

wokół nas bez nowych sposobów rozumienia go i mówienia o nim, nowych układów materialnych i ekonomicznych lub nowych sposobów odnoszenia się do siebie”. Badacze zajmujący się teorią praktyk przywołują metaforę rzeki, która płynie w wyznaczonym korycie, ale może też zmienić swój nurt po napotkaniu

niespodziewanej

przeszkody

lub na skutek celo-

wego działania człowieka albo innej istoty. Katarzyna Gawlicz w książce Szkoły demokratyczne w Pol-

sce przeanalizowała, jak zmiany praktyk w edukacji

demo-

kratycznej mogą wpłynąć na rozumienie tego, czym jest szkoła i proces uczenia się. W swoim studium pokazuje z jednej strony, jak istotną kwestią jest eksperymentowanie i spieranie się o to, jak zmieniać codzienne praktyki, z dru-

giej zaś, że odgórnej zmiany - w edukacji i poza nią - nie da się wymusić.

Prawdziwa, trwała zmiana pojawia się tam,

gdzie ludzie zaczynają robić dla siebie samych — indywidual-

nie i kolektywnie - coś innego niź do tej pory. Gdy zaczynają 286

CAŁA WŁADZA W RĘCE WYOBRAŹNI?

z własnej - nieprzymuszonej - woli brać udział w projektowaniu nowego Świata społecznego (z innymi celami, w inaczej zorganizowanej przestrzeni i w ramach odmiennych relacji).

Innymi

słowy, nie będziemy w stanie tworzyć nowych,

trwałych rozwiązań i przedsięwzięć bez nowych praktyk. A te zmieniają się oddolnie. I to zmiana, którą może zapoczątkować

każdy człowiek w swoim życiu, zgodnie z maksymą: „Bądź zmianą, którą pragniesz ujrzeć w świecie”. OTWIERANIE

OKNA

OVERTONA?

Jak jednak zmieniać ludzkie myślenie? Najpierw wybór Donalda Trumpa na prezydenta Stanów Zjednoczonych, a następnie brexit, czyli decyzja o opuszczeniu Unii Europejskiej przez Wielką Brytanię, zwróciły uwagę całego Świata na „okno

Overtona”. Była to koncepcja stworzona jeszcze w latach dziewięćdziesiątych przez amerykańskiego prawnika Josepha Over-

tona, a nazwana tak po jego Śmierci w 2003 roku przez jednego z jego współpracowników. Overton zastanawiał się nad tym, dlaczego tak mało słusznych

idei branych jest pod uwagę przez polityków i opinię publiczną. Odpowiedź, jaką zaproponował, ma sporo sensu: po prostu wiele słusznych idei postrzeganych jest jako zbyt ekstremalne czy radykalne. Widać to doskonale w dyskusjach o systemie edukacji: domaganie

się zniesienia ocen wyrażonych cyfrą, obowiązko-

wych zadań domowych, egzaminów centralnych czy przymusu szkolnego przez zdecydowaną większość społeczeństwa z auto-

matu traktowane jest jako ekstremalne, a osoby, które się tego domagają, postrzegane są jako radykałowie. Znam to z autopsji. Co

w

w

ramach

takim

razie zaproponował

swojej

amerykański

prawnik

koncepcji: Uznał, że kluczową

kwestią

287

PATOPOSŁUSZENSTWO

w przypadku wprowadzania w życie słusznych idei jest sprawienie, by stały się bardziej akceptowalne dla polityków i opi-

nii publicznej. Z jednej strony więc radykalne koncepcje trzeba promować przy pomocy opinii ekspertów oraz danych naukowych, tak by można je było uznać za coś do przyjęcia. Z drugiej strony należy otwierać szerzej „okno Overtona” - głosić idee nie do zaakceptowania, aby to, co radykalne, stawało się najpierw akceptowalne,

a potem uważane było nawet za coś

rozsądnego i popularnego. I według wielu komentatorów politycznych brexit był najlepszym dowodem na to, że „okno Overtona” rzeczywiście działa. W chwili referendum idea brexitu,

która jeszcze kilkanaście miesięcy wcześniej dla wielu głosujących za nią Brytyjczyków była nie do pomyślenia,

okazała

się szeroko uznawanym pomysłem. Ostatnie badania opinii publicznej pokazują jednak, że to ostatnie uległo już zmianie... Zresztą otwieranie „okna Overtona” to zjawisko, które nie ogranicza się do ostatnich kilku czy kilkunastu lat. To, co stanowi fundamenty współczesnej ekonomii neoliberalnej, jeszcze pod koniec lat czterdziestych XX wieku traktowane było jako radykalne i marginalne idee. Dobrym tego przykładem są dokonania Stowarzyszenia Mont Pelerin, które zainaugurowało swoją działalność 1 kwietnia 1947 roku i którym kierowali

dwaj najbardziej wpływowi ekonomiści ostatnich kilku dekad Friedrich August von Hayek i Milton Friedman. Historia neoliberalnej ekonomii promowanej przez Mont Pelerin pokazuje,

że to, co kiedyś określane było przez ekonomistów

i polity-

ków jako „niemożliwe do zrealizowania z przyczyn politycznych”, dziś w oczach wielu ekspertów okazuje się „politycznie nieuniknione”. A które z idei niemożliwych do zrealizowania z przyczyn politycznych z dzisiejszej perspektywy okażą się politycznie nieuniknione jutro: Pamiętajmy, że to przypadek 288

CAŁA

WŁADZA

W RĘCE WYOBRAŹNI?

wielu emancypacyjnych projektów: końca niewolnictwa, równouprawnienia kobiet, określenia praw dziecka, małżeństw jednopłciowych czy uznania zwierząt za osoby (w 2013 roku w Indiach delfiny uznane zostały za „osoby nie-ludzkie”). Nasze dzieje są więc często historią uznawania za całkiem rozsądne tego, co początkowo braliśmy za szalone i „nieracjonalne”. Podstawowym

nem

niebezpieczeństwem, jakie wiąże się z „ok-

Overtona”, jest otwarcie go na tyle szeroko, by wpro-

wadzić do debaty społecznej tematy, których nie są w stanie

do końca zaakceptować nawet ci, którzy je otwierają. Świad-

czyć o tym mogą na przykład nerwowe reakcje polskiego rządu na działania „antyszczepionkowców” w trakcie pandemii Covid-19 - działania, które w takiej skali były możliwe właśnie dzięki szerszemu uchyleniu „okna Overtona”. Pamiętajmy, że kilka lat temu między innymi posłowie z partii rządzącej

wspierali rozmaite działania ruchów antyszczepionkowych, kierując do dalszych prac projekt ustawy znoszącej powszechny obowiązek szczepień. Dopiero po wybuchu pandemii Covid-19 i wprowadzeniu szczepionek przeciw koronawirusowi stanowisko rządu w

tej sprawie radykalnie się zmieniło.

Co w takim razie? Z pomocą przychodzi hasło protestujących w Paryżu w maju 1968 roku: „Bądźmy realistarni, żądajmy niemożliwego! ”. Jeśli tylko istnieje idea, która jest dla nas ważna i w którą autentycznie wierzymy — niezależnie od tego, jak radykalna czy nierealistyczna może się ona wydawać w danym momencie — warto ją głosić. Warto mówić o konieczności zmian, nawet gdy aktualnie brzmią one jak szaleństwo. Bo dopóki

nikt tego nie wypowie i nie powtórzy w codzien-

nych rozmowach

lub w debacie publicznej - wielu osobom

trudno będzie w ogóle się nad tym zastanowić. A bez nowych

idei nie ma

szans na wspólne tworzenie nowych światów 289

PATOPOSŁUSZENSTWO

społecznych, politycznych, ekonomicznych, edukacyjnych.

kulturowych czy

I właśnie kariera edukacji domowej w ostatnich latach oraz

zmiany w ramach szkolnictwa, do jakich ona doprowadziła, pokazuje, że głoszenie radykalnych idei ma

sens.

Kiedy pod

koniec studiów poznałem dużo ode mnie młodszego (i niestety dużo zdolniejszego!) studenta, który miał za sobą doświadczenie edukacji domowej, czułem się, jakbym obcował z kimś

z innego świata. Edukacja domowa była wówczas osób - w tym dla mnie - nadal czymś egzotycznym

dla wielu i niezna-

nym. Dziś otwarcie i głośno mówi się o niej w różnych mediach, powstają na jej temat książki oraz profile na portalach społecznościowych skupiające zarówno rodziców, jak i uczniów. Niedawno założona została także Szkoła w Chmurze, która w dużej w mierze pomaga w koordynacji tego środowiska.

Edukacja domowa doprowadziła też do wykształcenia się chociażby całego ruchu szkół demokratycznych. Jeśli więc otwierać „okno Overtona”, to tylko po to, by przekonywać ludzi wokół nas, że istnieje jakaś inna, dla wielu osób

lepsza droga. Nigdy nie będzie ona prowadzić do utopijnej przyszłości, w której jak za dotknięciem magicznej różdżki rozwiążą się wszystkie nasze problemy. Może jednak sprawić, że świat stanie się nieco lepszym miejscem do życia nie tylko dla nas samych, ale także dla wielu ludzi i grup społecznych, które dziś są ofiarami różnych form (często niewidocznej) przemocy. W

POPRZEK

W 2004 roku Josć Saramago, portugalski pisarz i laureat Na-

grody Nobla w dziedzinie literatury w 1998 roku, wydał powieść Miasto białych kart. Powieść 290

opowiada

o dziwnych

CAŁA WŁADZA W RĘCE WYOBRAŹNI?

wydarzeniach

w nieznanej z nazwy stolicy niezidentyfiko-

wanego demokratycznego państwa. Jego obywatele postanawiają w niezwykły sposób skorzystać ze swojego prawa wyborczego. Po obfitych opadach deszczu o poranku w dniu wyborów

politycy niepokoją się o frekwencję. Jednak gdy po

południu rozpogadza się, a wyborcy masowo przybywają do urn, wydaje się, że kryzys został zażegnany. Ulga polityków nie trwa długo, ponieważ podliczenie głosów ujawnia, że ponad 70% z nich było pustych. Powtórka wyborów tydzień później jeszcze pogarsza sprawę: aż 83% wyborców wrzuca do urn czyste, białe karty do głosowania. Tę manifestację rząd interpretuje jako podważenie zasad demokracji i dostrzega w nim antydemokratyczny spisek wymierzony przeciwko prawowitym władzom. Pokojowy protest nazwany zostaje przez

polityków

„terroryzmem, czystym i nieskażonym

głębszą myślą”. Zapada decyzja o wprowadzeniu stanu wyjątkowego, a następnie zastosowane zostają rozmaite formy represji. Reakcja

rządu

nienazwanego

państwa jest tak nerwowa

i opresyjna, ponieważ mieszkańcy wcielili w życie najbardziej radykalne rozwiązanie z możliwych: podważyli przymus, który charakteryzuje rytuały demokratycznej wolności. Masowo rezygnując z udziału w wyborach, odrzucili sam model decydowania o kształcie władzy. Oczywiście w rzeczywistości nie

sposób wyobrazić sobie taki moment, w którym zdecydowana większość społeczeństwa byłaby gotowa na tak radykalny

gest. I chyba nawet nie o to chodzi. Słoweński filozof Slavoj Żiżek słusznie zauważa, że - jak pokazuje Miasto białych kart - czasami najbardziej radykalną formą buntu jest bezczynność i bierność. Żyjemy w świe-

cie, w którym cały czas „bierzemy udział” w ogólnopolskich 291

PATOPOSŁUSZENSTWO

akcjach, „angażujemy się” w działalność lokalną i w miejscach pracy. A to powoduje, że system - który na co dzień pod wie-

loma względami nam szkodzi - działa jeszcze sprawniej. Dziś największą dla nas groźbą

jest nie pasywność,

aktywność, potrzeba „bycia aktywnym”,

ale pseudo-

„brania udziału”, która

napędza chęć ukrycia pustki rzeczywistości. Ludzie bez przerwy interweniują, „coś robią”, naukowcy biorą udział

w bezsensow-

nych debatach i tak dalej. Najtrudniej jest zrobić krok w tył, wycofać się”.

Doskonale to widać chociażby w przypadku systemu edukacji. Wielu nauczycieli wkłada mnóstwo

pracy i energii, by

„aktywizować” i „mobilizować ” uczniów na lekcjach. Organizowane są konferencje, zloty, seminaria i spotkania online, na

których mówi się o technikach motywacji. Ja sam najczęściej proszony jestem o poruszenie tego tematu na różnych wydarzeniach. I coraz trudniej mi o tym mówić. Bo przecież problemem

nie jest angażowanie młodych ludzi do nauki i działania -— jeśli tylko widzą sens w tym, co robią, nie potrzebują nawet nauczycieli (a jeśli już, potrzebują ich jako ludzi, którzy mogą ich wesprzeć w działaniach). Prawdziwym problemem jest sam system edukacji, który jest nieustannie podtrzymywany i wspierany przez różne „innowacyjne” działania w ramach szkół publicznych. Być może zatem najlepszym i najszybszym sposobem na zmianę systemu edukacji jest powstrzymanie się od takich działań i pozwolenie na to, by sam się załamał. Innym problemem jest fakt, że trudno jest zmieniać system, tkwiąc w jego ramach. To nie przypadek, że - by pozostać na gruncie edukacji - najbardziej inspirujące projekty edukacyjne w ostatnim czasie w Polsce wiązały się z gestem 292

CAŁA

wyjścia

z systemu

WŁADZA

W RĘCE

WYOBRAŹNI?

i działaniem na jego obrzeżach

(jak cho-

ciażby w przypadku wielokrotnie już przywoływanych szkół demokratycznych).

Bo tylko na obrzeżach możliwe staje się

poruszanie „w poprzek” dotychczasowych żelaznych schematów — zarówno jeśli chodzi o myślenie, jak i działanie. Niemiecki pisarz Ernst Jiinger w połowie XX wieku przedstawił dwie możliwe postawy wobec współczesnej rzeczywistości. Z jednej strony pisał o postawie „anarchy” - który nie jest jednak „anarchistą”. Jest on samotnikiem zachowującym dystans wobec świata, niczym monarcha. Wchodzi w pewne układy, z innych rezygnuje, przede wszystkim jednak podważa zasady ograniczające ludzką wolność, stale zachowując możliwość dystansowania się od dominujących struktur władzy.

Z, drugiej strony pisał o „eksploratorze bezdroży”. Człowieku, który nie podąża za większością, przemierza nasz Świat „w po-

przek” — myśli i sprawdza możliwości, które pozostają poza zainteresowaniem dominującego nurtu”. Postawy te na pewno są godne rozważenia u progu trzeciej dekady XXI wieku. To rzecz jasna bardzo trudne filozofie życia, które wymagają zdolności do przeciwstawienia się temu, co „oczywiste” i z pozoru „niepodważalne”. W książce tej pokazuję jednak, że zarówno w

przeszłości, jak i dziś nie brakuje pojedynczych

osób, a nierzadko całych społeczności, które są w stanie odmówić uczestniczenia w działaniach podtrzymujących funkcjonowanie obecnego systemu. Co więcej, są one w stanie poruszać się „w poprzek” obecnych struktur i szukać zupełnie

nowych możliwości i rozwiązań, z których będziemy mogli korzystać w przyszłości - jeśli tylko się na to zdecydujemy. Nie zawsze „w górę i do przodu” jest dobrze — czasami właściwa droga wiedzie „w poprzek”.

293

PATOPOSŁUSZENSTWO

W PĘTLI? W jednym z moich ulubionych ćwiczeń pisarskich, które praktykuję na swoich zajęciach ze studentami,

bawimy

się pyta-

niem: „co by było, gdyby...?”. Mam wrażenie, że z ćwiczenia tego coraz częściej korzystamy jako ludzkość w XXI wieku. Powrót do przyszłości, Terminator, 12 małp, Interstellar, Donnie Darko. To tylko kilka tytułów filmów z ostatnich dekad, które podejmują temat podróży w czasie. Temat, który powraca z coraz większą częstotliwością. Od kilkunastu lat motyw ten uległ.

jednak pewnej przemianie. Dziś najczęściej podróż w czasie w rozmaitych narracjach popkulturowych wiąże się z uwięzieniem w pętli zdarzeń. O tym opowiadają filmy Looper, Na skraju jutra czy Kod źródłowy (w których bohaterowie, niczym w grach komputerowych, nieustannie odgrywają podobne scenariusze, szukając właściwego zestawu działań i towarzyszących im wydarzeń, by wyrwać się z owej pętli), a wcześniej Biegnij, Lola, biegnij! lub Dzień Świstaka. O tym też mówią

seriale Dark czy Russian Doll. To również główny motyw powieści Siedem śmierci Evelyn Hardcastle Stuarta Turtona oraz Jej wszystkie życia Kate Atkinson.

Motyw podróży w czasie oraz zapętlenia w określonym biegu wydarzeń nie jest oczywiście ideą nową i ma całkiem bogatą tradycję. Sam pomysł, że moglibyśmy podróżować w czasie dzięki użyciu określonej technologii, narodził się

w 1895 roku

wraz z powieścią Wehikuł czasu Herberta George'a Wellsa — brytyjskiego pisarza, który spopularyzował również wizje potencjalnego konfliktu z obcymi z kosmosu (Wojna światów), inżynierii biologicznej (Wyspa doktora Moreau) czy potencjalnej niewidzialności (Niewidzialny człowiek). I choć temat ten z większą lub mniejszą częstotliwością powracał przez cały 294

CAŁA

wiek

XX,

można

WŁADZA

odnieść

W RĘCE WYOBRAŹNI?

wrażenie, że my sami

wyjątkowo

chętnie podejmujemy go na początku XXI wieku. A skoro tak,

jest

w tym coś symptomatycznego, Równolegle do tych narracji o czasie rozwija się jeszcze je-

den typ opowieści — coś, co w trakcie XX wieku nazwane zosta-

ło „historią alternatywną”. Najbardziej znanym jej przykładem jest powieść Człowiek z wysokiego zamku amerykańskiego pisarza science-fiction Philipa K. Dicka, spopularyzowana w ostatnich latach przez serial o tym samym tytule. W Człowieku z wysokiego zamku ll wojna Światowa kończy się zwycięstwem

III Rzeszy oraz Japonii, a my śledzimy losy bohaterów na terenie byłych Stanów Zjednoczonych, które teraz podzielone zostały pomiędzy zwycięzców globalnego konfliktu. Podobną historię opowiada powieść Vaterland Roberta Harrisa, w której to również III Rzesza wychodzi zwycięsko z II wojny świato-

wej. Nie brakuje też tego typu historii w serialach ostatnich lat: zaczynając od 1983 Agnieszki Holland, przez Spisek przeciwko Ameryce, a kończąc na wyjątkowej produkcji For All Mankind. Dlaczego wyjątkowej? Bo serial wyprodukowany przez

Apple TV + opowiada historię, w której zmiana jednego wydarzenia w przeszłości nie prowadzi do powstania gorszego Świata niż ten, w którym żyjemy - co jest typowe dla niemal wszystkich filmowych i serialowych opowieści tego typu. Na 1983 zamach

na początku lat osiemdziesiątych

przykład

w

sprawia,

że Polska przez kolejne kilkadziesiąt lat pozostaje

właściwie państwem totalitarnym. W For All Mankind to ZSRR jako pierwsze ląduje na Księżycu w 1969 roku. Szok i niedowierzanie w Stanach Zjednoczonych sprawiają, że misje kosmiczne uzyskują znacznie większe dotacje, niż miało to miejsce

w naszej historii. Badania, które towarzyszą nowym „kosmicznym wojnom” - komunizm bynajmniej nie upada w tej wersji 295

PATOPOSŁUSZENSTWO

historii, a ZSRR stale rywalizuje ze Stanami Zjednoczonymi doprowadzają do tego, że już na początku lat dziewięćdziesiątych ludzkość dociera na Marsa.

Sugestia jest jasna: wcale nie musi być tak, że jesteśmy obecnie na właściwej drodze i to, co nam się przytrafiło, to najlepszy scenariusz z możliwych (do czego próbują na ogół przekonać nas historie alternatywne). Co więcej: wszystko nie tylko mogło, ale nadal może być inaczej...

WIDMA, KTÓRE KRĄŻĄ NAD NAMI Jeśli miałbym się pokusić o zinterpretowanie faktu, że tak ciągnie nas dziś do podróży w czasie i opowieści o wyrwaniu się z pozornie zmiennej pętli zdarzeń, zaryzykowałbym tezę, że coraz bardziej ciąży nam dzisiejszy świat pozbawiony alternatyw. Być może coraz więcej osób czuje, że coś poszło — lub idzie — nie tak. I sami czujemy, jakbyśmy utknęli w pętli czasu. Przywoływany już Mark Fisher, brytyjski pisarz oraz krytyk muzyczny i literacki, równo dziesięć lat temu użył w swoim artykule terminu „widmontologia”, by opisać stan, w którym znalazła się nasza kultura”.

Co przez to rozumiał? Nasze globalne wyobrażenie o tym, że nie czeka nas już żadna lepsza przyszłość i jedyne, co nam pozostało, to przeżywanie przeszłości wciąż na nowo. „Widmontologia” to eksplorowanie nieprzebytych dróg, myślenie

o alternatywach, jakie mogły zaistnieć, choć nigdy nie dostały takiej szansy. Według Fishera fakt, że nie możemy myśleć twórczo o przyszłości, najlepiej pokazuje historia muzyki elektronicznej.

Bo co przychodzi nam do głowy, gdy próbujemy

pomyś-

leć o muzyce, która „brzmi jak przyszłość”? Zapewne utwory 296

-

CAŁA WŁADZA

W RĘCE WYOBRAŹNI?

Jeana-Michela Jarre'a lub Vangelisa. A to przecież muzyka z lat osiemdziesiątych. Co więcej, właściwie wszystko, co nagrane zostało w muzyce elektronicznej po roku 2000, równie dobrze mogło powstać jeszcze w XX wieku. Dzisiejsza elektronika nie brzmi futurystycznie - brzmi nostalgicznie. Słuchając jej, nierzadko można odnieść wrażenie, że prześladują nas w niej duchy przeszłości. Jako ludzkość znaleźliśmy się więc w stanie wyczerpania - także naszej wyobraźni pozwalającej projektować lepszą przyszłość. Możemy jedynie powta-

rzać to, co już było, zupełnie jakbyśmy utknęli w pętli. Termin „widmontologia” ma sugerować, że żyjemy w świecie, w którym prześladują nas widma tego, co mogło się wydarzyć, kim mogliśmy być, czym mogła stać się ludzkość, gdybyśmy nie utknęli w „końcu historii”. Pisząc o widmach, Mark Fisher odwoływał się do koncepcji francuskiego filozofa, Jacques'a Derridy?. Według niego tym, co cechuje widmo, jest

fakt, że to nie jest ani w pełni obecne i materialne, ani w pełni nieobecne i niematerialne. Jest „wirtualnie możliwe” - to coś, „co już nie może się wydarzyć” (a więc alternatywne wersje historii) lub „jeszcze się nie wydarzyło” (najczęściej dystopijne wizje przyszłości obejmujące katastrofę klimatyczną lub III wojnę światową). A my nie potrafimy przestać o tym myśleć. Widmowy status, w którym utknęliśmy, oznacza, że tkwimy między „już nie” i „jeszcze nie”. W pętli, z której nie potrafimy się wydostać. By jeszcze lepiej zrozumieć, w jakim miejscu się dziś znajdujemy, zastanówmy się, kto i kiedy mógł wypowiedzieć takie słowa: Powiedziałem, że zabawa to też ważna rzecz. Odrzuciliśmy etykę

i moralność, jaką propagował nasz kraj, a której celem było zmuszanie ludzi do udziału w wyścigu szczurów. Dla nas to nie miało 297

PATOPOSŁUSZENSTWO

żadnego sensu. Wiadomo było, że za kilka lat całą pracę będą wykonywać za nas maszyny, a tu cały wielki system wartości uczył ludzi, że mają odkładać przyjemności na później, oszczędzać każdy grosz. Dla naszego pokolenia to było kompletnie bez sensu**.

Wbrew

pozorom

słowa

te nie padły

w

ciągu

ostatnich

dwudziestu lat, chociaż równie dobrze mogłyby zostać wypowiedziane także dzisiaj. Ich autorem jest Abbie Hoffman, amerykański aktywista społeczny pochodzenia żydowskiego, założyciel Międzynarodowej Partii Młodych, który wypowiedział je w czasie procesu „siedmiu z Chicago” w 1970 roku. Czy to nie zastanawiające, że po pięćdziesięciu latach wracamy do tych samych tematów: społeczności intencjonalnych (które rozwijały się dynamicznie w tamtym czasie), problemu „granic wzrostu”, bezwarunkowego dochodu podstawowego czy od-

szkolnienia społeczeństwa (którego w 1971 roku domagał się austriacki filozof i krytyk Ivan Illich)? Że po pół wieku ciągle

mówimy to samo, choć często nie zdajemy sobie z tego sprawy? W psychoanalizie to, co nieświadome, określa się jako coś

nieurzeczywistnionego.

Nasza nieświadomość

rządzi nami,

ponieważ ukryte i zapomniane impulsy czy zdarzenia nieświadomie funkcjonują w naszej psychice jak coś współczesnego i jawnego”. Można to chyba odnieść do naszego globalnego

„zapętlenia” na punkcie tego, co nie wydarzyło się w naszej historii,

a urzeczywistnia się w powieściach,

lach w naszej kulturze. Wprawdzie

filmach i seria-

nie wiadomo,

jak by to

było, ale to znak, że brakuje nam czegoś innego, jakiejś alternatywy, innej drogi, którą moglibyśmy kroczyć. Dziś na szczęście coraz częściej otwarcie myślimy i mówimy o potencjalnych alternatywach - o czym świadczy ta książka. Świetnym tego dowodem jest również motyw 298

przewodni

CAŁA

WŁADZA

W RĘCE WYOBRAŹNI?

nowej

edycji festiwalu, od którego zacząłem moją opowieść, czyli Ars Electronica. Temat w 2022 roku brzmi: Witamy na

Planecie B.

W opisie tej edycji czytamy:

Tegoroczne motto zaprasza was do udziału w zachwycającym eksperymencie myślowym: co by było, gdybyśmy z sukcesem zmierzyli się już teraz z wszystkimi wielkimi wyzwaniami XXI wieku? Jak byśmy wtedy żyli (ze sobą) i co cechowałoby nasze społeczeństwa? I w końcu: jak wyglądałaby droga, po której byśmy kroczyli? Jakie polityczne, społeczne, kulturowe i technologiczne przemiany towarzyszyłyby transformacji naszego Świata i jak by zostały one wprowadzone w życie?

Podstawowe pytanie jednak brzmi: czego nam potrzeba, by w ogóle podjąć wysiłek zmierzenia się z tymi wszystkimi wielkimi wyzwaniami XXI wieku?

W CO SIĘ BAWIĆ? W co się bawić? W co się bawić? Tak pytał w piosence z 1966 roku Wojciech Młynarski. Zgodnie z tekstem utworu, choć wszyScy są szczęśliwi i nic nie sugeruje zmiany, choć w oku tli się

śmiechu iskra i chleba jest pod dostatkiem, kiedyś w końcu będzie trzeba postawić tytułowe pytanie. Tym bardziej że — jak słyszymy w zakończeniu piosenki — „rośnie popyt na igrzyska”.

Czy jednak igrzyska mają cokolwiek wspólnego z zabawą? To ważne zagadnienie. Gdy się w coś bawię, jestem aktywny.

Udział w igrzyskach - od czasów Imperium Rzymskiego - był bierny, sprowadzał się do oglądania walk gladiatorów, wyścigów

rydwanów

szarpują

lub obserwowania, jak dzikie zwierzęta roz-

przestępców

na strzępy. Jedyną aktywnością było 299

PATOPOSŁUSZENSTWO

ewentualne głosowanie przez podniesienie lub opuszczenie kciuka, czy danemu gladiatorowi ma być darowane życie. Jeśli już, to dziś nieustannie gramy i popyt na gry rzeczywi-

ście rośnie (nawet w telewizji, by przywołać przykład specjalnego odcinka Czarnego Lustra zatytułowanego Bandersnatch na platformie Netflix, w którym to widz - niczym w grze — może podejmować decyzje, w jakim kierunku podąży fabuła). Wspomniane przeze mnie filmy i seriale, w których bohaterowie cały czas przeżywają te same sytuacje i próbują się z nich wydostać — niczym postaci na kolejnych poziomach gier komputerowych - nieprzypadkowo przypominają gry wideo. Nasz biurokratyczny świat algorytmów, w którym wszyscy powinniśmy być posłuszni z góry narzuconemu zestawowi reguł, to rzeczywistość gry. Bo to gry toczą się według ściśle określonych zasad w wyraźnie ograniczonym czasie i przestrze-

ni. To reguły mówią, co mogą, a czego nie mogą robić gracze, oraz wyznaczają cel rozgrywki. Oczywiście lubimy grać w gry i są one źródłem przyjemności, gdy udział w nich jest w pełni dobrowolny. Ta sytuacja zmienia się, gdy musimy grać pod przymusem i tym samym stosować się do abstrakcyjnych reguł. Taką historię opowiada kontrowersyjny Squid Game — serial o igrzyskach na miarę XXI wieku - który przy okazji pod wieloma względami jest alegorią współczesnego kapitalizmu.

W tytułowej grze uczestnicy wprawdzie biorą udział dobrowolnie, ale tak naprawdę zmusza się ich do tego, ponieważ są niewydolni pod względem ekonomicznym.

Udział w grze

to - jak sądzą - ich jedyna szansa, by odbić się od dna.

W ich

opinii życie, jakie wiodą, nie ma sensu, więc wolą je zaryzykować. To historia wielu z nas - możemy dziś odmówić udziału w okrutnej biurokratycznej grze, jeśli tylko mamy

jące zasoby finansowe. 300

wystarcza-

CAŁA

Zabawa

WŁADZA

W RĘCE WYOBRAŹNI?

to co innego. To przestrzeń nieskrępowanej twór-

czości, która nie musi podlegać żadnym regułom. Może ona

być improwizacją, choć zabawa jest przy tym eksperymento-

waniem

w celu wypracowania pewnych reguł. Wystarczy popatrzeć na dzieci, które w zabawie „poświęcają co najmniej tyle samo czasu na spory o reguły, co na samą grę. Takie sprzeczki same w sobie stają się rodzajem zabawy”%. W za-

bawie nieskrępowana wolność od reguł pozostaje w napięciu z tworzeniem

nowych

zasad. Jak zauważa hinduski filozof

nauki Shiv Visvanathana:

Gra jest odgraniczonym, ukonkretnionym sposobem rozwiązywania problemu. Zabawa jest bardziej uniwersalna i otwarta. Zabawa jest domeną bogów, a człowiek jest istotą zdolną jedynie do gier. Gra ma przewidywalne zakończenie, zabawa nie musi go mieć. W zabawie mogą wyłaniać się nowe formy i nieoczekiwane zdarzenia” .

Z perspektywy władzy zabawa pod wieloma względami jest czymś niebezpiecznym. Właśnie dlatego, że może prowadzić

do nieprzewidywalnych zakończeń oraz nieoczekiwanych zdarzeń. Stąd w rozmaitych instytucjach - w szkole i na uniwersy-

tecie, a już w szczególności we wszelkiej maści urzędach - nie darzy się jej wielką sympatią. Wszędzie tam, gdzie przyświeca nam konkretny cel do zrealizowania, zabawa jest co najmniej niepewnym

pomysłem. To główny powód, dla którego w „ra-

cjonalnym” świecie ruguje się przejawy tak rozumianej zabawy, sprowadzając wszystko do skomplikowanej, obwarowanej

regułami gry. Dziś coraz częściej uznajemy wręcz, że nawet przedszkolaki nie powinny tracić na nią czasu. I być może w tym właśnie tkwi źródło naszych problemów.

David Graeber i David Wengrow 301

(nie jako pierwsi zresztą)

PATOPOSŁUSZENSTWO

sugerują przekonująco,

że największe odkrycia

i najważniej-

sze rozwiązania w dziejach ludzkości swoje źródło mają właśnie w zabawie”. Według nich na przykład rolnictwo u swych początków miało w sobie coś z niezobowiązującego spędzania czasu, często na obszarach zalewowych, głównie przez kobiety,

które zaczęły eksperymentować z jednej strony z gliną, z drugiej z czymś, co bardziej niż uprawą powinniśmy nazwać ogrodnictwem. Podczas gdy mężczyźni

zajmowali się zbieractwem

i łowiectwem, kobiety stawały się swego rodzaju botaniczkami badającymi potencjalne właściwości

ziół, chwastów

i zbóż”.

Najprawdopodobniej to właśnie kobiety przecierały szlaki dla rolniczych upraw w kolejnych tysiącleciach, które — jak na ironię - fundowały patriarchalne społeczeństwa zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie. W zabawie swoje źródła mają także rozmaite ustroje społeczno-polityczne i różnego typu rytuały. Pozostałością czasu zabawy, który najczęściej podważał typowy porządek i zawieszał jego obowiązywanie, jeszcze do niedawna były okresy karnawału i festynów. Momenty, w których świat działał na opak i wszystko stawało na głowie. To właśnie wtedy pojawiała się rzadka, bo rzadka — ale jednak —

możliwość myślenia o innych rozwiązaniach i ich sprawdzanie w radosnej zabawie, która od czasu do czasu przekształcała się w społeczne rewolty i bunty. Obchodzone do dziś w dniu 1 maja Święto Pracy jest echem takich wydarzeń. Pierwszego maja od starożytności obchodzono święto początku lata. Niemal zapomnieliśmy, że brytyjscy robotnicy wybrali ten właśnie dzień na Święto Pracy, ponieważ wiele ludowych rewolt i powstań robotniczych swój początek brało w festiwalach organizowanych z okazji początku lata. Dziś coraz częściej brakuje nam wyobraźni.

W przeciwień-

stwie do naszych przodków nierzadko nie jesteśmy w stanie 302

CAŁA

WŁADZA

W RĘCE

WYOBRAŹNI?

nawet pomyśleć o tym, jak mogłyby wyglądać inne rozwiąza-

nia społeczne, polityczne, gospodarcze czy edukacyjne. Jeśli już o nich pomyślimy, boimy się je testować. I nie sposób nie dostrzec w tym winy „uszkolnienia” naszego świata: zamiast się bawić

i sprawdzać

w praktyce nowe pomysły, jesteśmy

od najmłodszych lat przyuczani do powtarzania tego samego — stosowania wzorów i schematów, postępowania zgodnie

z określonymi regułami oraz myślenia w konkretnym kluczu odpowiedzi. Jesteśmy też przyuczani do posłuszeństwa, każą-

cego nam zrezygnować z różnych form naszej wolności. Na szczęście od jakiegoś czasu zaczęliśmy rehabilitować

zabawę - zarówno dzieci, jak i dorosłych. Zaczynamy ponownie rozumieć, jak bezcenną czynnością jest ona dla rozwoju

pojedynczego człowieka i całej ludzkości. Pierwotnie czasownik bawić był czasownikiem o znaczeniu kauzatywnym do być

l oznaczał 'powodować, że coś jest, było, będzie” — oznaczał więc powodowanie jakiejś czynności lub stanu. Dlatego można się czegoś nabawić lub coś nabyć oraz czegoś się pozbawić

lub coś zbyć. Co ważne, od bawić pochodzą również nazwy wykonawców

czynności takie jak zbawca i zbawiciel.

W pew-

nym sensie to pierwotne bogactwo znaczeń obecne jest w zabawie do dziś. Jest ona przecież powodowaniem, że coś jest, było, będzie, ponieważ pozwala testować różne role i sytuacje społeczne w bezpiecznych warunkach i oznacza „bywanie” w różnych okolicznościach. Zabawa jest próbnym nabywaniem i pozbywaniem się określonych własności, dodawaniem i odej-

mowaniem reguł czy zasad, tymczasowym wchodzeniem w jakąś rolę i wychodzeniem z niej. Można więc zaryzykować twierdzenie, że to zabawa - czyli pełne korzystanie z wyobraźni i mocy twórczych, jakimi nas obdarza — jest dziś w stanie pomóc nam nabyć nowe perspektywy 303

PATOPOSŁUSZENSTWO

oraz w jakimś sensie zbawić nas od dotychczasowych, pozornie nieuchronnych rozwiązań. Jest też drogą do wyzwolenia z przymusu

posłuszeństwa

dotychczasowym

społecznym, politycznym, gospodarczym, edukacyjnym.

Zabawa

rozwiązaniom

kulturowym

jest nie tylko fundamentem

czy

rozwo-

ju każdego dziecka, ale także całej ludzkości. Jako ludzkość nigdy nie znajdziemy idealnych rozwiązań Możemy

dla wszystkich.

jednak eksperymentować i szukać alternatyw i lep-

szych pomysłów na życie dla tej części z nas, która nie czuje się dobrze w ramach dotychczasowych rozwiązań. A to już coś. Zatem cała władza w ręce wyobraźni? NA KONIEC, KTÓRY MOŻE BYĆ NOWYM

POCZĄTKIEM

Kiedy dziś głośno mówimy o potrzebie zmian w edukacji, polityce, ekonomii czy w sposobie funkcjonowania naszych społeczeństw, oznacza to jedno: że dotychczasowe ukształtowanie naszego życia i naszego Świata już się zestarzało. Innymi słowy, nasze rozwiązania przestały być adekwatne do wyzwań,

z którymi przychodzi nam się dziś mierzyć. Nadchodzi

coś

nowego i jest to nieuniknione. Ale to historia stara jak nasz Świat. Bo też nasze dzieje w dużym skrócie są de facto dłu-

gim łańcuchem niepowodzeń. Kolejnymi nieudanymi próbami znalezienia rozwiązań problemów, które nigdy nie trafiają w sedno. Oznacza to, że mogą nam pomóc poradzić sobie ze stojącym przed nami wyzwaniem, ale wkrótce te pomysły same stają się źródłem nowych wyzwań, z którymi nie są w stanie sobie poradzić. To właśnie historia obecnego modelu szkoły, który przyczynił się do globalnej alfabetyzacji i zapewnił powszechną edukację na wszystkich kontynentach, a który - z czego coraz 304

CAŁA WŁADZA

W RĘCE WYOBRAŹNI?

bardziej zdajemy sobie sprawę - rodzi całą gamę problemów:

od tych związanych z odpowiedzią na indywidualne potrzeby

rozwojowe młodych ludzi do rozmaitych zaburzeń psychicznych, do których w znacznej mierze się przyczynia. Podobnie rzecz wygląda w przypadku dzisiejszego kształtu kapitalizmu,

liberalnej demokracji czy współczesnej kultury, o czym obszernie pisałem w tej książce.

Można więc chyba zaryzykować twierdzenie, że cechą wyróżniającą nas jako ludzi jest niepowodzenie we wdrażaniu w życie wszystkich naszych wielkich projektów. Nie jest to jednak twierdzenie pesymistyczne. Wręcz przeciwnie, w jakimś

sensie to wizja optymistyczna: „takie próby nigdy nie osiągają swojego celu, lecz przez powtarzające się porażki może narodzić się nowa forma bytu”*. Każde rozwiązanie prędzej czy później doczeka się krytyki i dzięki niej prędzej czy później po-

wstanie nowe rozwiązanie - które z czasem również zostanie skrytykowane, co zmusi nas do wymyślenia czegoś nowego. Dziś na horyzoncie malują się nowe rozwiązania i nowe formy organizowania naszych stosunków społecznych, politycznych,

ekonomicznych

i edukacyjnych.

Wszystko

dlate-

go, że jesteśmy pod wieloma względami w puncie zwrotnym historii, który zmusza nas do przemyślenia na nowo naszych dotychczasowych rozwiązań i kryjących się za nimi przekonań. Powinniśmy przy tym pamiętać, że rzeczy, które do tej pory wydawały nam się oczywiste i odwieczne, zostały wpro-

wadzone w życie na pewnym etapie naszych dziejów, zastępując inne pomysły - które do tamtego momentu jawiły się ludzkości jako oczywiste i odwieczne. Takie zmiany nigdy nie są i nigdy nie były łatwe: prawie zawsze i u wszystkich rodzą jakiś lęk lub niepewność.

Dlaczego? Ponieważ wyma-

gają od nas oduczenia się tego, czego zostaliśmy - nierzadko 305

PATOPOSŁUSZENSTWO

przymusowo - nauczeni. Wymagają naszego nieposłuszeństwa i buntu.

więc w różnym

stopniu

To być może także najlepszy moment, by wyzbyć się jeszcze jednej rzeczy: wiary w utopijną wizję przyszłości, w której wszystkie problemy ludzkości zostaną rozwiązane. Tego rodzaju świetlana przyszłość, kres dziejów, koniec historii nigdy nie nastąpią. Tacy już po prostu jesteśmy - skazani na popełnianie kolejnych błędów na naszej drodze do wspólnego tworzenia lepszej przyszłości. Ważne jednak, by być gotowym zarówno na nieuniknione zmiany, jak i błędy, które popełnimy, wprowadzając je w życie. Wszak tak właśnie się uczymy: popełniając błędy i wyciągając z nich wnioski.

Z tego samego powodu nie możemy udawać, że jest jak dawniej i że nie popełniliśmy licznych błędów na różnych polach. Nie możemy też liczyć, że znów będzie jak kiedyś. Powinniśmy raczej nieustannie próbować wymyślać

naszą rzeczywi-

stość na nowo i starać się tworzyć lepsze warunki do wolnego życia nas samych i ludzi wokół nas. By to jednak było możliwe, powinniśmy być też gotowi kontestować zastany przez nas kształt świata i pracować nad kolejnymi dla niego alternatywami. Dlatego tak ważne jest przeciwstawianie się wszelkim formom patoposłuszeństwa i przemocy, jaka za nim stoi.

Bez tego przeciwstawienia się wszystko to nie będzie możliwe. Na pewno więc nigdy nie stworzymy nowego, wspaniałego

świata. Możemy jednak nieustannie próbować tworzyć coraz lepszy świat. To wystarczy.

D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 463-468. 2 W.C. Noble, Tsouharissen 's Chiefdom: An Early Historic 17th Century

Neutral Iroquoian Ranked Society, „Canadian Journal of Archaeology” 1985, t. 9, nr2. 306

-

s”

CAŁA

WŁADZA

W RĘCE WYOBRAŹNI?

D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 492.

D. Graeber, Utopia regulaminów, s. 116.

Wśród nich na przykład: wolność. Walcz o wolność mię. Dzięki temu wojna lub „Czym jest porażka?

„Jeśli jesteś żołnierzem, nie walcz o moją żołnierza, który walczy z tobą ramię w rawyda się bardzo inspirująca dla was obu” Moja porażka, by przebić się do literackie-

go świata, gdy miałem dwadzieścia lat, niemal mnie zniszczyła. Niemniej nauczyła mnie ważnej życiowo lekcji: to nie ja się myliłem, to

literatura się myliła”.

Bardziej ironiczne jest już tylko to, że dystopijny film opowiadający o wyzwoleniu z korporacyjnego zniewolenia wyprodukowała firma Apple...

S. Źiżek, Kłopoty w raju, s. 318.

J.H. Kuklinski i in., Misinformation and the Currency of Democratic Citizenship, „The Journal of Politics” 2000, t. 62, nr 3.

R. Bregman, Utopia dla realistów, s. 239-240.

Tamże, s. 240. S. Alinsky, Rules for Radicals, s. 59.

S. Żiżek, Przemoc, s. 142.

G. Grzyb, Czy wolno kochać zbrodniarkę? Kilka językowo-filozoficznych uwag o odpowiedzialności na przykładzie powieści „Lektor”

Bernharda

Schlinka,

„Civitas Hominibus:

łeczny” 2009, nr 4, s. 82-83.

16

rocznik filozoficzno-spo-

J. Finch, Displaying families, „Sociology” 2007, t. 41, nr 1. K. Mahon i in., Introduction: Practice theory and the theory of practice architectures, w: Exploring education and professional practice. Through the lens of practice architectures, red. K. Mahon i in., Berlin 2017, s. 8. M. Sikorska, Teorie praktyk jako alternatywa dla badań nad rodziną prowadzonych w Polsce, „Studia Socjologiczne” 2018, nr 2(229). S. Kemmis i in., Changing practices, changing education, Berlin 2014, S. 6. R. Bregman, Utopia dla realistów, s. 243-246.

S$. Żiżek, Przemoc, s. 219.

E. Jiinger, Eksploracja bezdroży, w: tegoż, Węzeł gordyjski. Eseistyka

lat pięćdziesiątych, przeł. W. Kunicki, N. Żarska, K. Żarski, Kraków

2013, s. 105-110.

23

M. Fisher, What is hauntology?, „Film Quarterly" 2012, t. 66, nr 1. J. Derrida, Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka, przeł. T. Załuski, Warszawa 2016.

D. Graeber, Utopia regulaminów, s. 152-153. 307

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

S. Żiżek, Hegel i mózg podłączony, s. 127-129.

https://ars.electronica.art/planetb/en/ (dostęp 12.05.2022). D. Graeber, Utopia regulaminów, s. 239. Cytat za: tamże, s. 240. D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 117, 211, 500-502. Tamże, s. 225-248.

S. Żiżek, Hegel i mózg podłączony, s. 20.

BIBLIOGRAFIA

G. Agamben,

Homo

sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł.

M. Salwa, Warszawa 2008.

G. Alfani, R. Frigeni, Inequality (un)perceived: the emergence of a discourse on economic inequality from the Middle Ages to the Age of Revolution, „The Journal of European Economic History” 2016, nr 46(1).

S.D. Alinsky, Rules for radicals, Nowy Jork 1971.

H. Arendt, Kryzys edukacji, w: tejże, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, przeł. M. Godyń, W. Madej, Warszawa 1994. Ph. Aries, Historia dzieciństwa. Dziecko i rodzina w czasach ancien regirie'u, przeł. M. Ochab, Warszawa 2010. E. Aronson, T.D. Wilson, R.M. Akert, Psychologia społeczna, przeł. A. Bezwińska i in., Poznań 1997. K. Ashenburg, Historia brudu, przeł. A. Górska, Warszawa 2009. S.T. Asma, On Monsters. An Unnatural History of Our Worst Fears, Oxford 2011.

M. Atwood, Dług. Rozrachunek z ciemną stroną bogactwa, przeł. T. Macios, Kraków 2010.

M. Augć, The Future, przeł.

J. Howe, Nowy Jork 2014.

J. Baszkiewicz, Nowy człowiek, w: Czy historia może się cofrąć*, red.

B. Łagowski, Kraków 1993.

J. Baszkiewicz, Nowy człowiek, nowy naród, nowy świat. Mitologia i rzeczywistość rewolucji francuskiej, Warszawa 1993.

Z. Bauman, Ludzie (w) ruchu w świecie przywództwa ad hoc, „ER(R) GO” 2013, nr 26.

309

PATOPOSŁUSZENSTWO

Z. Bauman, Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość, przeł. K. Lebek, Warszawa 2018.

U. Beck, Społeczeństwo ryzyka. W drodze do innej nowoczesności, przeł. S$. Cieśla, Warszawa 2004. J. Bekken, Arguments For a Four-Hour Day, https://archive.iww.org/

history /library/misc/Bekken2000/ (dostęp: 13.07.2022). E. Bińczyk, Pandemia i rozszczelnianie zdrowego rozsądku, w: Ekonomie przyszłości, red. P. Wielgosz, Warszawa 2021. J. Bodin, Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, przeł. Z. Izdebski, Warszawa 1958. P. Bourdieu, uczania, P. Bourdieu, przeł. A.

J.-C. Passeron, Reprodukcja. Elementy teorii systemu naprzeł. E. Neyman, Warszawa 2006. L.J.D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, Sawisz, Warszawa 2001.

K. Bowler, No cure for being human, Nowy Jork 2021. S. Boym, The Future of Nostalgia, Nowy Jork 2001. R. Bregman, Utopia dla realistów. Recepta na idealny świat, przeł. S. Paruszewski, Warszawa 2018. W. Brown, Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire, Princeton 2006.

Ks. J. Chmiel, Biblijny etos posłuszeństwa, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 1988, nr 41(4).

J. Conrad, Jądro ciemności, przeł. I. Socha, Kraków 2000. S. Coontz, The Way We Never Were. American Families and the Nostalgia Trap, Nowy Jork 1993. S. Crowther, Henry Ford: Why I Favor Five Days' Work With Six Days' Pay, https://en.wikisource.org/wiki/Henry_Ford:_Why_I_ Favor_Five_Days%27_Work_With_Six_Days%27_Pay (dostęp: 12.07.2022).

C. Crumley, Heterarchy and the analysis of complex societies, „Archeological Papers of the American Anthropological Association” 1995, nr 6(1). S$. Denning, Why a Revolution Is Needed in the Management of Education, https://www.forbes.com/sites/stevedenning/2021/03/28/ why-a-revolution-is-needed-in-the-management-of-education/ (dostęp: 13.07.2022).

J. Derrida,

O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Łódź 2011. 310

BIBLIOGRAFIA

J. Derrida, Widma Marksa. Stan dlugu, praca żałoby i nowa Między-

narodówka, przeł. T. Załuski, Warszawa 2016.

S. Desan, Recent Historiography on the French Revolution and Gender, „Journal of Social History” 2019, t. 52, nr 3. J. Dewey, Freedom and Culture, Putnam 1939, D. Dirik, Ucząc się od Rożawy, w: Solidarność 2.0, czyli demokracja jako forma życia, red. J. Sowa, Warszawa 2019. P. Dobrosielski, 1. Kurz, J. Sowa, Wstęp, w: Kultury antycypowanych przyszłości, red. P. Dobrosielski, I. Kurz, J. Sowa, Warszawa 2020. D. Doliński, T. Grzyb, Posłuszni do bólu, Sopot 2017.

D. Duch-Krzystoszek, Kto rządzi w rodzinie. Socjologiczna analiza relacji w małżeństwie, Warszawa 2007. J.-P. Dupuy, Petit mótaphysique des tsunamis, Paryż 2015. C. Dweck, Nowa psychologia sukcesu, przeł. A. Czajkowska, Warszawa 2013.

J. Engell, A. Dangerfield, Saving Higher Education in the Age of Money, Charlottesville 2005. J. Finch, Displaying families, „Sociology” 2007, t. 41, nr 1. M. Fisher, Capitalist realism. Is there no alternative?, Hants 2009. M. Fisher, What is hauntology?, „Film Quarterly” 2012, t. 66, nr 1.

J.-L. Flandrin, Historia rodziny. Pokrewieństwo, dom, seksualność w dawnym społeczeństwie, przeł. A. Kuryś, Warszawa 2015. M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w College de France 1976, przeł. M. Kowalska, Warszawa 1998. B. Franklin, [1753]. Letter to Peter Collinson, 9 May 1753, w: The Papers of Benjamin Franklin, red. L.W. Labaree, New Haven 1961. S. Freud, Uwagi na temat pewnego przypadku nerwicy natręctw, w: S$. Freud, Charakter a erotyka, przeł. R. Reszke, D. Rogalski, Warszawa

1996.

S. Freud, Obłęd i sny w „Gradivie” Wilhelma Jensena, w: $. Freud, W. Jensen, Gradiva, przeł. R. Reszke, Warszawa 2007. S. Freud, Panienka Elisabeth von R., w: $. Freud, J. Breuer, Studia nad histerią, przeł. R. Reszke, Warszawa 2008. P. Freire, Education for Critical Consciousness, Nowy Jork 2005.

P. Freire, Pedagogy of the Oppressed, przeł. M.B. Ramos, Nowy Jork 2005. E. Fromm, Ucieczka od wolności, przeł. O. Ziemilska, A. Ziemilski, Warszawa

2003. 311

PATOPOSŁUSZENSTWO

F. Fukuyama, Koniec historii, przeł. T. Bieroń, M. Wichrowski, 1996.

Poznań

J.T. Gatto, Przeciwko szkole: jak oświata publiczna upośledza nasze dzieci i dlaczego”, „Kultura i Edukacja” 2005, nr 4.

K. Gawlicz, Szkoły demokratyczne w Polsce. Praktykowanie alternatywnej edukacji, Wrocław 2020.

D. Germino, Machiavelli to Marx. Modern Western Political Thought, Chicago 1979. A. Giddens, Trzecia droga. Odnowa socjaldemokracji, przeł. H. Jankowska, Warszawa 1999. J. Gierak-Onoszko, 27 śmierci Toby'ego Obeda, Warszawa 2019. R. Gilman, Design for A Sustainable Economics, mer 1992, nr 32.

„In Context”,

Sum-

W. Gombrowicz, Ferdydurke, Kraków 1987. J. Goody, Poskromienie myśli nieoswojonej, przeł. M. Szuster, Warszawa 2011.

J. Gorecki, Nieustające wakacje z duchami: kilka uwag na temat metafory archeologicznej

u Freuda,

https://wunderblock.pl/blog/

nieustajace-wakacje-z-duchami-kilka-uwag-na-temat-metafory-archeologicznej-u-freuda (dostęp: 12.07.2022). O. de Gouges, Declaration of the Rights of Woman, modeled on the Declaration of the Rights of Man and Citizen, Paryż 1791. D. Graeber, Utopia regulaminów. O technologii, tępocie i ukrytych roz-

koszach biurokracji, przeł. M. Jedliński, Warszawa 2016. D. Graeber, Dług. Pierwsze pięć tysięcy lat, przeł. B. Kuźniarz, Warszawa 2018.

D. Graeber, Praca bez sensu, przeł. M. Denderski, Warszawa 2019. D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything. A New History of Humanity, Nowy Jork 2021. P. Gray, Wolne dzieci. Jak zabawa sprawia, że dzieci są szczęśliwsze,

bardziej pewne siebie i lepiej się uczą, przeł. G. Chamielec, Pod-

kowa Leśna 2015.

M. Grodzicki, Efektywność to nie wszystko. Światową produkcję cze-

kają przetasowania, w: Ekonomie przyszłości, red. P. Wielgosz, Warszawa 2021.

G. Grzyb, Czy wolno kochać zbrodniarkę? Kilka językowo-filozoficznych uwag o odpowiedzialności na przykładzie powieści „Lektor” 312

BIBLIOGRAFIA

Bernharda Schlinka, „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” 2009, nr 4. I. Hacking, O wytwarzaniu ludzi, przeł, E. Charkiewicz, „London Review of Books” 2006, t. 28, nr 16.

Y.N. Harari, Homo deus. Krótka historia jutra, przeł. M. Romanek,

Kraków 2018. Y.N. Harari, Sapiens. Od zwierząt do bogów, przeł. J. Hunia, Kraków 2018. M. Harris, Kids These Days: Human Capital and the Making of Millennials, Boston 2017. K. Hart, Heads or Tails? Two Sides of the Coin, „Man. New Series” 1986, t. 21, nr 4. P. Hartkamp, Zamiast edukacji przymusowej. Apel o przestrzeganie

praw dziecka w edukacji, przeł. M. Mentel, Gliwice 2017.

R.J. Herrnstein, Ch. Murray, The Bell Curve: Intelligence and Class Structure in American Life, Nowy Jork 1996.

D.

Hirsch,

Liberty,

Equality,

Monstrosity, w: Monster Theory, red.

J.J. Cohen, Chicago 1996. L. Hockley, Shaken Not Stirred, w: Perpetual adolescence. Jungian analyses of American media, literature and pop culture, red. $. Porterfield, K. Polette, T.F. Baumlin, Nowy Jork 2009.

J. Holt, Zamiast edukacji.

Warunki do uczenia się przez działanie,

przeł. D. Konowrocka, Kraków 2007.

B. Hooks, Representations of Whiteness in the Black Imagination, w: Displacing Whiteness: Essays in Social and Cultural Criticism, red. R. Frankenberg, Durham 1997. I. Illich, Odszkolnić społeczeństwo, przeł. Ł. Mojsak, Warszawa 2011. B. Ingels i in., Yes Is More. An Archicomic on Architectural Evolution, Kolonia 2010.

U. Jabłońska, Światy wzniesiemy nowe, Warszawa 2021.

T. Jackson, R. Webster, Limits Revisited — A Review of the Limits to Growth Debate, https://limits2growth.org.uk/revisited/ (dostęp: 12.07.2022).

J. Jagieła, Psychopedagogika uczenia się i zachowania, czyli o związkach behawioryzmu z edukacyjną analizą transakcyjną (cz. 2), „Edukacyjna Analiza Transakcyjna” 2017, nr 6. E. Jiinger, Eksploracja bezdroży, w: tegoż, Węzeł gordyjski. Eseistyka

lat pięćdziesiątych, przeł. W. Kunicki, N. Żarska, K. Żarski, Kraków 2013.

313

PATOPOSŁUSZENSTWO

I. Kant, O pedagogice, przeł. D. Sztobryn, Łódź 1999. I. Kazimierczyk, Oblicza nudy szkolnej, Warszawa 2021. S$. Kemmis i in., Changing practices, changing education, Berlin 2014. L.K. Kerber, The Republican Mother: Women and the Enlightenment —

An American Perspective, w: tejże, Toward an Intellectual History of Women, Chapel Hill 1997.

J.M. Keynes, Economic Posstbilities for our Grandchildren. Essays in Persuasion, Nowy Jork 1963.

J.M. Keynes, Ogólna teoria zatrudnienia, procentu i pieniądza, przeł. M. Kalecki, S. Rączkowski, Warszawa 2003. D. Klus-Stańska, Dyskursy pedagogiki wczesnoszkolnej, w: Pedagogika

wczesnoszkolna. Dyskursy, problemy, rozwiązania, red. D. Klus-Stańska, M. Szczepska-Pustkowska, Warszawa 2009. J. Korczak, Jak kochać dziecko. Dziecko w rodzinie, Warszawa 2012. M. Kostera, Przetrwać interregnum, w: Solidarność 2.0, czyli demokracja jako forma życia, red. J. Sowa, Warszawa 2019. J. Kozielecki, Nadzieja — klucz do sztuki życia, „Nauka” 2009, nr 2. J.H. Kuklinski i in., Misinformation and the Currency of Democratic Citizenship, „The Journal of Politics” 2000, t. 62, nr 3. C. Kuklo, Rodzina w osiemnastowiecznej Warszawie, Białystok 1991. S. Kuznets, Economic Growth and Income Inequality, „The American Economic Review”

1955, t. 45, nr 1.

G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, przeł. T.P. Krzeszowski, Warszawa 2010.

J. Lanier, Who Owns the Future?, Londyn 2013. L. Lessig, Remiks. Aby sztuka i biznes rozkwitały w hybrydowej gospodarce, przeł. R. Próchniak, Warszawa 2009. J. Lewis, S. Inthorn, K. Wahl-Jorgensen, Citizens or Consumers? What the Media Tell Us about Political Participation, Maidenhead 2005. M.

Lipowicz,

Ponowoczesność jako posthumanistyczna

kondycja

społeczno-kulturowa: perspektywa pedagogiczno-socjologiczna, „Przegląd Pedagogiczny” 2017, nr 2. B.B. Lockwood, Ch.G. Nathanson, E.G. Weyl, Taxation and the Alloca-

tion of Talent, „Journal of Political Economy, Forthcoming” 2016.

K. Mahon i in., Introduction: Practice theory and the theory of practice architectures, w: Exploring education and professional practice. Through

the lens of practice architectures, red. K. Mahon i in., Berlin 2017. 314

BIBLIOGRAFIA

K.M. Maj, Eutopie i dystopie. Typologia narracji utopijnych z perspektywy filozoficznoliterackiej, „Ruch Literacki” 2014, Z. 2(323). Ch.C. Mann, 1491: Ameryka przed Kolumbem, przeł. J, Szczepański, Poznań 2007. T.S. Markiewka, Edukacja nie jest lekiem na całe zło, https://krytyka-

polityczna.pl/kraj/edukacja-nie-jest-lekiem-na-cale-zlo-markiewka/ (dostęp:

13.07.2022)

M.P. Markowski, Siekiera i sieć, „Miesięcznik Znak”, kwiecień 2018, https://www.miesiecznik.znak.com.pl/siekiera-i-siec-micha|-pawel-markowski-przemoc/ (13.07.2022). K.

Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, przeł. A. Landman, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane, t. 1, Warszawa 1981.

D.H. Meadows i in., Granice wzrostu, przeł. W. Rączkowska, 5. Rączkowski, Warszawa 1973. R.L. Meek, Social Sciences and the Ignoble Savage, Cambridge 1976. S. Milgram, Behavioral study of obedience, „Journal of Abnormal and

Social Psychology” 1963, nr 67.

J.S. Mill, Esej V. O definicji ekonomii politycznej i właściwej dla niej

metodzie badawczej, przeł. A.M. Mydlarska, T. Kątowski, „Pieniądze i Więź” 2008, R. 11, nr 3.

M.S.

Morgan,

The World in the Model.

Think, Cambridge 2012.

How Economists Work and

S. Mullainathan, E. Shafir, Scarcity: Why Having Too Little Means So

Much, Nowy Jork 2013.

T. Myers, Żiżek. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa 2009.

A. Negri, Insurgencies: Constituent Power and the Modern States, przeł. M. Boscagli, Minneapolis 2009. F. Nietzsche, Z genealogii moralności. Pisrmo polemiczne, przeł. L. Staff, Kraków 2003. W.C. Noble, Tsouharissen's Chiefdom: An Early Historic 17th Century Neutral Iroquoian Ranked Society, „Canadian Journal of Archaeo-

logy” 1985, t. 9, nr 2.

A.W. Nowak, Wyobraźnia ontologiczna — przekraczanie metodologicznego solipsyzmu a obietnica badań interdyscyplinarnych, „AVANT” 2013, wol. IV, nr 2. D.R. Olson, Papierowy świat. Pojęciowe i poznawcze implikacje pisania i czytania, przel. M. Rakoczy, Warszawa 2010. 35

PATOPOSŁUSZENSTWO

J. Ostrouch-Kamińska, Demokratyzacja

relacji małżeńskich

i rodzi-

cielskich we współczesnych rodzinach, „Roczniki Pedagogiczne”

2017, nr 9(45). D.H. Pink, KIEDY. Naukowe tajniki doskonałego wyczucia czasu, przeł. M. Małecka, Warszawa 2018. S. Pinker, Zmierzch przemocy. T. Bieroń, Warszawa 2015.

Lepsza

strona

naszej

natury,

Platon, Protagoras, w: tegoż, Dialogi, przeł. Władysław Kęty 1999.

przeł.

Witwicki,

M. Rakoczy, Pismo, ciało, rytuał — szkic o szkolnej inicjacji w piśmien-

ność, „Kultura i Społeczeństwo” 2014, nr 4. J. Ranciere, Na brzegach politycznego, przeł. 1. Bojadżijewa, J. Sowa, Kraków 2008.

K. Raworth, Ekonomia obwarzanka. Siedem sposobów myślenia o ekonomii XXI wieku, przeł. A. Paszkowska, Warszawa 2021. J. Rifkin, T. Howard, Entropia. Nowy światopogląd, przeł. B. Baczyńska, Katowice 2008. K. Robinson, L. Aronica, Kreatywne szkoły, przeł. A. Baj, Kraków 2015. S. Robinson, Bring back the 40-Hour work week, https://www.salon. com/2012/03/14/bring_back_the_40_hour_work_week/. B. Russell, In Praise of ldleness and Other Essays, Londyn 1935. B. Russell, Pochwała lenistwa, przeł. A. Dominiczak, http://www.hu-

manizm.net.pl/pochwala.html (dostęp: 12.07.2022). M. Sahlins, Stone Age Economics, Londyn 2017. R. Saunders,

Poverty Point Culture,

https://64parishes.org/entry/

poverty-point-culture (dostęp:12.07.2022). K.A. Schleunes, Enlighterument, Reform, Reaction: The Schoolinug Revolution in Prussia, „Central European History”, t. 12, nr 4. C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M. Cichocki, Kraków 2000.

B. Schwartz, Dlaczego pracujemy, przeł. A. Rogozińska, Warszawa 2015.

M.E. Seligman, S.F. Maier, Failure to escape traumatic shock, „Journal

of Experimental Psychology” 1967, nr 74(1). M.E. Seligman, Optymizmu można się nauczyć, przeł. A. Jankowski, Poznań

1993.

J. Shapiro, Nowe cyfrowe dzieciństwo, przeł. E. Pater-Podgórna, Warszawa 2020. 316

BIBLIOGRAFIA

M. Sikorska, Teorie praktyk jako alternatywa dla badań nad rodziną

prowadzonych w Polsce, „Studia Socjologiczne” 2018, nr 2(229). P. Sloterdijk, Warten auf den Islam, „Focus”, październik 2006. P. Sloterdijk, Krytyka cynicznego rozumu, przeł. P. Dehnel, Wrocław 2008.

Solarpunk.

Ecological and Fantastical Stories in a Sustainable World,

red. G. Lodi-Ribeiro, Albuquerque 2018.

J. Sowa, Solidarność 2.0, w: Solidarność 2.0, czyli demokracja jako forma życia, red. J. Sowa, Warszawa 2019.

D. Stasiuk, Machnowszczyzna - archeologia samoorganizacji, w: Solidarność 2.0, czyli demokracja jako forma życia, red. J. Sowa, Warszawa 2019.

W. Steffen i in., Planetary Boundaries. Guiding Human Development on a Changing Planet, „Science” 2015, t. 347, nr 6223. A. Suchocka, Przemoc symboliczna jako element ukrytego programu kształcenia polskiej szkoły, „Zeszyty Naukowe Akademii Marynarki Wojennej” 2011, R. 52, nr4. Sunwault. Stories of Solarpunk and Eco-Speculation, red. Ph. Wagner,

B.Ch. Wieland, La Vergne 2017.

Systemic Violence in Education: Promise Broken, red. J.R. Epp, A.M. Watkinson, Albany 1997. N.N. Taleb, Czarny łabędź. Jak nieprzewidywalne zdarzenia rządzą naszym życiem, przeł. O. Siara, Poznań 2020. The Jesuit Relations and Allied Documents: Travels and Explorations of

the Jesuit Missionaries in New France 1610-1791, red. R.G. Thwaites, Cleveland 1896-1901, s. 47.

H.D. Thoreau, Walden, czyli życie w lesie, przeł. H. Cieplińska, Poznań 2018.

A. Toffler, Szok przyszłości, przeł. W. Osiatyński, E. Grabczak-Ryszka, E. Woydyłło, Przeźmierowo 2007. M. Twain, Jankes na dworze króla Artura, przeł. A. Kreczmar, Warszawa

1995.

Z. Tyszka, Rodzina we współczesnym świecie, Poznań 2003. M. Walker, Dlaczego śpimy? Odkrywanie potęgi snu i marzeń sennych, przeł. J. Konieczny, Warszawa 2019.

M. Warner, Phantasmagoria: Spirit Visions, Metaphors, and Media in the Twenty-first Century, Oxford 2006. 317

PATOPOSŁUSZEŃSTWO

E. Weber, Peasants into Frenchmen. The Modernization of Rural France, 1870-1914, Stanford 1976. M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie, w: tegoż, Racjonalność, władza, odczarowanie, przeł. M. Holona, Poznań 2011.

J. Wenzel, P. Yaeger, 1. Szeman, Fueling Culture: 101 Words for Energy

and Environment, Fordham 2017. A. Wesołowska, Ukryty program szkoły jako przejaw władzy symbolicznej w teorii Pierre'a Bourdieu, https://repozytorium.umk.pl/ bitstream/handle/item/3284/DP.2003.009% 2CWesolowska.pdf (dostęp: 13.07.2022).

P. Wielgosz, Raport z ekonomicznej przyszłości, w: Ekonomie przyszłości, red. P. Wielgosz, Warszawa 2021. P.L. Wilson, Gone to Croatan, Nowy Jork 1994. S. Zuboff, Wiek kapitalizmu inwigilacji. Walka o przyszłość ludzkości na nowej granicy władzy, przeł. A. Unterschuetz, Poznań 2020.

S. Żiżek, Lacan. Przewodnik Krytyki Politycznej, przeł. J. Kutyła, Warszawa 2008.

S. Żiżek, W obronie przegranych spraw, przeł. J. Kutyła, Warszawa 2008.

S. Żiżek, Przemoc. Sześć spojrzeń z ukosa, przeł. A. Górny, Warszawa 2010.

S$. Żiżek, Hegel i mózg podłączony, przeł. M. Kropiwnicki, Warszawa 2021.

S. Żiżek, Kłopoty w raju. Od końca historii do końca kapitalizmu, przeł. T.S. Markiewka, Warszawa 2021.

M. Żylińska, Szkoła na miarę szyta, Stary Toruń 2022.

SPIS TREŚCI

Wstęp: Czy naprawdę tak musi być?

...............

r

Rozdział 1: Patoposłuszeństwo, czyli jak się tu ENALEZDSN aauirrrarrewiRkiAARAFAWEBASEESK:

45

Rozdział 2: Jak zniewala nas język?................

89

Rozdział 3: Jak uczy się nas bezradności?

...........

129

Rozdział 4: Jak odbiera się nam wolność?

...........

173

Rozdział 5: Co możemy zrobić? ...................

219

Zakończenie: Cała władza w ręce wyobraźni?

271

Bibiingraim

........

„aa.auprwkWkEWERUREGÓESKSSERAWAGA 309

MIKOŁAJ MARCELA

|

EPOKA BUNTU ZACZYNA SIĘ WŁAŚNIE TERAZ "3 >

ch

RY

rę” Czy wiesz,że słowa„dom” i „t Mr

u

M

MMI

familia (rodzina) pochodzi

1

|

fHn

od

słowa

I” mają ten

sam

rdzen,

a łacińska

famulu: ;znaczającego niewo ULCH

:

System, w którym tkwimy od narodzin, wmawia nam, że dla własnego dobra musimy się mu podporządkować. Ograniczyć pewnymi ramami swoją wyobraźnię, nie wychylać się, nie odzywać bez pytania. Im dłużej w nim tkwimy, tym bardziej przyzwyczajamy się do tego, że tak musi być. Zaczynamy wierzyć, że ta-

kie posłuszeństwo jest normalne i naturalne. A co, jeśli wcale tak nie jest? Co,

jeśli rządząca naszym światem ekonomia oparta jest na XIX-wiecznych przekonaniach, które już dawno zostały podważone? Co, jeśli szkoła ma za zadanie nauczyć nas między innymi akceptowania różnych form przemocy systemowej, jakie spotkamy w dorostym życiu? Co, jeśli katastrofy klimatyczne, kryzys gospodarczy, ogólnoświatowa pandemia i konflikty zbrojne to efekty bezreflek-

syjnego powielania wzorców wymyślonych przeszło 200 lat temu i mających na celu zbudowanie społeczeństwa całkowicie podległego sprawującym władzę?

Mikołaj Marcela pokazuje, że nie jesteśmy skazani na trwanie w tym systemie.

Juź dziś dostępne są alternatywne opcje. Musimy tylko znaleźć w sobie odwagę, by się na nie zdecydować,

Kiedyś zostaliśmy nauczeni, że świat musi wyglądać tak, jak wygląda.

Teraz przyszedł czas, by się tego oduczyć.

zn ak ooo, KSIĘGARNIA woblink.com

mśtsBz

ISBN 878-83-240-6497-

ALU

|HU