Mensch und Gesellschaft zwischen Natur und Geschichte. Zum Verhältnis von Philosophischer Anthropologie und Kritischer Theorie 9783110441789, 9783110435689, 9783110433449

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Mensch und Gesellschaft zwischen Natur und Geschichte Zum Verhältnis von Philosophischer Anthropologie und Kritischer Theorie

Herausgegeben von/edited by Thomas Ebke, Sebastian Edinger, Frank Müller und Roman Yos

DE GRUYTER

Gedruckt mit großzügiger finanzieller Unterstützung durch die Alexander-von-Humboldt-Stiftung

ISBN 978-3-11-044178-9 e-ISBN (PDF) 978-3-11-043568-9 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-043344-9 ISSN 2192-4279 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2017 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Satz: Philip Klöcking, Potsdam Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck Θ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany FSC www.degruyter.com

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Editorial Es ist erstaunlich, dass es kaum systematische Untersuchungen zum Verhältnis von Philosophischer Anthropologie und Kritischer Theorie gibt, obwohl sie beide als theoretische Traditionen die Diskussionen des 20. Jahrhunderts mitgeprägt haben. Wenn man den Dialog ehemals disparat erscheinender Theorietraditionen als Indiz für ein absehbares Ende schulphilosophischer Einkapselung nehmen darf, so mag dies ein positives Signal sein (Ebke/Schloßberger 2012, Friesen et al. 2012). Frucht­ bar und deshalb begrüßenswert erscheinen solche theoriegeschichtlich wie syste­ matisch motivierten Konfrontationen aber lediglich dann, wenn sie zugleich auch den Blick auf Problemfelder lenken, die sich im Horizont der Gegenwart auftun. Möglich, dass sich dann umso besser fassen lässt, was den Blicken der jeweiligen Autoren historisch verstellt blieb, weil sich Argumente - ob nun zustimmende oder kritische - weniger leicht beiseite schieben oder schlicht ignorieren lassen. Mag der aktuelle Zustand der Philosophie als universitärem Fach solcherlei Arbeitsteilung auch kaum begünstigen: Wenn sich die Auseinandersetzung mit drängenden Fra­ gen im gesellschaftlichen Umgang mit Mensch und Natur als Problem von übergrei­ fendem philosophischem Interesse formulieren lässt und darin nicht nur die Bin­ nenperspektive bestimmter intellektueller Schulen und Gruppen aufscheint, sollten sich daran auch für die Philosophie der Gegenwart entsprechende Aufgaben erken­ nen lassen. Dies zumindest ist eine jener Hoffnungen, die sich aus Sicht der Heraus­ geber des hier vorgelegten sechsten Bandes des „Internationalen Jahrbuchs für Philosophische Anthropologie“ mit der Vergleichung der Denkansätze Philosophi­ scher Anthropologie einerseits und Kritischer Theorie andererseits verbindet. Einem solchen Vorhaben wird freilich nicht dadurch Genüge getan, dass man Themen der wissenschaftlichen wie gesellschaftspolitischen Entwicklungen einfach nur auf­ nimmt und daraus handhabbare Vorschläge für deren jeweils effektivierten Ge­ brauch macht. Den Herausgebern dieses Bandes geht es vielmehr um die Aufnahme und Klärung von Begrifflichkeiten der beiden genannten Paradigmen, um über­ haupt erst einmal eine Diskussionsebene herzustellen und das praktische wie bin­ nentheoretische Problembewusstsein zu schärfen. In diesem Sinn soll der Band einen Beitrag zur Weckung eines kritischen Bewusstseins für die Probleme der Ge­ genwart leisten, das im Hinblick auf verschiedene Phänomene - seien es nun die noch immer hegemonialen life sciences oder ganz allgemein Praktiken der Techni­ sierung der menschlichen Natur und ihrer Umwelt - für Befremden sorgt, und zwar intendierter Maßen.1An solchen Phänomenen lässt sich ein je auf unterschiedliche Weise formuliertes, sachlich-kritisches Grundmotiv zwischen Philosophischer Anth-1

1 Mit Bezug auf die Kritische Theorie siehe Böhme/Manzei 2003; sowie im Rückblick auf Heidegger und die Kritische Theorie Friesen et al. 2012.

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ropologie und Kritischer Theorie erkennen. Der Schwerpunkt dieses Bandes, der an diesem Desiderat ansetzt, gründet sich auf Beiträge einer Tagung, die im Februar 2016 unter dem Titel „Mensch und Gesellschaft zwischen Natur und Geschichte. Zum Verhältnis von Philosophischer Anthropologie und Kritischer Theorie“ am Institut für Philosophie der Universität Potsdam in Kooperation mit dem Institut für Philosophie der Freien Universität Berlin stattgefunden hat. Nach Jahrzehnten zögerlicher Avancen, nur selten fruchtbarer Missverständnis­ se und schulpolitisch motivierter Kurzschlüsse auf beiden Seiten2bahnt sich - wenn unser Eindruck nicht täuscht - in der jüngeren Forschung die Tendenz an, unvor­ eingenommener aus den kritischen Reservoirs beider Theorietraditionen zu schöp­ fen, selbst wenn beiderseitig berechtigte Kritik in der Sache bestehen bleibt. Dieses Auftauen der Forschungslage hin zu einer unbefangeneren Diskussion zwischen Philosophischer Anthropologie und Kritischer Theorie bietet zugleich die Chance, die heutigen Möglichkeiten einer gesellschaftstheoretisch differenzierten Diagnostik der Verwerfungen des kontemporären Hochkapitalismus mitsamt seiner neuen Technologien und Wissenschaftstypen zu bestimmen. Neben der philosophiege­ schichtlichen Rekapitulation der verschiedenen Konjunkturen und Episoden ihres wechselseitigen Dissenses und des Herantastens aneinander hat der vorliegende Band das Ziel, die Komplementarität zwischen Kritischer Theorie und Philosophi­ scher Anthropologie sowie die Grenzen ihrer Verbindung zu thematisieren.

Zur Struktur des Buches Der historisch und bis in die Gegenwart hinein geführte Austausch zwischen Kriti­ scher Theorie und Philosophischer Anthropologie wird im Sammelband durch drei Gruppen von Beiträgen dokumentiert. Der Eröffnungsteil „Umgrenzung der Einsät­ ze“ fragt zunächst nach den scharfen Antagonismen, aber auch nach den Berüh­ rungsflächen beider Denkbewegungen. Den Auftakt bildet hier der Beitrag von Joachim Fischer, der nicht nur ein breites Panorama der verschiedenen Stationen in der polemogenen Geschichte des Dialogs von Philosophischer Anthropologie und Kritischer Theorie (von den 1920er bis in die 1960er Jahre) präsentiert, sondern auch auf den Gegensatz von Georg Lukacs‘ „kritischer Theorie der Gesellschaft im Namen der militanten Gemeinschaft“ und Helmuth Plessners „Kritik der radikalen Gemein­ schaftsutopien im Zeichen der zivilen Gesellschaft“ als einem frühen Nukleus der späteren Spannungsgeschichte zwischen Philosophischer Anthropologie und Kriti­ scher Theorie reflektiert. Eine dazu komplementäre Diagnose formuliert Hans-Peter Krüger, der als Vorzug der Philosophischen Anthropologie gerade bei Plessner die

2 Dazu aus Sicht der Philosophischen Anthropologie: Weiland 1995.

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Einsicht hervorkehrt, dass nicht die Entfremdung von individuellen und kollektiven Instanzen des „Selbst“ , sondern die fortlaufende Tilgung der Dimensionen der „Welt“ die theoretisch wie praktisch prekäre conditio humana in nachmetaphysi­ scher Zeit sei. Fischer und Krüger insistieren auf der für die Philosophische Anthro­ pologie aus dieser Einsicht folgenden Bejahung von Verhältnissen der öffentlichen Exteriorität und der irreduziblen Mediatisierung des Personalen in Rollen, gegen­ über dem in der Kritischen Theorie fortlaufenden Erbe der Kritik kapitalistischer Entfremdungsdynamiken. Die Zielsetzung des Beitrags von Gérard Raulet liegt in der Enthüllung „einer weit gespannten philosophischen Anthropologie“ (Raulet) im Inneren des Erbes der Kritischen Theorie: In den Texten Walter Benjamins, vor al­ lem jener „Über das mimetische Vermögen“ , bringt Raulet materialistische „Rück­ haltbestände“ und näherhin phylogenetische Implikationen zur Ansicht, die dann auch einen Vergleich mit den Positionen Schelers und Plessners andeuten. Bereits Adorno habe auf ambivalente Art Benjamins Stoßrichtung eines anthropologischen Materialismus zu entschärfen versucht: In ihrem zeitgenössischen Format sei die Tradition der Kritischen Theorie jedoch insofern radikal „verkürzt“ , als sie in keiner Weise mehr die Positionen Benjamins fruchtbar mache. In dieser Hinsicht schlägt Raulets Beitrag einen alternativen Weg der Verdinglichungskritik vor. Die zweite Themengruppe des Buches „Natur - Versöhnung oder Entfremdung“ handelt von den expliziten, aber auch den unterschwelligen Konzeptualisierungen von „Natur“ , insbesondere auch der Differenz von Natur und Leben, in Philosophi­ scher Anthropologie und Kritischer Theorie. Zunächst exponiert Michael Schüßler die Semantik von Körperlichkeit und Leiblichkeit in Texten Theodor W. Adornos und Helmuth Plessners. Gerade Adorno habe luzide den Chiasmus zwischen Körper und Leib herausgespürt, also den „schmalen Grat“ oder gleichsam die Bruch- und Umschlagsstelle zwischen „erster“ und „zweiter“ Natur, zwischen Beherrschung von und Bestimmtheit durch Natur. Dieses Denkmotiv wird von Schüßler mit Plessners phänomenologischem Durchgang durch die Differenz und Verflochtenheit von Körper und Leib gegengelesen. Der Text von Thomas Ebke reartikuliert die Relation zwischen Mimikry und Mimesis, um die womöglich ruinöse Unterseite eines „im­ manenten Primats des Vitalen“ , auf den hin im Sinne eines kritischen Minimums sowohl die Philosophische Anthropologie als auch die Kritische Theorie konvergie­ ren, aufzudecken. Zur Frage steht im Ausgriff auf Hypothesen des sogenannten „Spekulativen Realismus“ (Brassier, Meillassoux) die Reversibilität einer wie aporetisch auch immer aufgefassten „Aufklärung der Aufklärung“ in eine Topologie des Realen, die sich den dynamischen Termen des Mimetischen oder des Vitalen ver­ schließt. Christine Zunke wendet die Kategorie der Natürlichkeit in ihrem Beitrag zu einer kritisch-theoretischen, im Kern ideologiekritischen Entlarvung des Mythos einer Transzendenz biologischer Determinierung zu praktischer Freiheit im Sinne einer natürlichen und später evolutionär gewordenen Eigenschaft des Menschen. Zunke insistiert auf der fortwährend zu reaktualisierenden Leistung der Kritischen Theorie, „das Bündnis der Idee von Freiheit mit der realen Unfreiheit“ (Adorno)

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aufzubrechen und in seiner Negativität einzusehen. Dieser Impuls wird in Zunkes Text zu einer Kritik am naturalisierenden „Mythos der apersonalen Herrschaftsform des Kapitalismus“ vorangetrieben. Mit dieser Argumentation steht der Text von Christine Zunke in Resonanz zum Beitrag von Vanessa Vidal, dem es um die Explizierung von Adornos frühem Text „Die Idee der Naturgeschichte“ als programmati­ scher Keimzelle der Kritischen Theorie zu tun ist. Vidal sieht in diesem Aufsatz die der Kritischen Theorie eigentümliche Einschätzung des Verhältnisses von Ge­ schichtsphilosophie und Ontologie vorweggenommen, wobei sich Adornos Ontolo­ giekritik insbesondere gegen die Standpunkte Heideggers und Schelers formiere. Als Leitmotiv dieser paradigmatischen Schrift Adornos hebt Vidal den Versuch her­ aus, „das Auseinanderfallen von Natur und Geschichte aufzuheben“ , etwa so, wie es sich in der Irreduzibilität des Numinosen und des Vitalen bei Scheler manifestie­ re. Sebastian Edinger nimmt in seinem Beitrag die Frage nach der Rolle der Religion im Denken Helmuth Plessners und Max Horkheimers zum Anlass einer sowohl phi­ losophisch als auch soziologisch gelagerten Untersuchung. Eine genuin philosophi­ sche Religionskritik macht Edinger dabei lediglich im Werk Plessners aus, während die soziologische Theorie und Kritik der Religion bei Plessner und Horkheimer je­ weils in die 1930er Jahre fällt - mit teilweise zu wenig beachteten Überschneidun­ gen gerade hinsichtlich der Kritik des Gemeinschaftskults. In Horkheimers Spätwerk arbeitet Edinger allerdings ein deutlich gewandeltes Verhältnis zur Religion heraus, die nun von Horkheimer einerseits mit der Kritischen Theorie affirmativ enggeführt wird und andererseits die Kritische Theorie zu einem positiv und undogmatisch verstandenen Konservatismus hin öffnet. Dieser Beitrag steht zugleich an der Schwelle zum dritten Themenfeld des Bu­ ches („Geschichte und Gegenwart des Dialogs“), das die einflussgeschichtlichen Konstellationen im Dialog zwischen Kritischer Theorie und Philosophischer Anth­ ropologie untersucht und besonders die aktuellen Wendungen der Rezeption zum Thema macht. Den Anfang macht hier Martin Mettin, der die spezifische Relevanz von Ulrich Sonnemanns „negativer Anthropologie“ in Erinnerung ruft. Als markan­ tes Charakteristikum von Sonnemanns Ansatz wird die Verschränkung einer Psy­ choanalyse von Mechanismen des Unbewussten mit Elementen der Ideologiekritik herausgestellt. Mit Sonnemanns Denken einer Dialektik „bestimmter Negation“ , die stets auf dem prekären Ineinander von Psychischem und Ideologischem insistiert, konterkariert Mettin Gehlens Institutionentheorie, die sich im Lichte einer Anthro­ pologie des biologischen Mangels konstituiere und auf einem unzulänglichen Ge­ schichtsbewusstsein beruhe, wie es sich neuerdings im Zusammenhang „linksaka­ demischer Sprachspiele“ artikuliere, denen ein „Zwang zum Bekenntnis“ eigentümlich sei. Der Beitrag von Roman Yos hat eine Re-Lektüre des frühen Lexi­ konartikels „Anthropologie“ von Jürgen Habermas zum Gegenstand, die sich ge­ genüber der bisherigen Rezeption dieses vielgelesenen Textes durch eine größere Einbeziehung seines zeit- und problemgeschichtlichen Kontextes auszeichnet. Die­ sen zur Kenntnis zu nehmen sei wichtig, um den im Artikel selbst nur programma­

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tisch formulierten „Anspruch einer Verbindung von Anthropologie und Geschichts­ philosophie“ , den Habermas unter dem Titel einer kritischen Anthropologie in Aus­ sicht gestellt habe, als eine systematische Problemstellung wahrzunehmen, derzufolge es gerade nicht darum gehe, beide der hier verhandelten Theorietraditionen gegeneinander auszuspielen. Den Abschluss dieser dritten Themengruppe bildet eine Auseinandersetzung mit Axel Honneths Impulsen zu einer Transformation Kritischer Theorie, in denen sich von Anbeginn eine produktive Befassung mit der Philosophischen Anthropologie zu erkennen gab. In den Band aufgenommen ist deshalb ein zuvor nur in englischer Übersetzung publizierter Text von Axel Honneth selbst, der die auf „Moral und Hypermoral“ bezogene Gehlen-Kritik von Jürgen Ha­ bermas zum Anlass nimmt, um Gehlens damalige Intentionen einer erneuten Prü­ fung zu unterziehen. Damit bringt Honneth rekursiv gegen Habermas die von Geh­ len präsentierte Idee eines „ethischen Pluralismus“ ins Spiel, der letztlich „auf eine unauflösliche Vielfalt tiefsitzender moralischer Imperative“ zurückgehe. Deshalb stelle sich die Frage, ob sich ein solcher Pluralismus „stillschweigend auflöse“ oder „in Form einer äußeren Begrenzung des Diskurses als ein Imperativ unserer Le­ benswelt bestehen bleibe“ . Im Gegensatz zu Honneths Entwurf stehen die Ausführungen von Andreas Arndt, der sich dem in der Sozialphilosophie zentral gewordenen Anerkennungsbe­ griff widmet. Arndt entwickelt den Begriff der Anerkennung im Ausgang von Hegels „System der Sittlichkeit“ und über einschlägige Stellen aus Hegels gesamtem Werk in klarer Abgrenzung zu Honneths Verständnis von Anerkennung als „moralischer Grammatik“ . Statt eines moralisch bestimmten, sprichwörtlich gewordenen „Kamp­ fes um Anerkennung“ schlägt Arndt einen „Kampf ums Recht“ vor, da Anerken­ nung bei Hegel erst als „Anerkanntsein“ auf der Basis rechtlicher Strukturen eine tragende Rolle spielt. Der Beitrag spricht sich gegen eine einschlägig anthropologi­ sche Begründung von Anerkennungsverhältnissen aus und damit gegen eine ver­ breitete Interpretation des Verhältnisses von Anthropologie und Sozialphilosophie. Auf Honneths „anthropologische Wende“ im Diskurs der Kritischen Theorie geht auch Alexey Zhavoronkov ein. Honneth habe seinerseits die von Habermas forcierte kommunikationstheoretische Kritik an Plessners Auffassung von Expressivität mit dem Einwand abgewiesen, sie gehe an den nicht-linguistischen Formen des Kommunizierens vorbei. Zhavoronkov stellt die psychologisch-anthropologische Wie­ derauszeichnung dieser translinguistischen Expressionen bei Honneth heraus und stößt dabei zugleich auf dessen Versuch, mit Gehlen (und G. H. Mead) eine gleich­ sam organische Fundierung seiner Theorie des sozialen Handelns zu entwickeln. Das vierte Segment des Bandes enthält einen Essay, einen Text in der Rubrik „Archiv“ sowie vier Rezensionen, die allesamt direkten Bezug zum Schwerpunkt des Buches haben. Peter Berz taucht in seinem Essay ein in die biologischen und ethologischen Tiefenschichten von Jacques Lacans psychoanalytischer Bindung der Subjektkonstitution an das Register des Imaginären. Gezeigt wird, dass Lacan nicht zuletzt Anregungen des philosophischen Anthropologen Adolf Portmann zum The-

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ma der biologischen Retardation verarbeitet hat, um den für die Struktur der Sub­ jektivität charakteristischen Umschwung der Strukturen des Imaginären in ihrer Relation zum Symbolischen einsichtig zu machen. In der „Archiv“ -Rubrik dieses Bandes befindet sich ein Wiederabdruck von Theodor W. Adornos „Notizen zur neuen Anthropologie“ , deren von Rolf Tiedemann besorgte Ausgabe in den Frank­ furter Adorno Blättern VIII von 2003 in der edition text + kritik mittlerweile vergrif­ fen ist. Die „Notizen“ werden auf den Zeitraum von August-September 1941 datiert und dokumentieren in Adornos Arbeiten eine Phase zwischen angewandter Sozial­ forschung sowie der entstehenden „Dialektik der Aufklärung“ . Wir danken Michael Schwarz vom Walter Benjamin Archiv in der Akademie der Künste, Berlin und der edition text + kritik für freundliche Hinweise sowie dem Theodor W. Adorno Archiv und der Hamburger Stiftung zur Förderung von Wissenschaft und Kunst für die Genehmigung des Abdrucks. Danksagung: Die Herausgeber danken der Alexander-von-Humboldt-Stiftung für die Gewährung einer großzügigen Druckkostenbeihilfe, die die Realisierung dieses Bandes möglich gemacht hat. Unser Dank gilt zudem Prof. Anne Eusterschulte (Freie Universität Berlin) sowie Prof. Hans-Peter Krüger (Universität Potsdam) für die Ermöglichung und Begleitung der Tagung an der Universität Potsdam im Febru­ ar 2016, deren Beiträge dieser Band versammelt. Philip Klöcking (Universität Pots­ dam) sei für die technische Realisierung des Buches sehr gedankt.

Die Herausgeber Berlin und Potsdam, August - September 2016

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Literaturverzeichnis Böhme, Gernot/Manzei, Alexandra (Hg.) (2003): Kritische Theorie der Technik und der Natur, Mün­ chen. Ebke, Thomas/Schloßberger, Matthias (Hg.) (2012): Dezentrierungen. Zur Konfrontation von philo­ sophischer Anthropologie, Strukturalismus und Poststrukturalismus ( = Internationales Jahr­ buch für Philosophische Anthropologie, Band 3), Berlin. Friesen, Hans/Lotz, Christian/Meier, Jakob, Wolf, Markus (Hg.) (2012): Ding und Verdinglichung. Technik- und Sozialphilosophie nach Heidegger und der Kritischen Theorie, München. Weiland, René (1995): Das Gerücht über die Philosophische Anthropologie: Über einen Blindfleck „Kritischer Theorie“, in: Ders. (Hg.): Philosophische Anthropologie der Moderne, Weinheim, 165-173.

Inhalt I. Philosophische Anthropologie und/oder Kritische Theorie: Zur Umgrenzung der Einsätze Joachim Fischer Kritische Theorie der Gesellschaft versus Philosophische Anthropologie der Moderne. Alternative Paradigmen aus dem 20. Jahrhundert---- 3

Hans-Peter Krüger Kritische Anthropologie? Zum Verhältnis zwischen Philosophischer Anthropologie und Kritischer Theorie---- 29

Gérard Raulet Mimesis. Über anthropologische Motive bei Walter Benjamin - Ansätze zu einer anthropologischen kritischen Theorie-----55

II. Natur - Versöhnung oder Entfremdung Michael Schüßler Leib und Körper in der Kritischen Theorie Theodor W. Adornos und der Philosophischen Anthropologie Helmuth Plessners-----77

Thomas Ebke „Das Leben weicht um eine Stufe zurück“. Der mimikröse Rest im Vitalen-----97

Christine Zunke Natur als Herrschaftsmythos-----117

Vanessa Vidal Jenseits von Philosophischer Anthropologie und Kritischer Theorie: Diesseits von Theodor W. Adornos Idee naturgeschichtlicher Deutung-----133

Sebastian Edinger Philosophie und Soziologie der Religion bei Plessner und Horkheimer-----145

XIV ---- Inhalt

III. Geschichte und Gegenwart des Dialogs Martin Mettin „Die Geburt des Unmenschen aus dem Schlaf der Sprache“ - Ulrich Sonnemanns Negative Anthropologie als Sprachkritik-----173

Roman Yos „Eine kritische Anthropologie unterschlägt das nicht.“ - Jürgen Habermas’ Lexikonartikel über „Anthropologie“ in seinem Kontext-----191

Axel Honneth Probleme des ethischen Pluralismus. Zu Gehlens Entwurf einer anthropologischen Ethik-----217

Andreas Arndt Anerkennung. Zur Tragweite eines Begriffs-----227

Alexey Zhavoronkov Die anthropologische Umwertung der Intersubjektivität. Zu Axel Honneths Rezeption von Helmuth Plessner-----243

IV. Archiv/Essay/Rezensionen Archiv TheodorW. Adorno Notizen zur neuen Anthropologie-----261

Essay Peter Berz L’imaginaire animal-----275

Rezensionen Tim-Florian Goslar Eine Kritik der technischen Vernunft? Oliver Müllers Technikphilosophie zwischen Selbst und Welt-----305

Inhalt ----- XV

Katharina Block/Bernd Straßburg Wie nach dem Menschen fragen? Vom Wesen des Menschen zum Prinzip seiner Ansprechbarkeit-----313

Hans-Ulrich Lessing Helmuth Plessner in seinen Lebensstationen. Ein neuer biographischer Sammelband erkundet seinen Weg von Wiesbaden bis Zürich-----321

Jasper van Buuren Der Realismus als notwendige Fiktion-----329 Personenverzeichnis---- 339

I. Philosophische Anthropologie und/oder Kritische Theorie: Zur Umgrenzung der Einsätze

Joachim Fischer

Kritische Theorie der Gesellschaft versus Philosophische Anthropologie der Moderne. Alternative Paradigmen aus dem 20. Jahrhundert Einleitung Die Kritische Theorie der Gesellschaft und die Philosophische Anthropologie der Moderne stehen von Beginn ihres Auftretens an im Verhältnis der Konkurrenz zuei­ nander - sie streiten um das Primat in der Rivalität um eine Theorie der Welt des menschlichen Lebens in der Gegenwart.1 Jürgen Habermas hat das in seinem be­ rühmten „Anthropologie“ -Artikel von 1958 auf den Punkt gebracht: Soziologie kann sich nicht, wozu in Deutschland eine gewisse Neigung besteht, durch Anthro­ pologie als eine Art Grundlagenwissenschaft die Maßstäbe vorgeben lassen [...]. Vielmehr muß sich die Anthropologie grundsätzlich ihren Begriff vom Menschen erläutern lassen durch den Begriff der Gesellschaft, in dem er entsteht und nicht zufällig entsteht - nur so entgeht sie der Versuchung, geschichtlich Gewordenes schlechthin als ,Natur‘ auszugeben [...] (Habermas 1958, 34).

Das Vorbild einer solchen „kritischen Anthropologie“ (ebd.), in der die „Anthropo­ logie“ der kritischen „Theorie der Gesellschaft“ (ebd., 19) nachgeordnet wäre, so schließt Habermas mit Referenz auf Horkheimer, Adorno und Marcuse, finde man in Untersuchungen, die „Psychoanalyse und Soziologie aufeinander beziehen (H. Marcuse)“ (Habermas 1958, 35).1 2Umgekehrt - so muss man die Alternative aus dem trotz dieser Abschlussvolte zu Gunsten der Kritischen Theorie durchaus informati­ ven und instruktiven Habermas-Artikel selbst interpolieren - postuliert die .Philo­ sophische Anthropologie* (mit den Philosophen und Soziologen Plessner, Gehlen, Rothacker und Portmann), dass sich die Sozialität der Menschen und der Begriff der Gesellschaft der Moderne nur im Umweg über einen systematisch gewonnenen Begriff der naturgeschichtlich gebrochenen Natur, die den Menschen auf „natürli­ che Künstlichkeit“ und „vermittelte Unmittelbarkeit“ verweist, explizieren lassen. Die Kritische Theorie setzt den Begriff der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft

1 Ich danke Falko Schmieder für die Diskussion einer Version des Beitrages während meiner Fel­ lowship am Berliner Zentrum für Literatur- und Kulturforschung im Juli 2016. Für die Hinweise zur inhaltlichen und stilistischen Optimierung des Artikels danke ich Thomas Ebke. 2 Zur Rezeption von Marcuse siehe Habermas 1956.

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voraus, um überhaupt über „Arbeit“ und „Produktionsverhältnisse“ als deren Formbestimmtheit sprechen zu können - die Philosophische Anthropologie setzt mit einem Begriff des Menschen überhaupt an, der auch die moderne Gesellschaft in ihrer „Conditio humana“ begreifen lässt. Die „Kölner Konstellation“ der zwanziger Jahre zwischen Max Scheler und Helmuth Plessner, mit ihrem Rückgriff auf die kritische Schichtenontologie von Nicolai Hartmann (Fischer 2008), und die zeitgleiche „Frankfurter Konstellation“ zwischen Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, mit Rückendeckung durch den Neomar­ xismus der Verdinglichungstheorie von Georg Lukacs (Wiggershaus 1986), haben parallel zwei vollständig verschiedene Paradigmen generiert, die beide, miteinander konkurrierend, in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts in den Sozial- und Kul­ turwissenschaften der bundesrepublikanischen Gesellschaft seit 1949 eine veritable Wirkungsgeschichte gezeitigt haben. Am Ende des 20. Jahrhunderts jeweils neu konturiert und diskutiert, sind sie als anspruchsvolle Theorien im 21. Jahrhundert präsent und erheben alternative Geltung auf diagnostische Kompetenz. Insofern lohnt eine historische und systematische Verhältnisbestimmung beider Theoriean­ sätze. Die folgenden Überlegungen werden in drei Schritten entwickelt. Zunächst (I) wird die intellektuelle Verhältnisgeschichte zwischen der Philosophischen Anthro­ pologie und der Kritischen Theorie der Gesellschaft in drei Phasen gerafft erzählt, und zwar beginnend mit den Beziehungen zwischen Max Scheler und Max Hork­ heimer Ende der zwanziger Jahre, die voller alternativer Möglichkeiten einer „Frank­ furter Schule“ steckten (1); sodann wird die facettenreiche Geschichte zwischen den Remigranten Plessner (Göttingen) und Horkheimer/Adorno (Frankfurt) seit Anfang der 50er Jahre mit ihren partiellen Arbeitskooperationen bei starken theoriesystema­ tischen Differenzen erschlossen (2); und schließlich wird der plakative Disput zwi­ schen Gehlen und Adorno in den sechziger Jahren, als sich in den von Adorno initi­ ierten öffentlichen Debatten mit seinem Antipoden Gehlen gleichsam das Alternativverhältnis zwischen Philosophischer Anthropologie und Kritischer Theo­ rie im Vorfeld der 68er-Auseinandersetzungen zu kristallisieren und fixieren schien, zur Ansicht gebracht (3). Vor diesem Hintergrund sorgt Abschnitt II für eine Überra­ schung: Steigt man nämlich gründlicher in die Theoriegeschichte ein, wird sichtbar, dass die eigentliche Tiefendifferenz der Paradigmen nicht erst zwischen Adorno und Gehlen Mitte der sechziger sich manifestiert, sondern zwischen den Ansätzen be­ reits Anfang der zwanziger Jahre schlagartig sichtbar war - in der sozialphilosophi­ schen Disparität zwischen Lukacs und Plessner, zwischen „Geschichte und Klas­ senbewusstsein“ (1923) einerseits und „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924) andererseits, die eine folgenreiche Alternative der Sozialphilosophie des 20. Jahr­ hunderts hinsichtlich des Status einer „bürgerlichen Gesellschaft“ der Moderne profilieren. Der dritte Abschnitt (III) gräbt noch tiefer - man muss ins Bergwerk der Theoriesystematik gehen, in die Schächte hinab- oder von ihnen aus aufsteigen: Scheint es sich doch bei der Spannung zwischen „Kritischer Theorie“ und „Philoso­

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phischer Anthropologie“ um eine Tiefendifferenz der deutschsprachigen Philoso­ phie des 20. Jahrhunderts überhaupt zu handeln, die erst spät, namentlich erst Mitte der sechziger Jahre mit Adornos Leitkategorie der Negativen Dialektik im gleichna­ migen Buch von 1966 im Kontrast zur Neuauflage von Plessners „Stufen des Organi­ schen und der Mensch“ (1965) mit dessen Grundbegriff der exzentrischen Positionalität drastisch kenntlich wird.

I.

Verhältnisgeschichte der Philosophischen Anthropologie und der Kritischen Theorie vom Ende der zwanziger bis zu den sechziger Jahren

I.l.

Scheler im Frankfurt Horkheimers 1928 - zur Alternativgeschichte einer „Frankfurter Schule“

Man muss für einen Moment kontrafaktische Geschichtsschreibung betreiben, um die Brisanz des theoriegeschichtlichen Verhältnisses zwischen Philosophischer Anthropologie und Kritischer Theorie am Ende der zwanziger Jahre zu erkennen. Im Frühjahr 1928 war Max Scheler, der Star jener neuen Philosophischen Anthropolo­ gie, die sich in der „Kölner Konstellation“ seit Mitte der zwanziger Jahre zwischen ihm, Plessner und Nicolai Hartmann gebildet hatte (Fischer 2014), bereits mit bei­ den Füßen in Frankfurt, deren Universität ihn schon 1924 hatte berufen wollen. Was für eine Art von „Frankfurter Schule“ hätte sich eigentlich noch vor 1933 bilden können, wenn Scheler, mit modernen sozialphänomenologischen, philosophisch­ anthropologischen, wissenssoziologischen und modernediagnostischen Konzepten geladen, zwischen die „zwei Frankfurter Soziologien“ (Barboza 2010) - den Horkheimer-Kreis und das Soziologische Seminar von Karl Mannheim - und zwischen die zwei Frankfurter Psychologien, die Gestaltpsychologen (um Gelb und Goldstein) und die Psychoanalytiker (Erich Fromm), gefahren wäre? Es ist nicht ohne Reiz, sich für einen Moment diese Alternativgeschichte vorzustellen. Man muss zunächst ver­ gegenwärtigen, dass Scheler Mitte der zwanziger Jahre alle Bedingungen erfüllte, um ein moderner Klassiker der Philosophie und in der zweiten Generation der jun­ gen deutschen Soziologie ein, ja noch vor Mannheim, Schütz, Geiger, Michels der .Klassiker der Soziologie‘ dieses Jahrzehnts zu werden. An der neu gegründeten Universität Köln hatte er seit 1919 den Lehrstuhl für Philosophie und Soziologie inne, zugleich war er Mitdirektor des ersten deutschen Forschungsinstituts für Sozi­ alwissenschaften - also bevor an der neuen Universität Frankfurt ein vergleichbar institutioneller Zusammenhang entstand. Als Philosoph war Scheler herausgefordert vom neukantianischen Idealismus, auf den er in Rückbindung an die moderne französische Lebensphilosophie Berg-

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sons mit einem Durchbruch zur Wirklichkeit zu antworten versuchte. In seinem avantgardistischen Essay von 1913 „Versuche zu einer Philosophie des Lebens“ zog Scheler in diesem Sinne Bergson mit Nietzsche, Dilthey und Husserl zusammen (Scheler 1955), ergänzt durch eine Rezeption des amerikanischen Pragmatismus. Immer interessiert an der einzelwissenschaftlichen Forschung (Biologie, Psycholo­ gie, Soziologie, Kulturwissenschaften), bog Scheler gegenüber Husserl die phäno­ menologische Methode auf neue Sachgebiete der menschlichen Lebenswelt, vor allem auf das „emotionale Apriori“ , um. In der Zusammenschau hat Scheler in knapp 15 Jahren zwischen 1913 und 1928 fünf für die Sozialphilosophie und Soziolo­ gie systematisch folgenreiche Theoreme entwickelt: Es erscheint sinnvoll, vorgrei­ fend bzw. rückblickend mit dem Theorie- und Forschungsprogramm der Philoso­ phischen Anthropologie von 1928 zu beginnen, weil Scheler in Frankfurt in interdisziplinärer Kooperation von ihm aus an seinem großen, angekündigten gleichlautendem Buch geschrieben hätte, um rückwirkend seine Theoreme der früheren Schriften neu zu interpretieren und in ein ,System‘ zu integrieren. Scheler konstituierte also in der programmatischen Schrift „Die Stellung des Menschen im Kosmos“ (1928) - neben dem jüngeren Helmuth Plessner in Köln - den Denkansatz einer modernen Philosophischen Anthropologie, der vorführte, wie die Kultur- und Sozialwissenschaften in eigenverantworteter Durchordnung jeweiliger biologischer Forschung und Primatenforschung die „Sonderstellung“ der menschlichen Le­ benswelt in der organischen Welt theorietechnisch exponieren und damit ihre epistemologische Autonomie gegenüber der naturalistischen Herausforderung der Evo­ lutionsbiologie sichern konnten: Menschen sind „weltoffene“ Lebewesen. Gegen die Herausforderung des Darwinismus und anders als die idealistische Vernunftphilo­ sophie soll die „Sonderstellung des Menschen“ in soziologischer und kulturwissen­ schaftlicher Perspektive exponiert werden. Im kontrastiven Vergleich Pflanze-Tier­ Mensch werden kategorial Stufen des Lebendigen (Gefühlsdrang, Instinkt, Ge­ dächtnis, praktische Intelligenz) herausgearbeitet, die im Menschen wirken und zugleich durch das Prinzip „Geist“ einen „Umschwung“ erfahren. Menschen sind „Neinsagenkönner“ , „Asketen des Lebens“ , „weltoffene Lebewesen“ , deren auto­ nomer, aber in sich machtloser Geist auf die vitalen Kräfte verwiesen bleibt, deren Richtung er in der praktischen Weltgestaltung zugleich umkehrt und einsetzt (Sche­ ler 1976a). Von hier aus hätte Scheler in Frankfurt seine Sozialphänomenologie in die Phi­ losophische Anthropologie integriert, die die Konstitution des Sozialen im Medium der nichtkognitivistischen, gleichwohl spezifisch menschlichen sozialen Fühlakte des Nachfühlens, Mitfühlens, Einsfühlens, Miteinanderfühlens (Sympathie, Scham) rekonstruiert (Scheler 1973; dazu Schloßberger 2005). Keiner der vielen sozialphä­ nomenologischen (,interaktionistischen‘) Grundlegungsversuche der zwanziger Jahre (Buber, Litt, Löwith u.a.) kam ohne Bezug auf den Referenzautor Scheler mit seinem bahnbrechenden Werk „Wesen und Formen der Sympathiegefühle“ aus, das er 1921 in Köln in zweiter Auflage veröffentlicht hatte. Mit seiner „Lehre vom frem­

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den Ich“ begründete er darin noch vor Husserl die moderne Intersubjektivitätstheo­ rie. Dann hätte Scheler von der Philosophischen Anthropologie aus die Sozial- und Kulturtheorie entfaltet, die die Korrelation zwischen der Pluralität der menschlichen Gefühle und der pluralen Wertewelt aufdeckt und damit die Gesellschaftsgeschichte verschiedener Kulturen als Geschichte der Entdeckung und Verkörperung je spezifi­ scher Wertewelten beschreibbar macht (Joas 1997, 133-161). Entwickelt wird über­ dies in dem Hauptwerk „Der Formalismus und die materiale Wertethik“ , gleichfalls von 1913 (Scheler 1954), der Begriff der individuellen „Person“ als dem nichtobjektivierbaren geistigen Aktzentrum. Hier findet sich auch die Unterscheidung zwischen „Intimperson“ und „Sozialperson“ (vergleichbar Meads Distinktion von „I“ und „me“), auf deren Basis Scheler Formen von Sozialverbänden unterscheidet. Ein weiteres wichtiges Feld wäre die von ihm in den zwanziger Jahren parallel zur Philosophischen Anthropologie entwickelte Soziologie des Wissens geworden, die bei Anerkennung der Eigengeltung von Wissenslogiken und Erkenntnisansprü­ chen deren Angewiesenheit auf materielle, vitale Durchsetzungsfaktoren beobach­ tet. In Köln hatte er - als Arbeitsergebnis des Kölner Forschungsinstituts - mit der „Wissenssoziologie“ ein eigenes Schlüsselgebiet der Soziologie gegründet und ihr damit überhaupt den kultursoziologischen Dreh gegeben. Das Projekt einer „Wis­ senssoziologie“ organisierte er als einen Band des Kölner Forschungsinstituts für Sozialwissenschaften (Scheler 1924) und in seinem eigenen Werk „Die Wissensfor­ men und die Gesellschaft“ (Scheler I960). Gegen das vom Positivismus bestimmte Dreistadiengesetz von Comte (die geschichtsnotwendige Ablösung von Wissensfor­ men nacheinander) setzte Scheler die Autonomie jeweils nicht aufeinander rückführbarer „Wissensformen“ oder anthropologischer Erkenntnisinteressen: „Leistungs- und Herrschaftswissen“ ·, „Bildungswissen“ ·, „Erlösungs- oder Heilswissen“ . Außerdem setzte er in Auseinandersetzung mit der Marxschen Ideologielehre auf die Eigenlogik des „Wissens“ insgesamt (der „Idealfaktoren“) bei gleichzeitiger Beobachtung der Realisierungsverwiesenheit dieses Wissens auf verschiedene „Re­ alfaktoren“ (Hungertriebe, Sexualtriebe, Machttriebe; siehe dazu Lichtblau 1996). Und schließlich ist für Schelers virtuell folgenreichen Antritt in Frankfurt im Blick zu behalten, dass sein großer Berliner Vortrag „Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs“ (Scheler 1976b) den Zeitgenossen als soziologisch raffinierte Gegen­ wartsdiagnostik einschließlich einer komplexen, differenzierungstheoretisch zu verstehenden Theorie der Moderne galt. Gegen Spenglers „Untergang des Abend­ landes“ und gegen Lukacs’ Verdinglichungsverhängnis des Kapitalismus entwickel­ te er eine Theorie der differenzierten, globalen, transnationalen Moderne, die statt des Überbietungsgestus des „Übermenschen“ oder des sozialistischen „Neuen Men­ schen“ den Typus des „Allmenschen“ diagnostiziert, der sich in den Spannungen entlang verschiedener, nicht aufeinander rückführbarer Differenzierungsachsen bewegt und der die Einseitigkeiten verschiedener europäischer und nichteuropäi­ scher Kulturen, verschiedener sozialer Klassen, der Differenz zwischen den Ge­ schlechtern und die Differenzspannungen zwischen Rationalisierung und Körper­

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lichkeit zum „Ausgleich“ bringe. Damit ist eine kritische Theorie, die mit dem einen dominanten ,System‘-Widerspruch in der Analyse arbeitet, zugunsten einer Theorie komplexer sozialer Differenzierungen und Konflikte zurückgewiesen. Scheler etab­ lierte hier das soziologische Theorem des „Ausgleichs“ , der Kompensation der ge­ genläufigen Tendenzen der ausdifferenzierten Moderne, wie es später von Schelsky, Gehlen und Luhmann moderneanalytisch virtuos gehandhabt wurde. Die Frankfurter Szene war in äußerster Erwartung gespannt auf diesen be­ rühmt-brillanten Denker, dessen dämonische Präsenz Otto Dix in der Manier der Neuen Sachlichkeit bereits als Porträt fixiert hatte. Wie hätte sich von Frankfurt aus die deutsche Philosophie und Soziologie konstelliert, wenn ihre berühmteste Theo­ riepotenz sich noch vor 1933 an diesem Ort entfaltet hätte? Wie hätte sich eigentlich der Privatdozent Horkheimer weiterentwickelt, wenn er vor Ort die Anerkennung des berühmten Kollegen erfahren hätte? Es gibt ein Indiz für mögliche Konstellatio­ nen: Rückblickend schreibt Horkheimer 1948, also nachdem alles anders gelaufen war, an einen amerikanischen Kollegen, den Moment von Schelers Frankfurter Be­ rufung nachträglich aufrufend: „I was quite close to him personally, and when he was appointed Professor at Frankfurt University in the late twenties it seemed as though an intensive cooperation between him and several of our friends had started a new era at that university” (Horkheimer 1996, 934). Und Horkheimer ergänzt: „As you know, these plans were severed by the sudden death of Max Scheler a few weeks after his inaugural lecture” (ebd.). Max Scheler starb plötzlich 1928 in Frank­ furt, alle Vorhaben für und in Frankfurt brachen ab. Max Horkheimer drückte im Jahr 1928 seine Hochachtung und Wertschätzung für Max Scheler in einer Vorlesung aus - der „Grundverschiedenheit der philosophischen Theorien“ (Horkheimer 1987, 146) zum Trotz. 1931 wurde Horkheimer Direktor des Instituts für Sozialforschung, das sich unter seiner Ägide bereits vor 1933 zu einem eigenen, neomarxistisch ge­ sonnenen interdisziplinären Forschungszusammenhang entwickelte, aus dessen Durchhalten durch das amerikanische Exil sich dann nach der Rückkehr die „Frank­ furter Schule“ bildete. Eine „Frankfurter Schule“ der modernen Philosophischen Anthropologie um das Epizentrum Max Scheler, um seine mit philosophisch­ anthropologischen und moderneanalytisch gerichteten Theoremen geladene Intellektualität konnte sich seines jähen Todes wegen nicht bilden.

I.2.

Plessner und Horkheimer/Adorno Remigrantenkooperation bei Theoriendifferenz nach 1945

Die Verhältnisgeschichte zwischen Philosophischer Anthropologie und Kritischer Theorie setzt neu ein als eine facettenreiche Geschichte nach 1945 zwischen den Remigranten Plessner (Göttingen) und Horkheimer/Adorno (Frankfurt), seit Anfang der 50er Jahre mit ihren partiellen Arbeitskooperationen bei starken theoriesystema­ tischen Differenzen. Unabhängig voneinander entscheiden sich Horkhei-

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mer/Adorno und Plessner zur Rückkehr aus dem amerikanischen bzw. niederländi­ schen Exil - die ersteren zur Rückkehr des Instituts für Sozialforschung nach Frank­ furt, Plessner, nach einigem Zögern, zur Annahme des Göttinger Lehrstuhls für Soziologie und Philosophie in der Funktion einer Gründungsprofessur eines „Sozio­ logischen Seminars“ an der Universität Göttingen. Im Zuge der parallelen Institutio­ nalisierungen kommt es zu einer Kooperation zwischen den Remigranten, die die Züge einer „Vernunftehe“ (Plessner 1995) trägt: Horkheimer, der für Adorno, der durch einen befristeten USA-Aufenthalt seine amerikanische Staatsbürgerschaft stabilisieren muss, eine Vertretung der Mitdirektorenschaft sucht, fragt bei Helmuth Plessner an. Plessner wiederum hat Interesse an dieser Zusammenarbeit, die ihn zu wöchentlichen Reisen zwischen Göttingen und Frankfurt zwingt, weil er für den Aufbau seines eigenen Instituts von der Art der Sozialforschungsprojekte der Frank­ furter lernen möchte. Es kommt zu einer wirklichen Kooperation, insofern Plessner statt Adorno Mitdirektor am Frankfurter Institut wird und Monika Plessner die Funktion von Gretel Adorno übernimmt (Horkheimer war bei der Frankfurter Hoch­ zeit zwischen Plessner und seiner Frau Trauzeuge).3 Obwohl Horkheimer vermutlich weitergehende Ambitionen hinsichtlich einer Einbindung Plessners in die Forschungsvorhaben des Instituts hegte, konnte es dazu wegen der - aus den zwanziger Jahren stammenden - theoriegeschichtlichen Differenzen nicht kommen. Monika Plessner hat diese Tiefendifferenz in ihren Erin­ nerungen an ein Abendessen zwischen den Beteiligten festgehalten, angesichts einer Differenz zwischen „Max“ und „Helmuth“ bezogen auf die Frankfurter Grup­ penstudie: „Wusste Helmuth etwa, dass die .Frankfurter seine Philosophische Anthropologie für obsolet hielten? Ja, er wusste, war aber umgekehrt kein Anhänger der .Kritischen Theorie“ * (Plessner 1995, 49). Die Frankfurter in ihrer notorischen Kritik an der Philosophischen Anthropologie bezogen sich dabei immer auf Max Scheler, niemals auf Plessners zeitgleiches, in der Grundkonzeption ähnliches, nur viel sorgfältiger durchdachtes und ausgearbeitetes Hauptwerk „Stufen des Organi­ schen und der Mensch“ (1928). Aus Sicht der „Frankfurter“ war in jedem Fall vor­ entschieden, dass die moderne Philosophische Anthropologie eine ungeschichtliche Konstantenlehre der menschlichen Natur enthalte, die geschichtliche, verkehrte Strukturzüge der „bürgerlichen Gesellschaft“ als Natur festschreibe und ideologisiere (Horkheimer 1988). Das menschliche Lebenssubjekt in der Philosophischen Anth­ ropologie ist in dieser Lesart nichts weiter als der Inbegriff des „bürgerlichen Men­ schen“ in seiner (kapitalistisch) gesellschaftlichen Wirklichkeit - demgegenüber käme es geschichtlich-kritisch auf die „Abschaffung der Monade durch Solidarität“

3 Vgl. zu der Verhältnisgeschichte zwischen Plessner und Horkheimer/Adorno vor allem die beiden Kapitel: „Ein Abend bei Adornos“ (47-56) und „Gruppenbild mit Horkheimer“ (57-72) in Plessner 1995 sowie den Aufsatz von René Weiland 1995 zum „blinden Fleck“ der Frankfurter Schule hin­ sichtlich der Philosophischen Anthropologie (Weiland 1995).

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an. Da die Protagonisten der „Vernunftehe“ auch jeweils Beiträge zu den fälligen Festschriften (Horkheimer und Adorno für die Plessner-Festschrift 1957, siehe Hork­ heimer 1957 sowie Adorno 1957; Plessner für die Adorno-Festschrift 1963, siehe Plessner 1963) lieferten, hat Plessner 1963 in seinem Beitrag „Immer noch philoso­ phische Anthropologie?“ das Forschungsprogramm der Philosophischen Anthropo­ logie noch einmal gegenüber der Kritischen Theorie zu rechtfertigen versucht. Be­ reits zuvor hatte er in seinem Schlüsselaufsatz zur „Öffentlichkeit und die Idee der Selbstentfremdung“ eindeutig gegen das Frankfurter historische Apriori der Selbst­ entfremdung der Menschen in der modernen bürgerlichen Gesellschaft argumen­ tiert: Wegen der exzentrischen Konstellation seiner Natur ist der Mensch auf „Ver­ dinglichung“ und „Verdrängung“ im Verhältnis zu seinem Körper grundsätzlich angewiesen (Plessner 1983a, 190). Ende der 50er Jahre wurde noch eine theoriesystematische Differenzebene zwi­ schen Horkheimer/Adorno und Plessner öffentlich deutlich - die Differenz der Ver­ suche über die Aufklärung der Bedingungen der Möglichkeit eines nationalsozialis­ tischen Deutschlands. Denn das in der Neuauflage von 1959 unter dem neuen Titel Die Verspätete Nation herausgebrachte Plessner-Buch von 1935 avancierte rasch zu einem Klassiker des Deutschlanddiskurses (Plessner 1959, i.O. 1935). Der im Sommer 1933 von den Nationalsozialisten wegen der jüdischen Herkunft seines getauften Vaters aus dem Kölner Universitätsdienst entlassene, in die Niederlande nach Gron­ ingen emigrierende Plessner hatte an der dortigen Universität vor niederländischem Publikum Vorlesungen zur zeitgenössischen deutschen Philosophie und zur Lage der deutschen Gegenwart gehalten, woraus ein Buch hervorging, das unter dem Titel „Das Schicksal deutschen Geistes im Ausgang seiner bürgerlichen Epoche“ 1935 in einem Züricher Verlag erschien, für kurze Zeit auch noch in Deutschland kursierte und dort auch besprochen wurde. Plessners Buch ist eine intellektuelle Reaktion auf die ihn existentiell betreffende Umwälzung von 1933 - eine tief ausho­ lende Aufklärung über die Aufklärung, über den bürgerlichen Geist in Deutschland, der 1933 ermöglicht hatte. Es ist insofern mit Horkheimers/Adornos späterer „Dia­ lektik der Aufklärung“ (1947) vergleichbar. Aber während Horkheimer und Adorno den deutschen Zivilisationsbruch gleichsam universalisieren, die deutschen Vor­ kommnisse in eine universale Verhängnisgeschichte der instrumentellen Vernunft von Odysseus bis zur kapitalistischen Moderne verwandeln und damit auch den Westen, Westeuropa und die USA selbst in das strukturelle Bedingungsfeld der deutschen Katastrophe einbeziehen, liefert Plessner umgekehrt in seinem Buch eine Differentialdiagnostik, die man unter den Titel ,Der deutsche Geist und der Westen‘ stellen könnte. Es sind in Plessners Ansatz spezifische religions-, politik- und philo­ sophiegeschichtliche Bedingungen, die gerade - und nur - das deutsche Bürgertum in einer europaweiten Krise vor dem Ordnung versprechenden Angebot einer ras­ senbiologischen „autoritären Biologie“ eines auf Aktion und Dezisionismus setzen­ den Staates kapitulieren lassen, im Unterschied zu den im „politischen Humanis­ mus“ stabilisierten westlichen Gesellschaften: Diese nämlich führen, anders als das

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späte Deutschland des 19. Jahrhunderts, die frühe Aufklärung gleichsam im Schilde ihrer verfassungsrechtlichen Staatsgründungen. Wie man an den Titeln des Buches erkennt - „Ausgang seiner bürgerlichen Epoche“ 1935, „Über die Verführbarkeit bürgerlichen Geistes“ 1959 - kreist Plessners Denken um den gerade durch Philoso­ phie und Soziologie wie einen Augapfel zu hütenden Habitus des Bürgertums als unentbehrlicher Trägerschicht jeder krisentauglichen Moderne - bereits in den zwanziger Jahren, dann als Emigrant, und vor allem als Remigrant, der 1949 (wie Horkheimer und Adorno) in die junge Bundesrepublik zurückkehrt und von Göttin­ gen aus als Philosoph und Soziologe in die sich neu fassende deutsche Gesellschaft wirkt; als einer fragilen civil society, deren Bürgertum einer soziologischen und philosophisch-anthropologischen Dauerbeobachtung und -ermutigung bedurfte (Fischer 2012).

I.3.

Gehlen und Adorno - die plakativen Kontroversen der Philosophischen Anthropologie mit der Frankfurter Schule in den sechziger Jahren

Horkheimer und Adorno hatten den Aufstieg von Arnold Gehlen, den mit seinen Publikationen zugkräftigen jüngeren Vertreter der modernen Philosophischen Anthropologie4 in den 50er Jahren mit Argusaugen verfolgt und alle Bemühungen, Gehlen aus Aachen auf einen der großen Lehrstühle an einer deutschen Universität zu berufen (z.B. auf Initiative von Karl Löwith nach Heidelberg), erfolgreich konter­ kariert. Selbst Helmuth Plessner, der zu dem jüngeren Gehlen in einem Rivalitäts­ verhältnis stand, hatte I960 angesichts der Begeisterung für dessen Anthropologie und Soziologie der modernen Ästhetik an die Einfädelung Gehlens als Nachfolger auf seinem eigenen Göttinger Lehrstuhl gedacht - um die moderne Denktradition der „Philosophischen Anthropologie“ zu stabilisieren (Fischer 2008). Just dieses Buch „Zeitbilder. Zur Ästhetik und Soziologie der modernen Malerei“ (Gehlen I960) war es auch, das zeitgleich Adorno motivierte, einen ,Werbebrief‘ an Arnold Gehlen mit der Bitte um persönliche Begegnungen zu schreiben. Gehlen antwortete, und Adorno betrieb nach einigen Treffen das Projekt gemeinsamer öffentlicher Debatten. Es kam unter anderem zu „Öffentlichkeit - was ist das eigentlich? Theodor W. Adorno und Arnold Gehlen im Gespräch“ (Sendung; 18.03.1964) und der vom Süd­ westfunk aufgenommenen und vom Sender Freies Berlin (SFB) am 3.2.1965, vom Norddeutschen Rundfunk (NDR) in seinem dritten Programm am 21.3.1965 ausge­ strahlten Sendung „Ist die Soziologie eine Wissenschaft vom Menschen? Ein Streit­

4 Vor allem mit der „Der Mensch“ von 1940/1950 (hier Gehlen 2014), mit „Urmensch und Spätkul­ tur“ von 1956 (Gehlen 1956), mit der „Seele im technischen Zeitalter“ von 1957 (Gehlen 1957).

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gespräch zwischen Theodor W. Adorno und Arnold Gehlen“ .5 Für Adorno ist die Soziologie die Wissenschaft von den (verkehrten) „Tauschverhältnissen“ , die die Menschen belasten, im Würgegriff halten und sie um ihre eigenen Möglichkeiten bringen; für Gehlen ist die Soziologie die Wissenschaft der „Institutionen“ , die den Menschen in seiner konstitutionellen Unbestimmtheit „entlasten“ und ihm einen Halt geben. Beide Kontrahenten stritten auch um die moderne Kunst in „Soziologi­ sche Erfahrungen an der modernen Kunst, Theodor W. Adorno und Arnold Gehlen im Gespräch“ (Sendung: 28.03.1966, Südwestfunk). Eine vorerst letzte Runde drehte diese Kontroverse zwischen Kritischer Theorie und Philosophischer Anthropologie 1970, also bereits nach Adornos Tod, als Gehlen mit seinem Spätwerk „Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik“ (Gehlen 1970) hervortrat, die er in seiner internen anthropologischen Zählung als „Der Mensch III“ begriff. Gehlen kam alles darauf an, heterogene „Quellen der Moral“ , verschiedene „Sozialregulationen“ (Sippenethos, Ethos der Gegenseitigkeit, leibna­ he Tugenden wie das Mitleidsethos, das Ethos der Institutionen) aufzuweisen, die in jeder Sozialität in ein Gleichgewicht zu bringen seien. Das verknüpfte er mit kriti­ schen Analysen der Möglichkeit von „Elargierungen“ , von Überdehnungen der Geltungsansprüche je eines „Ethos“ in der Gegenwartsgesellschaft. Jürgen Haber­ mas, der in seiner eigenen Theorieentwicklung auf eine sprachrationale Diskurs­ ethik als Letztethik zusteuerte, übernahm in einer Rezension den Gegenpart und kritisierte im „Merkur“ Gehlens Gegenwartskritik massiv (Habermas 1970), dabei den systematischen Ansatz einer pluralistischen Ethik nicht beachtend. Jedem Ken­ ner aber konnte auffallen, dass sich Gehlen in seinem Modell von „pluralen Sozial­ regulationen“ in jeder Sozialität samt des Dauerrisikos der „Hypermoral“ je einer Grundregulation indirekt an Plessners „Grenzen der Gemeinschaft“ anlehnte: Der hatte ja 1924 bereits im Schwerpunkt eine Kritik des „sozialen Radikalismus“ geleis­ tet, der Überdehnung z.B. des Ethos der Vernunftgemeinschaft oder des Ethos der Ethnosgemeinschaft auf die gesamte Sozialität.

5 Dieses Streitgespräch zwischen Kritischer Theorie und Philosophischer Anthropologie gewann eine vielfältige Rezeption vor allem durch seinen Abdruck als Anhang der Adorno-Dissertation von Friedemann Grenz (Grenz 1974).

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II.

Lukäcs versus Plessner: Kritische Theorie der Gesellschaft versus Kritik der radikalen Gemeinschaftsutopien - Alternative Sozialtheorien im 20. Jahrhundert seit Anfang der zwanziger Jahre

Doch hält sich noch eine Überraschung parat, mit der bei aller theoriegeschichtli­ chen Sorgfalt auch die Veranstalter der Tagung und des Bandes zunächst nicht gerechnet haben: Steigt man nämlich tiefer in die Theoriegeschichte ein, wird sicht­ bar, dass sich die eigentliche strukturelle Tiefendifferenz der Paradigmen nicht erst zwischen Horkheimer und Scheler Ende der zwanziger oder zwischen Adorno und Gehlen Mitte der sechziger Jahre virulent manifestierte (beides war auf der dem hiesigen Band zugrundeliegenden Tagung aus kontingenten Gründen gar nicht Thema), sondern zwischen den Ansätzen bereits Anfang der zwanziger Jahre schlag­ artig greifbar ist - nämlich in der sozialphilosophischen Differenz zwischen Lukacs und Plessner, zwischen „Geschichte und Klassenbewusstsein“ (1923) einerseits und den „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924) andererseits, die eine Alternative der Sozi­ alphilosophie des 20. Jahrhunderts hinsichtlich des Status einer „bürgerlichen Ge­ sellschaft“ der Moderne folgenreich profilieren.

II.1. Lukacs oder Plessner: Exposition Hier geht es also um den Kontrast zwischen Lukacs, dem Ahnherrn der Kritischen Theorie6, und Plessner, der eigentlichen Zentralfigur der Philosophischen Anthropo­ logie. Bevor man eine Brücke, eine Anschmiegung beider Denker und Denkrichtun­ gen unternimmt, geht es um die tiefliegende Diskrepanz, die sich von den formativen Anfängen bis in unsere Gegenwart durchhält: Es handelt sich um Alternativansätze, die jeweils vollkommen verschieden vorgehen und dramatisch unterschiedliche Resultate zeitigen. Die formative Phase beider Ansätze beginnt bereits Anfang der zwanziger Jahre - das gilt insbesondere für die sogenannte „Kritische Theorie“.7 1923 veröffentlicht der marxistische Sozialphilosoph Georg Lukacs sein Buch „Geschichte und Klas­

6 Selbstverständlich formiert sich die Kritische Theorie noch im Bezug auf andere Denker - vor allem natürlich Marx selbst sowie Freud und die Psychoanalyse. Dennoch formuliert Lukäcs im Verdinglichungstheorem den analytischen Schlüssel für die Frankfurter Schule. 7 Dass und wie das Paradigma der Frankfurter Schule seit der frühen Kritischen Theorie an Lukäcs anschließt, ist entfaltet in Brunkhorst 1983.

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senbewusstsein“ (Lukäcs 1968), das vor allem mit dem Kapitel „Die Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletariats“ eine neue kritische Diagnostik der modernen Gesellschaft als eines in ihrer „Totalität“ verdinglichten Lebenszusammenhanges offeriert und zugleich das Proletariat als die Umschlagsstelle umkreist, das diesen totalen Zusammenhang der „Menschenfremdheit“ bürgerlich-kapitalistischer Ver­ hältnisse durch eine revolutionäre Sprengung des eigenen verdinglichten Bewusst­ seins in einen neuen solidarischen Lebenszusammenhang verwandeln werde. Lukacs hatte unmittelbar zuvor als Volkskommissar für Unterrichtswesen in der kurzen ungarischen Räterepublik und als Politischer Kommissar in der Roten Armee fungiert, und sein Buch von 1923, das die Gesellschaftstheorie der leninistischen Revolution von 1917 ebenso wie die Möglichkeit von deren flächendeckender Fort­ setzung in Mitteleuropa reflektiert,8wird vor allem in seinem diagnostischen Teil durch das Theorem der „Verdinglichung“ und „Menschenfremdheit“ der spätbür­ gerlich-kapitalistischen Gesellschaft - der Leitfaden der „Marxistischen Arbeitswo­ che“ von 1923 werden, an der Lukacs teilnimmt und die in ihrem Personal, vor allem in der Gestalt des Horkheimer-Freundes Friedrich Pollock, so etwas wie die Forma­ tionsstunde des Frankfurter Instituts für Sozialforschung und damit ab 1930 des um Horkheimer organisierten Kreises der Kritischen Theorie der Gesellschaft werden wird (Wiggershaus 1986, 25). Die gesamte theoretische Grundlegung der Kritischen Theorie der Gesellschaft, der späteren Frankfurter Schule - vor allem auch bei A­ dorno und Marcuse - ist ohne dieses Lukacs-Buch von 1923 nicht zu verstehen. Nur ein Jahr später veröffentlicht der gegenüber Lukacs sieben Jahre jüngere, bürgerliche Sozialphilosoph Helmuth Plessner seine Schrift „Grenzen der Gemein­ schaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus“ (hier Plessner 2002), in der er - be­ zugnehmend auf Ferdinand Tönnies’ Unterscheidung von „Gemeinschaft und Ge­ sellschaft“ (Tönnies 2005) - erstmals und folgenreich im deutschsprachigen Raum eine systematische Umkehrung der Reihenfolge dieser Begriffe vornimmt: Während bei Tönnies - und vor allem bei dessen Lesern - die konkrete Gemeinschaft als die primäre Kernzone der menschlichen Sozialität gilt, der gegenüber die abstrakte Gesellschaft eine sekundäre Sphäre bildet, ist Plessner zufolge umgekehrt nicht Gemeinschaft, sondern Gesellschaft der erstrangige Raum des Sozialen, d. h. die Gesellschaft als öffentlicher Raum, in dem Menschen sich im vermittelnden Medium der Masken, Rollen und Konventionen indirekt aufeinander beziehen können und voreinander verschonen, während Formen der Gemeinschaft - die Familiengemein­ schaft oder die wissenschaftliche Sach- und Arbeitsgemeinschaft - nachgeordnete

8 Lukäcs selbst verortet das Werk rückblickend in „dem damals [...] sehr lebendigen Glauben, dass die große revolutionäre Welle die [...] ganze Welt, wenigstens ganz Europa in kurzer Zeit zum Sozia­ lismus führen werde [...], diese Überzeugung von der rasch nahenden Weltrevolution, von der baldigen totalen Umgestaltung der ganzen Kulturwelt“ (Lukäcs 1968, 11).

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Möglichkeiten direkter Bezugnahme von miteinander vertrauten oder sachlich ko­ operierenden Menschen unter bestimmten, begrenzten Bedingungen bleiben. Grenzen der Gemeinschaft meint deshalb, dass Plessner - nach kantischer Me­ thode - die „Geltungsgrenzen“ der Gemeinschaft im Verhältnis zur Gesellschaft bestimmen will. Die Moderne ist dem Sozialphilosophen Plessner zufolge eine aus­ differenzierte Gesellschaft im Sinne des „offenen Systems des Verkehrs zwischen unverbundenen Menschen“ (Plessner 2002, 95)9, und das Risiko, die ständige laten­ te Gefahr dieser modernen Gesellschaft, ist der Einbruch der Gemeinschaftsutopien in die komplexe Vergesellschaftung, also von „sozialen Radikalismen“ , wie Plessner sie im Untertitel der Schrift nennt, die im Namen einer totalen Vergemeinschaftung entweder unter dem Titel des „nationalistischen Kommunismus“ oder des „rationa­ listischen Kommunismus“ (zu diesen „beiden Formen des kommunistischen Ethos“ siehe ebd., 49, 51) die komplexen Umgangsformen, die institutionellen und rituellen Verfahren und die Mentalitäten der Moderne zu liquidieren beabsichtigen. Plessners Buch ist in den zwanziger Jahren nicht wirklich zum Zuge gekommen; aber es hat in der Formierung der bundesrepublikanischen Soziologie nach 1945/49 einen gewis­ sen Part gespielt, und zwar vor allem in der ersten und weichenstellenden Soziolo­ gie-Kontroverse der Bundesrepublik, der Debatte um den Rollen-Begriff und den Dahrendorfschen „homo sociologicus“ um I960 (Fischer 2010). In seiner ganzen gesellschaftstheoretischen Tragweite aber ist es bezeichnenderweise erst nach 1989 erkannt worden (Eßbach/Fischer/Lethen 2002), also in einem historischen Augen­ blick, als die Epoche der großen Experimente der „sozialen Radikalismen“ im 20. Jahrhundert, der sozialistischen Gemeinschaftsutopien der Moderne, von den davon Betroffenen und Unterworfenen selbst in revolutionären Bürgerbewegungen verab­ schiedet wurden. Plessner kannte übrigens Lukacs vom Weberschen jour fixe in Heidelberg 1913, in dem er ihm und Ernst Bloch gleichzeitig begegnete - die vier Evangelisten „Mat­ thäus, Markus, Lukacs und Bloch“ , wie man die beiden als gnostisch geltenden Sozialphilosophen im Weber-Kreis wohl nannte (Plessner 2014, 15). Auch wegen dieser persönlichen Vertrautheit hat Plessner nicht nur die eschatologischen Zun­ genreden der Sozialphilosophie bei Ernst Bloch, insbesondere in dessen Buch „Geist der Utopie“ (1919) verfolgt, sondern vor allem auch sofort das 1923 erschienene Buch von Lukacs registriert und darauf reagiert: Für seine 1922 von Köln aus ge­ gründete, anspruchsvolle Philosophie-Zeitschrift, den „Philosophischen Anzeiger“ , plante er eine Besprechung durch den befreundeten Philosophen Josef König, mit dem er über das Lukacs-Buch diskutierte (König/Plessner 1994, 51). Auch wenn diese Besprechung letztlich aus Zeitgründen nicht zustande kam - und auch ohne dass Plessner irgendeinen direkten Bezug auf Lukacs’ .Geschichte und Klassenbewußtsein‘ in seiner eigenen Schrift nimmt - kann man Lukacs und Plessner in ei-

9 Natürlich denkt er hier an die moderne Großstadt.

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nem challenge-response-Verhältnis sehen: Im Vorgriff lässt sich sagen, dass Plessner mit seiner Sozialphilosophie in den „Grenzen der Gemeinschaft“ von 1924 in nuce ein charakteristisches Gegenprogramm zu Lukacs und damit zur Kritischen Theorie und zur Frankfurter Schule insgesamt entwickelt. Wo die Frankfurter Schu­ le mit Lukacs hegelianisch gesonnen ist, ist Plessners Gesellschaftstheorie mit Sim­ mel kantisch orientiert, wie man auch an dessen späteren Rückgriff auf den Kantischen Begriff der „ungeselligen Geselligkeit“ erkennt (Plessner 1983b).

II.2. Alternative Sozialphilosophien Der sozialphilosophische Tiefenkontrast zwischen Plessners Kritischer Theorie der Gemeinschaft als Alternative zu Lukacs’ Kritischer Theorie der Gesellschaft soll im Folgenden vorgeführt werden. Hat man Lukacs’ und Plessners Ansätze als bereits Anfang der zwanziger Jahre diametral verschiedene sozialphilosophische Konzepte erkannt, lassen sie sich als Orientierungsalternativen im 20. Jahrhundert mit einer neuen Wirkungsgeschichte noch nach dem Zweiten Weltkrieg bis in die Gegenwart verfolgen. Diese Fundamentaldifferenzen sollte man so scharf wie möglich markie­ ren, damit es nicht aus einer Differenzvergessenheit zu einer nachträglich unbe­ gründeten und letztlich nicht haltbaren Annäherung kommt. Beide Ansätze werden hier von Beginn an mit der von Ferdinand Tönnies entdeckten bzw. erfundenen Differenzbegrifflichkeit von „Gemeinschaft und Gesellschaft“ rekonstruiert: Kriti­ sche Theorie der Gesellschaft im Namen der militanten Gemeinschaft; umgekehrt: Kritik der radikalen Gemeinschaftsutopien im Zeichen der zivilen Gesellschaft.

ii.2.1 Lukacs: Kritische Theorie der Gesellschaft im Namen der militanten Gemeinschaft Um die Alternative deutlich zu machen, sei mit der Kritischen Theorie der Gesell­ schaft begonnen. „Kritische Theorie“ ist bekanntermaßen ein von Horkheimer selbstgewählter Deckbegriff für die marxistische Theorie der Gesellschaft, und wie alle marxistische Theorie begreift sie die Ökonomie als zentrale Vergesellschaf­ tungszone - alle anderen Sphären der Vergesellschaftung wie Politik, Kultur, Erzie­ hung sind abgeleitete, sekundäre Zonen, in letzter Hinsicht bestimmt und durch­ drungen vom in der Ökonomie herrschenden Prinzip der Produktionsverhältnisse. Jedenfalls gilt das für die bürgerlich-kapitalistische Moderne, als deren radikalkriti­ sche Theorie sich die marxistische Theorie begreift. Deshalb ist es konsequent, dass Lukacs in seinen „Studien zur marxistischen Dialektik“ (so der Untertitel von „Ge­ schichte und Klassenbewußtsein“) als Ahnherr der Frankfurter Schule mit dem Warentausch und der mathematisch-technischen Rationalitätskalkulation der Pro­ duktionsverhältnisse ansetzt, die alle weiteren Verkehrsverhältnisse der Subjekte in

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letzter Hinsicht bestimme. Die kapitalistische „Warenstruktur“ , die vor allem die menschliche Arbeitskraft erfasst, verwandelt demzufolge die Beziehungen zwischen den Personen in eine Dinghaftigkeit - die, obwohl von Menschen gemacht, ihnen als „gespenstische Gegenständlichkeit“ gegenübersteht und sie durchfährt. Es ver­ drehen sich die Verhältnisse, in denen „der Mensch weder objektiv noch in seinem Verhalten zum Arbeitsprozess als deren eigentlicher Träger, sondern als mechani­ scher Teil in ein mechanisches System eingefügt“ (Lukacs 1968, 171) erscheint. Der folgenreiche Schlüsselgedanke von Lukacs und der Kritischen Theorie von Hork­ heimer, Adorno und Marcuse ist, dass der „menschenfremde“ Charakter (ebd., 175) der kapitalistischen Produktions- und Tauschverhältnisse von der Ökonomie her die „Totalität“ der menschlichen Lebensverhältnisse bestimmt - das „Grundphänomen der Verdinglichung“ in seiner gesellschaftlichen Totalität (ebd., 186). So wie das kapitalistische System sich ökonomisch fortwährend auf erhöhter Stufe produziert und reproduziert, so senkt sich im Laufe der Entwicklung des Kapitalismus die Verdingli­ chungsstruktur immer tiefer, schicksalhafter und konstitutiver in das Bewusstsein der Men­ schen hinein (ebd., 185).

Die „Warenstruktur“ drückt also auch dem ganzen Bewusstsein des Menschen ihre Struktur auf, die Eigenschaften und Fähigkeiten des lebendigen Menschen sind nicht länger in der „organischen Einheit der Person“ verbunden (ebd., 194) - in Formen der nicht-kapitalistischen Vergemeinschaftung (müsste man ergänzen) sondern sie erscheinen als „Dinge“ , die er besitzt und entäußert und die ihn im Zweifelsfall erschlagen. „Dieses Zur-Ware-Werden [...] des Menschen“ enthüllt „den entmenschten und entmenschenden Charakter der Warenbeziehung“ (ebd., 183). In den total verding­ lichten Verhältnissen ist der Mensch sich selbst ,entfremdet‘: Obwohl Lukacs diesen Begriff in seinem Buch von 1923 nicht verwendet, weil er die erst 1932 herausgege­ benen Frühschriften von Marx nicht kennen konnte, ist er doch von der Sache her gemeint (vgl. ebd., 23). Lukacs fasst hier in strenger Begriffslogik die Stimmung der Verzweiflung über den Weltzustand der Moderne - eine desperatistische und zu­ gleich messianische Stimmung, die sich durch die Frankfurter Schule bis zu Mar­ cuse und Adorno durchziehen wird. Denn Lukacs kennt auch den dialektischen Umschlagpunkt: das Bewusstsein und die Tat des Proletariats. Die Arbeiterklasse, im Prozess der Verdinglichung zur quantifizierten, rational kalkulierten Arbeitskraft degradiert, „ist gezwungen, ihr Zur-Ware-Werden, das Auf-reine-Quantität-sein als Objekt des Prozesses zu erleiden“ (ebd., 178) und wird gerade dadurch mehr als die anderen sozialen Lagerungen und Gruppen über die Unmittelbarkeit der Verhältnis­ se hinausgetrieben. Die Produktivkraft in der Arbeitskraft ist das Moment der nega­ tiven Dialektik, die sich in der revolutionären Spontaneität, aktiviert durch die Avantgarde der politischen Partei, äußert. Das Proletariat enthüllt sich als das „identische Subjekt-Objekt des Geschichtsprozesses“ (ebd., 341). „Mit der „russi­ schen Revolution [wurde] ein Weg für die Menschheit aus Krieg und Kapitalismus

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eröffnet“ - so Lukacs noch im Rückblick (Lukacs 1968, 9). „Das Proletariat vollendet sich erst“ , so der Lukacs von 1923, „indem es sich aufhebt, indem es durch Zuende­ führen seines Klassenkampfes die klassenlose Gesellschaft zustande bringt“ - samt einer Phase der „Diktatur des Proletariats“ (Lukacs 1968, 169).

Π.2.2 Plessner: Kritik der radikalen Gemeinschaftsutopien im Zeichen der zivilen Gesellschaft Die Pointe des Vergleichs zwischen Lukacs und Plessner ist: Erst von den Be­ griffsoperationen der plessnerschen Sozialphilosophie kann man erkennen, dass Lukacs’ Kritische Theorie der Gesellschaft im emphatischen Namen der authenti­ schen Gemeinschaft auftritt und von dort her ihre kritische Gewissheit gewinnt (auch wenn Lukacs selbst nicht direkt auf den Begriff der Gemeinschaft rekurriert).10 Dass Plessners Sozialphilosophie prinzipiell als eine Alternative zur später so ge­ nannten Frankfurter Schule auftritt, und zwar bereits 1924 (denkt man an den Kon­ trast zu Lukacs 1923), entscheidet sich bereits am Grundverhältnis von Gesellschaft und Gemeinschaft. Sowohl bereits 1924 (indirekt) wie direkt I960 in seinen maßge­ benden Aufsätzen zur „Öffentlichkeit und die Idee der Selbstentfremdung“ und „Soziale Rolle und menschliche Natur“ kann Plessner die marxistische Sozialphilo­ sophie nämlich als eine kritische Theorie lesen, die die moderne Gesellschaft als Entfremdung von der Gemeinschaft begreift, sie ist eigentlich eine kritische Theorie im Namen der Gemeinschaft. In der Frankfurter Schule - ob nun bei ihrem Bezugs­ denker Lukacs oder bei Adorno, Horkheimer und Marcuse - werden die modernen Tauschverhältnisse der kapitalistisch-kalten Gesellschaft im Zeichen einer utopi­ schen, aber geschichtlich realmöglichen Vernunft- und Authentizitätsgemeinschaft kritisiert. Ist also die von Marx und Lukacs her inspirierte Kritische Theorie der Ge­ sellschaft im Kern eine Gemeinschaftstheorie, von der aus die Gesellschaft als Ent­ fremdungsphänomen perspektiviert wird, so ist umgekehrt Plessners Theorie eine genuine Gesellschaftstheorie, von der aus die Gemeinschaft in ihren modernen utopischen Überdehnungen als Gefährdungspotential der Gesellschaft perspektiviert und in ihren „Geltungsgrenzen“ bestimmt wird. Gesellschaft, das ist von Plessner her die „Logik der Öffentlichkeit“. Philosophische Anthropologie à la Plessner ist ja von Beginn an sozialphiloso­ phisch und in der Konsequenz soziologisch disponiert gewesen - jede Kontrastierung einer angeblich dominant naturphilosophischen Anlage der Philosophischen Anthropologie und einer demgegenüber gesellschaftstheoretischen, sozialphiloso­ phischen Anlage der Kritischen Theorie bringt den Vergleich von vornherein auf

10 Zu der Semantik von Authentizität, Unmittelbarkeit und Selbstverwirklichung als sozialphiloso­

phischem Fundus der Verdinglichungskritik bei Lukäcs vgl. auch Jaeggi 1999.

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eine schiefe Ebene. Diese Öffentlichkeit, in der die Menschen in künstlichen Verfah­ ren und Zeremonien, in Masken und Rollen indirekt miteinander zu tun haben, ist und hier kann man 1924 Luhmann avant la lettre hören - „das offene System des Verkehrs zwischen unverbundenen Menschen“ . In sich weitmaschig genug, um das Fluktuieren des Lebens in all seinen Schattierungen zu be­ herbergen und zugleich durch sich hindurchgehen zu lassen [...], besondert sich dieses offene System des Verkehrs zu je eigenartigen Sphären nach Maßgabe bestimmter Wertklassen [be­ stimmter Funktionen, Anmerkung JF], zur Sphäre des Rechts, der Sitte und Erziehung, des Staates, der Wirtschaft [...] (Plessner 2002, 95).

Plessners Sozialphilosophie behauptet also im Ansatz keinen Primat der Ökonomie vor den anderen Sphären der Gesellschaft, sondern beobachtet eine parataktische Ausdifferenzierung der sozialen Systeme zwischen den unverbundenen Menschen, die durch die verschiedensten Verkehrssysteme in verschiedenste mögliche Kom­ munikationen gelangen können. Plessner operiert hier mit dem Begriff des „Ver­ kehrs“ , wie er seit dem 18. Jahrhundert als kommunikativer Grundbegriff verwendet wurde. Gesellschaft als Inbegriff verschiedener ausdifferenzierter sozialer Systeme ist die Schlüsselzone, das „Daseinsgebiet zwischen Familiarität und Objektivität“ (ebd.), also zwischen den Spezialformen der Gemeinschaft, nämlich entweder der privaten Liebes- und Lebensgemeinschaft oder der wissenschaftlichen Vernunft­ oder Sachgemeinschaft der Forscher und Fachleute. Entscheidend ist, dass diese Schlüsselzone der Gesellschaft weder nach dem Code der Liebe oder dem der Ver­ trautheit miteinander verbundener Menschen noch nach dem Code der Wahrheit, des „eigentümlich zwanglosen Zwanges des besseren Argumentes“11 geregelt wer­ den kann. Die prinzipielle Unergründlichkeit der Menschen im Verhältnis zueinan­ der und die Unvorhersehbarkeit der Lebenssituationen („doppelte Kontingenz“ wie Luhmann das später nennt) verlangt Plessner zufolge nach der „Öffentlichkeit“ als vermittelndes Medium der Umgangs- und Distanzformen.1 12 Aus seiner Gesellschaftstheorie heraus hat Plessner größten Wert auf die Sozio­ logie dieses künstlichen Codes gelegt, auf die artifiziellen Umgangsformen, auf das Erfordernis der soziologischen Beobachtung der immer erneuten sozialisatorischen und öffentlichen Genese des Habitus der „Geselligkeit“ als Kern der indirekten Kommunikation: Wenn es „die Gesellschaft im Sinne der Einheit des Verkehrs un­ bestimmt vieler und einander unbekannter und durch Mangel an Gelegenheit, Zeit und gegenseitigem Interesse höchstens zur Bekanntschaft gelangender Menschen“ (Plessner 2002, 80) gibt, dann bedarf es zur Aufrechterhaltung des komplexen Spiels dieser Gesellschaft des Habitus von „Diplomatie und Takt“ (ebd.), von Dis­ tanz und Ironie, der Spielformen von „Zeremonie und Prestige“ (ebd.). In einer be­

11 Wie Habermas das in seiner späteren Gesellschaftstheorie ausdrückt (Habermas 1981, 51). 12 Zur Systematik von Plessners „Grenzen der Gemeinschaft“ vgl. Fischer 2002.

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rühmten Stelle seiner „Grenzen der Gemeinschaft“ hat Plessner vom „tänzerischen Geist“ (ebd., 80), vom „Ethos der Grazie“ (ebd.) gesprochen, ohne dessen Vorbild­ funktion die modernen Gesellschaften implodieren: Es geht um das gesellschaftliche Benehmen, die Beherrschung nicht nur der geschriebenen und gesatzten Konventionen, die virtuose Handhabung der Spielformen, mit denen sich Menschen nahe kommen, ohne sich zu treffen, in denen sie sich voneinander entfernen, ohne sich durch Gleichgültigkeit zu verletzen. [...] Die erzwungene Ferne von Mensch zu Mensch wird zur Dis­ tanz geadelt, die beleidigende Indifferenz des Aneinandervorbeilebens durch die Formen der Höflichkeit, Ehrerbietung und Aufmerksamkeit unwirksam gemacht“ (ebd.)

Noch eine Tiefendifferenz zwischen Lukacs und Plessner: Wenn Marx die direkte Referenzfigur von Lukacs und des Horkheimer-Kreises ist, so ist Georg Simmel die indirekte Referenzfigur bei Plessner, und zwar der Simmel der „Formen der Wech­ selwirkung“ , der komplexen und kompliziert zu handhabenden „Geselligkeit“ (Simmel 1984).13 Der Unterschied Plessners zu Simmel ist, dass Plessner nach 1917, nach der leninistischen Revolution mit ihrer Übergriffsabsicht auf Europa, und nach 1921, dem Marsch der Faschisten auf Rom14, also nach zwei praktisch gewordenen verschiedenen Moderne-Projekten, die jeweils im Namen der totalen Gemeinschaft agieren, Anfang der zwanziger Jahre eine Theorie der Moderne offensiv als Theorie der Gesellschaft formulieren musste. Plessner konstruierte seine bürgerliche Gesell­ schaftstheorie gegen den antigesellschaftlichen Affekt der „sozialen Radikalismen“ von „nationalistischen Kommunismus“ und „rationalistischen Kommunismus“ .

II.3. Alternative Sozialphilosophien nach 1945: Aufklärung der „sozialen Rolle“ als Kernmuster der funktionalen Moderne oder Renaissance der totalen „Entfremdung“ der kapitalistischen Gesellschaft Nach 1945 haben Lukacs’ und Plessners Schriften erneute Rezeptionen gefunden als diametral verschiedene Markierungen in der Sozialphilosophie. Das sollte man im Gedächtnis behalten, bevor man sich an eine eventuelle Theorienklitterung von Kritischer Theorie und Philosophischer Anthropologie macht. Lukacs’ Schrift ist nach dem Zweiten Weltkrieg keinesfalls vergessen worden: Überall, wo die Kritische Theorie der Frankfurter Schule auftrat, war diese Schrift von 1923 über das Prinzip

13 Wenn die Kritische Theorie sich auf Simmel bezieht, dann auf den Simmel der „Philosophie des

Geldes“ ; Plessner hingegen bezieht sich auf den genuinen Soziologen Simmel in dessen Hauptwerk „Soziologie“ . 14 „Marschiert heute die Diktatur, in Russland den Privatbesitz enteignend, in Italien und Spanien ihn schützend, so wagt sie es doch nur aus dem Gemeinschaftsethos heraus, das ihr, ob bolschewis­ tisch oder faschistisch, als Unterstützung ihrer Macht immer willkommen ist“ (Plessner 2002, 43).

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der Verdinglichung als analytisches Rückgrat der Gegenwartsdiagnostik präsent. Es ist klar, dass der Horkheimer-Kreis nach den Erfahrungen der 1930er und -40er Jahre nicht länger an der dort formulierten Erwartung der proletarischen Revolution als Wende des modernen Entfremdungs-Weltzustandes festgehalten hat - was blieb, war die Kritik der totalen Verdinglichung in allen kapitalistischen Verhältnissen einschließlich des kulturindustriell formatierten Bewusstseins. Es war eine Kritik der entfremdenden Rollenhaftigkeit der modernen Welt, der total verwalteten Welt, der totalitären Waren-, Medien-, Werbungs- und Konsumwelt der bürgerlich­ kapitalistischen Gesellschaft. An Stelle des rettenden Proletariats wurden andere Instanzen der „negativen Dialektik“ oder des Umschlages gefunden - die Avantgar­ dekunst, später die neuen sozialen Bewegungen. Diese dezidiert kritische Gesell­ schaftstheorie gilt manchen als die dominante, einflussreichste Sozialphilosophie in der Soziologie der Bundesrepublik. Dieser Eindruck lässt sich korrigieren, wenn man die Wirkung von Plessners raf­ finiert intellektueller Parallelaktion beobachtet. Zieht man alle seine einschlägigen Schriften zusammen, also neben dem sozialphilosophischen Entwurf in den „Gren­ zen der Gemeinschaft“ vor allem seine davon inspirierten Schlüsselaufsätze um I960 „Das Problem der Öffentlichkeit und die Idee der Entfremdung“ (Plessner 1985a) und „Soziale Rolle und menschliche Natur“ (Plessner 1985b), dann lässt sich erkennen, dass Plessner in der Formierung der bundesrepublikanischen Soziologie nach 1945/49 einen bedeutenden Part vor allem in der Auseinandersetzung um den Rollen-Begriff und den Dahrendorfschen „Homo sociologicus“ gespielt hat (siehe Fischer 2010). Nicht Vernunft und kommunikative Rationalisierung, nicht Erlösung und Versöhnung waren die Leitbegriffe dieser Gesellschaftsanalytik, vielmehr stand die „Zivilisierung“ des Verhaltens, letztlich also der Gewalt, in ihrem Zentrum. Inso­ fern erstaunt es nicht, dass im Umkreis der Philosophischen Anthropologie (durch den Soziologen Dieter Claessens) bereits Anfang der sechziger Jahre das große Buch von Norbert Elias über den „Prozeß der Zivilisation“ (Elias 1976, i.O. 1939) wieder­ entdeckt und sein Autor in die bundesrepublikanische Soziologie einbezogen wur­ de. Der junge Jürgen Habermas - als Vertreter der Frankfurter Schule - erkannte im soziologisch prominent werdenden Rollenbegriff eine Verdinglichungskategorie der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft (Habermas 1963) und regte eine „Kritik der Rollentheorie“ an, die von der Soziologin Frigga Haug als Kritik der sogenannten „bürgerlichen Soziologie“ (Haug 1972) ausgeführt wurde. Gegen diesen „antigesell­ schaftlichen Affekt“ der Frankfurter Schule, gegen die erneute eschatologische „Idee einer menschlichen Selbstentfremdung“ (Plessner 1985a),· aus der heilsge­ schichtlich eine Rückkehr in authentische, konsensuelle und solidarische Verhält­ nisse der Gemeinschaft möglich sei, erkannte Plessner das Spiel des komplexen Rollengefüges als Schlüsselelement der gesellschaftlichen „Öffentlichkeit“ , als unhintergehbares Zwischenglied der indirekten, vermittelten Beziehung zwischen Menschen.

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Arnold Gehlen hatte bereits zuvor Plessners Kerngedanken der lebensnotwen­ digen distanzierten Vermitteltheit zwischenmenschlicher Beziehungen in der For­ mel auf den Punkt gebracht: „Die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung“ (Gehlen 1983, 232). Plessner und diejenigen, die ihm im Umkreis der soziologischen Denk­ richtung der Philosophischen Anthropologie folgten (Fischer 2006) - Heinrich Popitz, Hans Paul Bahrdt, Helmut Schelsky, Dieter Claessens, Hans Joas - setzten sich zunächst durch. Der Rollenbegriff wurde ein Schlüsselbegriff der Soziologie und in den sechziger Jahren für eine Zeit lang auch ein Selbstverständigungsbegriff der bundesrepublikanischen Gesellschaft - zum Beispiel im allerorts geübten virtu­ os-distanzierten Rollenspiel. Im „roten Jahrzehnt“ (Gerd Koenen) der 68er-Bewegung hat Lukacs’ „Geschich­ te und Klassenbewußtsein“ aber erneut die Köpfe ganz neuer Lesergenerationen bewegt (Dannemann 2009). Die vermeintliche Totalität des Verdinglichungszu­ sammenhanges legitimierte in der nun als „Spätkapitalismus“ bezeichneten Gesell­ schaft nicht zuletzt neue revolutionäre Praxisformen: die avantgardistische Stadt­ guerilla in Mittel- und Westeuropa. Obwohl auch in dieser Zeit unter Kennern als Antidotum von Hand zu Hand gereicht, ist Plessners „Kritik des sozialen Radikalis­ mus“ in seiner gesellschaftstheoretischen Tragweite erst nach 1989 erkannt worden, als die Epoche der großen Experimente der „sozialen Radikalismen“ im 20. Jahr­ hundert von Bürgerbewegungen verabschiedet und sozialistische Sicherheitsgesell­ schaften in bürgerliche Risikogesellschaften umgewandelt wurden. Erst im Gefolge von 1989 wurde deutlich, dass es sich hier um eine seltene deutsche Sozialphiloso­ phie aus einem „liberalen Ethos“ handelte (Kuhlmann 2002), die - ähnlich wie Dolf Sternberger, Hannah Arendt, Joachim Ritter und seine Schüler - die bürgerliche Lebensform politisch-philosophisch auszeichnete (Hacke 2010). Bezogen auf die Nachfolger Lukacs’ hingegen, aus dessen Theoriesicht die Ge­ sellschaftsrevolution von 1989 die Restauration bürgerlicher Verhältnisse bedeuten musste, gab es nach 1989 für einen historischen Moment lang eine Irritation ange­ sichts der Revolution von 1989 (Vajda 1991). Doch schon bald wurde Lukacs’ Kate­ gorie der Verdinglichung wieder reaktiviert. Erneut werden die Zwangsverhältnisse der bürgerlichen Gegenwartsgesellschaft, in denen Subjekte sich in ihren Rollen nur entfremden, dem Gerichtshof der Authentizitäts- oder der Vernunftgemeinschaft unterworfen. „Re-thinking Marx“ ist dann die Losung (Dannemann 1999; Jaeggi 2005). Habent sua fata libelli: Bücher haben ein bewegtes Schicksal - es ist eine offene Geschichte, wie die Wirkungsgeschichte der beiden alternativen Sozialphilo­ sophien von Lukacs und Plessner im 21. Jahrhundert Orientierungen fortzeugen wird.

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III. „Negative Dialektik" versus „Exzentrische Positionalität": Adorno versus Plessner Alternativen der deutschen Philosophie des 20. Jahrhunderts Worin wird die sich durch viele Debatten und Verzweigungen, von Scheler contra Horkheimer über Gehlen versus Adorno bis bereits Plessner versus Lukacs sich durchhaltende Alternative zwischen „Philosophischer Anthropologie der Moder­ ne“ und „Kritischer Theorie der Gesellschaft“ in letzter Hinsicht prägnant? Man muss noch eine Schicht tiefer ansetzen, ins Bergwerk der Theoriesystematik gehen, in die grundbegrifflichen Schächte hinab- oder durch sie hinaufsteigen: Scheint es sich doch bei der Spannung zwischen der „Kritischen Theorie“ und der „Philoso­ phischen Anthropologie“ um eine Tiefendifferenz der deutschsprachigen Philoso­ phie des 20. Jahrhunderts überhaupt zu handeln, die erst spät, erst Mitte der sechzi­ ger Jahre, mit Adornos Leitkategorie „Negative Dialektik“ und Plessners Grundbegriff der „exzentrischen Positionalität“ auf den Punkt gebracht wird. Pless­ ner bringt 1965 die unveränderte, allerdings um eine ausführliche Einleitung und Anmerkungen ergänzte Neuauflage seines philosophisch-anthropologischen Hauptwerkes „Stufen des Organischen und der Mensch“ (1928/1965) mit einer er­ neuten Konfirmation der anthropobiologisch gebauten Kategorie der „exzentrischen Positionalität“ - Adorno bringt seinen gesellschaftskritischen Fundamentalbegriff der „Negativen Dialektik“ im gleichnamigen Buch 1966 ein Jahr später.15

III.l. Negative Dialektik Adorno gewinnt im Begriff der „Negativen Dialektik“ einen Letztbegriff seiner eige­ nen materialen Arbeiten (zur „Dialektik der Aufklärung“ , den „Minima Moralia“ , den Schriften zur Literatur und Musik etc.) und der Kritischen Theorie insgesamt. In materialistischer Wendung der idealistischen Dialektik setzt die Selbstvergewisse­ rung hier mit der Kritik der selbstentfremdeten Subjektivität in ihrem gesellschaftli­ chen Sein der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft an. Die kritische Dialektik beabsichtigt, die prätendierte Selbständigkeit des aufgeklärten Ich als gefangen im Bannkreis selbstproduzierter, aber verdinglichter Vermittlungen (bürgerlicher Le­ bensform) aufzuklären. Der Zugang des Ich zu sich selbst, zur Natur und zu anderen ist verstellt durch „Selbstentfremdung“ , durch die Erzeugung konkret historischer,

15 Plessner widmet sich diesem Adorno-Werk im Disputationszirkel seiner Spätprofessur der Züri­

cher Jahre und veröffentlicht eine Besprechung in den „Kant-Studien“ (Plessner 1970).

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losgelöster, entfremdender Produktionsverhältnisse, die „verdinglicht“ Herrschaft über das Subjekt ausüben und es in falscher, ideologischer Identifizierung festhal­ ten - z.B. ästhetisch in der „Kulturindustrie“ oder wissenschaftlich im „Positivis­ mus“ . „Negative Dialektik“ ist die Denkform des Einspruchs gegen das identifizie­ rende Denken als Zwang, der die Nicht-Identität zwischen Begriff und Sache unterschlägt. Damit bewahrt „Negative Dialektik“ als bestimmte Negation das Nicht-Identische gegen die total verkehrten Verhältnisse, gegen die totalen Ver­ blendungszusammenhänge. In der ideologiekritischen Durchleuchtung und Auflö­ sung der gesellschaftlich insgesamt verkehrten menschlichen Position hält „Negati­ ve Dialektik“ als Platzhalter des Nichtidentischen den Platz für die versöhnende Heimkehr aus der Selbstentfremdung offen, für die Richtigstellung der menschli­ chen Position aus den total verkehrten Verhältnissen in die Solidarität - bis sich die „die wahre Resurrektion der Natur, der durchgeführte Naturalismus des Menschen und der durchgeführte Humanismus der Natur“ (Marx 1971, 237) ereignet.

III.2. Exzentrische Positionalität Plessner hat mit „exzentrischer Positionalität“ den Schlüsselbegriff seiner eigenen materialen Arbeiten (zu „Lachen und Weinen“ , zur „Ästhesiologie des Geistes“ und zu den kunst- und musiktheoretischen Schriften) und der Philosophischen Anthro­ pologie insgesamt entworfen und gegeben. Mit „exzentrischer Positionalität“ wird menschliche Lebenswelt grundsätzlich von den Naturverhältnissen, von den vitalen Verhältnissen der lebendigen Welt her begriffen. Philosophische Anthropologie geht auf die „Analyse der menschlichen Lebensform“ und der „charakteristischen menschlichen Äußerungsweisen“ - wie Sprache, Handlung, aber auch „Lachen und Weinen“ und das „Lächeln“ - im kontrastiven Vergleich zu anderen Lebewesen wie Pflanzen und Tieren. Im Begriff „exzentrische Positionalität“ steckt der Begriff der raumzeitlichen „Position“ in der Natur, dann der Begriff der „Positionalität“ als Inbegriff von Lebewesen als „grenzrealisierenden Dingen“ ebenso wie der Begriff der offenen Form der Positionalität der Pflanze, der geschlossenen Positionalitätsform der Tiere; schließlich „zentrische Positionalität“ als Kennzeichnung der höhe­ ren Organisationsniveaus von Tieren einschließlich der Primaten. „Exzentrische Positionalität“ indiziert, dass menschliche Lebewesen von Natur aus auf „natürliche Künstlichkeit“ verwiesen sind - in der Gebrochenheit ihrer Naturverhältnisse müs­ sen sie vital haltbare artifizielle, konstruktive Lösungen einschließlich der koopera­ tiven und kompetitiven Gesellschaften erfinden oder konstruieren, ohne allerdings die Natur verlassen zu können. Die Differenz der Philosophischen Anthropologie zur Kritischen Theorie zeigt sich in der Stellung zur Kategorie der „Selbstentfrem­ dung“ . „Exzentrische Positionalität“ schlägt kategorial im Ansatz vor, die Autono­ mie des Menschen durch die Heteronomie der Natur hindurch vermittelt zu begrei­ fen - durch das „lebendige Ding“ (Plessner), also eine tiefgelegte Kategorie der

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„Verdinglichung“. Im Begriff der „Positionalität“ steckt ein Stück Anerkennung der Positivität, des relativen Rechtes des Positivismus auch für den Begriff der mensch­ lichen Lebenswelt. Zugleich signalisiert der Begriff aber die konstitutive „Nicht­ Identität“ der menschlichen Position - nicht wegen einer spezifischen Gesell­ schaftsform, sondern wegen der Exzentrizität seiner Natur(an)lage überhaupt. Da­ mit lässt die Schlüsselkategorie der „exzentrischen Positionalität“ die „Entfrem­ dung“ als konstitutiv für die menschliche Lebensführung erscheinen. Nur durch „Verdinglichung und Verdrängung“ des eigenen Leibes, so Plessner dezidiert gegen die Kritische Theorie, nur im identifizierenden Umweg über Anderes, losgelöst Fremdes (z.B. die Identifizierung mit Rollen) stabilisiert sich die menschliche Gleichgewichtslosigkeit, und nur im Schatten der entfremdeten Institutionen und Masken erfasst sich das menschliche Lebewesen - über Anderes als es selbst und anders als sein Selbst (Plessner 1983a, 190). Insofern korrespondiert die komplex ausdifferenzierte Rollenhaftigkeit der Moderne mit ihren Spannungsbalancen (wie sie z.B. Luhmann in seiner Theorie sozialer Systeme ausgearbeitet hat) der exzentri­ schen Disposition menschlicher Lebewesen. Exzentrische Positionalität expliziert aber auch die nur menschlichen Lebewesen möglichen Verletzbarkeiten durch Kri­ sen der Sinngrenzen - in denen die im Bauplan des menschlichen Körpers eingefüg­ ten Überbrückungsmechanismen des „Weinens“ und „Lachens“ einspringen. Philosophische Anthropologie der Moderne ist insofern grundverschieden von Kritischer Theorie der Gesellschaft. Beide Ansätze, das verdeutlichen ihre Letztbe­ griffe, stehen im Verhältnis der Inkompatibilität zueinander. Es handelt sich jeweils um ein vollständig anders einsetzendes Philosophieren, das bei der Aufklärung der Welt des Menschen vollständig verschieden ansetzt. Alle Versuche, Komplementari­ täten zwischen den beiden Denkrichtungen des 20. Jahrhunderts aufzuweisen, müssen durch die Anerkennung dieser Alternativstellung durch.

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Hans-Peter Krüger

Kritische Anthropologie? Zum Verhältnis zwischen Philosophischer Anthropologie und Kritischer Theorie1 Auf einen ersten oberflächlichen Blick könnte es so scheinen, als stünde die Philo­ sophische Anthropologie für die Hypothese eines von Natur aus unveränderlichen Wesens des Menschen und die Frankfurter Kritische Theorie für die Hypothese einer Revolution der Gesellschaft durch die Überwindung des Kapitalismus. Aber so ein­ fach wie in diesem Gegensatz, der die wechselseitige Exklusion von Natur und künf­ tiger Geschichte nur variiert, liegen die Dinge im Verhältnis beider philosophischer Richtungen nicht, da sich beide dezidiert antidualistisch verstehen, ohne im Ganzen einen idealistisch oder materialistisch reduktiven Monismus zu vertreten. Für beide Richtungen ist Natur nicht allein ein unveränderlicher Determinismus, sondern auch eine Ermöglichungsstruktur geschichtlicher Veränderung, und die künftige Geschichtlichkeit gilt nicht einfach als eine idealistische Selbstbestätigung, sondern zugleich als ein materieller Prozess. Inwiefern die Wesensstruktur des Menschen als eine dynamische gerade geschichtliche Emanzipation ermöglicht und solche Eman­ zipation auf diese wesentliche, keineswegs beliebige Ermöglichungsstruktur ange­ wiesen bleibt, ist eine lohnenswerte Forschungsfrage, in die man durch das Ver­ hältnis zwischen beiden philosophischen Richtungen hineingelangt. Zudem haben wir Heutige einen historischen Abstand zu den Begründern beider Richtungen, der die Freiheit zu einem systematischen Neuanfang gewährt. Auf diese Perspektive eines Neuanfangs verweist die Frage nach der Möglichkeit einer „kritischen Anthro­ pologie“ (Herbert Schädelbach), in der sich beide Strömungen ergänzen könnten. Auf dem Wege dorthin gilt es, einige ausgewählte problemgeschichtliche Stationen so zu durchlaufen, dass die wichtigsten systematischen Optionen aus beiden Rich­ tungen im Verhältnis zueinander vor Augen stehen. Dabei werde ich mich auf The­ odor W. Adorno, Max Horkheimer und Helmuth Plessner aus der Begründergenera­ tion konzentrieren und durch die Stellungnamen von Jürgen Habermas in der Frage nach der Komplementarität beider Richtungen ankommen.

1 Bei diesem Beitrag handelt es sich um eine geringfügig modifizierte Fassung meines unter dem­ selben Titel in der „Deutschen Zeitschrift für Philosophie“, 64/4 (2016), 553-580 publizierten Arti­ kels.

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I.

„Kritische Theorie" in welchem Sinne?

Es dürfte unstrittig sein, bei der Beantwortung dieser Frage auf Max Horkheimers dafür kanonischen Text über „Traditionelle und kritische Theorie“ einschließlich des „Nachtrags“ (1937) aus seinem Exil in New York zurückzugehen. Horkheimer lehnt „allgemeine Kriterien“ für den kritischen Charakter dieser Theorie ab (Hork­ heimer 1988a, 215). Gleichwohl ergebe sich ein gewisses Minimum an positiver Ori­ entierung der Kritik. Eine gewisse Stabilität der Kritik folge zunächst aus ihrem Gegenstand der kapitalistischen Warenproduktion, die in ihrer nachliberalen Phase zu Monopolen geführt hat. Dadurch setze sich eine Verkürzung der Vernunft auf die Rationalisierung der Mittelwahl für angeblich vorgegebene Zwecke in der ganzen Gesellschaft durch, während es real um die Profitmaximierung für die „private Ver­ fügungsgewalt über die Produktionsmittel, dieses Kernstück der herrschenden Ge­ sellschaftsordnung“ (ebd., 209 f), gehe. Gegen diese monopolkapitalistische Ent­ wicklung, deren Machtkonzentration sich in den „Verhältnissen der autoritären Staaten“ (ebd., 210) fortsetze, wird zunächst die klassisch bürgerliche Vernunftauf­ fassung mit Kant und Hegel in Anschlag gebracht. Aber diese weite, vor allem prak­ tische Vernunftkonzeption aus den revolutionären Zeiten des bürgerlichen Auf­ stiegs wird im Sinne von Marx transformiert. Die Ideale der Französischen Revolution werden auch für die Lösung sozialer Antagonismen in Stellung gebracht, woraus eine Orientierung vor allem an der Solidarität statt der Konkurrenz folgt. Während „traditionelle“ Theorien in ihrer arbeitsteilig verselbständigten Funktion einen Beitrag zur Reproduktion der gegebenen Gesellschaft leisten, nehme die „kri­ tische“ Theorie am „Kampf“ (ebd., 171,181, 190) um die emanzipatorische Verände­ rung dieser Gesellschaft teil. Sie vertritt in diesem Sinne eine „Einheit von Theorie und Praxis“ gegen „die Hypostasierung des cartesianischen Dualismus von Denken und Sein“ (ebd., 205, siehe auch 185). Gegen die „Trennungen“ (ebd., 177) arbeitstei­ liger Funktionen gegeneinander, die sich so dem Ganzen „entfremden“ (ebd., 182), werden die „dialektischen“ Einordnungen der Teile ins geschichtliche Ganze (Hork­ heimer 1988b, 224) zur Aufgabe gemacht. Dem entspricht ein interdisziplinäres Programm zur Sozialforschung, das die relevanten Einzelwissenschaften in die kritische Theorie der Gesellschaft integriert. Da Horkheimer die Einheit von Gegensätzen, d. h. einen Widerspruch, für im Kapitalismus real gegeben hält, zeichnet er die künftige Gesellschaft durch „Identi­ tät“ aus: „Im Denken über den Menschen klaffen Subjekt und Objekt auseinander, ihre Identität liegt in der Zukunft und nicht in der Gegenwart“ (Horkheimer 1988a, 185). Horkheimer formuliert ausdrücklich das anthropologische Problem der kriti­ schen Theorie, wenn er zwischen der gegenwärtigen kapitalistischen Entfremdung und der künftigen Identität von Individuum und Gesellschaft im Arbeitsprozess unterscheidet: „Das kritische Denken enthält einen Begriff des Menschen, der sich selbst widerstreitet, solange diese Identität nicht hergestellt ist. Wenn von Vernunft

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bestimmtes Handeln zum Menschen gehört, ist die gegebene gesellschaftliche Pra­ xis, welche das Dasein bis in die Einzelheiten formt, unmenschlich, und diese Un­ menschlichkeit wirkt auf alles zurück, was sich in der Gesellschaft vollzieht“ (ebd., 183 f). Der Widerstreit zwischen Gegenwart und Zukunft wird durch ein geschichts­ philosophisches Vor-Urteil überbrückt: Die „kritische Gesellschaftstheorie als gan­ ze“ sei ein „einziges entfaltetes Existenzialurteil. Es besagt, grob formuliert, dass die Grundform der historisch gegebenen Warenwirtschaft, auf der die neuere Geschich­ te beruht, die inneren und äußeren Gegensätze der Epoche in sich schließt, in ver­ schärfter Form stets aufs neue zeitigt und nach einer Periode des Aufstiegs, der Entfaltung menschlicher Kräfte, der Emanzipation des Individuums, nach einer ungeheuren Ausbreitung der menschlichen Macht über die Natur schließlich die weitere Entwicklung hemmt und die Menschheit einer neuen Barbarei zutreibt“ (ebd., 201, siehe auch 208). Zu der künftigen Identität passt, dass die „künftige Ge­ sellschaft“ als die „Gemeinschaft freier Menschen“ (ebd., 191) verstanden wird. „In der Organisation und Gemeinschaft der Kämpfenden erscheint trotz aller Disziplin, die in der Notwendigkeit, sich durchzusetzen, begründet ist, etwas von der Freiheit und Spontaneität der Zukunft. Wo die Einheit von Disziplin und Spontaneität ver­ schwunden ist, verwandelt sich die Bewegung in eine Angelegenheit ihrer eigenen Bürokratie“ (ebd., 192). Die Frage nach der Vergesellschaftung der wichtigsten Pro­ duktionsmittel wird nicht mit ihrer Verstaatlichung verwechselt, sondern ausdrück­ lich an die Entfaltung „realer Demokratie und Assoziation“ (Horkheimer 1988b, 223) gebunden. Gegenüber diesem Minimum an positiver Orientierung in der Kritik hebt Hork­ heimer aber den Primat des Negativen in der Kritik hervor, da sich die künftige Ge­ sellschaft nicht wie in einem Labor der traditionell arbeitsteiligen Theorien erzeu­ gen lasse, sondern der Krise, Bewegung und Spontaneität im geschichtlichen Kampf bedürfe. Für das Negative in der Kritik steht bei ihm wiederholt die Forderung, Aus­ beutung und Klassenherrschaft aufzuheben: „Diese negative Formulierung ist, auf einen abstrakten Ausdruck gebracht, der materialistische Inhalt des idealistischen Begriffs der Vernunft. In einer geschichtlichen Periode wie dieser ist die wahre The­ orie nicht sosehr affirmativ als kritisch, wie auch das ihr gemäße Handeln nicht ,produktiv‘ sein kann“ (Horkheimer 1988a, 216).

II.

„Philosophische Anthropologie" in welchem Sinne?

Es dürfte ebenso unstrittig sein, zur Beantwortung dieser Frage auf Plessners An­ trittsrede in seinem Groninger Exil über „Die Aufgabe der Philosophischen Anthro­ pologie“ aus demselben Jahre 1937 wie Horkheimers Aufsatz zu sprechen zu kom­ men, weil sich die Bezugnahme darauf seit Habermas (1958), Honneth/Joas (1980)

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und Schnädelbach (1983) zu Recht eingebürgert hat. Als philosophische Richtung (im Unterschied zu der gleichnamigen philosophischen Subdisziplin) spricht die Philosophische Anthropologie erstens theoretisch den Menschen „als Menschen“ an: Dieser hermeneutische Anspruch verlässt sich weder auf eine zoologische „Spe­ zies Homo sapiens“ noch beruht er auf der Exklusion Anderer durch die eigene Religion, Kultur oder das eigene Volk. „In der Philosophischen Anthropologie ist der Mensch als Mensch angesprochen und in diesem Zusatz eine Einschränkung auf den Bereich vorgenommen, der zwischen den Extremen größtmöglicher Vereinze­ lung und größtmöglicher Verallgemeinerung eine nicht genau festzulegende Mitte hält“ (Plessner 1983a, 36). Die wirkliche Mitte, in der sich die „Wesensverfassung“ zwischen Einzelnem und Allgemeinem im Menschsein vollzieht, wird selbst zur theoretischen Forschungsaufgabe, statt sie für entweder eine einzige Vereinzelung (die individuell je unvertretbare Existenz) oder eine einzige Verallgemeinerung (als Spezies, Gesellschaft, Kultur, Sprache, Vernunft) des Menschseins von vornherein auszuschließen. „Zweitens bedeutet der Zusatz ,als Mensch‘ einen praktischen An­ spruch, für dessen Erfüllung ebenso wenig allgemein anerkannte Garantien gege­ ben werden können. Dass wir Menschen sind und sein sollen, diese Entdeckung oder diese Forderung verdanken wir einer bestimmten Geschichte, der griechischen Antike und der jüdisch-christlichen Religiosität“ (ebd., 37). Weil wir inzwischen aus historischer Erfahrung, „durch die Kritik der Entwicklungsidee, durch die politische und ideologische Bekämpfbarkeit der humanitas um die Gewagtheit und Rückhalt­ losigkeit des ,Menschen‘-Gedankens wissen, müssen wir das Menschsein in der denkbar größten Fülle an Möglichkeiten, in seiner unbeherrschbaren Vieldeutigkeit und realen Gefährdetheit so zum Ansatz bringen, dass die Gewagtheit eines derarti­ gen Begriffes als Übernahme einer besonderen Verantwortung vor der Geschichte verständlich wird“ (ebd.). Die Philosophische Anthropologie geht diese theoretisch-praktische Aufgabe an, indem sie drei Grundsätzen im Hinblick auf eine dreifache Verbindung folgt, eine Verbindung nicht nur zur Philosophie, sondern auch zu den Einzelwissen­ schaften und zur geschichtlichen Situation. Erstens gelte in der Philosophischen Anthropologie „die methodische Gleichwertigkeit aller Aspekte, in denen menschli­ ches Sein und Tun sich offenbart“ , darunter des physischen, psychischen, geistig­ sittlichen und religiösen Aspekts, „für die sogenannte Wesenserkenntnis vom Men­ schen“ . Diese methodische Gleichwertigkeit richtet sich gegen alle „materialisti­ schen, idealistischen, existentialistischen Einseitigkeiten“ (ebd., 39 für alle Zitate). Zweitens gehe es um die Art und Weise der Einheit dieser Aspekte und damit des Überganges zwischen ihnen. Diese Art und Weise von Einheit sei von derselben „Ursprünglichkeit, wie sie der Mensch in seinem Geschichte werdenden Dasein beweist, in dem er sie sich erringt“ (ebd., 39). Es handelt sich also um eine qualitati­ ve Einheit der Aspekte, die in dem phänomenologischen Sinne „ursprünglich“ ist, dass sie nicht aus der Erkenntnis anderer Sachverhalte abgeleitet werden kann. Sie ist lebensweltlich durch keine „isolierende Methode des Laboratoriums“ (ebd., 47)

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zur Darstellung und Messung einzelwissenschaftlicher Erkenntnisse zu ersetzen. Diese qualitative Einheit ist aber auch nicht unbefragbar vorgegeben, sondern aus dem in der Geschichte werdenden Dasein errungen, also hermeneutisch zu er­ schließen. Ihre Veränderung kann besser oder schlechter ausfallen, was zu beurtei­ len eine „positive Zusammenarbeit“ mit den „Natur- und Kulturwissenschaften vom Menschen“ erfordert: Plessner gibt das Beispiel von der Erkenntnis „der Wirkungs­ einheit der Person zwischen Leib und Körper, Körper und Geist“ im biomedizini­ schen Kontext zwischen Arzt und Patient, wodurch auch die „Erkenntnistheorie und Ontologie vor neue Aufgaben“ gestellt werden (ebd., 48). Der dritte Grundsatz bezieht sich auf die geschichtliche Situation, in der die überweltlichen Autoritäten zerfallen sind und die innerweltlichen Autoritäten angesichts von Individualisie­ rung und Pluralisierung strittig bleiben (ebd., 41 verweist Plessner auf Plessner 1974). Er „bestimmt die Funktion einer Philosophischen Anthropologie, die sich ihrer theoretischen Grenzen im Hinblick auf ihre praktische Verantwortung gegen die Unergründlichkeit des Menschenmöglichen bewußt ist“ (Plessner 1983a, 39).2 Daher können die Strukturformeln für die Erkenntnis der Wesensverfassung „kei­ nen abschließend-theoretischen, sondern nur einen aufschließend-exponierenden Wert“ (ebd.) beanspruchen: In dieser Sicherung der Unergründlichkeit des Men­ schen komme „der Ernst der Verantwortung vor allen Möglichkeiten“ (ebd.) zum Ausdruck, in denen sich der Mensch „verstehen und also sein kann“ (ebd.). Nach der phänomenologischen und hermeneutischen Methode bringt Plessner auch eine bestimmte Art und Weise von Dialektik zur Sprache, die zweifellos auf Hegels „Phänomenologie des Geistes“ anspielt, ohne Hegels systematisch positive Fassung des Absoluten als Geist Gottes zu beanspruchen. Die moderne Skepsis ge­ gen jede Autorität rechne mit einer Selbsttäuschung, die durch ihre reflexive Rück­ führung auf ein bestimmtes Subjekt behoben werden könne, was sich von Kant über Marx und Nietzsche bis Freud oft genug wiederholt hat. Diese Skepsis sei auch ge­ gen die „Selbstvergötterung des Menschen“ im Namen der „Fortschritte“ an „Verfü­ gungsgewalt“ durch Wissenschaft und Technik zu richten (ebd., 50), womit die Kritik immanent einsetzt. Aber die Verwirklichung dieser Skepsis überwinde sie auch, denn sie bringe Anderes zum Vorschein als in der dualistischen Art von Skep­ sis an alleiniger Selbsttäuschung eines Subjekts erwartet werde. Die Verwirklichung dieser Skepsis lasse die „ Grenze“ (ebd., 45) klar werden, „bis zu der sich der Mensch als Mensch in Frage stellen kann“ (ebd.): Ohne ihre Verwirklichung wird man „den Verdacht gegen das Recht, vom Menschen als einem besonderen und auf seinen Gattungscharakter verpflichteten Wesen zu sprechen, nicht loswerden“ (ebd.). Der durch seine „Destruktion“ führende Begriff des „Menschen“ habe „Wagnischarak­ ter“ (ebd., 37) und erfordere den „Mut zur rückhaltlosen Skepsis als einer Methode des Menschen, sich durch Selbstentsicherung wiederzufinden“ (ebd., 46). So heißt

2 An der Stelle Plessner 1983a, 44 verweist er auf Plessner 1981b.

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es denn zusammenfassend: „Die im Sinne ihrer Überwindung verwirklichte Skepsis ist allein möglich als Philosophische Anthropologie“ (ebd., 41).

III. Zu Horkheimers und Adornos Kritiken an philosophischen Anthropologien Es gibt zahlreiche Kritiken von Adorno und Horkheimer an naturalistisch redukti­ ven Anthropologien und an philosophisch pessimistischen oder optimistischen Anthropologien in der Tradition von Hobbes und Rousseau. Im Kern bedeutet ihre Kritik immer, dem oben angesprochenen Verständnis von Gesellschaftsveränderung gemäß, diese Anthropologien oder Menschenbilder, oft wird zwischen beidem nicht unterschieden, als eine Verewigung kapitalistischer Verhältnisse im Namen der Natur zu demaskieren, analog zu Marxens Kritik an bürgerlicher Ideologie und Wis­ senschaft. Schwieriger war es bereits, die philosophischen Anthropologien von Ludwig Feuerbach und dem jungen Marx in ein geschichtsphilosophisches Nachei­ nander von kapitalistischer und künftiger Gesellschaft zu drehen. Unter den kriti­ sierten zeitgenössischen philosophischen Anthropologien befinden sich die ver­ schiedenen Zugänge von Max Scheler und Arnold Gehlen. Bei aller Bewunderung Horkheimers für Scheler, dessen philosophisch souveränen Umgang mit einem großen Reichtum einzelwissenschaftlicher Erkenntnisse, für seine Wissenssoziolo­ gie und seine antikapitalistische Sinnordnung von Mitgefühlen, an Schelers philo­ sophischer Anthropologie werden vor allem ihre seinsmetaphysisch-spekulative Einbindung, ihre von einer bestimmten Religionsauffassung abhängige Explikation und ihre Unterschätzung der Klassenspaltung zugunsten der Einheit des Menschen kritisiert.3An Gehlens philosophischer Anthropologie werden von Adorno ihre posi­ tivistischen und autoritären Charakteristika kritisch herausgestellt, nicht ohne ihren zeitdiagnostischen und konservativ polemischen Charakter zu schätzen, der es ihm ermöglichte, die eigene linke Kritik in Szene zu setzen, ohne die kulturkritischen Gemeinsamkeiten thematisieren zu müssen (siehe Thies 1997). Auffallend ist indessen, dass es keine Kritik von Horkheimer oder Adorno an namentlich Plessners Philosophischer Anthropologie gibt. Sie schweigen sich zu ihr öffentlich aus, wodurch unklar bleibt, ob sie erkannt haben, warum sie diese Philo­ sophische Anthropologie im Unterschied zu der von Scheler und Gehlen nicht kriti­ sieren können oder warum sie sogar dieser und jener ihrer Dimensionen folgen könnten. Offenbar setzte Habermas ab 1958 das Niveau und den Standard in der Verhältnisbestimmung beider Richtungen. Adorno und Horkheimer teilten mit Plessner die Problematik der Emigration und Remigration. Sie vertrauten einander

3 Siehe Horkheimer 1987 anlässlich des Todes von Scheler 1928 sowie Horkheimer 1988c.

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politisch und kollegial, wovon Plessners Vertretung von Adorno 1952/53 in Frank­ furt und ihr Briefwechsel zeugen und wofür gemeinsame Familienurlaube sprechen (siehe Wiggershaus 1986, 511-514 und Plessner 1995). Bekannt ist auch die wissen­ schaftspolitisch strategische Zusammenarbeit der Frankfurter mit Plessner in Fra­ gen der empirischen und theoretischen Sozialforschung (siehe Dietze 2006, 370, 445 f, 516; Fischer 2008, 278 f, 289, 311-314), die aber weder in der einen noch in der anderen Richtung wirklich philosophische Konsequenzen gehabt zu haben scheint. Schaut man in Horkheimers und Adornos Beiträge zu der Festschrift für Helmuth Plessner „Wesen und Wirklichkeit des Menschen“ (1957), wird deutlich, dass es zu keiner philosophischen Auseinandersetzung über ihre Paradigmen gekommen ist. Adorno handelt dort von Soziologie und empirischer Forschung, Horkheimer geht auf Kant und Hegel zurück, um dann zeitdiagnostisch zum sozialhistorischen Wan­ del von Menschenbildern Ausführungen zu machen (siehe Adorno 1957 und Hork­ heimer 1957 in Ziegler 1957). Die einzige Stelle bei Adorno, die indirekt außer Schelers auch Plessners Philo­ sophische Anthropologie meinen könnte, betrifft das in Frankfurter Kreisen be­ rühmte Diktum Adornos „gegen jegliche Anthropologie“ . Das Primat des Negativen über das Positive im kritischen Charakter der Kritischen Theorie hat philosophisch gesehen sicherlich Adorno am besten in „Negative Dialektik“ (1966) ausgearbeitet. Durch seine Negativität zur Verteidigung des Nicht-Identischen im Singulären ge­ gen dessen begriffliche Identifikationen wurde auch Horkheimers identitätsphilo­ sophische Antizipation der künftigen Gesellschaft als eine Gemeinschaft (Horkhei­ mer 1988a) obsolet. Aber für Adorno bleibt diese Negativität das Vorrecht seiner dialektischen Philosophie, während der Ausdruck „Anthropologie“ auf ideologische Menschenbilder bezogen wird. Daher reagiert Adorno besonders gereizt auf die These einer „arrivierten Anthropologie“ , d. h. einer Anthropologie, die nicht in sein Begriffsschema passt, und die besagt, der Mensch sei offen, was Adorno als eine leere These abtut. „Dass nicht sich sagen lässt, was der Mensch sei, ist keine beson­ ders erhabene Anthropologie, sondern ein Veto gegen jegliche“ (Adorno 1966, 128).4 Gerhard Gamm kommentiert diesen Satz Adornos treffend, wenn er schreibt: „Adornos Einwand, sollte er denn gegen die philosophische Anthropologie Plessners gemünzt sein, ist selbst kein besonders erhabener. Eine Dialektik, die aufs Nicht-Identische, auf die ,Nicht-Identität des Menschen mit sich‘, abhebt, bedarf notwendig jenes Moments der ,Unbestimmtheitsrelation des Menschen zu sich‘, von der Plessner spricht“ (Gamm 2015, 151; vgl. auch schon Gamm 2006). Schaut man sich den Kontext dieses Adorno-Zitats an, ist klar, dass es sich um eine Kritik an Heideggers „Humanismusbrief “ handelt. Diesem zufolge steht der Mensch in die „Offenheit des Seins“ aus und wird daher unter seiner Würde ge­

4 Schüßler versteht diese Stelle als Plessner-Kritik: Schüßler 2000, 184, vgl. insgesamt ebd., 180­ 186.

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dacht, wenn er als „Lebewesen“ thematisiert werde, obgleich man die Dürftigkeit seines Lebens ernst zu nehmen habe, aber aus der Lichtung des Seins heraus (siehe 1967, 320, 346, 352). Gleichwohl fragt sich, warum dann Adorno Heideggers An­ spruch auf eine „Fundamentalontologie“ kritisch eine „Anthropologie“ nennt? Dies folgt für Adorno aus Heideggers eigener Behauptung, die Adorno zitiert: „Der Satz: ,Der Mensch eksistiert‘ antwortet nicht auf die Frage, ob der Mensch wirklich sei oder nicht, sondern antwortet auf die Frage nach dem ,Wesen‘ des Menschen“ (Adorno 1966, 121 f; siehe Heidegger 1954, 70 f). Aber warum erweitert dann Adorno seine Kritik an Heideggers Anthropologie auf „jegliche“ Anthropologie? Dadurch wird Schelers und Plessners These von der Weltoffenheit personalen Lebens, die Heidegger zweifellos in der offenen Lichtung des Seins übertrumpfen wollte (siehe Krüger 2001,128-143), in die Kritik einbezogen. Heidegger und Plessner gingen bei­ de von Schelers ekstatischer Eröffnung von Welt in geistiger Liebe aus, transfor­ mierten sie aber in entgegengesetzte Richtungen (siehe Krüger 2012, 18-23). In ge­ wisser Weise kommt der späte Heidegger wieder in Schelers seinsspekulativer „Durchdringung“ von Lebensdrang und Negativität des Geistes (Scheler 1995, 87) an, allerdings nun auf einer Lichtung ohne Humanität, d. h. in einer Adorno zu Recht perfiden Leerheit, in der sich welthistorisch gerade die größten Zivilisations­ verbrechen ereignet hatten. Während sich aber Karl Löwith differenziert für Plessners Weg der „Überschreitung“ in die „Natur selber“5 gegen Heideggers Weg in ein leeres Sein als Maske jeder möglichen Selbstermächtigung positionierte, reagierte Adorno auf diese gesamte Problemkonstellation nicht nur spät, sondern bekennt­ nishaft. Umso wichtiger wäre die differenzierte Befragung des Zusammenhangs zwischen einer „negativen Anthropologie“ (Gamm mit Plessner) und einer „negati­ ven Dialektik“ (Adorno), den in der Gegenwart Christoph Menke (2008) als ästheti­ sche Anthropologie entwickelt.

IV. Plessners Kritiken am Marxismus (I960 und 1963) Sieht man umgekehrt in Plessners Beitrag „Immer noch Philosophische Anthropo­ logie?“ zu der Festschrift für Adorno „Zeugnisse“ (1963), so kommt Plessners Erläu­ terung seiner Frageweise nach dem Menschen der Kritischen Theorie dadurch ent­ gegen, dass sie geschichtlich erfolgt. Plessner wiederholt hier in äußerst knapper Form seine Kritik am dualistischen Mainstream der modernen Philosophie, wie er sie bereits 1935 in seinem Buch „Das Schicksal deutschen Geistes im Ausgang seiner

5 Löwith 1957, 85: „Das Überschreiten, welches den Menschen und seine Sprache vom Tier unter­ scheidet, könnte sich noch immer im unüberschreitbaren Umkreis der Natur vollziehen, ohne Aus­ griff nach einem Jenseits des von Natur aus Seienden, so dass der Terminus a q u o und a d q u em des menschlichen Überschreitens ein und derselbe, die Natur selber wäre“ .

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bürgerlichen Epoche“ vorgetragen hatte, das ab 1959 unter dem Titel „Die verspäte­ te Nation“ (Plessner 1974) erneut publiziert worden war. Seit Descartes habe man, mit Kant gesprochen, immer wieder eine Kopernikanische Revolution vom Stand­ punkt eines Ex-Zentrums aus versprochen. Aber im Ergebnis sei man stets erneut durch dualistische Abspaltungen von der Welt der Körper und Leiber, von der Natur im Ganzen, in einem Subjekt qua Selbst gelandet, das sich für den Konstitutions­ grund der Welt halte. So habe z. B. Dilthey „Kants kopernikanische Wendung noch einmal auf sie angewendet, ohne in die verlassene ontologische Konzeption“ von Welt zurück zu schwenken (Plessner 1983b, 242).6 Jede Bewegung verspricht eine Emanzipation, indem sie die Anderen von ihrem Exzentrum aus dezentriert, das sich sodann aber nur als ein je eigener Existenzanspruch in Konkurrenz zu anderen entpuppt. „Die Relativierung des Bewusstseins auf gesellschaftliche und vitale Triebkräfte beendet eine Geschichte der Emanzipation des Menschen von der Welt, die in der Philosophie von Descartes bis zum Existentialismus aufgezeichnet ist“ (ebd., 235). Dies ist ein hartes Urteil, das die oben erwähnte Skepsis wider die Auto­ rität durch Rückführung auf ein Subjekt erneut aufruft, dessen geschichtliche Pluralisierung im Bürgerkrieg untergeht. Die Emanzipation eines Subjekts erweise sich als seine Emanzipation von der Welt, die dann geschichtlich überraschend in der Gestalt gesellschaftlicher und vitaler Triebkräfte über die Subjekte hereinbricht. Damit entsteht das Problem erneut, wie denn diese Skepsisart in ihrer Verwirkli­ chung überwunden werden kann. Plessners Diagnose ähnelt der von Hannah Arendt aus „The Human Condition“ (1958): Das Grundproblem bestehe seit der Neu­ zeit nicht darin, dass wir die Entfremdung von unserem je eigenen, individuellen oder kollektiven Selbst überwinden müssten, wie gemeinhin geglaubt werde, son­ dern darin, dass wir keine Welt mehr teilen, die uns miteinander und gegeneinan­ der ermöglichen könnte (Arendt 1981, 265, 325, 383, 408). Plessner geht den dualistischen Umschlag des Emanzipationsversprechens in die Ausklammerung der Natur, d. h. der Welt der Körper und Leiber und ihrer Rela­ tionen, für alle drei Methoden seines Projektes kurz durch, für die Phänomenologie, die Hermeneutik und die Dialektik. Alle drei versprechen radikal Neues und endli­ che Emanzipation, landen im dualistischen Ergebnis aber in der Vergrößerung der Kluft zwischen Subjekt und Welt. So feindlich sich darunter die Richtungen des Marxismus und des Existenzialismus gegenüber stünden, weil für sie alles von dem Gegensatz zwischen kollektivem und individuellem Selbst abhängen soll, seien sie sich doch einig im Kampf gegen die Entfremdung nicht etwa von der Welt, sondern

6 Bereits 1935 schrieb Plessner über den Ausgang des Überbietungskampfs an gegenseitigen Ent­ larvungen: „Die überweltliche Heilsordnung weicht der Vernunft, diese der Geschichte, diese der Ökonomie und Gesellschaft, und ihre Stelle nimmt schließlich das Blut ein. Für die himmlische Verheißung und Erlösung gibt es die innerweltliche Verheißung und Erlösung in einer Evolution des Wissens und Könnens, und als es mit dem Glauben an den Fortschritt schließlich zu Ende ist, die vor- und untermenschliche Sicherung des Menschen im Volkstum“ (Plessner 1974, 119).

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von ihrer jeweiligen, kollektiven oder individuellen Existenz als Maßstab für die Zukunft. Selbst von Ernst Cassirers symbolischen Formen über Heideggers sprachli­ ches Haus des Seins bis zur linguistic analysis kenne man in all diesen „anthropolo­ gischen Philosophien“ (Plessner 1983b, 243) schon immer das Wesen des Menschen. Es liege für sie in der Sprache der Symbole, zwischen Sprachverklärung und Sprachverarmung, ohne Relevanz für die Phänomene der Welt, wie sie sich selber in ihr zeigen können. Immer bleibe dualistisch gedacht die Natur, d. h. die Welt der Körper und Leiber, das Andere und Fremde, das für die Leistungen von Subjekten zu funktionieren habe, das man mithin nicht als Selbst und Welt sein lassen könne.7 Für die „Überwindung des Anthropozentrismus“ nimmt Plessners Philosophische Anthropologie gerade die dualistisch ausgeschlossene Natur, diese vom Dualismus exkludierte Welt der Körper und Leiber in Anspruch, weil er sie phänomenologisch, hermeneutisch und dialektisch als Ermöglichungsstruktur des Geistigen inkludiert. Die Natur exzentriert sich in eine „Sphäre des Menschen“ (Plessner 1975, 288), nicht aber dieses Individuum, jene Rasse oder Klasse dezentriert alle anderen für sich allein: „Wir auf der Erde kennen den Menschen nur als Hominiden. Wer aber sagt uns, daß seine Lebensgestalt die einzig mögliche für ein endliches Wesen ist, das über Einsicht und schöpferische Kraft verfügt?“ (Plessner 1983b, 246 f). Plessner erinnert in seinem Beitrag zu der Festschrift für Adorno 1963 daran, dass seine „Phi­ losophische Anthropologie“ seit 1937 expressis verbis gegen „anthropologische Philosophien“ entworfen worden ist, die vermeintlich um das Wesen des Menschen bereits wissen und auf dieser Grundlage philosophieren (ebd., 243; siehe schon Plessner 1983a, 36). Merkwürdigerweise ist seine Gegenüberstellung zwischen „Phi­ losophischer Anthropologie“ und „anthropologischer Philosophie“ nicht rezipiert worden, auch nicht in den Überblicksdarstellungen von Habermas (1958) über Honneth/Joas (1980) bis Schnädelbach (1983) und Fischer (2008), obgleich sie viele Missverständnisse hätte vermeiden können (siehe Krüger 2009, 4. u. 5. Kap.; Wunsch 2014). Fragt man sich, wie das Problem der gemeinsamen Entfremdung von der Welt statt von der je eigenen individuellen oder kollektiven Existenz angegangen werden kann, begibt man sich mit Plessner zunächst auf den Weg der „Mitwelt“ (im Unter­ schied zur Innen- und Außenwelt; dazu Plessner 1975, 293-308), die politisch nur im „Öffentlichen“ (im Unterschied zum Privaten; dazu Plessner 1981a, 95)8 entste-

7 1931 schrieb Plessner (Plessner 1981b, 163-164): „Eine neue Verantwortung ist dem Menschen zugefallen, nachdem ihm die Durchrelativierung seiner geistigen Welt den Rekurs auf ein Absolutes wissensmäßig abgeschnitten hat: das Wirkliche gerade in seiner Relativierbarkeit als trotzdem Wirkliches sein zu lassen.“ 8 Öffentlichkeit ist „das offene System des Verkehrs zwischen unverbundenen Menschen“ . Sie sind unverbunden, weil nicht im Sinne einer familien- oder sachähnlichen Gemeinschaft verbunden. In diesem Verkehr müssen daher „künstliche Normen“ generiert werden (ebd., 96), die sich gegen asymmetrische Gewalt und Willkür erst nach dem „Prinzip der Gegenseitigkeit“ stabilisieren lassen

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hen kann. Bereits I960 war sein engagierter Aufsatz „Das Problem der Öffentlichkeit und die Idee der Entfremdung“ erschienen: Während der „spätbürgerliche Existen­ tialismus“ die „Öffentlichkeit zur verflachten, uneigentlichen Weise menschlichen Daseins“ entwerte, „indem er Innerlichkeit mit Eigentlichkeit gleichsetzt“ , entwerte der „proletarische Marxismus“ die Öffentlichkeit in ihrer heutigen Form als Ausdruck des seiner Entfremdung noch nicht Herr gewordenen Menschen. Nichts ist in unserer Lage verhängnisvoller, als den Tröstungen zu vertrauen, wel­ che die Idee der Entfremdung verspricht. Freiheit und Eigentlichkeit im Inneren zu suchen der Appell des Existentialismus - fördert die Verdinglichung des Menschen in der Öffentlich­ keit nicht weniger als die marxistische Eschatologie, die ihn in den Wartestand versetzt, im Blick auf das Ende der Geschichte. Nur ein gegen die Verführungen des Entfremdungsgedan­ kens gefeiter, nur ein entmythisierter Öffentlichkeitsbegriff sichert den Spielraum der Verant­ wortung zur Wahrung unserer gesellschaftlichen Freiheit. (Plessner 1985, 225)

Verwechsele man nicht die zweifellos elende Lage des Proletariats im 19. Jahrhun­ dert mit der Lage nach der Durchsetzung „sozialer Bürgerrechte“ , müsse man so­ wohl den „Prozess der Vergesellschaftung des Staates“ , d. h. das „Ineinanderwach­ sen der früher getrennten Bereiche der Verwaltung, des Militärs, der Wirtschaft und Kultur“ , als auch den über den Rechtsstaat hinausführenden „Wohlfahrtstaat“ ernst nehmen: „Vermassung besagt eine Relation der Unschärfe in der Abgrenzung bei­ der Bereiche (des Öffentlichen und Privaten; Anm. HPK), die mit der Durchsetzung des sozialen Bürgerrechts in Bewegung geraten sind“ (ebd., 216). In dieser Lage plädiert Plessner für eine Entfaltung der Personalität zwischen einander je privaten und doch öffentlichen Doppelgängern. „Der Abstand, den die Rolle schafft, im Le­ ben der Familie wie in dem der Berufe, der Arbeit, der Ämter, ist der den Menschen auszeichnende Umweg zum Mitmenschen, das Mittel seiner Unmittelbarkeit“ (ebd., 223 f). Man komme zu sich, als einem privaten Selbstverhältnis, auf dem Umweg über Andere im öffentlichen Austausch mit ihnen dank einer Rolle: Nicht das Tier, nicht der Engel, aber „der Mensch erscheint als Doppelgänger, nach außen in der Figur seiner Rolle und nach innen, privat, als er selbst“ (ebd., 224).

(ebd., 101) und unter modernen Bedingungen den Funktionswert des Schutzes der Menschenwürde annehmen (ebd., 102-103).

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V.

Der späte Plessner zum späten Adorno: Die Brücke einer gemeinsamen anti-dualistischen Lektüre von Kants agnostischer Absolutismus­ Kritik

Plessner stimmt in seiner „Anthropologie der Sinne“ (1970) Adorno darin zu, dass man Musik aus dem Musizieren heraus verstehen sollte, statt sie aus den sensori­ schen und motorischen Verhaltensmöglichkeiten herauszulösen und in das Ge­ fängnis eines verselbständigten Bewusstseins sperren zu müssen (Plessner 1980a, 356). Die Verzweiflung indessen, die in Adornos „Negativer Dialektik“ herrscht, teilt Plessner in seiner Besprechung dieses Buchs nicht. Plessner hat nicht der marxisti­ schen Überzeugung angehangen, man könne durch eine einzige Radikallösung, die Revolution, alle Probleme der modernen Gesellschaften wie durch ein „Allheilmit­ tel“ überwinden. Seine Schrift „Grenzen der Gemeinschaft. Zur Kritik des sozialen Radikalismus“ (1924) enthielt eine grundsätzliche Kritik an der marxistischen Vor­ stellung, die kapitalistische Gesellschaft durch eine Rationalisierung nach dem Modell einer Sachgemeinschaft ersetzen zu können. Plessner hatte schon damals gegen jede Art von Gemeinschafts-Diktatur eine zivilisierte9 und öffentliche Gesell­ schaft unter einander Unbekannten, Anderen und Fremden stark gemacht, die ei­ nander unbekannt, anders und fremd bleiben können. Andererseits hat Plessner aber oft an marxistische Analysen, so die des „Hochkapitalismus“ (Plessner 1974, 87-89) 1935 in seinem Buch „Das Schicksal deutschen Geistes im Ausgang seiner bürgerlichen Epoche“ angeschlossen. Er teilt auch jetzt, 1970, die Diagnose von der verwalteten Welt in West und Ost, aber ohne an ihr zu verzweifeln, weil es zu keiner revolutionären Erlösung von ihr komme: „Die Verknüpfung des Schlussstrichs unter die Hegelsche Philosophie mit dem Gedankenstrich der versäumten Revolution bildet das Scharnier der negativen Dialektik“ (Plessner 2001a, 266). Lasse man A­ dornos marxistisches Epigonentum und seinen Mangel an systematischem Darstel­ lungsvermögen beiseite, trete seine Stärke hervor: „Ein Philosoph muss eben auch ein Écrivain sein. Diese Gabe besaß Adorno, jedenfalls als Interpret großer Musik und Dichtung“ (ebd., 271). Aktuell und interessant sei Adornos Versuch, durch ein9

9 Siehe Plessner 1981a, 93, wo Plessner die Zivilisation vor der angeblich höheren Kultur verteidigt: „Mithin kann man sagen, gäbe es keine Zivilisation schon aus den einfachsten Zweckmäßigkeits­ gründen, so müsste sie um des Spieltriebes willen erfunden werden ... Was aber ist der Sinn des Spieles, wenn nicht die Irrealisierung des natürlichen Menschen zur Trägerschaft irgendeiner Be­ deutung, irgendeiner Rolle?“

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„Ensemble von Modellanalysen“ der identitätsphilosophischen „Vormacht des Sub­ jekts“ zu entkommen und der „Dignität des Körperlichen“ (ebd., 273-274) ohne dualistische Zwangsjacke nachzugehen. Adornos „Konstellierung“ der Begriffe, statt ihrer exklusiven Subsumtionshierarchie, und seine Komponierung historisch verstehender Typen (im Sinne Max Webers) werden von Plessner als Schritte in Richtung auf die Erfassung der geschichtlichen Wirklichkeit hervorgehoben. A­ dornos Ausrichtung seiner Mikrologie auf die Materialität des Gehalts lasse zu Recht das Ontische nicht in seiner Ontologie aufgehen. „Alles in seiner Einzigkeit und Unwiederholbarkeit Unverwechselbare, ob sensuell oder nicht, ist das Thema der Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes“ (ebd., 280). Literarisch laufe dies auf die Form des Essays hinaus, dem Franzosen und Engländer großen Respekt erweisen, kaum aber die Deutschen (Plessner 2001c, 334). Plessner erkennt in Adornos anti-dualistischer Kant-Lektüre eine Brücke zu sei­ nem eigenen Projekt, weil sie sich vom positiven Absoluten der Identitätsphiloso­ phie befreit. Die „Anerkennung der Materialität gesellschaftlicher Macht und das unbrechbare Reduit der sich selber bestimmenden Freiheit, Sinnlichkeit und Sitt­ lichkeit“ gehören zusammen, ohne sich im Namen des „absoluten Idealismus“ selbst ermächtigen zu können: „Das ist in einer Welt, der die Prinzipien der Aufklä­ rung selber zu Mitteln in der Ideologisierung geworden sind und deren Fanatismus sie mit ihrer Selbstvernichtung bedroht, ein dringend nötiges Gegengift“ (Plessner 2001a, 281). In seiner Diskussion von Adornos Fragment gebliebener ästhetischer Theorie hebt Plessner deren Wahrheitsorientierung hervor, erneut mit Verweis auf einen nicht dualistisch gelesenen, aber gleichwohl an seinem Agnostizismus fest­ haltenden Kant: Wahrheit hat Kunst (deren Medium die Sinnenschönheit ist) als ,Schein des Scheinlosen‘. So wird sie in einer Welt, deren Erkenntnisideal nachprüfbare Verifikation nach dem Maße von Falsifikationsmöglichkeit ist, zum Absoluten und die Ästhetik zur Zuflucht der Metaphysik. Ist nach Kantischer Doktrin dem Menschen das Ansich versperrt, ,prägt es in den Kunstwerken, ihrem einheimischen Reich, in dem es keine Differenz zwischen dem Ansich und Für uns ge­ ben soll, zu Rätselfiguren‘. (Plessner 2001b, 294 f)

Adorno bleibe, besser als Hegels Idee, durch das Scheinlose dieses Scheins bei der abgebrochenen Transzendenz, d. h. auf der Schwelle der negativen Theologie ste­ hen, was zu Samuel Beckett wohl passe. Gleichwohl hält Plessner die Schwermut in dieser ästhetischen Theorie kaum aus: „Alles Leichte muß sich rechtfertigen, alles Leuchtende hat zu seinem Grunde schwarz. Bezeichnend ist, daß der Begriff des Spiels sich nur an einer Stelle findet, in der von Schiller die Rede ist“ (ebd.). Be­ kanntlich versteht Plessner das personale Leben wesentlich als homo ludens, d. h. aus dem Spielen in und dem Schauspielen mit soziokulturellen Rollen für Körper­ leiber von Personen. Plessner vermerkt direkt auch die Bedeutung Walter Benjamins für Adorno: „[D]ie Gesellschaft ist wesentlich die Substanz des Individuums. Das ist doppeldeutig, je nachdem der Nachdruck auf den einzelnen oder das Ganze fällt“

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(Plessner 2001c, 335). Die „archaische Rationalität“ im Kunstwerk, die dessen Auto­ nomie in der Erfahrung paradox werden lässt, erinnert „die verdrängte MimesisBannung des Übermächtigen durch Anverwandlung und Anähnelung, die mit Nachahmung eines Vorgegebenen nicht zu verwechseln ist“ (Plessner 2001b, 292). Am Ende seiner Besprechung von Adornos „Negativer Dialektik“ kommt Pless­ ner auf Horkheimers Wiederholung seiner alten „Bemerkungen zur philosophischen Anthropologie“ Schelers aus dem Jahre 1935 zurück. Plessner kritisiert die noch 1970 andauernde Ignoranz seiner Werke. Horkheimers falsche Behauptung, die moderne Philosophische Anthropologie entspringe demselben Bedürfnis wie die idealistische Philosophie, nämlich durch absolute Prinzipien das Handeln zu recht­ fertigen, wird strikt von Plessner zurückgewiesen. Ebenso Horkheimers Vorurteil, es ginge in der Philosophischen Anthropologie um eine biologische Grundstruktur, welche die Monopole der Tierart Mensch aus sich hervorgehen lasse und eine histo­ rische Invarianz präjudiziere. Das Gegenteil sei der Fall: „Die gesuchte Struktur ermöglicht gerade die ethnologisch bekannte extreme Variabilität des Menschen­ möglichen. Sie bildet sogar das Bindeglied zu einem ,historischen Materialismus“ * (Plessner 2001a, 278), sofern er sich nicht auf überzeitliche Maßstäbe theologischer Deutungen von Geschichte berufe. Horkheimers Manöver, die Philosophische Anth­ ropologie kritisieren zu können, ohne sie zur Kenntnis genommen zu haben, lenke von der Frage nach dem Zusammenhang zwischen der Naturgeschichte und der Gesellschaftsgeschichte ab.

VI. Habermas’ Anthropologie-Artikel (1958): Die neue Forschungsstrategie der Komplementarität Mit Habermas ergreift 1958 nicht nur ein Vertreter der neuen Generation das Wort, sondern ein Kenner beider philosophischer Richtungen, in dem sich die mögliche Rolle eines paradigmatisch Dritten ankündigt. Er versteht in seinem „Anthropolo­ gie-Artikel“ die moderne Philosophische Anthropologie, wie sie von Scheler und Plessner begründet worden war, nicht als eine Ausgliederung eines ursprünglich philosophischen Projekts aus der Philosophie in die empirischen Wissenschaften, sondern umgekehrt als eine Reaktion der Philosophie auf die empirischen Wissen­ schaften vom Menschen, um ihnen ihren Gegenstand und Anspruch erneut philo­ sophisch streitig zu machen (siehe Habermas 1958, 20). Beim Wesen des Menschen handele es sich nämlich um einen Gegenstand, der nicht geradewegs wie ein „et­ was“ zum „Gegenstand“ gemacht werden könne (ebd., 18). „Über das, wie es sich“ (ebd., 19) mit dem Menschen „verhält, erfahren wir ernsthaft nur in dem Maße, in dem wir wissen, wer er ist“ (ebd.). Unter Verweis auf Plessners hermeneutische Dimension hebt Habermas hervor, dass sich im Falle des Menschen Sein und Sinn nicht trennen lassen, sondern in den Vermögen, auf die sich der Mensch versteht

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und zu denen er sich versteht, zusammenfallen. Habermas unterscheidet zwischen Schelers seinsmetaphysischer, Plessners von Metaphysik befreiender und Gehlens empirischer Anthropologie (ebd., 24, 26). Plessner löse die Philosophische Anthro­ pologie aus der metaphysischen Klammer, indem es in ihr nicht mehr um Prinzipien oder Substanzen, sondern um Strukturen im Verhältnis des Leibes zur Umwelt gehe, seine Anthropologie sich methodisch neutral gegenüber dem Dualismus (entweder physisch oder psychisch) verhalte und die Gleichursprünglichkeit des Körperlichen und Geistigen im menschlichen Verhalten, der Sprache, der Gestaltung und der Gebärde aufzeige. Die Exzentrierung der Positionalität führe in einen wirklichen Bruch der menschlichen Natur hinein, weil sie nicht die Zentrierung der Positionalität als solche überwinden könne. Es entstehe so der menschlichen Lebensführung das Problem, zwischen Leibsein und Körperhaben ausgleichen zu müssen, weshalb der Mensch von Natur aus künstlich sei (ebd., 25). Außer Plessners „Stufen des Organischen und der Mensch“ (1928) wird auch sein Buch „Lachen und Weinen“ (1941) über Ausdrucksgebärden personaler Verhal­ tensgrenzen besprochen sowie auf seine „Ästhesiologie des Geistes“ in der „Einheit der Sinne“ (1923) verwiesen. Plessners „Macht und menschliche Natur“ (1931) und „Das Schicksal deutschen Geistes“ (1935), d. h. Plessners politische Anthropologie im Zeichen der geschichtsphilosophischen Unergründlichkeit des Menschen und die dazu passende geschichtsphilosophische Fallstudie zum Vergleich der deut­ schen mit der westeuropäischen Entwicklung fehlen hingegen. Ebenso unberück­ sichtigt bleibt Plessners Buch „Grenzen der Gemeinschaft. Zur Kritik des sozialen Radikalismus“ (1924), d. h. sein sozialphilosophischer Einsatz. Daher entsteht in dem Artikel von Habermas der Eindruck, dass Plessner nicht das Problem der „Ver­ schränkung von Umweltbindung und Weltoffenheit“ im personalen Leben richtig stellen kann, wofür man daher Erich Rothackers Kulturanthropologie der sozialen Lebensstile brauche (ebd., 31).101Vor allem aber entsteht der Eindruck, dass die Phi­ losophische Anthropologie (selbst die Plessners) nicht von sich aus kritisch verfah­ ren kann, sondern dafür das „Wechselgespräch mit einer Theorie der Gesellschaft“ (Habermas 1958, 34) brauche. Der interessante Punkt besteht hier nicht nur darin, dass Habermas Plessners Philosophische Anthropologie halbiert, d. h. unter Absehung von ihrer sozial- und geschichtsphilosophischen Fundierung allein ihre Na­ turphilosophie und Ausdruckstheorie übrig lässt.11 Vielmehr entwirft Habermas

10 Plessner bestand auch gegen Rothacker kategorial darauf, eine biosoziale Umwelt, die nicht

durch Weltoffenheit ermöglicht wird, nicht mit einer soziokulturellen Umwelt zu verwechseln, die durch Weltoffenheit ermöglicht wird, letztere aber nur fragmentarisch realisieren kann. Zudem rechnete er mit der „Möglichkeit, dass beim Menschen Umweltgebundenheit und Weltoffenheit kollidieren und nur im Verhältnis einer n ic h t zum Ausgleich zu bringenden gegenseitigen Ver­ schränkung gelten“ (Plessner 1983e, 80). Vgl. ebenso Plessner 1983c, 180-189. 11 Plessner hatte schon 1928 angekündigt, dass nicht nur der „vertikale“ Vergleich der humanen mit non-humanen Lebensformen einer naturphilosophischen Rekonstruktion seiner lebensweltli-

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dadurch eine forschungsstrategische Komplementarität, nämlich die kritische Ver­ bindung von philosophischer Anthropologie und kritischer Theorie der Gesell­ schaft, die er historisch unter Verweis auf Marx und aktuell auf Horkheimer, Adorno und Herbert Marcuse für möglich hält. Empirisch passe dazu Gehlens Selbstkorrek­ tur, vom instrumentellen Handeln zum darstellenden Verhalten im Ritus überzuge­ hen, was in Horkheimers und Adornos „Dialektik der Aufklärung“ der MimesisKonzeption entspreche (siehe Habermas 1958, 28 f). Allerdings weist Habermas Gehlens Versuch, archaische Institutionen zum Maßstab für moderne Gesellschaf­ ten zu erklären, kategorisch als „autoritär“ (ebd., 33) ab.12 Es gibt auch einige Anzeichen dafür, dass sich Habermas an seine eigene For­ schungsstrategie der Komplementarität bis „Erkenntnis und Interesse“ (1968) gehal­ ten hat. So verweist er zustimmend in seinem „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ (1962) auf Plessners andere Hälfte, d. h. auf die „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924), die „Verspätete Nation“ (1959) und den oben erwähnten Aufsatz „Das Problem der Öffentlichkeit und die Idee der Entfremdung“ (I960), ohne Plessners Konzeption im Ganzen zu übernehmen. Die neomarxistische und hermeneutisch-historische Kon­ zeption von Habermas gehört aber u. a. durch ihre Bezüge auf Plessners und Han­ nah Arendts Konzeptionen der Öffentlichkeit im Unterschied zum Privaten zur pa­ radigmatischen Wende zu einer öffentlich anspruchsvollen Demokratie. Hier führt Habermas einen neuen, explizit normativen und universalisierbaren Maßstab in die Kritische Theorie ein, an dessen Explikation er ein Leben lang gearbeitet und der sich gegen viele Widerstände mehr und mehr in der Generationenfolge der Kriti­ schen Theorie durchgesetzt hat.

VII. Habermas* Kritiken an Plessners Philosophischer Anthropologie von 1972 und 1985 Zu Beginn der 1970er Jahre, im Gefolge der 68er Bewegung, ist Habermas nicht mehr nur davon überzeugt, dass er durch den verständigungsorientierten Sprachge-

chen Präsuppositionen bedarf, sondern auch der „horizontale“ Vergleich unter den Lebensformen von Menschen einer gesellschafts- und geschichtsphilosophischen Rekonstruktion seiner lebens­ weltlichen Voraussetzungen. Dazu Plessner 1975, 32, 36. 12 Fischer stellt Habermas’ (1958) differenzierte Kritik an Gehlen so dar, als ob es Habermas um „die Selbstauflösung der Philosophischen Anthropologie in eine ,Theorie der Gesellschaft“ “ gegan­ gen sei. Diese Fehlinterpretation kommt dadurch zustande, dass Fischer selbst die „Philosophische Anthropologie als Denkrichtung“ im „Kern mit Gehlens Werk identifiziert“, wovon sich in Haber­ mas’ Text nichts findet. Fischer 2008, 318.

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brauch das erkenntnistheoretische Problem der Wahrheit, d. h. der gegenstandsbe­ zogenen Sprachverwendung, in einer Konsensustheorie lösen kann (wovon er be­ kanntlich später abgerückt ist). Er glaubt damals auch, durch die Idealisierung der Sprachverwendungen in intersubjektiver Richtung Max Webers Problem einer Theo­ rie der gesellschaftlichen Rationalisierung lösen zu können. In dieser euphorischen Phase von Habermas’ eigener Werkentwicklung - man könnte von einer idealen Hochzeit zwischen Gadamers Sprachhermeneutik und Max Webers Typenlehre sprechen - nabelt sich Habermas auch von Plessner ab, so in seinem offenen Brief an Helmuth Plessner von 1972. Einerseits würdigt Habermas Plessners „philosophi­ sche Rehabilitierung der Natur“ : „Eine nicht-empiristische, gleichsam Feuerbachsche Parteinahme für das Sinnliche, Widerständige, Äußere, das gleichwohl mit der Sphäre des Sinns, des immer schon Zugänglichen, Inwendigen verwoben ist, ver­ bindet Ihre Position mit der des Marxschen Materialismus“ (Habermas 1981b, 138). Andererseits bemängelt Habermas Plessners Auflösung der „Universalgeschichte in antirevolutionistischer Perspektive“ , seinen „nur“ historischen Begriff von Ge­ schichte und Kultur: „Woher nehmen Sie, lieber Herr Plessner, die Sicherheit, dass ein Bildungsprozess der Gattung nicht stattfindet?“ (ebd., 140). Habermas würdigt auch Plessners geniale Deutung von Lachen und Weinen, allerdings unterstellten diese Phänomene eine propositional ausdifferenzierte Sprache. „Intersubjektivität leiten Sie nun nicht aus der Sprache, sondern aus der exzentrischen Position der menschlichen Natur ab“ (ebd.). Habermas formuliert seine Gegenposition in der Frage: Wäre es nicht plausibler, die Struktur des Spiegel-Ichs unmittelbar aus der Struktur der sprachlichen Kommunikation abzuleiten - und die Bildung der Ich-Identität aus dem Erwerb der Sprachkompetenz, insbesondere aus der Einübung in das System der Personalpronomina? Dann würde sich in dem Doppelaspekt von Leib und Körper die Doppelstruktur der Sprache bloß a b b ild e n (ebd.).13

Im „Philosophischen Diskurs der Moderne“ (1985) von Habermas gibt es nur noch die polemische, weil nicht mehr begründete Bemerkung, dass auch die phänomeno­ logische Anthropologie von Plessner wie viele andere ebenso der dichotomisch verfahrenden Subjekt-Philosophie verhaftet bleibe (Habermas 1985, 369). Habermas glaubte bekanntlich, durch seine „Theorie des kommunikativen Handelns“ (1981) alle Subjekt-Philosophien durch sprachliche Intersubjektivität überwunden zu ha­ ben. Plessners Programm kann tatsächlich nicht dem theoretischen Ableitungsan­ spruch von Habermas Genüge leisten. Plessners phänomenologische Methode (oh­ ne Husserls dualistische Theorie) dient der Entdeckung von „ursprünglichen“ Phä­

13 Honneth/Joas (Honneth/Joas 1980, 75-83), haben überzeugend Habermas’ sprachidealistische

Kritik an Plessner widerlegt, indem sie den Zusammenhang der verschiedenen Expressivitätsformen bei Plessner herausgestellt haben.

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nomenen, die - wie das ungespielte Lachen und Weinen - als Grenzerfahrungen in der personalen Lebensführung unersetzbar sind. Ihre qualitative Irreduzibilität lässt sich nicht aus der Erkenntnis eines anderen Phänomens „ableiten“ . Plessners Her­ meneutik erkundet die interkulturelle Vielfalt der Deutungsmöglichkeiten eines solchen Phänomens. Auf dieses kann im Verhalten (im weitesten Sinne) durch Aus­ druck, Handlung, Sprache, Gestalten, Prozedur, Kontaktvermeidung geantwortet werden. Damit der Rückschluss aus einem sprachlichen Verständnis eines nicht allein sprachlichen Phänomens keinen sprachidealistischen Fehlschluss ergibt, müssen ontisch-ontologische Kriterien dafür erfüllt werden, dass das Phänomen nicht nur „angeschaut“ wurde, sondern „wirklich“ (Plessner 1975, 114-116, 122) ist. Schließlich sucht Plessners Dialektik nicht nach einem „Generalnenner“ , aus dem man mehr oder minder alles ableiten könnte, sondern angesichts der Antinomien der reinen Vernunft nach einer solchen Verwirklichung von Skepsis, die die Rück­ führung der Konstitution auf nichts anderes als ein Subjekt überwindet. Plessners Freilegung von Lebens-„Sphären“ (ebd., 66 f), in denen „Lebenssubjekt und Ge­ genwelt“ (ebd., 152) Einheiten der „Eingespieltheit“ (ebd., 202) bilden, während ihr Widerspruch prozessiert, bietet gerade einen Ausweg aus der Subjekt-Philosophie. Zudem scheint mir, dass Habermas selbst in seinem Spätwerk die Kritiken von 1972/85 zurücknimmt.

VIII. Habermas* Rückgriff auf Plessners Körper-Leib­ Differenz in „Die Zukunft der menschlichen Natur" (2001) Angesichts des Aufschwungs der biomedizinischen Lebenswissenschaften und insbesondere der Praktiken einer liberalen Eugenik wird Habermas deutlich, dass seine kritische Gesellschaftstheorie keinen Zugang zu den Körperleibern hat, um die es in all den neuen Therapien und Enhancements geht. Seine kommunikativen Aktoren, die sich in ihren kommunikativen Akten um einen verständigungsorien­ tierten Sprachgebrauch zur Koordinierung ihrer Handlungen bemühen, gewinnen durch Rückgriff auf Plessners Differenzierung ein „Leibsein“ und „Körperhaben“ (Habermas 2001, 27-28, 64-65, 89-90) für Personen in Relation zu anderen Perso­ nen. In der von Habermas angenommenen „Komplementarität“ (Habermas 1981, 198) zwischen der Lebenswelt (als dem Hintergrund möglicher Kontexte) und der sprachlichen Kommunikation (im aktualen Vordergrund) fehlte das differentielle Leibes-Medium, das die Personen lebensgeschichtlich situiert. Die Lebenswelt kann doch nicht nur aus symbolischen Verweisungshorizonten bestehen, die als lebens­ weltliche Voraussetzung der Kommunikation aktual im Ganzen opak bleiben, aber im Resultat der verständigungsorientierten Kommunikation zu den symbolischen

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Strukturen von Lebenswelt in Kultur (als Wissensvorrat), Gesellschaft (als legitime Ordnung) und Persönlichkeit (als sprach- und handlungsfähiges Subjekt) ausdiffe­ renzieren (ebd., 209). Für die personale Lebensführung müsste wohl die Lebenswelt als eine solche Ermöglichung von Relationen zwischen Personen thematisiert wer­ den, die je in der Differenz zwischen Leibsein und Körperhaben leben, also durch diese Differenz überhaupt erst zum Leben erwachen. Plessners kategorialer Vorschlag zur Personalität von Menschen (oder anderen Lebewesen) besteht in der Tat aus dieser doppelten Triade, einerseits der Person in ihrer Differenz zwischen Leibsein und Körperhaben, andererseits in den rollenver­ mittelten Relationen zwischen Personen in Gemeinschafts- und Gesellschaftsfor­ men. Habermas sieht sich in seinem Spätwerk einer Problemlage ausgesetzt, die Plessner 1935 das Problem der neuen „Lebensmächte“ im „Hochkapitalismus“ ge­ nannt hatte und das nicht von der Kritischen Theorie aufgegriffen worden ist, ob­ gleich sie sich wohl als dafür verantwortlich hätte begreifen müssen. Plessner ver­ stand unter einer „Lebensmacht“ exemplarisch im Hochkapitalismus Folgendes: Die Ersetzung des lebensweltlichen Krankheitsverständnisses durch eine naturwis­ senschaftliche Krankheitsdefinition fällt zusammen mit der Erzeugung neuer globa­ ler Märkte der Pharmaindustrie und Einrichtungen der sozialen Hygiene (Plessner 1974, 86-91). Dieses Problem ist, unabhängig von Plessner, leider erst durch Foucaults Konzeption von Biomächten vierzig Jahre später ernst genommen wor­ den.

IX. Kritische Anthropologie? Ich danke Herbert Schnädelbach für das anregende Stichwort von einer „Kritischen Anthropologie“ .14 Die Frage nach ihr könnte zu einer Diskussion zwischen Philoso­ phischer Anthropologie und Kritischer Theorie einladen, wie sie von Habermas begonnen und von Honneth/Joas (1980) erneuert worden ist. Ich bleibe hier bei meiner kleinen Auswahl aus diesem großen Thema und beziehe sie auf künftige Aufgaben aus meiner Sicht der Philosophischen Anthropologie Plessners. Erstens: Das in diesem Vergleich auffälligste Defizit der Kritischen Theorie be­ steht in dem Fehlen einer Philosophie der unbelebten und belebten Natur, darunter der pflanzlichen, tierlichen und personalen Lebensformen, von denen die letzteren nicht ohne die ersteren als Sphäre existieren können. Dieser Zusammenhang ist inzwischen als die ökologische Frage bekannt und zu Recht auf der politischen

14 Herbert Schnädelbach hat diesen Ausdruck an dem Roundtable der Tagung „Mensch und Ge­ sellschaft zwischen Natur und Geschichte: Zum Verhältnis von Philosophischer Anthropologie und Kritischer Theorie“ am 12.02.2016 an der Universität Potsdam (in Kooperation mit dem Institut für Philosophie der Freien Universität Berlin) vorgeschlagen.

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Agenda. Plessners Naturphilosophie bietet dafür zwar ein besseres Potential als nur die sozialkritische Herausstellung des Zusammenhanges zwischen der Beherr­ schung von Menschen und der Beherrschung der äußeren Natur, aber auch seine Naturphilosophie ist bisher nicht ökologisch expliziert worden. Die ökologische Erweiterung des Verständnisses von Lebenswelt auf ihre nachhaltigen biologischen Reproduktionsvoraussetzungen steht längst an. Zweitens: Was die Frage des Verhältnisses zur eigenen Natur personaler Lebe­ wesen betrifft, hat Plessner zwar das Problem neuer „Lebensmächte“ im Hochkapi­ talismus entdeckt, es aber nicht konzeptionell ausgeführt. Strukturell und funktio­ nal bietet sein Ansatz einen Zugang zum Problem, indem man der Triangulation seiner beiden Triaden zur Personalität des Lebens folgt, also Personalität sowohl im Hinblick auf die Körper-Leib-Differenz als auch im Hinblick auf die interpersonalen Relationen in Gemeinschafts- und Gesellschaftsformen aufschlüsselt. Der kritische Zugang zur eigenen Natur über die Psychoanalyse ist in Plessners Konzeption inso­ fern vorgesehen, als er nicht gesellschaftlich dazu führt, über die „Utopie der verlo­ renen Wildform“ (Plessner 1983c, 193) dann am Ende doch in der „biologischen Deutung der Zivilisation als eines Sündenfalls der Natur“ (ebd.) zu landen. Seine Bejahung der Übernahme von Verantwortung in funktional produktiven Machtbe­ ziehungen begnügt sich nicht mit der Kritik an der Herrschaft der Anderen im Na­ men der eigenen Emanzipation von Herrschaft.15 Drittens: Versteht man die Personalität des Lebens im genannten Sinne, erwei­ tert sich auch das Kommunikationsverständnis auf die Responsivität für alle mögli­ chen Formen von Expressivität, Mimesis eingeschlossen. Für Plessners öffentliche Untersuchungsart war seit seiner „Ästhesiologie des Geistes“ (1923) die wichtigste Symbolfunktion die, zwischen der aisthetischen „Thematisierung“ , der sprachli­ chen „Präzisierung“ und der „Schemabildung“ (Plessner 1980b, 87, 154, 276; siehe auch Plessner 1980a, 352-353) (in Technik und Wissenschaft) einen Zusammenhang des Fragens und Antwortens herzustellen, um aus dem falschen Gegensatz zwi­ schen entweder sprachlichem oder nicht-sprachlichem Verhalten herauszuführen. So erweitert kann man Habermas’ gesellschaftstheoretischem Kreismodell, die ge­ sellschaftlich öffentliche Kommunikation habe die Lebenswelt nicht nur zur Vo­ raussetzung, sondern auch geschichtlich zum Resultat, als Rahmenorientierung folgen. Was diese Rahmenorientierung auf diese Weise an dem Rationalitätsideal einer sachlichen Argumentationsgemeinschaft einbüßt, gewinnt sie an dem Katego­ rischen Konjunktiv erweiterter Kommunikation mit größeren Partizipationschancen in der Generationenfolge von Habitualisierungsprozessen. Viertens: Habermas’ und Plessners Paradigmen überlappen sich im Primat einer öffentlich anspruchsvollen Demokratie, die die ihr funktionalen Wirtschafts- und

15 Siehe Plessners grundlegenden Aufsatz „Die Emanzipation der Macht“ von 1962 (Plessner

1981c); Krüger 2009, 1. Kap.; Krüger 2010, 1. Kap.

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Verwaltungsformen erkämpfen kann. Adornos „negative Dialektik“ und Plessners „negative Anthropologie“ (Gamm) überschneiden sich in einer Eröffnung von Zu­ kunft wider die Festschreibung bisheriger Positivitäten zu Determinationszwängen. Über die Herausbildung einer „pluralistischen Gesellschaft“ , über deren Konflikte man sich keine Illusionen machen möge, „d. h. einer Gesellschaft offen miteinander konkurrierender Wertesysteme“ , schreibt Plessner: Zu dieser unabgeschlossenen Transformation in eine Gesellschaft ohne vorgegebene Autorität, d. h. der vollendeten Aufklärung, passt die Scheu vor der Fixierung menschlichen Wesens und seiner Bestimmung in einem nicht mehr revidierbaren Sinne. Was vom Standpunkt autoritäts­ und traditionsgebundener Weltordnung und Gesellschaftsverfassung sich als Schwäche, Un­ entschlossenheit, Ratlosigkeit und Angst ausnimmt, erhält im Aspekt der werdenden Gesell­ schaftsordnung den Wert der Stärke und des Mutes zur Freiheit (Plessner 1983d, 128; siehe auch ebd., 134)

Fünftens: Schließlich und zuvörderst geht es um die Spezifik der beiden Arten und Weisen zu philosophieren, die transdisziplinäre Zusammenarbeit erst ermöglicht. Plessner forderte die Distanzierung von der anthropozentrischen Spielregel moder­ nen Philosophierens, sich gegenseitig durch Entweder-Oder-Alternativen in einer Serie kopernikanischer Revolutionen aushebeln zu wollen, was längst dem Schema kapitalistischer Konkurrenz entspricht. Er sah den der Philosophie spezifischen Werthorizont in der Bewahrung der Würde endlicher Vernunftwesen in ihrer Le­ bensführung (siehe Plessner 1981d, 270-277). Die Idee der Würde schützt das Indi­ viduum davor, entweder dieser Gemeinschaftsform oder jener Gesellschaftsform geopfert werden zu dürfen oder gar zu müssen. Umgekehrt, jede individuelle Person braucht sowohl Gemeinschafts- als auch Gesellschaftsformen, denn sie unterliegt in ihrem Werdensprozess einer „ontisch-ontologischen Zweideutigkeit“ (Plessner 1981a, 63-69, 79-81, 91-94). „In uns selbst liegen neben den gemeinschaftsverlan­ genden und gemeinschaftsstützenden die gesellschaftsverlangenden, distanzieren­ den Mächte des Leibes nicht weniger wie der Seele, in jeder Sozialbeziehung wartet die eine, wenn noch die andere gilt, auf ihre Erweckung“ (ebd., 115).16 Für beide philosophische Richtungen sind einerseits verschiedene Kant-, Hegel- und Marx­ Transformationen tragend, andererseits verschiedene systematische wie essayisti­ sche Kombinationen aus phänomenologischem, hermeneutischem und dialekti­ schem Vorgehen durch Negativität, d. h. ohne absolute Ansprüche auf eine positive

16 Plessner denkt das Verhältnis Individuum-Gemeinschaft-Gesellschaft unter dem Primat der Würde des Einzelnen, d. h. aus dem „Schicksal der Individualisierung“ (Plessner 1981a, 60), das keinem Individuum von einer Sozialbeziehung abgenommen werden kann. Dieses Primat bedeutet keinen „Solipsismus“ (Honneth/Joas 1980, 83-84), sondern eine wertedemokratische, d. h. nicht der Mehrheitsregel zu unterwerfende Grenze für Vergemeinschaftungs- und Vergesellschaftungs­ prozesse von Individuen. Plessner ist, aus der negativen Erfahrung des Weimarer Bürgerkriegs heraus, ein Vordenker des Grundgesetzes, Artikel 1, Absatz 1.

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Identität im Ganzen. Habermas hat völlig zu Recht (Habermas 1958) die Verschrän­ kung von Umwelt und Welt als systematisches Kernproblem hervorgehoben. Wie wird die fragmentarische Eröffnung von Welt philosophisch ermöglicht, ohne er­ neut im gnoseologisch-ontologischen Selbstprivileg eines individuellen oder kol­ lektiven Selbstbewusstseins hängen zu bleiben?

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Gérard Raulet

Mimesis. Über anthropologische Motive bei Walter Benjamin - Ansätze zu einer anthropologischen kritischen Theorie1 In dem allseitig zitierten Text „Kritische Theorie. Vom Zentrum zur Peripherie einer Denktradition“ , der sozusagen eine geistige Geopolitik der Kritischen Theorie kodifi­ ziert, erkennt Axel Honneth die Suggestionskraft der Benjaminschen Gedankengänge an, aber er spricht dem gesamten Denken Benjamins jede aktualisierbare theoreti­ sche und politische Relevanz ab. Honneth erwähnt nicht einmal die zahlreichen An­ regungen, die Adorno wie kritisch auch immer von Benjamin empfangen hat und von denen u. a. die Aufzeichnungen und Gespräche im Vorfeld der „Dialektik der Aufklä­ rung“ Zeugnis ablegen. Er stellt seiner Darstellung das definitive Urteil voran: Für den Fortgang der philosophischen oder soziologischen Forschung ist seine Theorie ohne jede erkennbare Wirkung. [...] Für die systematischen Fragen, die heute in der Philosophie, der Kulturtheorie oder der Sozialforschung eine Rolle spielen, sind die Bestandteile seines Werkes so gut wie ohne Bedeutung geblieben (Honneth 1999, 93).

Nichtsdestotrotz möchte ich hier den „weitmaschigen Spekulationen“ (ebd., 100), die Benjamin insbesondere in Bezug auf das mimetische Vermögen angestellt hat, im Einzelnen nachgehen und zeigen, (1) dass sie nichts anderes skizzieren als die Mög­ lichkeit einer anthropologisch erweiterten, wenn nicht gar anthropologisch begrün­ deten kritischen Theorie, und (2) dass sie es dabei mit einem Problem aufnehmen, das gerade auch im Mittelpunkt von Adornos Sozialphilosophie immer schon gestan­ den hat: der Verdinglichung. In beiderlei Hinsicht bieten die Spekulationen über ein mimetisches Vermögen einen angemessenen Zugang und eine Antwort auf die Frage, von der - wie Honneth richtig feststellt - Benjamins ganzes Denken ausgeht: „die Sphäre der Erkenntnis jen­ seits der Subjekt-Objekt-Trennung autonom zu begründen“ (Benjamin 1980b, 167; siehe Honneth 1999, 95). Das „mimetische Vermögen“ ist nicht bloß in hypnotischen Zuständen, im Halbtraum etc. am Werk; es schlägt sich auch in kulturellen Phäno­ menen wie (Kinder-)Spiel, Tanz, Graphologie und Astrologie nieder, in denen der Mensch es auf rituelle Art und Weise, bewusst oder unbewusst, unternimmt, Korres­ pondenzen zu entdecken und Ähnlichkeitsstrukturen nachzuspüren. Das mimetisch

1 Dieser Text ist im Kontext des von der französischen „Agence nationale de la recherche“ und der „Deutschen Forschungsgemeinschaft“ finanzierten Programms „CActuS (Critique, Actualité, Société)“ entstanden. Bei diesem Beitrag handelt es sich um eine geringfügig modifizierte Fassung meines unter demselben Titel in der „Deutschen Zeitschrift für Philosophie“, 64/4 (2016), 581-602 publizierten Aufsatzes.

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geprägte Verhältnis des Menschen zur Welt und zur Natur, die er von Ähnlichkeits­ strukturen durchzogen sieht, stellt insofern eine tief verankerte an-thropologische Grundlage allen menschlichen Erkennens und Handelns dar. Parallel zum sozialen Handeln und zur sozialen Bestimmtheit menschlicher Existenz sieht Benjamin den Menschen als Teil einer Ähnlichkeit produzierenden Natur. Er führt das mimetische Vermögen auf die phylogenetischen Anfänge zurück und beschreibt einen Zeitpunkt, zu dem der urgeschichtliche Mensch aufgrund seines stofflichen Leibes Teil der mi­ metisch-magischen Natur war. Im Rahmen dieser symbiotisch-organischen Verbun­ denheit zwischen Mensch und Natur entwickelte der Mensch die Fähigkeit, „ähnlich zu werden und sich zu verhalten“ (Benjamin 1980c, 210). Schon das „Programm einer kommenden Philosophie“ war um eine über die be­ wusste empirische Welt hinausgehende Erfahrung bemüht, die imstande wäre, jen­ seits der Subjekt-Objekt-Trennung eine substantiellere Wahrheit als die des Trans­ zendentalismus zu erfassen - unter ,Erfahrung‘ versteht Benjamin nichts weniger als die Totalitat der Welt. Es ist nicht nur die handwerkliche oder lebensweltliche Erfah­ rung, sondern auch diese ,metaphysische‘ Erfahrung, die betroffen ist, wenn Benja­ min von dem ,Verlust der Erfahrung‘ spricht. Er hebt hervor, dass sich in der phylo­ genetischen Entwicklung ein bedeutungsvoller Wandel vollzogen hat, der Sprache und Schrift in den Vordergrund gestellt und das Vermögen, „unsinnliche Ähnlich­ keiten“ (Benjamin 1980c, 207) zu schaffen und aufzudecken zugunsten eines zuneh­ mend vernunftgesteuerten, von Sinnlichkeit abstrahierenden Umgangs mit der Welt immer mehr zurückgedrängt hat. Darüber hinaus liegt hier bereits ein Aspekt des Benjamin’schen Materialismus vor: Die Ähnlichkeit wird als Eigenschaft der Materie angesehen (Vgl. Fittler 2005, 59-64).

I. Die Hypothese des „mimetischen Vermögens“ hängt mit Benjamins Sprachtheorie aufs engste zusammen. Schon von jeher hat man einem mimetischen Vermögen einigen Einfluß auf die Sprache zuge­ billigt. Jedoch geschah das ohne Grundsatz und ganz ohne daß dabei ernstlich an eine Bedeu­ tung, geschweige denn Geschichte des mimetischen Vermögens wäre gedacht worden. Vor al­ lem aber blieben solche Überlegungen aufs engste an den geläufigen (sinnlichen) Bereich der Ähnlichkeit gebunden. Immerhin hat man nachahmendem Verhalten in der Sprachentstehung als onomatopoetischem Element seinen Platz zugestanden. Wenn nun aber die Sprache, wie es für Einsichtige auf der Hand liegt, nicht ein verabredetes System von Zeichen ist, so wird man ja in dem Versuch sich ihr zu nähern immer wieder auf Gedanken zurückgreifen müssen, wie sie in ihrer rohesten, primitivsten Form in der onomatopoetischen Erklärungsart vorliegen (Benja­ min 1980c, 207).

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Genauer besehen gehört die Beziehung, die Benjamin zwischen Namen und Dingen herstellt, nicht eigentlich in die Sprachphilosophie und hat wenig zu tun mit der Al­ ternative des Konventionalismus und der Onomatopoese, um die es bei der Entste­ hung der modernen Sprachphilosophie im 18. Jahrhundert ging. Die Hypothese eines onomatopoetischen Ursprungs der Sprache ist längst widerlegt worden und ist als solche unhaltbar, wenn man darunter - wie Benjamin sagt - eine „sinnliche Ähnlich­ keit“ (ebd.) versteht. Dass Benjamin mit diesen Themen keineswegs naiv umgeht, belegen seine „Re­ flexionen zu Humboldt“ , in denen er gerade „die magische Seite der Sprache“ gegen Humboldt geltend macht (Benjamin 1985b, 26). Entschieden verfolgt er in seinen Tex­ ten zur Sprache einen Zweck: die Voraussetzung einer Konvention zwischen den an einem sprachlichen Austausch Beteiligten zu hintergehen, weil sie ja zur „bürger­ lichen Auffassung der Sprache“ (Benjamin 1980b, 144) gehört. Die Begründung die­ ses Arguments ist, dass in der „bürgerlichen“ , d.h. instrumentellen Auffassung der Sprache die Bedeutung an Zeichen gebunden ist, die ihrerseits von den Intentionen eines Subjekts oder übereinkommender Subjekte abhängen, während „das Wort“ bzw. in einem verstärkten Sinn der Name ein Wesen ausdrückt (Benjamin 1985a, 11). Als er seine Überlegungen über Ähnlichkeit entwarf und sich für Studien wie „Das Wort“ von Rudolf Leonhard (1931) - auf den er sich in seiner „Lehre vom Ähnlichen“ ausdrücklich bezieht - oder „Sprachphysiognomik“ von Heinz Werner (1932) interes­ sierte (vgl. Benjamin 1977b, 956), war sich Benjamin ihrer Marginalität ganz bewusst. Er unterzieht sie einer harten Kritik, die zum Vorschein bringt, was er darin sucht: bei Leonhard die onomatopoetische Dimension2, bei Werner den Gedanken, dass die pri­ mitive Sprache vielleicht physiognomisch war und dass sie Spuren hinterlassen hat - allerdings weniger im bezeichnenden Sprachmaterial, dem Signifikanten, als in un­ serem subjektiven Verhältnis sowohl zu den Wörtern als auch zur Wirklichkeit (ebd.). Es ist eben dieses Verhältnis, zu welchem das mimetische Vermögen zurückzufinden verspricht (vgl. Benjamin 1980c, 209f.). Eine Spur davon und ein Mittel, um mit der Bedeutungssprache zu brechen, fin­ det Benjamin in der Verstellung, mit der das spielende Kind paradoxerweise die um­ gebende Welt zu seiner Welt macht: In einem alten Kinderverse kommt die Muhme Rehlen vor. Weil mir nun „Muhme“ nichts sagte, wurde dies Geschöpf für mich zu einem Geist: der Mummerehlen. Das Mißverstehen verstellte mir die Welt. Jedoch auf gute Art; es wies die Wege, die in ihr Inneres führten. [...] Wenn ich dabei mich und das Wort entstellte, tat ich nur, was ich tun mußte, um im Leben Fuß zu fassen. Beizeiten lernte ich es, in die Worte, die eigentlich Wolken waren, mich zu mummen. Die Gabe,

2 Vgl. den Brief an Scholem vom 25.10.1932. Siehe hierzu den kritischen Apparat in Benjamin 1977,

955.

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Ähnlichkeiten zu erkennen, ist ja nichts als ein schwaches Überbleibsel des alten Zwangs, ähn­ lich zu werden und sich zu verhalten (Benjamin 1972b, 260f.).

Darüber hinaus verbindet Benjamin mit seiner Auffassung der „nicht-sinnlichen Ähnlichkeit“ ziemlich abstruse Gedanken, die auf Astrologie, Graphologie, ja Magie gestützt sind und eingestandenermaßen ,metaphysisch‘ sind. In diesem Zusammen­ hang darf der Bezug auf einen ziemlich marginalen Text von Freud über Telepathie (Freud 1934) nicht übergangen werden. Was er darin sucht, ist klar: eine Rückbin­ dung an wissenschaftliche Fragestellungen, die überdies einen Aspekt verstärken, der bei Werner zu kurz kommt. Freud, schreibt Benjamin an Gretel Adorno, konstruiert [...] einen Zusammenhang zwischen Telepathie und Sprache, indem er die erstere als Mittel der Verständigung - er weist erläuternd auf den Insektenstaat hin, der ohne Verständi­ gung nicht existieren kann - phylogenetisch zur Vorläuferin der zweiten macht. Hier finde ich Gedanken wieder, die entscheidend in einem kleinen Entwurf aus Ibiza - „Über das mimetische Vermögen“ - behandelt sind (Benjamin 1999, 172).

An dieser phylogenetischen Dimension ist Benjamin eigentlich gelegen, und zwar wegen der ihr zugrunde liegenden Anthropologie. Denn das Vermögen, Ähnlichkei­ ten wahrzunehmen, das im Laufe der Entwicklung von der artikulierten Sprache ab­ gelöst wurde (Benjamin 1977c, 958), ist selbst ein spätes, abgeleitetes Verhalten, das seinen Ursprung im Akt des Sich-ähnlich-machens hat (1977a, 956). Im Fragment „Wahrnehmung und Leib“ schreibt Benjamin die Wahrnehmung in diese phylogenetische Dimension ein und spitzt seinen Gedanken dahingehend zu, dass die Geschichte der Wahrnehmung nichts anderes als eine Geschichte des Mythos sei (vgl. Benjamin 1985c). Das Urmodell dieser Erfahrung sei der „Augenblick der Ge­ burt“ (Benjamin 1980c, 206) - ein wichtiger anthropologischer Hinweis, den man mit Überlegungen von Plessner in Verbindung bringen kann, der sich wiederum auf die von Louis Bolk in den Jahren 1920-30 entworfene Theorie der ontogenetischen Ent­ wicklung bezieht. Nach Bolk ist die Ontogenese von einer „Neo-tenie“ , d.h. der Auf­ rechterhaltung jugendlicher Eigenschaften bei den Erwachsenen einer Spezies getra­ gen - eine Auffassung, die Benjamin in der Richtung eines phylogenetischen Fortbestehens unvordenklicher Erfahrungsschemata interpretiert. Die einschlägige Stelle aus der „Lehre vom Ähnlichen“ taucht textidentisch in einer Vorstudie zur „Berliner Kindheit“ unter dem Titel „Zur ,Lampe“ ‘ wieder auf und bestätigt den engen Zusammenhang zwischen den phylogenetischen Spekulationen und den ontogenetischen Reflexionen über die Kindheit: „Die Gabe, Ähnlichkeit zu sehn, die wir besit­ zen, ist ja nichts als ein schwaches Rudiment de[s] ehemals gewaltigen Zwanges, ähnlich zu werden und sich zu verhalten. Und das verschollene Vermögen, ähnlich zu werden, reichte weit hinaus über die schmale Merkwelt, in der wir noch Ähnlich­ keit zu sehen im stande sind“ (Benjamin 1989b, 792). Der erste Akt der Anpassung ist

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die Anpassung an den Kosmos durch Angleichung gewesen. Dann zog sich das mi­ metische Vermögen des Menschen immer mehr in die Sprache zurück, in welcher es freilich immer subtilere Formen entwickelte. Dies ist die Auffassung, die auch der Benjaminschen Interpretation von Prousts Metaphorik zugrunde liegt. Es handelt sich um einen metaphorischen Gebrauch, der mehr als ästhetische Mimesis ist, denn Benjamin unterscheidet zwischen dem sekundären Verfahren der Nachahmung in der Kunst (Mimesis im engeren Sinn) und dem eigentlichen mimetischen Vermögen, bei dem es um tiefer greifende Motive geht. Bei Proust hebt er vor allem zwei Aspekte hervor, die mit seinen Überlegungen übereinstimmen. Zunächst den Gegensatz von „Namen“ und „Wörtern“ : Die W örter führen uns von den Dingen ein kleines, deutliches, landläufiges Bild vor Augen, wie man sie an die Wände eines Schulzimmers hängt, um den Kindern zu zeigen, was eine Hobel­ bank, ein Vogel, ein Ameisenhaufen ist, und zwar in einer Gestalt, die allen der gleichen Art gleichmäßig nahe kommt. Die N a m e n aber geben uns von den Personen [...] ein unbestimm-teres Bild, das sich aus ihrem lebhaften oder dumpfen Klang in einer Tönung färbt, in der es dann durchweg gehalten ist wie ein Plakat ganz in Rot oder Blau [...] (Proust 2000, 512f.; Hervorhe­ bungen GR)

Die Sprache der Namen gehört in eine Welt, in der echte Erfahrung noch möglich ist - eine „handgreiflich^]“ (Benjamin 1985h, 514) Welt, wobei bei Proust selbst der Hin­ weis auf die Reklame von der Hoffnung zeugt, dass - ganz wie bei Benjamin - eine Erneuerung der Erfahrung durch die äußersten Formen ihrer modernen Revolutionierung hindurch gewonnen werden könnte. Das Kind genießt das Privileg, dieser Welt der verlorenen und wieder zu erlan­ genden Erfahrung noch ganz anzugehören (Benjamin 1972b, 261), und wenn man mit Recht sagen kann, dass „Berliner Kindheit“ eine Miniatur der „Recherche du temps perdu“ ist,3 dann weil beiden Werken dieselbe Erfahrung zugrundeliegt: „[E]s kam mir vor, als sei ich selbst, wovon das Buch handelte: eine Kirche, ein Quartett, die Rivalität zwischen Franz dem Ersten und Karl V.“ , sagt Proust zu Beginn der „Recher­ che“ (Proust 2000, 9). Kurzum: Die Theorie des Ähnlichen, die man öfters sehr zu Unrecht in einer mys­ tischen oder religiösen theologischen Richtung interpretiert, erweist sich vielmehr vor dem Hintergrund der theoretischen Referenzen, die Benjamin mobilisiert, als ein gegenteiliges Unternehmen. Sie ist ,metaphysisch‘, aber nur in dem Sinn, den Benja­ min in seinem Text über eine „kommende Philosophie“ oder noch eindeutiger in dem

3 Benjamin bekräftigt diese Verwandtschaft selber, wenn er in seinem Essay „Zum Bilde Prousts“ eine der Erzählungen aus der „Berliner Kindheit“ erwähnt. Es handelt sich ausgerechnet um „Schränke“ (Benjamin 1972b, 284), jene Erzählung, in der es in den eingerollten Strümpfen ebenso wenig ein „Mitgebrachtes“ gibt, wie es in der „Recherche“ um die Suche nach einem bestimmten Ge­ genstand geht.

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Abschnitt über „Erfahrung und Erkenntnis“ des Fragments „Über die Wahrneh­ mung“ vindiziert, nämlich dass sie „transzendental[...]“ (Benjamin 1985d, 36) sei, aber in einem weniger restriktiven Sinn als der herrschende Neokantianismus es war. Echte Erkenntnis bestehe in der Wahrnehmung einer Ähnlichkeit oder Verwandt­ schaft, jedenfalls in einer Form von Angemessenheit, die nicht auf den Begriff oder die Bedeutung reduziert werden kann. Für diese unverkürzte Erfahrung ist der Ge­ danke Bild und Name - alles andere als nur das Verhältnis zwischen einem Bedeu­ tenden und einem Bedeuteten (signifiant und signifié). Wenn man also von den mystischen Spekulationen absieht, zu welchen Benja­ mins Sprachphilosophie Anlass gegeben hat, dann macht seine Theorie der Urspra­ che, des Primats der Namen und des mimetischen Vermögens vor allem darauf auf­ merksam, dass Erfahrung und Sprache nicht zu trennen sind und die Sprache deswegen nicht auf ein System von Zeichen zu instrumentellen Zwecken reduziert werden könne, weil sie gerade eine konstitutive Struktur der Erfahrung sei. Was nun Benjamins Ansatz von einer transzendentalen Auffassung dieser kon­ stitutiven Vorstruktur grundsätzlich unterscheidet, ist gerade die Insistenz auf die Materialität des Namens. Im Gegensatz zu jeglicher Theologie kann man in Benjamins Philosophie des Namens einen Grundpfeiler seines Materialismus sehen. Damit knüpft er sogar an Marxsche Denkmomente an, die Adorno - vielleicht im Anschluss an ihn - ebenfalls wiederaufgreifen wird (hierzu Raulet 2017). In einer Diskussion zwischen Horkheimer und Adorno am 13. Oktober 1939 über „das Benennen als Urfunktion der Sprache“ geht es um den Nominalismus als mögliche Alternative zur Subsumtion. Die Infragestellung der Kopula ist dabei eng verbunden mit der Forde­ rung eines erneuerten Materialismus; denn eine dialektische und materialistische Kritik muss von dem Problem des Verhältnisses zwischen Begriff und Realität, Wort und Ding ausgehen. In diesem Sinn bedeutete für Marx in „Die Heilige Familie“ der Nominalismus einen „ersten Ausdruck des Materialismus“ (Marx/Engels 1959, 134). Daran knüpft die Diskussion über Sprache und Erkenntnis im Hintergrund der „Dia­ lektik der Aufklärung“ an. Sie fordert zugleich die aufrichtige Einsicht in den begriff­ lichen Nominalismus (und spricht den Begriffen jede ontologische Verbindlichkeit ab) und einen ontologischen Nominalismus, der an dessen Stelle den Vorrang des real Einzelnen behauptet.

II. Benjamins Annahme eines „mimetischen Vermögens“ legt eine Verwandtschaft mit einer der beiden Gründerfiguren der französischen Soziologie nahe: Gabriel Tarde. In Benjamins Schriften und Briefen findet sich zwar kein Eintrag, der eine Vertrautheit mit Tardes Denken belegen würde. Fest steht dennoch, dass beide Denker auf der

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Seite eines Denkansatzes stehen, der zum strengen Rationalismus von Émile Durk­ heim einerseits und zum Pragmatismus andererseits quer steht. Tarde entwickelt ein spezifisches Konzept der Mimesis in Analogie zur hypnotischen Suggestion. Ihm zu­ folge ist Nachahmung bzw. Mimesis als „Fernwirkung eines Geistes auf einen ande­ ren“ zu verstehen bzw. als „quasi photographische Reproduktion eines zerebralen Negativs durch die photographische Platte eines anderen Gehirns“ (Leys 2008, 63; vgl. Tarde 2009, 10). Auch Tarde bezieht die Mimesisfähigkeit auf ein unvordenkli­ ches phylogenetisches Erbe. Die Gesellschaft ist „eine Gruppe von Wesen, die sich gegenseitig momentan nachahmen oder einander ähnlich sind, ohne sich gegenwär­ tig nachzuahmen, deren gemeinsame Merkmale aber früheren Nachahmungen des­ selben Vorbilds entstammen“ (Tarde 2009, 89). Diese vorsoziale Dimension ist für Tarde der Ausgangspunkt für alle Überzeugungen und Wünsche, so dass der soziale Prozess der Imitation seinen Ursprung im Natürlichen zu nehmen scheint (ebd., 169). Inwiefern lässt sich nun aus solchen Überlegungen ein anthropologisch begrün­ detes politisches Konzept ableiten? Aufgrund seiner Spekulationen über das mimeti­ sche Vermögen hat Benjamin für die „Gottesanbeterin“ (Mante religieuse) von Roger Caillois, die Adorno ausgesprochen negativ rezipiert hat, großes Interesse bekundet und zur Entwicklung der führenden Köpfe des Collège de sociologie, u.a. Georges Ba­ taille, der die Gruppe Acéphale gründete, Stellung genommen. 1938 sind sich Adorno und Benjamin in ihrem negativen Urteil einig. An Horkheimer schreibt Benjamin: Der Titelaufsatz von Caillois bestätigt, in wie hohem Maße die Vorbehalte, mit denen Wiesen­ grund die „Mante religieuse“ versieht, berechtigt sind. Diese dialectique de servitude volontaire beleuchtet, unheimlich, verschlungene Gedankengänge, in denen ein Rastignac herumlungert, der nicht mit dem Hause Nucingen sondern mit der Clique Göbbels zu rechnen hat. [...] Wenn Caillois sagt „on travaille à la libération des êtres qu’on désire asservir et qu’on souhaite ne voir obéissants qu’envers soi“, so hat er ganz einfach die fascistische Praxis gekennzeichnet. - Es ist traurig, einen schlammigen breiten Strom aus hochgelegenen Quellen gespeist zu sehen. [...] (Benjamin 2000a, 92f.).

Diese unerbittliche Abrechnung kann durchaus in eigener Sache als Widerruf der Strategie des „destruktiven Charakters“ , nämlich des positiven Barbarentums, inter­ pretiert werden. Was in Frage gestellt wird, ist der Gedanke, dass der beim modernen Menschen verdrängte mimetische Trieb paradoxerweise ein Mittel sein kann, um die totalitäre Uniformierung zu subvertieren. Caillois hat seine Strategie mit folgenden Worten gerechtfertigt: „Da ich nicht über die Kraft verfügte, musste ich zum Prestige greifen, und das heißt auf die Mimikry wetten“ (Caillois 1991, 60; Übersetzung GR). In einem weiteren Brief an Jean Paulhan wird er von einer „mystischen Strategie“ sprechen und unzweideutig sagen, dass sie „weder auf Gleichgewicht noch auf Na­ gen, sondern auf Überbietung“ zielt (ebd., 129; Übersetzung GR). Bataille scheint für eine sehr ähnliche Strategie optiert zu haben, wenn er erklärt, dass es darum geht, durch ein Bekenntnis zur „Opferlogik“ (logique sacrificielle) die Wärme eines intimen

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Kontakts mit den Dingen wieder zu erlangen und gegen die Kälte des instrumentellen wissenschaftlichen Verstands geltend zu machen. Was nun aus dieser Wärme wurde, hat Benjamin in seinem sogenannten „Litera­ turbrief“ an Max Horkheimer vom 24. Januar 1939 an den hellen Tag gelegt: Caillois tummelt sich weiter in Zweideutigkeiten. Sein Beitrag „Le vent d’hiver“ feiert den „schar­ fen Wind“, unter dessen Frosthauch alles Schwächliche eingehen muß und in dem die Taugli­ chen an den nicht von Scham geröteten Wangen einander erkennend sich zu einer Herrenkaste zusammenschließen (Benjamin 2000b, 203).

Selbst wenn sie übereinzustimmen scheinen, sind nun die theoretischen Motive, die hinter Benjamins und Adornos negativen Urteilen stehen, sehr verschieden. Was Adorno von vornherein nicht anzunehmen bereit ist, ist der - in seinen Augen - bio­ logische Naturalismus der These von Caillois, dass das mimetische Vermögen des Menschen und somit auch seine Einbildungskraft die direkte Folge des tierischen Verhaltens des Insekts sei (Caillois 1938, 80). In der Reduktion der Soziologie auf die Biologie und in der Tendenz, menschliche Verhaltensformen oder gar Vorstellungen auf die Geschichte der Gattung und auf primitive biologische Erfahrungen zurückzu­ führen, sieht er nur einen vulgären und überholten Materialismus, der nur in neuem Gewand auftritt (Adorno 1994b, 276-278). Würde man ihm zustimmen, dann würde der Unterschied zwischen Tier und Mensch nur mehr darin bestehen, „dass jene bio­ logischen Gesetze, denen der Mensch ,entronnen‘ ist, nicht mehr sein Handeln, son­ dern bloß noch seine Vorstellungswelt beherrschen“ (Adorno 1986, 229). Der tiefere Grund von Adornos Urteil über Caillois knüpft nun an Vorbehalte an, die er gegen Benjamins mimetische Spekulationen immer schon gehegt hat. Um dem mimetischen Moment Rechnung zu tragen, benutzt Adorno einen Benjaminschen Be­ griff: den des „Ausdrucks“. Darunter wird er später in der „Negativen Dialektik“ ein „unbegrifflich-mimetisches Ausdrucksmoment“ (Adorno 1966, 27) verstehen, das freilich auf die sprachliche Darstellung nicht verzichten kann, will es nicht zur magi­ schen Verwechslung von Sprache und Wirklichkeit regredieren. Adorno spricht sich also für eine positive Aneignung des Ausdrucksmoments aus, lässt dieses aber nur als Moment gelten. Von seiner unermüdlich geäußerten Forderung nach Vermittlung geht er nicht ab. Schon 1938 lehnte er in seinem berühmten Brief an Benjamin über dessen Darstellungsform im „Passagen-Exposé“ den falschen Materialismus ab, den Benjamins Idee einer unmittelbaren Benennung der Dinge in seinen Augen darstellte. Dadurch werde nach ihm die Verdinglichung nur als mythischer Zustand bestätigt: Das theologische Motiv, die Dinge beim Namen zu nennen, schlägt tendenziell um in die stau­ nende Darstellung der bloßen Faktizität. Wollte man sehr drastisch reden, so könnte man sagen, die Arbeit sei am Kreuzweg von Magie und Positivismus angesiedelt (Adorno 1994c, 368).

Dass im mimetischen Verhalten Gefahr und Rettung unlöslich verbunden sind, hat Benjamin nie geleugnet. Gerade das Kind mache in seinen mimetischen Spielen die

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Erfahrung dieser Doppelgesichtigkeit, wie Benjamin es im Stück „Verstecke“ aus der „Berliner Kindheit“ (Benjamin 1972b, 253 f.) oder, fast textidentisch, in dem Abschnitt „Verstecktes Kind“ aus der „Einbahnstraße“ dargestellt hat. [H]inter einer Türe ist es [das Kind] selber Tür, ist mit ihr angetan als schwerer Maske und wird als Zauberpriester alle behexen, die ahnungslos eintreten. Um keinen Preis darf es gefunden werden. Wenn es Gesichter schneidet, sagt man ihm, braucht nur die Uhr zu schlagen und es muß so bleiben. Was Wahres daran ist, das weiß es im Versteck. Wer es entdeckt, kann es als Götzen unterm Tisch erstarren machen, für immer als Gespenst in die Gardine es verweben, auf Lebenszeit es in die schwere Tür bannen. Es läßt darum mit einem lauten Schrei den Dämon, der es so verwandelte, damit man es nicht findet, ausfahren, wenn es der Suchende faßt (Benjamin 1972a, 115 f.).

Was da erlebt wird, grenzt an Grauen und weist dessen Merkmale auf. Es knüpft an ein unvordenkliches Erbe an - die Sprachlosigkeit bezeichnet Benjamin als ein „Urerlebnis“ (Benjamin 1985h, 77). Die Geistesverfassung des Kindes ist mit jenen Zustän­ den tiefster Versunkenheit vergleichbar, von denen Benjamin in seinen Fragmenten „Über das Grauen“ spricht, und wie jene kennzeichnen sie sich durch die Gleichzei­ tigkeit von Gefahr und Rettung: „Diese Art der Versunkenheit also ist, weit entfernt Grauen zu begünstigen, der sicherste Schutz gegen dieses“ (Benjamin 1985f, 76). Im folgenden Abschnitt möchte ich nach den anthropologischen Prämissen der politischen Auffassungen Benjamins fragen, die es unter Umständen möglich ma­ chen, im Anschluss an sie von einer alternativen, anthropologisch begründeten kri­ tischen Theorie zu sprechen.

IN. [Verdinglichung] Auf das Stück über „Die Mummerehlen“ folgt in der „Berliner Kindheit“ der fürchter­ liche Satz, wonach in einer Umgebung, in der die Verdinglichung herrscht (in diesem Fall ein wilhelminisches Interieur), die Welt der Dinge die Subjektivität zu verschlin­ gen droht: „Wohin ich blickte, sah ich mich umstellt von Leinwandschirmen, Pols­ tern, Sockeln, die nach meinem Bilde gierten wie die Schatten des Hades nach dem Blut des Opfertieres.“ (Benjamin 1972b, 261) Inwiefern nun, ganz im Sinn der „Gottes­ anbeterin“ von Caillois, das mimetische Vermögen eine angemessene Antwort auf die Verdinglichung sein kann, ist die Frage, an der Benjamin die Kohärenz zwischen sei­ ner Philosophie und den Herausforderungen der Gegenwart zu bemessen hatte. Zwar ist Benjamin an dem pragmatischen Funktionieren der Nachahmung und folglich an den Gesetzen der Imitation, die bei Tarde im Mittelpunkt stehen, wenig interessiert. Festzuhalten ist aber die Verwandtschaft zwischen ihren Ansätzen, die darin besteht, dass bei Tarde wie bei Benjamin im Zuge der Anähnlichung bzw. An­ gleichung eine Aufhebung der Grenzen zwischen Subjekt und Objekt stattfindet. Es

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ist diese Interpretationslinie, die ich weiter verfolgen möchte. So wie ich in der Auf­ fassung von Tarde eine Alternative zum Durkheim’schen Rationalismus sehe, will ich versuchen, den Benjamin’schen „Spekulationen“ soziologische Relevanz zu verlei­ hen, um ihre Brauchbarkeit für eine Kritik der Verdinglichung gegen den vorherr­ schenden Trend der neueren Kritischen Theorie geltend zu machen. Um dieses Argument zu begründen, muss man etwas tiefer ansetzen. Grundsätz­ lich trennen sich Benjamins und Adornos Auffassungen an der Antwort, die sie auf die Frage der transzendentalen Affinität geben. Adorno schließt sich dem Ansatz an, der den Tenor der Kritischen Theorie von 1937 bildet: Man solle das „Rätsel“ der trans­ zendentalen Affinität durch ihre Einschreibung in ihren jeweiligen historischen Voll­ zugsakt auflösen. Diesem Konzept zufolge kommt es darauf an, ob das „mimetische Moment“ , das in der Wahlverwandtschaft des Erkennenden und des Erkannten am Werk ist (Adorno 1966, 53), echt oder unecht ist: Ob also die Verdinglichung „nur“ ein Unfall oder ein Irrweg der Geschichte beim Umgang des Subjekts mit der dingli­ chen Welt ist - ein Irrweg, für welchen der Kapitalismus die Verantwortung trägt - , oder ob dabei das erkenntnistheoretische Modell in Frage steht, das eben davon aus­ geht, dass es immer das Subjekt ist, das den Ton angibt.4 Benjamins Verständnis der Mimesis reduziert diese hingegen nicht auf die Alter­ native zwischen der falschen und der nicht-entfremdeten Mimesis. Die Mimesis ist für ihn vielmehr gerade die verdrängte unmittelbare Mimesis, die der Vermittlung durch den Geist und durch die sekundären psychischen Prozesse nicht bedarf. Den Kantschen Dualismus von Subjekt und Objekt überwindet er auf eine Weise, die nicht in einer Aufhebung besteht, obwohl er in seinem Anthropologie-Diagramm von „Aufhe­ bung“ spricht, sondern in einer unmittelbaren Deckung. Insofern visiert Adorno völ­ lig richtig, wenn er ihm einen Mangel an dialektischer Vermittlung vorwirft und wenn er in ihrem Briefwechsel die leiblich-psychische Unmittelbarkeit als falsch denunziert (Adorno 1994a, 193; dazu Müller 2014). Benjamin hingegen löst in der Tat das Rätsel der „transzendentalen Affinität“ dadurch auf, dass er diese in den Leib verlegt. Parallel5zum Paradigma der Sprache erweist sich der Leib als eigentlicher Sitz der höheren, substantielleren Erkenntnis, um welche es in den frühen erkenntnistheoretischen Texten geht. Durch seine Be­ schreibung der menschlichen mimetischen Anpassung an die Natur als „Antwort“ o­ der „Erwiderung“ (Benjamin 1989b, 792) wird bei Benjamin deutlich, dass er schon das körperlich-stumme Nachahmen als kommunikativen Akt wertet (vgl. Fittler 2005, 77).

4 Dies sind Fragen, die erst durch die „Dialektik der Aufklärung“ zum Ausdruck gebracht wurden und die nicht nur epistemologische, sondern auch geschichtsphilosophische Alternativen implizieren. 5 Bzw. komplementär, wenn man an das Anthropologie-Schema denkt, das Benjamin um 1918 ent­ warf (vgl. Benjamin 1985e, 64). Hierzu Johannßen 2014, 151.

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Eine Philosophie des Leibs verlängert und materialisiert die Philosophie der Sprache, und sie öffnet sie zugleich auf die Politik. Die Anwendung dessen findet man in der „Einbahnstraße“ . Dort beschreibt Benjamin die Situation, worin die Welt der Ware sich des Subjekts bemächtigt, folgendermaßen: „Die Dinge sind indessen viel zu brennend der menschlichen Gesellschaft auf den Leib gerückt“ (Benjamin 1972a, 131). Das Pendant dazu - möglicherweise als Hingabe an die Verdinglichung und als Schutz vor ihr - sind die Zustände der Versunkenheit, in denen die Grenzen des Kör­ pers verschwimmen. Im mimetischen Verhalten tritt das intentional handelnde Sub­ jekt hinter seinen Leib zurück. In dieselbe Richtung scheint mir die lange Anmerkung zu gehen, die in einer Fas­ sung des Kunstwerkaufsatzes die mimetische Erfahrung auf die politische Sphäre hin öffnet: Der Nachmachende macht, was er macht, nur scheinbar. Und zwar kennt das älteste Nachma­ chen nur eine einzige Materie, in der es bildet: das ist der Leib des Nachmachenden selber. Tanz und Sprache, Körper- und Lippengestus sind die frühesten Manifestationen der Mimesis. - Der Nachmachende macht seine Sache scheinbar. Man kann auch sagen: er spielt die Sache. Und damit stößt man auf die Polarität, die in der Mimesis waltet. In der Mimesis schlummern, eng ineinandergefaltet wie Keimblätter, beide Seiten der Kunst: Schein und Spiel (Benjamin 1989a, 368).

Die politische Pointe besteht hier in der Absage an die idealistische Strategie der klas­ sischen und romantischen Ästhetik und insbesondere an ihre politische Übersetzung (Schiller). Ernst ist das Spiel nicht mittels und im Medium des schönen Scheins, son­ dern weil es eben zur Aufhebung des Scheins tendiert: Das Kind, das Mühle oder Lo­ komotive spielt, ist die Mühle, oder die Lokomotive. Es ist ernst, weil es den Leib des Nachahmenden ins Spiel setzt. Die Fortsetzer der Kritischen Theorie gehen nun von Prämissen aus, die ihnen solche Dimensionen versperren. Sie orientieren sich vornehmlich an amerikanischen Autoren - in erster Linie an Mead - , die von Tarde zwar Kenntnis genommen, aber die „Doktrin der Suggestion“ und damit gerade den Kern der Theorie von Tarde ver­ worfen haben. Für Mead steht fest, dass „gesellschaftliches Bewusstsein [...] die Vo­ raussetzung für Nachahmung“ ist (Mead 1909, 405; Übersetzung GR), nicht umge­ kehrt. Mead stellt eine Linie des soziologischen Denkens dar, die jeglichen Anschluss an grundlegende Fragen der Anthropologie abwehrt. Die raffinierten Differenzierungen zwischen „anerkennungssensitiven“ Formen des Erkennens und „Anerkennungsvergessenheit“ (Honneth 2005, 67 f.), die Axel Honneth vornimmt, gehen an der gesamten Mimesisproblematik gänzlich vorbei, was nicht weiter schlimm wäre, wenn sich dies nicht auf den Umgang mit der Ver­ dinglichung auswirkte. Bei Honneth sind Verdinglichung und Anerkennung diamet­ ral entgegengesetzte Weisen des Verhältnisses zwischen Objekt und Subjekt, so dass die von Benjamin und Adorno eingeführte Möglichkeit eines Denkens über die Dinge und durch die Dinge hindurch nicht einmal in der Adornoschen Weise zum Zuge zu

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kommen vermag. Wo er sich auf Adorno bezieht, deutet Honneth ihn in Richtung des Anerkennungskonzepts, als „Vergessen vorgängiger Anerkennung“ : Vor allem aber Theodor W. Adorno hat immer wieder betont, daß die Angemessenheit und Qua­ lität unseres begrifflichen Denkens davon abhängig ist, in welchem Maße es sich seiner ur­ sprünglichen Bindung an ein Triebobjekt, also an geliebte Personen oder Dinge, bewußt zu blei­ ben vermag; für ihn war mit einer solchen Erinnerung an die vorgängig geleistete Anerkennung sogar die Gewähr verknüpft, daß die Erkenntnis ihren Gegenstand nicht zurichtet, sondern in allen Aspekten seiner konkreten Besonderheit erfaßt (Honneth 2005, 69).

Das führt zu einem verkürzten Begriff von Praxis, der selbst von jenem bewusstseins­ philosophischen Paradigma abhängig bleibt, das Honneth bei Habermas kritisiert (ebd., 67): Entweder ist sich diese Praxis ihrer Entstehungsbedingungen bewusst, o­ der sie verfällt dem instrumentellen Handeln, der „Verselbständigung eines Zwecks gegenüber seinem Entstehungskontext“ (ebd., 71 f.). Dieses Entweder-oder taucht in Honneths Text charakteristischer Weise mehrmals wörtlich auf: „[E]s müsste sich da­ bei, soviel ist klar, entweder um institutionalisierte Praktiken handeln, die zu einer Verselbständigung des Zwecks der Beobachtung anhalten, oder um sozial wirksame Denkschemata, die eine Verleugnung der vorgängigen Anerkennung erzwingen“ (ebd., 73). Eine mit Benjamins Ansatz verwandte Auffassung, d.h. die Bemühung um einen nicht bewusstseinsphilosophisch verkürzten Begriff der Dialektik, stellt Ernst Blochs Gedanke einer „objektiv-realen“ Möglichkeit dar, d.h. einer Möglichkeit, die von ei­ ner hermeneutischen Erschließung der Potentialitäten der Natur, der Materie und der verfestigten (d.i. verdinglichten) Sachverhalte gleichermaßen ausgeht. Das Ausbleiben einer solchen Hermeneutik entspricht dem, was Honneth als „Leugnung“ oder „Ab­ wehr“ beschreibt (ebd., 72). Dass Honneth sich des Problems bewusst ist, zeigt im vierten Kapitel von „Verdinglichung“ sein Zugeständnis, er habe „bislang vorsichtig vor sich [die Frage] hergeschoben [...], ob wir aus den bislang entwickelten Argumen­ ten für einen Primat der Anerkennung auch Rückschlüsse auf das Verhältnis des Menschen zur natürlichen Umwelt und zu sich selbst ziehen können“ (ebd., 73). Sowohl Tomasello und Hobson als auch Stanley Cavell sprechen von einem Primat der Identifi­ kation oder Anerkennung nur in bezug auf andere Menschen nicht aber in bezug auf nicht­ menschliche Lebewesen, Pflanzen oder gar Dinge. Nun verlangt aber der Begriff der „Verdingli­ chung“, den ich hier im Anschluß an Lukäcs wiederzubeleben versuche, daß wir mit der Mög­ lichkeit einer verdinglichenden Wahrnehmung nicht nur der sozialen Welt, sondern auch der physischen Umwelt rechnen (ebd., 73 f).

Was Honneth an dieser Stelle Lukacs in den Mund legt, scheint genau der Richtung zu entsprechen, in der Bloch gerade Lukacs weiterentwickelt hat, nämlich dass „wir auch der Natur gegenüber zunächst stets eine Haltung der Anteilnahme einnehmen müssen“ (ebd., 74). Nicht Bloch aber, sondern eher Dewey und Heidegger zieht Hon-

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neth heran, um der These eine Absage zu erteilen, „dass die instrumenteile Behand­ lung der Natur gegen eine notwendige Voraussetzung unserer sozialen Praktiken ver­ stößt“ (ebd.). Kennzeichnender Weise wird auch in diesem Zusammenhang daran er­ innert, dass Adorno sich die „Idee einer ursprünglichen Nachahmung“ zu eigen gemacht habe. Allerdings bietet diese Aneignung eine Ausflucht, die Honneth sofort nutzt, indem er den (übrigens entscheidenden) psychoanalytischen Gedanken in den Vordergrund stellt, dass beim Kind „die Nachahmung des konkreten Anderen [...] sich aus libidinösen Energien speist“ (ebd., 76), die lediglich auf das Objekt übertra­ gen werden. Letztlich also behält bei Honneth das interpersonelle Paradigma die Oberhand. Auch die „Selbstverdinglichung“ wird dem Subjekt angelastet: Sie sei „wohl am bes­ ten [...] mit dem Begriff der ,Anerkennungsvergessenheit‘“ zu beschreiben (ebd., 92). Auf „Spekulationen über einen interaktiven Umgang mit der Natur“ (ebd.) will sich Honneth nicht einlassen.6 Wenn er überhaupt die Rede von einer „Verdinglichung der Natur“ gelten lässt, dann nur in dem Sinn, dass das Subjekt „all die zusätzlichen Bedeutungsaspekte“ aus dem Blick verliert, „die [den Gegenständen] aus der Per­ spektive anderer Menschen zukommen“ (ebd., 77). In keinerlei Weise stehe aber das Verständnis sozialer Praxis in Frage, wenn wir der Natur gegenüber eine ausschließ­ lich objektivierende Stellung einnehmen. Honneth hält an allen Gegen-sätzen der Be­ wusstseins- und Identitätsphilosophie demonstrativ fest: Subjekt vs. Objekt, Natur vs. Kultur etc. Mit den Nerven seiner Leser spielt Honneth, wenn er es dann erst im sechsten Kapitel, und wiederum in Form eines rhetorischen Zugeständnisses, mit dem „Herz­ stück der Analyse von Georg Lukacs“ (ebd., 94) aufnimmt. Allem Anschein nach hält er die Rede davon, dass die Menschen „ihre sozialen Interaktionen primär in Form des ökonomischen Austausches von Waren [...] vollziehen“ (ebd.), für eine alte Mär. Von einer bestürzenden Naivität - oder soll man schlicht von Zynismus sprechen? ist die Ausrede, dass es schwerfällt, gegen Lukacs’ „kompakte These [...] nur einen einzigen Einwand vorzubringen [...] da doch im ökonomischen Austausch der Inter­ aktionspartner normalerweise zumindest als rechtliche Person gegenwärtig bleibt“ (ebd.). Glaubt Honneth wirklich an dieses andere Märchen vom wohlwollend einge­ stellten Kapitalismus, der in friedlichen Interaktionen zwischen gleichberechtigten Partnern gerechte Verträge abschließt? Die Behauptung, dass auch dem Unterlege­ nen und Abhängigen die „Einbindung in den Tauschvertrag [...] eine zwar nur mini­ male, aber dafür doch erzwingbare Berücksichtigung seiner persönlichen Eigen­ schaften“ garantiert (ebd., 100), erscheint angesichts der „wachsenden Aushöhlung der rechtlichen Substanz des Arbeitsvertrags“ (ebd.) - eine Tendenz, die Honneth

6 Dasselbe Misstrauen prägt seine Rezension von Merleau-Pontys Spätphilosophie, insbesondere von D a s S ic h tb a r e u n d d a s U n sich tb a r e , wo Merleau-Ponty vom Leib zum „Fleisch der Welt“ übergeht. Siehe Honneth 1999, 140-143.

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nicht leugnet, aber auch nicht erklärt - als ein schöner Traum. Dass es Formen von „Verdinglichung“ gibt, die nicht, oder nicht nur direkt aus der kapitalistischen Orga­ nisation der Ökonomie resultieren, kann durchaus angenommen werden. Sie zum Vorwand zu nehmen, um die tiefgreifende Determinierung durch die kapitalistischen Verhältnisse zu leugnen, gehorcht aber genau derselben totalisierenden Tendenz, die Lukacs vorgeworfen wird. Die Kritik an Lukacs, die den Leitfaden des Essays bildet, mag als ein Rückzugsgefecht erscheinen. Ihre Zielsetzung ist nichtsdestoweniger ein­ deutig: Es geht darum, die „Behauptung einer ,Durchkapitalisierung‘ der Gesamtge­ sellschaft“ zu bezweifeln und die „Kolonialisierung durch Prinzipien des kapitalisti­ schen Marktes“ in Frage zu stellen (ebd., 97). Völlig anders verhält es sich bei Adorno, für den die Verfallenheit ans Objekt die Folge der Verdinglichung ist und deshalb von der „zweiten Reflexion“ die Anerken­ nung des Vorrangs des Objekts erfordert (vgl. Raulet 2009). Nach einer berühmt ge­ wordenen Formel Adornos kann sich das Subjekt nur durch die Wiederholung seiner Unfreiheit wieder in den Sattel schwingen. Wenn die Identität von der Verdingli­ chung bestimmt wird, dann ist das Objekt das, was von dem in ihm aufgehenden Sub­ jekt nicht mehr reflektiert werden kann. In demselben Maße, wie im Kontext der zum geschlossenen System tendierenden „totalen Verwaltung“ die Philosophie Achtung vor dem System haben soll (Adorno 1966, 29), muss das Subjekt angesichts der ten­ denziellen Verdinglichung dem Objekt den Vorrang geben. Nur so ließe sich noch das nicht mehr Denkbare bedenken. Die „Ästhetische Theorie“ greift diesen Gedanken wieder auf und verleiht ihm eine noch größere Schlagkraft: „[n]ur als Dinge werden die Kunstwerke zur Antithesis des dinghaften Unwesens“ (Adorno 1970a, 250). Das heißt Böses mit Bösem heilen. Nicht erst in Bezug auf Caillois, sondern schon bei der Lektüre der „Einbahnstraße“ hatte Adorno vor den Gefahren der positiven Barbarei gewarnt und Benjamins destruktiven Charakter als „Verfallenheit ans Ob­ jekt bis zur buchstäblichen Auslöschung des Ich“ (Adorno 1970b, 58) bezeichnet. Nimmt man nämlich den Gedanken ernst, dass das Urteil in der Sache selbst verwirk­ licht ist, also mit der Verdinglichung des Subjekts identisch sein kann, dann er­ scheint die Möglichkeit des Neuen als sehr fragwürdig. Damit die Mimesis nicht un­ ergiebig sei, muss es im mimetischen Moment selbst einen gewissen Spielraum geben. Um das Erringen dieses Spielraums ist Adornos negative Dialektik bemüht, und zwar nicht trotz, sondern gerade kraft des Festhaltens an der Vermittlung. Nichtsdestoweniger fordert er, beim Objekt selbst, genauer: bei der „Dinglichkeit des Dinges“ bzw. der Dinge anzusetzen und eine „Rückwendung der Philosophie auf konkrete Gegenstände“ zu vollziehen (Adorno 1974, 558). Wie er in seiner Rezension der „Gottesanbeterin“ einräumt, enthält in seinen Au­ gen Caillois’ Denkstrategie bei aller Gefahr eine „progressive Seite“ (Adorno 1986, 230), weil sie das ganze psychologische Verhalten gerade nicht „auf das Bewusst­ seinsleben des autonomen Individuums, sondern auch auf reale somatische Tatbe­ stände“ (ebd.) zurückführe und weil ihre Aufwertung der Natur gegenüber der Kultur überhaupt und insbesondere gegenüber der herrschenden Gesellschaft gar „einen

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echt materialistischen Aspekt“ (ebd.) biete, der freilich noch „der mythisierenden Denkweise“ (ebd.) von Caillois abzugewinnen wäre. Dieser Schlusssatz der Rezen­ sion ist mehr als eine höfliche Geste: Er legt eine Verwandtschaft mit dem Adornoschen Motiv der „Mimesis ans Tote“ (Horkheimer/Adorno 1969, 81) nahe bzw. nimmt dieses Motiv vorweg, das übrigens sehr wahrscheinlich von Benjamin stammt, wie eine Stelle aus dem „Paris des Second Empire“ belegt.7 Die Mimesis ans Tote erscheint geradezu als die materialistische Rückzugsposi­ tion einer Philosophie, die alle Hoffnung aufgegeben hat, sich jenseits oder außer­ halb der Verdinglichung situieren zu können. Es verhält sich mit ihr wie mit dem Na­ men in den ebenfalls von Benjamin stark beeinflussten Überlegungen der „Dialektik der Aufklärung“ . In dieser fungiert der Name gleichsam als ein Riegel, der dem Iden­ titätsurteil vorgeschoben wird, genauso wie die Mimesis jegliche Äquivalenz zwi­ schen ungleichen Dingen Lügen straft. Die vorbereitenden Gespräche zwischen A­ dorno und Horkheimer enthalten umfangreiche Unterhaltungen über diese Frage. Die Mimesis und der Name spielen die Unmittelbarkeit gegen die Vermittlung aus, sie ergreifen Partei für den Vorrang des Objekts, um die Logik des Tauschs zu konterka­ rieren (hierzu Raulet 2017). Ohne einem naiven Realismus zu verfallen, erkennen Horkheimer und Adorno eine substanzielle Existenz der Natur an, deren Schändung Teil der Herrschaftsproblematik ist und in den blinden Rückschlag einer naturwüch­ sigen Reaktion auf die totale Herrschaft über die Natur umschlagen kann. Im fünften Abschnitt der „Elemente des Antisemitismus“ sind diesbezüglich geradezu nostalgi­ sche Töne zu vernehmen, oder zumindest das Bedauern, dass die „unbeherrschte Mimesis“ nie zugelassen wurde: Zivilisation hat anstelle der organischen Anschmiegung ans andere, anstelle des eigentlich mi­ metischen Verhaltens, zunächst in der magischen Phase, die organisierte Handhabung der Mi­ mesis und schließlich, in der historischen, die rationale Praxis, die Arbeit, gesetzt. Unbe­ herrschte Mimesis wird verfemt (Horkheimer/Adorno 1969, 189).

Gerade indem sie die Mimesis unterdrückt, oder indem sie diese systematisch dem Identitätsurteil und damit dem Reflexionsverfahren unterwirft, verwandelt sich die Rationalität in eine „Mimesis des Toten“ und sie erzeugt dadurch Verhaltensweisen, die Horkheimer und Adorno - ersterer in seiner „Theorie des Verbrechers“ - auf Freuds Todestrieb zurückführen, unter ausdrücklicher Berufung auf Caillois. In den Diskussionen von Oktober 1939 über Sprache und Erkenntnis und insbe­ sondere über „das Benennen als Urfunktion der Sprache“ (Adorno/Horkheimer 1985), in denen sich die Nähe zu Benjamin nicht übersehen lässt, ist von dem Nomi­ nalismus als Alternative zur Subsumtion die Rede. „Was heißt es dann überhaupt“ ,

7 Vgl. Benjamin 1974, 587: „Hugo ist das Erstarrungsvermögen fremd, das - wenn ein biologischer

Begriff statthaft ist - als eine Art Mimesis des Todes sich hundertfach in Baudelaires Dichtung kund­ tut.“

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fragt Adorno, „von Ontologie und von einem metaphysischen Begriff des Seins zu sprechen, wenn das Sein nichts anderes ist als die Funktion der Identität? Wieso kann man dem Begriff des Seins eine Substantialität zuschreiben?“ (Adorno/Horkheimer/Löwenthal 1985, 496). Für Horkheimer und Adorno ergibt sich die Option für den Materialismus aus der schlichten Einsicht, dass „die Vorstellung eines Dinges nicht das Ding selbst ist“ (Marx/Engels 1969, 416). Daraus folgt nun auch, wie für Marx und für Benjamin, dass im Gegensatz zur idealistischen Philoso­ phie der Nominalismus „der erste Ausdruck des Materialismus“ ist (Marx/Engels 1959, 135). Adorno geht mithin sehr weit in Benjamins Richtung. Allerdings wird er immer an der Notwendigkeit der Dialektisierung festhalten. Ist die Mimesis in diesem Zu­ sammenhang der Schlüssel einer Veränderung des Verhältnisses zur Wirklichkeit, so muss sie selbst transformiert werden. Wie die „Dialektik der Aufklärung“ darlegt, ist sie nämlich eine „ortsgebundene Praktik“ (Horkheimer/Adorno 1969, 17), die nur „spezifische Vertretbarkeit“ (ebd., 16) ermöglicht. Darin liegt ihre erste, unmittelbare Grenze, hinter der sich aber ein anderes Verhängnis verbirgt: Obwohl der Medizin­ mann, im Gegensatz zum zivilisierten Menschen, noch nicht die ganze Welt als Jagd­ revier betrachtet, impliziert auch die spezifische Vertretung, wie jede Vertretung, die Idee einer Äquivalenz, ja sogar schon einer schicksalhaften Wiederholbarkeit und dadurch die Verallgemeinerung der Vertretbarkeit und des Äquivalententauschs. „Je weiter aber die magische Illusion entschwindet, um so unerbittlicher hält Wiederho­ lung unter dem Titel Gesetzlichkeit den Menschen in jenem Kreislauf fest, durch des­ sen Vergegenständlichung im Naturgesetz er sich als freies Subjekt gesichert wähnt“ (ebd., 18). Deshalb muss nach Adorno zwar zuallererst der unreflektierten Äquivalenz durch den Vorrang des Objekts und das mimetische Moment Einhalt geboten, aber in einem zweiten Schritt letzteres dialektisch aufgeholt werden. Die Absicht dieses Textes ist weit davon entfernt, sich vorbehaltlos dem „positi­ ven Barbarentum“ Benjamins anzuschließen. Sie besteht lediglich darin, an Rück­ haltbestände der Kritik zu erinnern, die nichts anderes als ihre materielle Basis aus­ machen. In der extremen, zum Teil provokatorischen Form, in der Benjamin sie entwickelt hat, halten sie kennzeichnender Weise zwei Extreme zusammen: den My­ thos und die Warenwelt. Beiden sowie ihren Verhältnissen zueinander versucht eine gewagte Theoriekonstruktion gerecht zu werden, die in einer weit gespannten philo­ sophischen Anthropologie phylogenetische und soziologische Reflexionen miteinan­ der verbindet und einen Mangel der heutigen Kritischen Theorie ans Licht bringt: ihr Vergessen der materiellen Produktionswelt, in der nicht nur Verdinglichungs- (und nicht nur Entfremdungs-) Prozesse stattfinden, sondern in der sich auch tiefer veran­ kerte phylogenetische Entwicklungsprozesse abspielen, um die es schlussendlich in dem Streit um die gute gesellschaftliche und wirtschaftliche Ordnung geht. Inwiefern und wie die wirtschaftliche Gesellschaftsformation zur allseitigen Entfaltung des menschlichen Wesens, d.h. zur Bereicherung oder Verkümmerung seiner Erfahrung beiträgt, war eine Frage, die Marx sich in seinen „Pariser Manuskripten“ stellte und

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die deshalb nicht zuletzt eine Frage ist, die sich eine ihren Ursprüngen treue Kritische Theorie stellen sollte. Zugleich verzichtet die so verkürzte Kritische Theorie um we­ sentliche methodische Werkzeuge für die Untersuchung der konkreten Verdingli­ chungsformen, die den Entfremdungsphänomenen, geschweige denn der sozialen Missachtung etc., zugrunde liegen. Die Frage ist nach wie vor, auf welcher Höhe oder Tiefe man das Engagement für gerechtere Lebensformen verortet: liberalistisch-sozialdemokratisch auf der vermeintlich utopischen Augenhöhe einer Oberflächentheo­ rie - egal ob kommunikations- oder anerkennungsphilosophisch begründet - , oder auf der Ebene der ökonomischen Gesellschaftsformation. Die Debatte ist nicht neu, sie trennt von jeher zwei Auffassungen der „Linken“ .

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II. Natur - Versöhnung oder Entfremdung

Michael Schüßler

Leib und Körper in der Kritischen Theorie Theodor W. Adornos und der Philosophischen Anthropologie Helmuth Plessners I.

Merleau-Pontys Hände

Der Phänomenologe Maurice Merleau-Ponty gibt uns in seinem nachgelassenen Manuskript „Das Sichtbare und das Unsichtbare“ (Merleau-Ponty 1994) ein an­ schauliches Bild von dem Problem, das im folgenden Vergleich von Theodor W. Adorno und Helmuth Plessner erörtert werden soll. Er beschreibt mit dem „Chias­ mus“ (ebd., 172) des Berührens und Berührt-Werdens der Hände die schwierige Gestalt der Leib-Körper-Beziehung. Im ,Wahrnehmungswechsel‘ der ein Ding berüh­ renden und zugleich durch die andere Hand berührten Hand klafft, so MerleauPonty, eine unmerkliche Lücke. Die berührende Hand zu sein und die berührte Hand zu haben ist nicht gleichzeitig möglich. Zwischen der Position ,aus sich heraus‘ (Be­ rühren) und der ,zu sich‘ (Berührt-Werden), zwischen Subjekt- und Objekt-Sein am eigenen Körper besteht keine „Koinzidenz“ (Merleau-Ponty 1994, 194). Dieser Wi­ derstand, „[d]ieses unablässige Ausweichen“ (ebd.) zwischen den ,Wahrnehmungszuständen‘, berührte oder berührende Hand zu sein, deutet auf eine Gegensatzbe­ ziehung von Subjekt und Objekt in der körperlichen Verfasstheit. Ich bin diese berührende Hand und zugleich ist sie mir und bin ich mir damit als berührte Hand ein Objekt. Im „Hiatus“ (ebd.), im „Zirkel von Berührtem und Berührendem“ (ebd., 187) verweist Merleau-Ponty auf ein dynamisches Wechselverhältnis zwischen zwei sich offenbar gegenseitig ausschließenden und sich ebenso gegenseitig konstitutiv bedingenden Polen der leiblich-körperlichen Existenz. Er erörtert mit dem Chiasmus - innerhalb seiner ontologisierenden Theorie des ,Fleisches‘ von Welt und Leib eine vermittlungstheoretische Argumentationsfigur, die in gewisser Weise eine Schnittstelle darstellt in der folgenden Betrachtung der Ansätze Adornos und Plessners zu Leib und Körper. Dazu werde ich in einem ersten Schritt einige Schlaglichter auf die Kritische Theorie Adornos hinsichtlich seines Verständnisses von Leib und Körper vor dem Hintergrund der Dialektik von Natur und Gesellschaft werfen. Damit soll zugleich eine erkenntnistheoretische Perspektive skizziert werden, in der die Theorie von Helmuth Plessner zu Leib und Körper in einem zweiten Schritt kritisch reflektiert wird.

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II.

Theodor W. Adorno: Die Dialektik von Leib und Körper

Theodor W. Adorno hat sich in seinem Werk nur an wenigen Stellen explizit zur Frage des menschlichen Körpers geäußert. Allerdings spielen Topoi von Natur, So­ matischem, Sinnlichem und herrschaftsförmiger Zurichtung des Subjekts auch auf einer leiblich-körperlichen Ebene immer wieder eine wesentliche Rolle. So wäre eine Rezeption der Psychoanalyse ohne die Berücksichtigung des Vermittlungsver­ hältnisses von menschlicher Natur und gesellschaftlichen Verhältnissen, so etwa im Begriff des Triebs, in der Kritischen Theorie Adornos undenkbar. Auch in den Schrif­ ten zu Kunst und Ästhetik findet sich die Auseinandersetzung mit dem Leib-Körper.1 Auch wenn Adorno die „Anschauungsästhetik“ (Adorno 1992, 150) bzw. die Rezep­ tionsästhetik kritisiert (vgl. ebd., 145ff.), so spielt das Leiblich-Körperliche zum Bei­ spiel im Verhalten des Subjekts zum Kunstwerk als Verhältnis von sinnlichem Nachvollzug und Reflexion eine tragende Rolle. Darüber hinaus bewahren sich für Adorno in den Kunstwerken in der Vermittlung von Ratio und Mimesis jene Momen­ te des Sinnlichen, des Begehrens und der Triebnatur, welche auch die „Vergeisti­ gung“ (ebd., 145) der Kunst bedarf. „Keine Sublimation glückt, die nicht in sich bewahrte, was sie sublimiert“ (ebd.). Nicht zuletzt sind die Kunstwerke als Statthal­ ter des Leidens Ausdruck und möglicher Reflexionspunkt leiblich-körperlicher Er­ fahrungen. Am Begriff des Leidens lassen sich auch die wesentlichen Punkte der Reflexionen Adornos zu Leib und Körper festmachen, die im Folgenden skizziert werden sollen. In einem der „Dialektik der Aufklärung“ (Horkheimer/Adorno 2008) angehäng­ tem Fragment mit dem Titel „Interesse am Körper“ reflektieren Horkheimer und Adorno das Verhältnis von Leib und Körper vor dem Hintergrund der Unterwer­ fungsgeschichte der Natur als eine Unterwerfungsgeschichte des Menschen.1 2 Zu­ grunde liegt dieser Unterwerfungsgeschichte die ,immanente Notwendigkeit, in der der Mensch auf das (Natur-)Material verwiesen ist. Er muss sich dieses Material

1 Die Begriffe des Körpers, des Leiblichen und Sinnlichen in der ästhetischen Theorie Adornos können hier aufgrund des Umfangs der Arbeit nicht weiter erörtert werden. Zum Zusammenhang von Leib und Körper zwischen Unmittelbarkeit, Performativität und Nichtidentität in der Kunst vgl. Schüßler (2016). 2 In der „Dialektik der Aufklärung“ finden sich zwei Stränge der Reflexion dieser Unterwerfungsge­ schichte, die Erörterung einer Urgeschichte von Rationalität und Subjektivität als eine „Logik des Zerfalls“ (Adorno 2003a, 148) und die Reflexion der Dialektik der Aufklärung als eine Kritik der instrumentellen Vernunft unter den gegebenen historisch-gesellschaftlichen Bedingungen. Im Gegensatz zu Positionen wie etwa der Stefan Breuers (vgl. Breuer 1985) erachte ich beide Stränge nicht als „unvermitteltes Nebeneinander“, in dem man die „urgeschichtliche Argumentation [...] getrost ausblenden kann“ (ebd., 38).

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aneignen, mit der Natur Stoffwechseln, um zu überleben und zugleich ist er als materielles, leibliches Wesen selbst Teil dessen (vgl. Marx 1968, 516). Horkheimer und Adorno heben nun hervor, dass das, was der Mensch der Natur antut, indem er sie auf bloßen Naturstoff, auf ein (zwar eigengesetzliches) Material seiner gesell­ schaftlichen (Re-)Produktion reduziert, er zugleich sich auch selbst antut. Wie in der Naturbeherrschung steckt auch in der Verfügung über den Leib als Körper die Dialektik von Potential und Unterwerfung. Indem der Mensch die Natur in der Wen­ dung ihrer Eigengesetzlichkeit gegen sie selbst und auf seine Zwecke zum Objekt seiner Bearbeitung machte, eröffnete es ihm die Möglichkeit, sich dem Naturzwang, wenn auch nicht völlig, zu entziehen. Er wurde damit nicht nur ein „für sich selbst seiendes Wesen“ (Marx 1968, 579), sondern die Bedingungen der gesellschaftlichen Naturbeherrschung wurden zur Bedingung des menschlichen biologischen Gat­ tungslebens (vgl. Schmidt 1971, 79). Zugleich bedeutete diese Entfaltung des natur­ beherrschenden Potentials stets auch eine Unterdrückung von Natur, und zwar unter den je spezifischen geschichtlichen Bedingungen gesellschaftlicher (Re-) Produktion. Während, wie auch Marx hervorhebt, die vorbürgerlichen bzw. vorkapi­ talistischen Stufen der Vergesellschaftung noch etwas Ungeschichtliches und Na­ turhaftes an sich hatten, ist der kapitalistischen Akkumulation eine qualitative Ver­ änderung in dem Maße eigen, dass sich die Naturaneignung nicht nur extrem potenziert und verändert hat, sondern die Fähigkeit der Destruktion der menschli­ chen Lebensgrundlagen möglich wurde. Nicht nur gewinnen die die gesellschaftli­ che (Re-)Produktion bedingende Kapitallogik und der Verwertungszusammenhang gegenüber den Individuen einen zwanghaften und eigenlogischen Charakter sub­ jektloser Herrschaft. Sondern damit verbunden ergeben sich auch fetischisierende, verdinglichende und ideologisierende Mechanismen, die den Gesamtzusammen­ hang verschleiern und als dinglich-naturhafte Verhältnisse, etwa in der Naturalisie­ rung der Arbeit, widerspiegeln. Die gesellschaftlichen Verhältnisse erscheinen ge­ genüber der ersten als eine Art zweite Natur. Vor diesem Hintergrund sehen Horkheimer und Adorno auch die Geschichte des Körpers als eine Zurichtung des Leibes; die Spaltung in Subjekt und Objekt am Menschen selbst als eine Geschichte auch von Herrschaft und Unterwerfung. Sie schreiben: Die Haßliebe gegen den Körper färbt alle neuere Kultur. Der Körper wird als Unterlegenes, Ver­ sklavtes noch einmal verhöhnt und gestoßen und zugleich als das Verbotene, Verdinglichte, Entfremdete begehrt. Erst Kultur kennt den Körper als Ding, das man besitzen kann, erst in ihr hat er sich vom Geist, dem Inbegriff der Macht und des Kommandos, als der Gegenstand, das tote Ding, „corpus“, unterschieden. In der Selbsterniedrigung des Menschen zum corpus rächt sich die Natur dafür, daß der Mensch sie zum Gegenstand der Herrschaft, zum Rohmaterial er­ niedrigt hat (Horkheimer/Adorno 2008, 247, Herv. i. O.).

Der Körper ist hier also begriffen als ein Naturverhältnis am Menschen, an dem die Unterdrückung der Natur als die Verdinglichung seiner selbst, als bloß dinghafter

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Körper zurückschlägt. Als dinghafter Körper wird er zum bloßen Verfügungsobjekt, ob in der Ausbeutung der Arbeit oder als Opfer für die „Totschläger [...] die gewalttä­ tigen Männer, die gleich da sind, wenn es einen zu erledigen gibt“ (ebd., 249). Diese Stelle zum Körper als Ding ist zugleich eine erkenntniskritische Aussage, wird doch hier auf die Frage der Subjekt-Objekt-Problematik am Menschen referiert. Im Körper als Ding sind Subjekt und Objekt am Menschen zerrissen; ist deren gegensätzlich­ immanenter konstitutiver Zusammenhang (vgl. Adorno 2003b) in der Stellung des Körpers als Material oder Behausung des (vermeintlich höheren) Geistes verleugnet. So heben beide Autoren hervor: Der Körper ist nicht wieder zurückzuverwandeln in den Leib. Er bleibt die Leiche, auch wenn er noch so sehr ertüchtigt wird. Die Transformation ins Tote, die in seinem Namen sich anzeigt, war Teil des perennierenden Prozesses, der Natur zu Stoff und Materie machte“ (Horkheimer/Adorno 2008, 248).

Dieser vielleicht apodiktische Grundzug hat seinen Sinn darin, die kontinuierliche Tendenz, nämlich die die Geschichte durchziehende kontinuierliche Dialektik von Entfaltung und Herrschaft des Subjekt-Objekt-Verhältnisses als Konfrontation von (auch menschlicher) Natur und Gesellschaft hervorzuheben, freilich in je ge­ schichtsmaterialistischer Spezifik jeder Epoche. Leib und Körper sind hier meines Erachtens reflexive Begriffe. Der vermeintlich fatalistische Zug, der in den zitierten Stellen zum Ausdruck kommt, ist hier weder eine transhistorische, gar ,pessimistische‘ Beschreibung des Naturverhältnisses, noch zugleich die Hypostase eines ver­ meintlichen zuvor heilvollen Zustandes im Leiblichen qua nicht-unterworfener Natur. Es ist vielmehr die geschichtsmaterialistische Reflexion der Konfrontation von Natur und Gesellschaft am Menschen. Am Leib-Körper des Menschen tritt die ganze Dialektik der menschlichen Naturbeherrschung zu Tage. Reflexiv sind die Begriffe Leib und Körper dahingehend, dass der Leib nicht einfach als ungesell­ schaftliche Natur, der Körper als zugerichtetes Ding begriffen wird. In ihrem Ver­ hältnis spiegeln sich die paradoxe Gleichzeitigkeit der Befreiung aus dem blinden Naturzusammenhang und die Rückkehr der (nun zweiten) Natur in Form der Herr­ schaft über Natur wider. Das Verhältnis von Leib und Körper, die Erinnerung ans Lebendige und die krasse Trennung des verdinglichten, toten Körpers davon, ist die Erinnerung an das Verhängnis zwischen Naturverfallenheit und gesellschaftlicher Ohnmacht. Dahingehend hält der Begriff des Leibes vor dem Hintergrund des ver­ dinglichten Körpers fest, was nicht in der gesellschaftlichen Unterwerfung von Na­ tur aufgeht. Leib und Körper sind für Horkheimer und Adorno gesellschaftskritische Begriffe. Adorno hat dies in seinen nun zu skizzierenden Überlegungen in der „Ne­ gativen Dialektik“ (Adorno 2003a) weiter erörtert. In der „Negativen Dialektik“ kritisiert Adorno ein identitätslogisches Vorgehen, welches Geist und Körper als getrennte Sphären begreift. Ausgehend von einer Kri­

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tik, dass das Leibliche stets als vergeistigte Kategorie in der Erkenntnistheorie auf­ tritt (vgl. Adorno 2003a, 193)3, macht er am Sachverhalt der Empfindung deutlich, dass diese nichts „in Bewußtsein Aufgehendes“ (ebd., 194) ist. Das „Körpergefühl“ (ebd.) begleitet nicht einfach die Empfindung, sie ist es auch selbst (vgl. ebd.). Die Empfindung, crux aller Erkenntnistheorie, wird erst von dieser, im Widerspruch zu ihrer eigenen vollen Beschaffenheit, welche doch die Rechtsquelle der Erkenntnis sein soll, in eine Tatsache des Bewußtseins uminterpretiert. Keine Empfindung ohne somatisches Moment (A­ dorno 2003a, 194).

Die Trennung der Empfindung vom Leibhaften stellt eigentlich nur die Abstrakti­ onsleistung einer „noologischen Absicht“ (Adorno 2003a, 194) dar, die alles als durch den Geist gesetzt versteht. Dagegen: In dem Punkt, wo das „somatische Mo­ ment [irreduzibel] als das nicht rein cognitive an der Erkenntnis“ gilt, „wird der subjektive Anspruch dort noch hinfällig, wo gerade der radikale Empirismus ihn konserviert hatte“ (Adorno 2003a, 194). Gerade an der Stelle, an der das Subjekt am ehesten mit sich identisch erschien, in der vermeintlich rein geistigen Erkenntnis, wird deutlich, wie Subjekt und Objekt im somatischen Moment der Empfindung verklammert sind. Das materiell-somatische Moment „affiziert“ als Kern subjektiver Erkenntnis „nicht nur das Fundierungsverhältnis von Subjekt und Objekt, sondern die Dignität des Körperlichen“ (ebd.).4 Der Körper ist nicht „als Gesetz des Zusam­ menhangs von Empfindungen und Akten, geistig also, zu konstituieren“ (ebd.). An anderer Stelle pointiert Adorno dieses Vermittlungsverhältnis von Geist und Körper. Er hebt hervor: Beides, Körper und Geist sind Abstraktionen von ihrer Erfahrung, ihre radikale Differenz ein Gesetztes. [...] Alles Geistige ist modifiziert leibhafter Impuls, und solche Modifikation der qua­ litative Umschlag in das, was nicht bloß ist. [...] Die vermeintlichen Grundtatsachen des Be­ wußtseins sind ein anderes als bloß solche (ebd., 202).

Geist und Körper erweisen sich als Widerspruchsverhältnis in sich vermittelter Ge­ gensätze. Geist ist in sich sein Gegensätzliches, geht auf Leibliches und Somatisches zurück. Zugleich ist der Geist das qualitativ Andere, „das, was nicht bloß ist“ . Mit dem Geist geht aus dem Leiblichen und Somatischen ein ihnen qualitativ anderes, überschießendes Moment hervor. Im Bewusstsein, in der Spontaneität des Gedan­ kens und der Reflexion als das Vermögen des Denkens die Bedingungen seiner

3 Es heißt da: „Im Gegenstand, zugerüstet zu dem der Erkenntnis, ist vorweg das Leibliche vergeis­ tigt durch seine Übersetzung in Erkenntnistheorie [...]“ (ebd.). 4 Die vom Geistigen, von der Rationalität abstrahierte leibhafte, ja somatische Seite bezeichnet Adorno auch als das Hinzutretende (vgl. ebd., 226), Impulshafte und Spontane (vgl. ebd.), wobei er deutlich macht, dass diese Bestimmung des Leibhaften bzw. Somatischen als quasi Zutat zur Ratio­ nalität im Grunde redundant ist. Die erfahrene Trennung ist bereits Ergebnis der Identitätslogik (vgl. ebd., 228).

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selbst zu denken, ist der Geist ein emergentes Phänomen. Auf der anderen Seite: Wenn auch zugleich „noch die fernsten Objektivierungen des Denkens sich nähren von den Trieben [...]“ (Adorno 2001, 138), so bleibt auch der Leib ein Nichtidenti­ sches zu den Setzungen durch den Geist. Im Begriff des Leidens bei Adorno wird dies weiter unten erörtert. Hier sei zuvor darauf hingewiesen, dass uns Adorno an diesen Stellen auch eine Erläuterung des Subjekt-Objekt-Verhältnisses am Men­ schen gibt. Er nimmt dabei Bezug auf die erkenntniskritische Argumentationsfigur des „Vorrangs des Objekts“ (Adorno 2003b, 746; vgl. Adorno 2003a, 184ff). Vier wesentliche Punkte markieren den Vorrang des Objekts: A.) Das Subjekt ist in seiner scheinbaren Rolle als Konstituens selbst „in einem qualitativ anderen, radikaleren Sinn seinerseits Objekt“ (Adorno 2003b, 746f). Das bedeutet, das Subjekt ist als Seiendes stets „etwas - und ,etwas‘ bezeichnet ein irreduzibel objektives Moment“ (ebd., 747, Herv. i. O.). B.) Die objektivierende Wendung des Subjekts auf (s)eine Wirklichkeit ist nicht in idealistischer Weise rein produktiv, sondern der Gegen­ stand setzt sich auch in der Objektivierung durch. „[D]ie subjektiven Bestimmungen [sind] kein bloß Angeheftetes, immer werden sie auch vom zu Bestimmenden ver­ langt“ (ebd.). C.) Diese ,Eigenständigkeit‘ des Objekts nimmt sich nun aber nicht aus wie das Kantische Ding an sich, sondern das bedingende Objekt ist wiederum be­ dingt, soll heißen über das erkennende und gesellschaftliche Subjekt und damit durch seine subjektiven Anteile vermittelt. Adorno spricht von der „Bedingtheit des Bedingenden“ (ebd., 748). D.) Das Objekt besitzt gegenüber der Vermittlung eine relative Eigenständigkeit. Der Vorrang des Objekts ist selbst stets eine historische Größe, ein Spannungsverhältnis zwischen einholbarem Anteil durch menschliche Erkenntnis und Praxis und dem Entzogenen. Vom Vorrang des Objekts bzw. von Nichtidentität lässt sich nur unter der Perspektive des wahrnehmenden, erkenntnis­ fähigen, aber eben auch konkret-sinnlichen Subjekts sinnvoll sprechen. Es wurde bereits deutlich, wie sich mit der Naturbeherrschung das Subjekt­ Objekt-Verhältnis am Menschen manifestiert - als zum verdinglichten Körper for­ mierter Leib. Dass nun Geist und Körper in sich vermittelt sind, zeigt zugleich, dass der Antagonismus von Subjekt und Objekt nicht als Ursachverhalt zu hypostasieren, vielmehr selbst ein Gewordenes ist (vgl. Adorno 2003a, 194). „Sonst würde der Geist zum schlechthin Anderen des Körpers gemacht, im Widerspruch zu seinem imma­ nent Somatischen [...]“ (ebd.). Im somatischen Moment des Geistes selbst zeigt sich, „was den Vorrang hätte vorm Subjekt und diesem sich entzieht [...]“ (ebd.), das dem Geist nichtidentische leiblich-materielle Moment (vgl. ebd., 193). Adorno skizziert folglich zwei Vermittlungsverhältnisse leiblich-körperlicher Existenz: die Vermitteltheit von Leib und Körper als Unterwerfungsgeschichte des verdinglichten Kör­ pers. Zugleich erweist sich diese trennende Objektivierung selbst als Chimäre, sind doch noch im Geist das leibliche und somatische Moment und sein qualitativ Ande­ res eine in sich vermittelte, das heißt eine jeweils intrinsisch konstitutive Gegen­ satzbeziehung. So wie der Geist auf das leiblich-somatische Moment geht, so bliebe ohne Objektivierung des Geistes, ohne Spaltung (nicht Trennung) von Subjekt und

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Objekt nur der stumme Zwang der Unmittelbarkeit, weder Leib noch Körper. Es wird deutlich, dass es bei Adorno keine klar abgrenzbaren Bestimmungen gibt, was nun Leib und Körper sind, auch wenn sich aus den verteilten Stellen herauslesen lässt, dass der Leib als „Körpergefühl“ (ebd., 194) der ,Verhältnisstandpunkt‘ zum Körper, dieser zugleich das Substrat der notwendige Distanznahme in der Objektivierung ist. Diese bloß mögliche gegensätzliche Begriffsbestimmung (Leib als Verhältnis zum Körper und umgekehrt) begründet sich darin, dass es sich um Relations- nicht um Substanzbegriffe handelt, somit um sich gegenseitig konstitutiv bedingende Sachverhalte. Bereits in der „Metakritik“ (Adorno 1990) kritisierte Adorno die Set­ zung substantieller Bestimmungen oder die Hypostase des bloß äußerlichen „Ver­ mitteltsein selber“ als „Urprinzip“ und reine „Positivität“ (ebd., 32). So wie es das Verhältnis zum Körper nur gibt als naturbeherrschende und bisher verdinglichte und unterdrückende Objektivierung, so ist der Leib auch nur zu fassen als sich in der Objektivierung bedingender Gegensatz, ohne aber in der Vermittlung aufzu­ gehen. Am Körper markiert sich, was mit dem Leib geschah, so wie der Leib daran erinnert, dass der Körper in seiner Verdinglichung nicht aufgeht. Adorno deutet das Leib-Körper-Verhältnis nicht nur als Signum der Herr­ schaftsgeschichte am Menschen, sondern im Moment der Nichtidentität des Leib­ Körpers zu seiner gesellschaftlichen Vermitteltheit auch als einen Ort der Widerständigkeit. Widerstand bedeutet hier nicht eine normative Dimension oder gar das Aufscheinen besserer Verhältnisse, sondern das Nicht-Aufgehen (vgl. Adorno 2003a, 174) des Leiblichen in seiner gesellschaftlichen Vermittlung. Dieses Über­ schießen des Leibes bedeutet zugleich die Möglichkeit des Glücks wie auch allzu oft Leid und Schmerz: In der Dimension von Lust und Unlust ragt Körperliches in sie hinein. Aller Schmerz und alle Negativität, Motor des dialektischen Gedankens, sind die vielfach vermittelte, manchmal un­ kenntlich gewordene Gestalt von Physischem, so wie alles Glück auf sinnliche Erfüllung abzielt und an ihr seine Objektivität gewinnt. Ist dem Glück jeglicher Aspekt darauf verstellt, so ist es keines (Adorno 2003a, 202).

Lust, Freude oder das sinnliche Moment ästhetischen Erlebens sind hier nur die gröbsten Kategorien des leiblichen Charakters von Glück. Leiden dagegen entsteht, wo sich der Leib der (zweck-)rationalen Reduktion des Körpers zu Substrat und Mittel der Arbeitskraft sperrt. „Es ist der Leib, der mit der Arbeitskraft niemals ganz zusammenfällt, wie deren Besitzer leid- und lustvoll erfährt, und nur darum vermag prinzipiell auch sein Geist in ihr nicht aufzugehen“ (Scheit 2011, 51). Die Trennung in Leib und Körper ist nicht nur erkenntnistheoretisches Produkt der Subjekt­ Objekt-Beziehung, sondern [d]er Leib markiert nun wirklich das Maß der Konkretion in dem Sinn, als er die Probe darauf ist, daß jenes Individuum genannte, also unteilbare, gesellschaftliche Wesen, sich als abstrak-

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tes teilen läßt per Vertrag und seine Arbeitskraft verkaufen kann und verkaufen muß, um näm­ lich ein konkretes Unteilbares zu bleiben und nicht zugrunde zu gehen (ebd., 11).

In der kapitalistischen Vergesellschaftung ist „der Körper [...] das, was die Verdin­ gung als Arbeitskraft vom Leib übrigläßt“ (ebd.), eher Mimesis ans Tote (vgl. Horkheimer/Adorno 2008, 64). Der Leib erinnert dagegen nicht nur in seiner Etymologie sowie in seiner sakramentalen Form (Leib Christi) ans Lebendige - nicht als Regres­ sion auf bloße Natur - sondern in seinem Widerstand als „ein nicht Aufgehendes“ (Adorno 2003a, 174) und befreit aus seiner „Selbstheit“ (ebd., 165) durch Reflexivität. Dieses nicht-aufgehende Moment des Leiblichen ist aber für die Kritik nur im reflexiven Bezug einzuholen. Allerdings besteht damit zugleich immer die Gefahr seiner identitätslogischen Verkürzung. So fügte Adorno zum Beispiel dem viel zitier­ ten kategorischen Imperativ, „ihr Denken und Handeln so einzurichten, daß Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches geschehe“ , die entscheidenden Sätze an: Ihn [den Imperativ, M. S.] diskursiv zu behandeln, wäre Frevel: an ihm läßt leibhaft das Mo­ ment des Hinzutretenden am Sittlichen sich fühlen. Leibhaft, weil es der [sic] praktisch gewor­ dene Abscheu vor dem unerträglichen physischen Schmerz ist, dem die Individuen ausgesetzt sind, auch nachdem Individualität, als geistige Reflexionsform, zu verschwinden sich an­ schickt (ebd., 358).5

An anderer Stelle hebt Adorno das Widerständige des Leiblichen allgemeiner her­ vor: In der Brüchigkeit der Identitätslogik [...] zittert ein letztes Mal das somatische Moment erkenntnistheoretisch nach, bis es vollends ausgetrieben wird. In der Erkenntnis überlebt es als deren Unruhe, die sie in Bewegung bringt und in ihrem Fortgang unbesänftigt sich reproduziert; unglückliches Bewußtsein ist keine ver­ blendete Eitelkeit des Geistes sondern ihm inhärent, die einzige authentische Würde, die er in der Trennung vom Leib empfing. Sie erinnert ihn, negativ, an seinen leibhaften Aspekt; allein daß er dessen fähig ist, verleiht irgend ihm Hoffnung. Die kleinste Spur sinnlosen Leidens in der erfahrenen Welt straft die gesamte Identitätsphilosophie Lügen [...]. Das leibhafte Moment meldet der Erkenntnis an, daß Leiden nicht sein, daß es anders werden solle“ (ebd., 203).

IN. Helmuth Plessner: Leib sein, Körper haben Auch Plessners Überlegungen zu Leib und Körper kreisen um den Schnittpunkt des Natur-Gesellschafts-Verhältnisses und der Subjekt-Objekt-Problematik. Anders als

5 Dies deutet auch die Notwendigkeit an, Sprache im Gegensatz zum vom (Post-)Strukturalismus behaupteten Vorrang der Sprachstruktur als im Leiblichen verankert zu begreifen. In ihren leiblich­ szenischen Wurzeln, in ihrem konnotativen Überschuss ist Sprache mehr als eine stets vorgängige, bloß zu internalisierende Struktur (vgl. Schüßler 2016; Hogh 2015; Lorenzer 2002).

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das Tier, so Plessner, lebt der Mensch in der „Doppelaspektivität“ (Plessner 1975, 99), „in seine Umgebung [...] gestellt“ (Plessner 2009, 9) und zugleich in Frontalität zu seiner Umwelt als ein exzentrisches Wesen. Er ist das Lebewesen, das „zu sich in Opposition treten [kann]“ (Plessner 2003g, 397), er lebt in exzentrischer Positionalität: „Der Mensch als das lebendige Ding, das in die Mitte seiner Existenz gestellt ist, weiß diese Mitte, erlebt sie und ist darum über sie hinaus“ (Plessner 1975, 291). Und anderer Stelle heißt es: Er lebt und erlebt nicht nur, sondern er erlebt sein Erleben. Ihm ist der Umschlag vom Sein in­ nerhalb des eigenen Leibes zum Sein außerhalb des Leibes ein unaufhebbarer Doppelaspekt der Existenz, ein wirklicher Bruch seiner Natur (Plessner 2009, 10).

Die Exzentrizität ist die reflexive Bewegung zu sich, die paradoxerweise erst in die­ ser „uneinholbare[n] Abständigkeit des Menschen zu sich selbst“ (Plessner 1982, 206) „den ortlosen Ort der Selbstgegebenheit als Selbstdistanz“ (Kämpf 2001, 66) definiert. In diesem, wie noch deutlich werden wird, leib-gebundenen Verhältnis aus sich heraus zu sich besteht auch seine „eigentümliche Geistigkeit“ : „Geist be­ deutet die Fähigkeit der Abstandnahme und nur in der Abstandnahme zu ihr wird menschliche Umwelt zur Welt von sachlichem Charakter“ (Plessner 2003b, 64). In dieser exzentrischen Leib-Gebundenheit des Geistes betrachtet Plessner wie Adorno Geist und Leib-Körper nicht als unvermittelte Gegensätze. Vielmehr ist die mensch­ liche Verfassung eine „Leib-Geist-Einheit, aber von übergreifender Art, die den Ge­ gensatz ihrer selbst in sich trägt“ (ebd., 65). In dieser Einheit von Leib und Geist, die die Gegensätzlichkeit ihrer Pole in sich trägt, klingt zumindest das Vermittlungsver­ hältnis sich jeweils implizierender, gegensätzlicher Widerspruchspole an, wie sie die dialektischen Argumentationsfiguren Adornos beschreiben. Mehr als das erör­ tert Plessner mit der exzentrischen Positionalität das Verhältnis von Leib und Kör­ per mit Blick auf den Zusammenhang von Natur und Kultur bzw. Gesellschaft. Die exzentrische Positionalität als Grundverfassung seiner Existenz macht den Men­ schen „konstitutiv heimatlos“ (Plessner 1975, 310). „Die Exzentrizität erlaubt [...] keine eindeutige Fixierung der eigenen Position. Sie fordert sie zwar immer wieder ein, aber nur, um sie immer wieder aufzuheben“ (Kämpf 2001, 67). Plessner be­ schreibt damit im Grunde eine antinomische, dialektische Figur, in der die Gegens­ ätze von Innen und Außen in ein dynamisches, sich jeweils konstitutiv implizieren­ des Widerspruchsverhältnis treten.6 Die Mitte definiert sich in sich dadurch, dass reflexiv aus ihr herausgetreten werden muss, so wie dieses reflexive Nach-Außen-Treten als Distanznahme zur Mitte diese Mitte damit erst inauguriert. Plessner erörtert drei „anthropologische

6 Plessner spricht selbst von einer „absoluten Antinomie: sich zu dem erst machen zu müssen, was er schon ist, das Leben zu führen, welches er lebt“ (Plessner 1975, 310). Zum Begriff der Dialektik als antinomische Widerspruchsfigur vgl. Knoll/Ritsert 2006 bzw. Müller 2011.

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Grundgesetze“ als die Umgangsweisen des Menschen mit seiner „konstitutiven Heimatlosigkeit“ (Plessner 1975, 309): die natürliche Künstlichkeit, die vermittelte Unmittelbarkeit und den utopischen Standort. Die natürliche Künstlichkeit be­ schreibt das paradoxe Verhältnis des Menschen zu der bzw. seiner Natur. Mit der Exzentrizität ist in „seiner vitalen Daseinsform“ (ebd.) der Bruch mit der Natur zwingend angelegt. In der „Abhebung des Lebendigseins vom Sein“ (ebd., 310) ist das menschliche Leben der zwingende Vollzug dieser Abhebung. Er ist „von Natur, aus Gründen seiner Existenzform künstlich“ (ebd.). Die sich aus der Nichtidentität mit der Natur ergebende „Ergänzungsbedürftigkeit“ (ebd., 311), die Notwendigkeit Mittel zu finden, diesen Verlust der „Direktheit“ (ebd., 310) zur Natur zu überwin­ den, um sein „Leben zu führen“ , um sich erst zu dem „zu machen, was er ist“ , „braucht [...] ein Komplement nichtnatürlicher Dinge, nichtgewachsener Art“ (ebd.). Diese alle Kultur bedingende „Bedürftigkeit“ ist „allen Bedürfnissen, jedem Drang, jedem Trieb, jeder Tendenz, jedem Willen des Menschen vorgegeben“ (ebd., 311). Betrachten wir nun das Leib-Körper-Verhältnis in der exzentrischen Positionalität, wie es Plessner erörtert, etwas genauer. Die stetige paradoxe Wendung in der Exzentrizität auf sich selbst, um überhaupt Mitte sein zu können, beschreibt Plessner als grundlegendes leiblich-körperliches Verhältnis des Menschen zu sich. Die exzentrische Wendung gibt sich erst in der Doppeldeutigkeit des Leibes (bzw. des Körpers) zu erkennen (vgl. Plessner 1982, 241). „Dieser Abstand in mir und zu mir gibt mir erst die Möglichkeit ihn [den Leib, M. S.] zu überwinden“ (Plessner 2003c, 190). Sie ist „geradezu die Voraussetzung, selbständig zu sein“ (ebd.). Die Exzentri­ zität bringt den Menschen in „ein doppeltes Verhältnis zu seiner physischen Exis­ tenz: er ist sie und er hat sie“ (Plessner 2003e, 320). Plessner hat diesen Doppelcha­ rakter der leiblich-körperlichen menschlichen Existenz in der bekannten Formulierung „leibhafte[s] Körpersein in Körperhaben“ (Plessner 2003c, 190, vgl; Plessner 1982, 241f.) - in der breiten Rezeption oft als „Leib sein, Körper haben“ wiedergegeben - zusammengefasst. Dieses Leibverhältnis gibt dem Leib als Körper einen „instrumentalen Charakter [...], seine körperliche Situation“ ist ihm „gegen­ ständlich und zuständlich bewußt, eine beständige Hemmung, aber auch ein be­ ständiger Anreiz, sie zu überwinden“ (Plessner 1982, 242). Sein Leib wird ihm als Körper zu einem Mittel, einen Ausgleich zwischen dem Hiatus seiner Existenz her­ zustellen. Damit ist der Mensch mit dem Körper als Mittel immer zugleich über sich als leibliche Selbstheit hinaus. In anderen Worten: Um Leib zu sein, muss sich der Mensch im Abstand zu diesem als Körper verhalten, wie wiederum nur aus dem leibhaften Sein heraus er den Körper „haben“ kann. Man findet also auch hier, ähn­ lich wie bei Adorno, die Beschreibung des Leib-Körper-Verhältnisses als in sich vermittelte Pole einer Widerspruchskonstellation. Plessner selbst weist auf das dia­ lektische Verhältnis hin: Die dialektische Struktur, die im Wesen der Exzentrizität liegt, macht das Selbstsein zur In­ nenwelt, zu dem, welches man in sich spürt, erleidet, durchmacht, bemerkt und welches man

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ist [...]. Wirkliche Innenwelt: das ist die Zerfallenheit mit sich selbst, aus der es keinen Ausweg gibt. [...] Als Innenwelt ist er [der Mensch, M. S.] vorhanden, ob er davon weiß oder nicht. Ge­ geben ist sie ihm freilich nur in Akten der Reflexion (Plessner 2009, 13).

Es finden sich verstreut in den Texten von Plessner weitere Anmerkungen dazu, dass er mit dem „Leib sein, Körper haben“ ein dialektisches Verhältnis hervorhebt. Meines Erachtens beschreibt diese Argumentationsfigur Plessners auf den ersten Blick eine Dialektik im Sinne Adornos. Dass es sich um kein dichotomes, sondern um ein Vermittlungsverhältnis handelt, begründet sich in dem bereits hervorgeho­ benen gegenseitig konstitutiven Zusammenhang von Leib und Körper. Ich bin dieser Leib, weil ich einen Körper habe; haben kann ich diesen Körper nur, weil ich eben dieser Leib bin. Auch ihre Gegensätzlichkeit deutet sich darin an. Der Körper ist nicht einfach die andere Seite des Leibes, sondern die Exzentrizität ist die Bewe­ gung, aus dem leiblichen Gesetztsein heraus ein Körperding zu werden, um über­ haupt Leib zu sein; es ist „eine ständig zu durchlebende und zu vollziehende Ver­ schränkung des Leibes in den Körper [...]“ (Plessner 2003g, 396). „Diese Verschränkung der beiden Aspekte begünstigt, um nicht zu sagen erzwingt die Ver­ dinglichung des eigenen Leibes“ (Plessner 2003c, 191). Plessner macht deutlich, dass Leib und Körper nicht als dichotome „Polarität“ , der Leib nicht als „die erlebte, [der] Körper [als] die objektivierte Seite“ (Plessner 2003d, 291) zu begreifen sind. Vielmehr nimmt er hier Bezug auf den Begriff der Ambiguität Merleau-Pontys (vgl. ebd.), der damit die chiastische Verflechtung von Leib und Körper charakterisierte. Diese ist nicht bloß die Frage eines „erkenntnistheoretischen Blickwechsels“ (Pless­ ner 2003g, 397), sondern liegt im Wesen von Leib und Körper, in deren exzentri­ schem Verhältnis selbst. In dem Text „Anthropologie der Sinne“ beschreibt auch Plessner das Tasten und Berühren als Beispiel der chiastischen Verflechtung: „Im Tasten empfinden wir in eins uns und das Objekt, glatt oder rauh, hart oder weich“ (Plessner 2003a, 336). Allerdings hebt sich Plessners Ansatz von Merleau-Ponty dahingehend ab, dass Plessner nicht bei der „Ständigkeit des Eigenleibes“ (Mer­ leau-Ponty 1974, 115) ansetzt, sondern bei der exzentrischen Position auf den Leib, also beim Körper als „Vergewisserung der Gegenständlichkeit“ (Fischer 2000, 271, 286). Die Einheit von Leib und Körper im exzentrischen Verhältnis bedeutet jedoch nicht, dass die exzentrische Positionalität als ein Synthese-Begriff im Sinne einer Auflösung des Widerspruchsverhältnisses in einem (höheren) Dritten (vgl. Müller 2011, 27ff) zu verstehen ist. Ähnlich wie in der Kritischen Theorie Adornos bleiben die beiden Seiten des Vermittlungsverhältnisses in ihrer dynamischen Spannung begriffen, Synthese als Bewegung (vgl. Adorno 2007, 50f). Plessner reflektiert mit dem Begriff der exzentri­ schen Positionalität die beständige Bewegung der „relativen Gegenseitigkeitsbezie­ hung“ (Plessner 1982/1941, 240) von Leib und Körper. Der Mensch kann keine Entscheidung zwischen beiden Ordnungen, der mittelpunktsbezogenen und der nichtmittelpunktsbezogenen, treffen [...]. Er is t weder allein Leib noch h a t er allein Leib (Körper). Je-

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der Beanspruchung der physischen Existenz verlangt einen Ausgleich zwischen Sein und Ha­ ben, Draußen und Drinnen (Plessner 1982, 241, Herv. i. O.).

Dieser Ausgleich, die immer wieder zu erreichende Herstellung des einheitlichen Leib-Körpers ist keine Stillstellung beider vermittelter Pole in der Exzentrizität. Ich verstehe diesen Ausgleich vielmehr als beständige notwendige exzentrische Bewe­ gung - vom Leib weg einen Körper haben, um die Mitte als Leib zu sein. Die Einheit des Gegenstands ist die vermittelte, dynamische Widerspruchskonstellation in sich, in diesem Fall von Leib und Körper in der exzentrischen Positionalität des Men­ schen.

IV. Vergleich und Kritik Auch wenn wir für das „Leib sein, Körper haben“ wesentliche Aspekte einer dialek­ tischen Argumentationsfigur finden und Plessner selbst auf die dialektische Struk­ tur der Exzentrizität verweist (vgl. Plessner 2009, 13), so gibt es meines Erachtens gravierende Punkte, welche den vermittlungstheoretischen Ansatz Plessners von dem Adornos unterscheiden. Die Frage, die sich hier auftut, ist jene nach dem Un­ terschied positiver und negativer Dialektik bzw. positiver und negativer Anthropo­ logie. Es ist hier nicht möglich, anhand der Werke Plessners und Adornos diese Unterschiede umfassend herzuleiten und zu erörtern. Ebenso wäre es vermessen, in einem kurzen Fazit die definitive Antwort geben zu wollen, dass sich ein Graben zwischen dem Werk Plessners und Adornos als ein Widerspruch zwischen positiver und negativer Anthropologie aufzeigen ließe. Vielmehr möchte ich mit Blick auf den Leib-Körper und vor dem Hintergrund der Kritischen Theorie Adornos zwei Einwän­ de gegen Plessners Ansatz vorbringen: eine Kritik des Wesensbegriffs der Exzentrizi­ tät und des Ausblendens der Dialektik von Allgemeinem und Besonderem. Beide, Adorno wie Plessner, reflektieren das Verhältnis von Leib und Körper vor dem Gesichtspunkt des Subjekt-Objekt-Verhältnisses. Hierin wird für die Kritische Theorie Adornos ein Begriff wie die exzentrische Positionalität problematisch, wo die Subjekt-Objekt-Spaltung als Ursprung, als transhistorischer, wenn nicht gar ontologischer Wesensbegriff des Menschen hypostasiert wird. Zwar ist es das Wesen der exzentrischen Positionalität, dem Menschen als Reaktion eine natürliche Künst­ lichkeit aufzuzwingen, er folglich seiner Natur nach diese selbst formen und aneig­ nen muss, um seine Existenz zu erfüllen. Kultur und Geschichte entspringen dem Wesen der Exzentrizität, der Notwendigkeit des Menschen, sich von Natur aus sich zu ihr mit künstlichen Mitteln zu verhalten. Allerdings gewinnt die exzentrische Positionalität selbst als das spezifische Gesetztsein des Menschen in Plessners Kon­ zeption einen Vorrang vor aller Geschichte, auch wenn sie sich immer in Geschichte erfüllt:

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Eine von der der Tiere grundsätzlich verschiedene Daseinslage, die ich in meinem Buch „Die Stufen des Organischen und der Mensch“ (1928) als die exzentrische Position entwickelt habe, läßt Sprache und Kultur, aber auch jene Phänomene als Monopol des Menschen hervorgehen, die, wie etwa Lachen und Weinen, von einem spezifisch gespannten Verhältnis zu seinem Kör­ per künden (Plessner 2003b, 64).

Zwar begreift Plessner seine Philosophische Anthropologie „als Lehre von den Be­ dingungen der Möglichkeit eines menschenhaften Wesens der vollen Erfahrung in Natur und Geschichte“ (Plessner 2003g, 398). Allerdings bestimmt er diese Bedin­ gungen als einen Vorrang der Exzentrizität qua Gesetztsein des Menschen. Der Kul­ tur und Geschichte geht in der Kategorie der exzentrischen Positionalität die Natur als wenn auch zur exzentrischen Abständigkeit treibendes Gesetztsein voraus. Na­ tur gewinnt damit den Zug ontologischer Bestimmung. Darin droht auch Plessners berechtigtes Beharren auf der Eigenständigkeit bzw. Nichtidentität der Natur in einem Vorrang der Natur das Vermittlungsverhältnis von Natur und Gesellschaft in den Fallstricken einer Ursprungstheorie zu zerreißen. So kritisiert er den „Nach­ druck auf dem Gesellschaftlichen“ im Marxschen Begriff des „Menschen als gesellschaftliche[m] Naturwesen“ (ebd.). Ebenso hebt Plessner in seinem Kommentar zu Adornos „Negative[r] Dialektik“ , auch mit kritischem Blick auf Horkheimers Kritik an der Philosophischen Anthropologie (vgl. Horkheimer 1968), den Vorrang der Natur als Ursprung hervor: Die Suche nach einer - und zwar biologischen - Grundstruktur, welche die Monopole der Tier­ art Mensch aus sich hervorgehen läßt, präjudiziert keine historische Invarianz. Im Gegenteil. Die gesuchte Struktur ermöglicht gerade die ethnologisch bekannte extreme Variabilität des Menschenmöglichen (Plessner 2001a, 278).

Die Begriffe der Exzentrizität, des Gesetztseins und der grundlegenden, Variabilität ermöglichenden Struktur evozieren einen Naturbegriff, der Natur als Ursprung bzw. ihre historisierende Aneignung als Ursprungsverhältnis bestimmt. Für die Kategorie der exzentrischen Positionalität lässt sich damit konstatieren, dass sie zwar in der Stellung von Leib und Körper in sich eine vermittlungstheoretische Struktur be­ schreibt, dieser aber eine ableitungstheoretische Wesensbestimmung voraussetzt bzw. sie darin begründet. Letztlich liefern sich auch die Kategorien Plessners dem Problem aus, „daß das Mittel, mit dem versucht wird, transsubjektives Sein zu ge­ winnen, nichts anderes ist als die gleiche subjektive ratio [sic] [...]“ (Adorno 2003c, 347). Im oben angeführten Marxschen Begriff des Menschen als gesellschaftlichem Naturwesen spiegelt sich die Ansicht Adornos im Gegensatz zu Plessner wider. A­ dorno begreift die Natur nicht als eine die Geschichte konstituierende Struktur qua anthropologischem Gesetztsein. Zwar stellt die Natur in der Tat durch ihre anzueig­ nende Eigengesetzlichkeit den Ermöglichungsgrund menschlichen Überlebens und Soziallebens dar, zugleich aber bedingt sich das biologische Gattungsleben durch

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die Gesellschaft bzw. die geschichtlichen Formen der Naturbeherrschung (vgl. Schmidt 1971, 79). Erkenntnistheoretisch sind Natur und Gesellschaft als unaufheb­ bares Widerspruchsverhältnis begriffen. Es gibt für das Subjekt keine unmittelbare Natur, ihm ist sie stets schon vermittelte Natur, denn jeglicher Bezug auf sie ist durch die gesellschaftlichen Vermittlungen präformiert - wie wiederum die Gegen­ sätzlichkeit in gewisser Weise aufgehoben ist, wo die gesellschaftlichen Verhältnis­ se unbegriffen und verdinglicht als zweite Natur erscheinen. Zugleich aber geht die (erste) Natur in ihrer gesellschaftlichen Vermittlung nicht auf, bleibt gegenüber der Gesellschaft etwas Nichtidentisches. Sie ist aber selbst als notwendiger und eigen­ gesetzlicher Naturstoff, als ein Vorrang des Objekts für das Subjekt stets gebunden an die „Bedingtheit des Bedingenden“ (Adorno 2003b, 748). Auch für Natur gilt, dass das Objekt für das Subjekt stets ein Vermitteltes ist, auch wenn die Bestim­ mungen der Vermittlung nicht bloß aus dem Subjekt hervorgehen, sondern das Objekt qua Eigenständigkeit diese vom Subjekt „verlangt“ (ebd., 747). Natur ist immer schon etwas Gewordenes. Das bedeutet nicht die Aufhebung des angezeigten Antagonismus von vermittelter Natur und Nichtidentität. Adorno geht es gerade nicht um eine Aufhebung von Natur in Vermittlung. Solch eine Hypostase von Ver­ mittlung wäre nur die andere Seite der Medaille zur Ontologisierung einer Natur des Menschen. Negative Dialektik bedeutet dagegen, den unaufhebbaren erkenntnistheoreti­ schen Widerspruch von steter Vermittlung und Nichtidentität in seiner je geschicht­ lichen Form zu begreifen. Die „negative Ontologie“ (vgl. Schmidt 1971, 74ff) ist zu begreifen als die Unterwerfung und Unterdrückung von Natur auch am Menschen. Zugleich sind in den Residuen, in dem Überschießen von Natur im Leiblichen und Somatischen Momente der Unruhe, des Dispensierens von Herrschaft qua Möglich­ keiten der Erfahrung zu reflektieren - nicht um diese als falsche Unmittelbarkeit zu verklären, sondern um an diesen Momenten, gewissermaßen an den Bruchstellen der Zurichtung menschlicher Natur, reflexiv gewahr zu werden, was der Mensch in der Unterdrückung der Natur sich selbst antut. Es geht um ein kritisches „Einge­ denken der Natur im Subjekt“ (Horkheimer/Adorno 2008, 47). Plessners Gedanken der natürlichen Künstlichkeit sowie der steten Bewegung der Exzentrizität zwischen Leib und Körper weisen durchaus solch ein ,Schwanken‘ im Widerspruch auf. Aller­ dings würde ich die Wesenshaftigkeit und den überhistorischen Charakter, in denen Plessner letztlich seine Kategorien zu begründen scheint, mit der Dialektik von Na­ tur und Gesellschaft, wie Horkheimer und Adorno diese reflektieren, zurückweisen. Es ließe sich zwar, so Adorno, eine „allgemeine Strukturbestimmung der Lebendig­ keit aufstellen“ (und so verstehe ich die lebensphilosophischen Wurzeln der Kate­ gorie „exzentrische Positionalität“): Allerdings bliebe ein „Bereich von ,Faktizität‘ des einzelne[n] Phänomens“ (Adorno 2003c, 350, Herv. i. O.), welcher herausfiele. Das, was in dieser Strukturbestimmung des Lebendigen nicht aufgeht, die „Uner­ reichbarkeit des Empirischen“ , das nicht Aufgehen des Einzelphänomens in den Strukturbestimmungen als ein „Stehenbleiben der Phänomene“ wird oft im „Begriff

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der Geschichtlichkeit [...] selbst in einen Allgemeinbegriff verwandelt“ (ebd., 351). Darauf läuft jener Vorgang hinaus, das Einzelphänomen als Exemplar aus den We­ sensbestimmungen etwa als „Historisierung“ (Kämpf 2001, 48) oder als „die ethno­ logisch bekannte extreme Variabilität des Menschenmöglichen“ (Plessner 2001a, 278) abzuleiten. So kritisiert Adorno scharf: Kaum taugte eine sogenannte historische Anthropologie mehr. Zwar begriffe sie Gewordensein und Bedingtheit ein, aber rechnete sie den Subjekten zu, unter Abstraktion von der Ent­ menschlichung, die sie zu dem machte, was sie sind, und die im Namen einer qualitas humana toleriert bleibt. [...] Existenz ist ein Moment, nicht das Ganze, gegen welches sie ersonnen ward und von dem sie, abgesprengt, die uneinlösbare Prätention des Ganzen an sich riß, sobald sie zur Philosophie sich stilisierte. Daß nicht sich sagen läßt, was der Mensch sei, ist keine beson­ ders erhabene Anthropologie sondern ein Veto gegen jegliche (Adorno 2003a, 130).

Adorno drängt in seinem Begriff der Geschichte folglich nicht nur darauf, stets am jeweiligen Gegenstand die Dialektik von Allgemeinem und Besonderem, also den Antagonismus von Wesen und Erscheinung, Identität und Nichtidentität zu reflek­ tieren. Mit Blick auf die Dialektik der Vernunft erweist sich das Fortdauern des Lei­ dens von Menschen, von Hunger, Armut, Folter, Vernichtung und der Verdingli­ chung des Leib-Körpers gerade als Bruch einer Wesensbestimmung, und zwar in Form einer negativen Bestimmung der Möglichkeiten der Menschen - nämlich in der Versöhnung mit der Natur und in nicht-naturhaften gesellschaftlichen Verhält­ nissen das „Leiden beredt werden zu lassen“ (ebd., 29).7 Ich möchte zum Schluss die mangelnde Vermittlung von Allgemeinem und Be­ sonderem bei Plessner an seinem begrifflichen Verhältnis von Trieb und exzentri­ scher Positionalität kurz skizzieren. In „Trieb und Leidenschaft“ (Plessner 2003f) erörtert Plessner die Dichotomie zwischen den „menschlichen Triebkräfte[n] [...] unterhalb des sozialen [...] Bereichs“ (ebd., 367) und den Leidenschaften als Produkt exzentrischer Positionalität. Er versteht den Trieb nach Freud als jene zwar „in die soziokulturelle Ebene [zu] transponierende[n]“ (ebd., 368) Triebimpulse, die „als Substrat der historischen] (soziokulturell wandelbaren) Bedürfnisse“ (ebd.) die wesentliche Antriebsquelle des Menschen darstellen sollen, und er kritisiert diese Bedeutsamkeit des Triebs mit dem Verweis auf die in der Exzentrizität wurzelnden Leidenschaften. Zu Recht lehnt er eine - bei Freud so nicht angelegte - Auffassung einer bloßen „instinktmäßig fundierten Triebbasis“ (ebd., 373) für das Soziale ab. Allerdings hinterfragt er weniger den Trieb als Instinktbasis als vielmehr dessen Verklärung als alleinige Antriebsquelle des Menschen. In dieser Auffassung treten zwei Problemstellen bei Plessner selbst hervor: A) Der Trieb erweist sich bereits bei

7 Der gesamte Komplex des Verhältnisses von Natur und Geschichte als ein Verhältnis von Natur als „ein geschichtliches Sein“ und Geschichte als „ein n a tu r h a fte s Sein“ (Adorno 2003c, 354, Herv. M. S.) kann hier nicht erörtert werde (vgl. dazu: Adorno 2003c; Schmid Noerr 1990).

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Freud schon als Ergebnis der Konfrontation von Naturanlagen und Gesellschaft; er wird als „Grenzbegriff zwischen Seelischem und Somatischem, als psychischer Repräsentant“ (Freud 1982a, 85) somatischer Reize und Spannungen, nicht als blo­ ße Natur und schon gar nicht als eine Instinktbasis begriffen, sondern er ist Aus­ druck der Vermittlung phylogenetischer Struktur in ontogenetischer und sozialisatorischer Vermittlung. Auch Adorno verweist auf die Erziehung als „formale Konstituentien bis hinab ins unbewußte Leben“ (Adorno 1979c, 90) und spricht von der Sedimentation gesellschaftlicher Zurichtungen (vgl. Adorno 1979a, 18; Adorno 1979b, 61) im Unbewussten. B) Mit der Frage der gesellschaftlichen Formierung der Triebstruktur zeigt sich, dass die exzentrische Positionalität dem werdenden Sub­ jekt nicht einfach als Ausdruck seiner „spezifischen Vitalform“ (Plessner 2003f, 374) vorausgeht oder bloß als Subjekt-Objekt-Verhältnis internalisiert wird. Dass die Natur dem Menschen nicht als unvermittelte gegenübertritt, gilt nicht nur für die äußere, sondern Adorno zufolge auch für seine innere Natur. Verdeutli­ chen lässt sich dies mit einer zur „kritischen Theorie des Subjekts“ (Lorenzer 1972, 14) geweiteten Lesart der Freudschen Psychoanalyse. Gesellschaft trifft nicht erst im Neugeborenen auf die ,Vitalform‘ der Exzentrizität. Vielmehr muss sich in der Subjektwerdung die exzentrische Positionalität in Form der Objekt-Beziehungen erst herstellen; sie muss sich als das, was phylogenetisch bzw. gattungsgeschichtlich formiert wurde, in jedem Individuum ontogenetisch bzw. sozialisatorisch vermit­ teln. Mehr noch: Die ,Vitalform‘ selbst ist bereits durch gesellschaftliche Verhältnis­ se bedingt, hat somit keinen wesenshaften Vorrang vor Gesellschaft oder Geschich­ te. Deutlich wird dies schon in der embryonalen Entwicklung. Immunsystemische Einwirkungen des mütterlichen Organismus auf die männlichen Samenzellen vor der Insemination, die metabolische Nährstoffbandbreite sowie toxigene und teratogene Einwirkungen auf die Keimzellen bzw. den Embryo sind, wenn auch stark vermittelt, Ausdruck gesellschaftlicher Praxisformen (Ernährung, Umweltgifte, psychosomatische Einwirkungen etc.). Die Natur- und Erbanlagen des Embryos stellen keinen biologischen ,Fahrplan‘ dar, auf den später die Gesellschaft aufsat­ telt. Sie entfalten sich stets in den durch gesellschaftliche Praxisformen formierten intrauterinen Bedingungen (vgl. Lorenzer 1981, 220). Zugleich bildet die Eigenge­ setzlichkeit der Natur den Rahmen der gesellschaftlichen Formierung. Die Naturan­ lagen sind der Möglichkeitenhorizont der Entfaltung unter gesellschaftlichen Be­ dingungen. Gleiches gilt für die sich daraus ergebenden Körperbedürfnisse, welche als innersomatische Reize den Triebgrund darstellen. Triebe sind weder bloßer Ab­ druck somatischen Reizgeschehens und damit unmittelbare Natur noch die bloße Einprägung gesellschaftlicher Muster, sondern die konfrontative Formierung des Körperbedarfs unter Bedingungen gesellschaftlicher (sozialisatorischer) Praxis zu psychophysiologischen Formeln von Unlust- und Lustreihen; sie sind imperative Muster verankerter Stillung des Körperbedarfs. Fötal bzw. intrauterin geschieht dies

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vor allem in der psychophysischen Verankerung von „spezifischen Reizreaktionsla­ gen“ (Lorenzer 1972, 40).8 Postnatal geschieht dies in der Verankerung des vorerst szenisch-unmittelbaren leiblich-gestischen Interaktionsgeschehens als Konfrontation des bereits formierten Körperbedarfs mit den ersten gesellschaftlichen, aber ebenso ,mütterlich‘9 beding­ ten Praxisformen, angetragen durch die primären Beziehungsfiguren. In dieser präwie postnatalen Verankerung der ersten Praxis- bzw. Interaktionsgefüge sind selbstverständlich die neuronalen und zentralnervösen Erregungspotentiale und somit die physiologische Ebene der somatischen „Reizquellen“ (Freud 1982/19915a, 83) als Triebgrund eingefasst.10Das bedeutet, die Triebe bzw. die Triebstruktur erge­ ben sich als „Resultate der gesellschaftlichen Formbildung des Körpers“ aus veran­ kerten „unbewußten Befriedigungserlebnissen“ (Lorenzer 2002, 133), immer aber als „soziale Spielformen“ (Lorenzer 1980, 324). Für Adorno hat dieser Vermittlungs­ prozess innerer Natur vier Aspekte. Erstens ist die ,Vitalform‘ stets Ausdruck gesell­ schaftlicher Bedingungen. Das Individuum „hat keinerlei Inhalt, der nicht gesell­ schaftlich konstituiert [wäre]“ (Adorno 2001, 170 f). Zweitens vermitteln sich die allgemeinen Formen allerdings stets im Konkreten und zwar in Konfrontation mit den unter den gesellschaftlichen Bedingungen jeweils individuell formierten Natur­ anlagen in einem sozialisatorischen Prozess, welcher qua ,mütterlicher‘ Praxis wie­ derum Ausdruck allgemeiner Formen in individueller Praxis ist. Diese Vermittlung des Allgemeinen im Besonderen bereits in der Tiefe des Triebs bedeutet aber auch drittens, dass die gesellschaftlichen Formen nicht unberührt bleiben. So hat das Individuum auch „keine über die Gesellschaft hinausgehende Regung, die nicht darauf gerichtet wäre, daß der gesellschaftliche Zustand über sich selber hinaus­ geht“ (ebd., 171). Letztlich handelt es sich bei dieser Verankerung der allgemeinen gesellschaftlichen Formen im Individuum nicht um einen bruchlosen Prozess. Ganz im Gegenteil bedeutet der Vermittlungs- und Konfrontationsprozess viertens Span­ nungen und Konflikte zwischen bereits formierten Anlagen und den Anforderungen der über die Beziehungsfiguren vermittelten gesellschaftlichen und herrschaftsför­ migen Praxis. Die Notwendigkeit der Durchsetzung der allgemeinen Formen, um in

8 Man denke hier z. B. an den Komplex Strampeln des Kindes im Mutterleib - Bauchstreicheln der Mutter - Beruhigung des Kindes oder an die Verankerung äußerer auditiver Reize. 9 ,Mutter‘ meint hier nicht nur die konkret leibliche Mutter, sondern alle, auch überfamiliäre Be­ ziehungsfiguren. Deren Praxisformen sind nicht bloßer Abdruck gesellschaftlicher Verhältnisse, sondern stellen durch ihre eigene primäre wie sekundäre Sozialisation ebenso bereits ein vermittel­ tes Allgemeines im Besonderen dar. 10 Die Prozesse der Synaptogenese bzw. der neuronalen Engrammierung als psychophysischesoziale ,Fußspur‘ der energetischen neuronalen Aktivität hat Freud bereits im Begriff der „Erinne­ rungsspur“ (Freud 1982 b, 160) vorweggenommen. Damit entmystifiziert sich auch der Begriff der Triebenergie, der auf die Beziehung physiologischer, neuronaler Erregung und deren Ausdruck im Psychischen, somit auf die physiopsychische Bias des Triebs hindeutet.

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den ihnen entsprechenden gesellschaftlichen Verhältnissen ohne Devianz leben zu können, hinterlässt in der Tiefenstruktur des Subjekts Narben und Beschädigungen. „Die libidinösen Leistungen, die vom Individuum verlangt werden, das sich gesund an Leib und Seele benimmt, sind derart, daß sie nur vermöge der tiefsten Verstüm­ melung vollbracht werden können [...]“ (ebd., 65). Es sollte deutlich geworden sein, dass bereits die ,Vitalform‘ keine allgemeine wesenshafte Voraussetzung darstellt, sondern als allgemeine Form sich beim Sub­ jekt immer in der Konfrontation spezifisch formierter Naturanlagen und gesell­ schaftlicher Praxis als ein im Besonderen vermitteltes Allgemeines verankert. Plessner dagegen betrachtet die exzentrische Positionalität als Wesensbegriff gewissermaßen als angeborene, situative Befähigung (Gesetztsein). Ihm entgeht damit das bereits vermittelte, schon unter herrschaftsförmigen, gesellschaftlichen Bedingungen jeweils individuell formierte Moment der Naturbedingungen. Die Ka­ tegorie der exzentrischen Positionalität kann die Dialektik von Natur und Gesell­ schaft bzw. Geschichte - und damit auch von Herrschaft - in dieser Tiefenstruktur, in der ,Vitalform‘ wie auch in der Triebstruktur, nicht erfassen. „Leib sein, Körper haben“ ist nicht die alle Geschichte, alle Kultur bedingende, gar ontologische Exis­ tenzform des Menschen, sondern ist stets zu reflektieren als Ausdruck einer spezifi­ schen Geschichte, nämlich der Herrschaft über Natur auch als Herrschaft am Men­ schen: „Von der Verstümmelung betroffen ist vor allem das Verhältnis zum Körper“ (Horkheimer/Adorno 2008, 246). Zugleich, indem sich widerstrebende Natur in ihm erhält und alles Glück als zu erfahrenes an ihm gebunden ist, bleibt der Leib-Körper immer auch ein „nicht Aufgehendes“ (Adorno 2003a, 174).

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Thomas Ebke

„Das Leben weicht um eine Stufe zurück". Der mimikröse Rest im Vitalen Man muss sich das biologische Fatum der Spannerraupe als ein genuin tragisches vorstellen: Entgeht sie doch den Attacken ihres im nordamerikanischen und mittel­ europäischen Raum verbreitetsten Fressfeindes Xylodrepa quandripunctata, der „viergepunkteten Silphe“ , zumeist nur so, dass sie „die Triebe der Sträucher, auf de­ nen sie leb[t], so täuschend nach[ahmt], dass die Gärtner sie mit der Gartenschere abschneiden; der Fall der Blattschrecken ist noch erbärmlicher, sie nagen sich gegen­ seitig an, da sie sich für Blätter halten“ (Caillois 2007, 33). Oder man nehme den Fall der im Volksmund als „wandelnde Blätter“ bekannten Gespensterschrecken der Art Phyllium bioculatum, die, wo sie „durch die gleichzeitige Einbeziehung von Form und Färbung die vollkommene Nachahmung eines pflanzlichen oder mineralischen Be­ standteils der Umgebung“ (ebd., 85) zur Schau stellen, auf bizarre Weise mit jenen anorganischen Stoffmassen verschwimmen, aus denen sie selbst sustentieren: Eine verstörende Homomorphie, die sich in der Regression des Insektenorganismus zu sei­ ner eigenen Nahrung als ein Kippbild enthüllt, worin die bloß veristische Deixis des Organischen und die Monstrosität eines „living death“ (Brassier 2007, 43) ineinander ununterscheidbar umschlagen. Nicht genug damit, dass der surrealistische Anthropologe Roger Caillois, als er diese Gleichheitsmimesen in seinem Essay „Mimétisme et psychasthénie légendaire“ (1935) mitteilte, ihre Indifferenz gegenüber jenen gut darwinistischen Hypothesen unterstrich, die den minimalen Sinn jedes adaptiven Verhaltens an einer Tendenz zur Überlebenssicherung des sich anpassenden Lebewesens aufhängen (Caillois 2007, 32 f; dazu Berz 2014, 3). Die beunruhigende Pointe dieser Vorgänge liege gerade da­ rin, dass sich die vermeintliche Schutzfunktion der Tarnung in „eine regelrechte Pro­ vokation zum Kannibalismus“ (Caillois 2007, 33; Hervorhebung i.O.) umzukehren scheine - so, als ob sich das stabilisierende Zusammenspiel von Variation und Selek­ tion hier und da unvermittelt in den tödlichen „Luxus“ (ebd.) eines „kollektiven Ma­ sochismus“ (ebd.) übertreiben würde, der die Strategien des Überlebens in Einladun­ gen an den Tod umspringen lässt. Als besonders problematisch erschien vielmehr Caillois’ nahtlose Ausweitung dieser Figuren der biologischen Mimikry auf eine „Psy­ chologie der legendären Psychasthenie“ (ebd., 36; Hervorhebung i.O.): Handelt es sich nämlich bei den Homomorphien der Insekten insgesamt um Ekstasen, in denen „das Lebewesen, der Organismus, [...] nicht mehr de[n] Ursprung der Koordinaten, sondern ein[en] Punkt unter vielen“ (ebd., 36) ausmacht, so hält sich, Caillois zu­ folge, etwas von dieser entgrenzenden „Angleichung an den Raum“ (ebd., 37) bis in die psychopathologische Erfahrung schizophrener Patienten hinein durch, denen der sie umgebende Raum als „ein alles verschlingender Wille“ (ebd., 36) erscheint, der

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sie „umzingelt“ (ebd., 37) und zuletzt in einer Art „gigantischen Phagozytose“ (ebd.) in sich hineinzieht. Zuletzt nimmt [der Raum] ihre Stelle ein. Der Körper dissoziiert sich vom Denken, das Indivi­ duum überschreitet seine Körpergrenzen und besetzt die andere Seite seiner Sinne. [...] Mit die­ ser Angleichung an den Raum geht zwangläufig ein vermindertes Gefühl von Persönlichkeit und Lebenskraft einher. Jedenfalls ist es bemerkenswert, dass sich bei den mimetischen Arten das Phänomen stets nur in einer Richtung vollzieht: das Tier ahmt das Pflanzliche nach, Blatt, Blüte oder Dorn, und verbirgt oder vernachlässigt seine Lebensfunktionen. D a s L e b e n w e ic h t um e in e S tu fe zu rü ck (ebd., Hervorhebungen i.O.)

Noch anstößiger aber als der „biologische Naturalismus“ (Raulet 2016, 589) dieses ungeschützten Überstiegs vom Instinktverhalten der Insekten zu spezifisch mensch­ lichen Psychen wirkte ohne Zweifel Caillois’ spekulative Identifizierung der biologi­ schen Mimikry mit den magischen Praktiken archaisch-„primitiver“ Kulturen.1Letzt­ lich hat sich Caillois1 2durch diese nicht endende Revertibilität der Biologisierung des Mythos und der mythischen Chiffrierung der Natur (dazu Eidelpes 2014) die wohl ste­ chendste Kritik eingehandelt, die sein Mimikry-Theorem überhaupt je erfahren hat: Ausgerechnet von Seiten seiner über viele Jahrzehnte nahezu einzigen, sicherlich aber prominentesten Rezipienten seines Ansatzes in Deutschland, Max Horkheimer und Theodor W. Adorno. Inzwischen ist wohlbekannt, über welchen geneaologischen Weg Horkheimer und Adorno Kenntnis von Caillois’ Grundgedanken genom­ men haben: Es war Walter Benjamin, der, in Paris mit Caillois, Bataille, Leiris und anderen Autoren aus dem Umfeld des Collège de sociologie in persönlichem Kontakt stehend, die Aufmerksamkeit der Frankfurter Kollegen auf die Kategorie der Mimikry gelenkt hatte (siehe Palmier 2009, 562). Nun erklärt sich aber Adornos ausgesprochen scharfe Invektive, wonach Caillois nichts weniger als einem „kryptofaschistischen

1 „Selbst wenn man das Problem des Totemismus beiseite lässt (...), bleibt der unermeßliche Bereich der mimetischen Magie, der zufolge Gleiches durch Gleiches erzeugt wird und auf der jede Beschwö­ rungspraxis mehr oder weniger beruht. [...] Auf einen Punkt muss indes hingewiesen werden, auf die (...) Korrespondenz zwischen den Prinzipien der Magie und denen der Ideenassoziation: dem Gesetz der Magie: die Dinge, die miteinander in Berührung gestanden haben, bleiben vereint, entspricht die Assoziation durch Kontiguität (...): Gleiches erzeugt Gleiches. Also regieren die gleichen Prinzipien hier die subjektive Assoziation der Ideen und dort die objektive Assoziation der Tatsachen; hier die absichtslosen (...) Verknüpfungen der Gedanken und dort die kausalen Verknüpfungen der Dinge. Wesentlich ist, dass beim ,Primitiven‘ eine gebieterische Tendenz zur Nachahmung fortbesteht, ver­ bunden mit dem Glauben an die Wirksamkeit dieser Nachahmung (...)“ (Caillois 2007, 33 f; Hervor­ hebungen i.O.). Geble zufolge kommt bei Caillois „ein komparatives Verfahren zur Anwendung, bei dem ein reales Merkmal mimetischer Organismen entsprechenden Mythen und psychopathologischen Erscheinungen gegenübergestellt wird“ (Geble 2011, 190). 2 Der allerdings in späteren Jahren selbst auf Distanz zu seiner kühnen Hypothese einer radikalen Inskription der „Welt des Menschen“ (Caillois 2007, 59) in die „Welt der Insekten“ (ebd.) gegangen ist, siehe Caillois 1959, 34.

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Naturglauben“ (Adorno/Benjamin 1994, 277) aufsitze, erst dann, wenn man sich vor Augen stellt, dass Caillois’ biologisierende Unterstellung eines integralen Hangs des Lebendigen, „sich gehen zu lassen, zurückzusinken in Natur“ (Horkheimer/Adorno 1989, 251), nichts anderes als der Index jener historisch spezifischen regressiven Sehnsucht ist, auf deren „autoritäre[...] Freigabe [die] organisierte Nachahmung ma­ gischer Praktiken“ (ebd., 207) in den faschistischen Spektakeln hinzielt. Hatte sich gerade „[i]n der Verhärtung“ (ebd., 203) gegen die mimikröse „Anschmiegung“ (ebd., 202) des Organischen an die reine Exteriorität des Anorganischen „das Ich geschmie­ det“ (ebd., 203) - um den Preis freilich, dass sich phylogenetisch genau in dieser nur vermeintlichen Neutralisierung der Mimikry „die drohende Natur [...] als [...] dau­ ernde^], organisierte^] Zwang“ (ebd.) fortschreibt - , so setzt der faschistische Anti­ semitismus auf den kathartischen Genuss des Kollektivs an einer regressiven Ent­ grenzung in ein „magisches“ Stadium hinein, das zugleich immer nur aufgeschoben bleibt. Was Caillois also als Crux einer biologischen „Urgeschichte des Subjekts“ (dazu Früchtl 1986, 30-52) erscheint, stellt sich Horkheimer und Adorno umgekehrt als das historische Symptom eines faschistischen Imaginären dar, das die in der „auf­ geklärten“ bürgerlichen Gesellschaft „tabuierten mimetischen Züge“ (Horkheimer/ Adorno 1989, 204) in einer Bewegung der „Mimesis der Mimesis“ (ebd., 207) entlädt und darin in antisemitische Aggression umlenkt. Obwohl mitunter auch lobende Töne in Horkheimers und Adornos Einschätzung von Caillois anklingen,3 ließen sich aus ihren Texten und Korrespondenzen noch zahlreiche Belege für die Diskreditierung4 seines Verständnisses der Mimikry akku­ mulieren (siehe Hulatt 2016). Dass diese scharfe Zurückweisung der Perspektive von Caillois womöglich gerade die Stornierung des „echt materialistischen Aspekts“ (Adorno 1986, 230) der frühen Kritischen Theorie (von der späteren ganz zu schwei­ gen) bedeutet hat (Raulet 2016, 600 f), wäre eine für das Selbstverständnis der Frank­ furter Schule brisante Diagnose. Aber vielleicht brächte eine Wiederholung der radi­ kalen Nichtkoinzidenz zwischen Mimikry und Mimesis mehr und anderes hervor als „materielle Rückhaltbestände der Kritik“ (ebd., 600 f), die dem Historischen Materi­ alismus aus seiner Einbettung in eine Naturgeschichte der Subjektivität zurückerstat­ tet werden könnten. Was nämlich, wenn sich der Rückstieg hinter Horkheimers und

3 Man denke an Adornos bekannte Herausstellung der „progressive[n] Seite“ von Caillois’ antidualisti­ scher Annäherung an das Verhältnis „von Gesellschaft und Natur“ sowie seines „Versuch[s], psycholo­ gische Tendenzen nicht auf das Bewusstseinsleben des autonomen Individuums, sondern auf reale so­ matische Tatbestände zurückzuführen“ (Adorno 1986, 230 [alle Zitate]). Dazu Raulet 2016, 598. 4 Siehe auch die in Raulet 2016, 588 zitierte Passage eines Briefes von Walter Benjamin an Horkhei­ mer, die um die Anfälligkeit von Cailllois’ „dialectique de servitude volontaire“ (Benjamin 2000, 92) für die faschistischen Führer- und Männerkulte kreist. Siehe ebenfalls die Protokolle der Diskussio­ nen zwischen Horkheimer und Adorno zu den von Caillois gegebenen Anstößen (Horkheimer 1985, 458-466), die eine Keimzelle der Ausführungen in der „Dialektik der Aufklärung“ darstellen.

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Adornos geschichtsphilosophische Dialektik der Mimesis nicht in der Wiederaus­ zeichnung eines „mimetischen Vermögens“ (Benjamin) beruhigen würde, das zuletzt „eine alternative[...], anthropologische begründete)...] kritische Theorie“ (Raulet 2016, 591; Hervorhebung i.O.) fundieren könnte? Wenn es nicht nur darum ginge, die Ge­ schichtsontologie der „Dialektik der Aufklärung“ auf ihr Ungedachtes eines „mime­ tischen Vermögens“ zurückzuverweisen, sondern auch darum, dieses „Vermögen“ wiederum mit seinem Ungedachten zu konfrontieren, nämlich mit der monströsen Eventualität, das Mimetische seinerseits vom Mimikrösen und das heißt letztlich: das Vitale vom Inerten, von der Exteriorität des Todes her zu entziffern? Insgesamt zielen meine Überlegungen auf das Experiment, die Differenz der Mimikry von der Mimesis einmal so umzubestimmen, dass dadurch ein Problem auffällt, das sowohl die Kriti­ sche Theorie als auch die Tradition der Philosophischen Anthropologie affiziert: Beide Traditionen nämlich kreuzen sich im axiomatischen Präjudiz eines immanen­ ten Primats des Vitalen gegenüber dem Anorganischen, eines normativen Ausgangs vom Leben, als dessen verdecktes Double so etwas wie ein „mortalistischer Materia­ lismus“ mitläuft. Während Horkheimer und Adorno - worauf ihre Variante eines im­ manenten Primats des Vitalen beruht - eine stillschweigende Subsumtion der Mi­ mikry unter die Mimesis vollziehen, die ihrerseits den Schlüssel zum Topos eines reflexiven Eingedenkens der Vernunft an ihre eigene Naturgeschichte enthält (dazu Brassier 2007, 33), ist in der Philosophischen Anthropologie, wie sich gerade bei Plessner verdeutlicht, das Lebendige als eine methodisch undurchstreichbare (in die­ sem Sinne „letzte“) Instanz statuiert, die auf eigentümliche Weise den Versuch, aus der „kopernikanisch-galileischen Revolution“ (Meillassoux 2008, 157) die radikale Konsequenz einer Ontologie der „Welt ohne Gebung der Welt“ (ebd., 47) zu ziehen, ebenso unmöglich macht wie sie ihn in sich präsent hält. Die Pointe dieser Detektion oder Dekonstruktion gewisser Bruchstellen in Texten der Philosophischen Anthropologie und der Kritischen Theorie ist nicht im normati­ ven Plädoyer für einen solchen Mortalismus zu sehen, für die antihumanistische Implikatur jenes „spekulativen Realismus“ (Harman, Meillassoux, Brassier, z.T. Badiou) also, der sich als massierte gegenwartsphilosophische Rehabilitation der neuzeitli­ chen „Fähigkeit der mathematisierten Wissenschaft“ (Meillassoux 2008, 155) stili­ siert, „eine vom Menschen abtrennbare Welt zu entwickeln“ (ebd.; Hervorhebung i.O.). Eher soll an den Stachel eines solchen Inhumanismus erinnert werden, der die Denkbewegungen der Philosophischen Anthropologie und der Kritischen Theorie al­ lemal vorangetrieben hat; dass dieser Stachel hier wie dort in einigen der an ihm sich abarbeitenden begrifflichen und normativ-kritischen Operationen virulent geblieben ist, soll der wesentliche Hinweis sein, den die folgenden Überlegungen zu geben ver­ suchen. Die Einsicht, dass der immanente Primat des Vitalen bei Plessner und in an­ derem Format bei Horkheimer und Adorno ein hierarchisierendes Postulat, eine veri­ table „décision philosophique“ (Laruelle 1991), bedeutet, ergibt kein Argument für das normative Recht oder auch nur die epistemologische Möglichkeit seiner Suspen­

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sion. Im Gegenteil: Gerade die Kritische Theorie und die Philosophische Anthropolo­ gie zeichnen sich prononciert als denkerische und theoriepolitische Bemühungen aus, den Zivilisationsverwerfungen des 20. Jahrhunderts zu wehren - und sei es im Negativ eines reflexiven „Eingedenken[s] der Natur im Subjekt“ (Horkheimer/Adorno 1989, 55). Umso dringlicher erscheint es aber genau daher, zum Thema zu machen, was dem immanenten Primat des Vitalen stets nur nach dem Maß eines normativen Ausschlusses äußerlich bleiben kann: das Moment einer „thanatropischen Regres­ sion“ (dazu Negarestani 2011, 188 f).

I.

Mimikry, Mimesis und mimetisches Vermögen: Korrosionen des „Zeitkerns“ der Aufklärung der Aufklärung bei Horkheimer/Adorno

Es fehlt nicht an differenzierten Inventuren des Konzepts der Mimesis, die eben nicht nur als ein „Zentralbegriff“ (Früchtl 1986) bei Adorno, sondern im Einzugsbereich der Kritischen Theorie überhaupt firmiert (Schmid Noerr 1990, Huyssen 2000, Thies 2005, Geml 2008, Hulatt 2016, Raulet 2016). Dabei ist das genuine Paradox dieser Ka­ tegorie zumindest für Adornos Denkbewegung nicht unbemerkt bleiben: Denn die scharf polemische Kennzeichnung von Caillois’ Thesen als ein regressiver Biologis­ mus (den Horkheimer und Adorno, wie gesagt, als manipulativen Effekt antisemiti­ scher Ursprungsprojektionen lesen) macht nur die eine Hälfte der Konjunktur des Mimesis-Begriffs bei Adorno aus; die zweite Hälfte leitet dann ganz im Gegenteil in „die Richtung eines Denkens, [...] das sein Objekt nicht durch Subsumtion unter Allge­ meinbegriffe um seine Besonderheit bringt, sondern sich ihm anschmiegt, um das an sich Begriffslose gleichsam unverstellt dennoch zum Sprechen zu bringen“ (Schmid Noerr 1990, 147). Am Gegenpol der in der Dialektik der Aufklärung vor Augen gestell­ ten Fatalität eines begrifflich-begreifenden „Denken[s], in dessen Zwangsmechanis­ mus Natur sich reflektiert und fortsetzt“ (Horkheimer/Adorno 1989, 54), scheint in der „Negativen Dialektik“ und a fortiori in der „Ästhetischen Theorie“ der Gestus ei­ ner „[m]imetische[n] Vernunft“ (Schmid Noerr 1990, 147) auf, die sich anschickt, „das Unrecht des das Besondere gleichmachenden, identifizierenden Begriffs wiedergutzu­ machen durch ein Sich-Gleichmachen der Begrifflichkeit gegenüber dem von ihr nur unzureichend Erfassten“ (ebd., Hervorhebung i.O.). Merkwürdige Inversion einer ratio, der es - bekanntermaßen mit und im Begriff über den Begriff hinaus - gelingen soll, sich ihrem Gegenstand so „anzuschmiegen“ (Adorno 1973, 53), dass sie durch diese Mimesis der irreversiblen Gewalt inne wird, die diesem unvermeidlich im Akt seiner Identifizierung selbst hatte zugefügt werden müssen. Man sieht, dass diese reflexive Mimesis sich einen doppelten Unterschied

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Vorbehalten muss: Nämlich sowohl gegenüber der assimilatorischen „Anverwand­ lung“ des Gegenstands an den Begriff, deren Bewegung sie gleichsam gegen sich sel­ ber kehren müsste, wenn sie dadurch auch deren intrinsische Gewalt der „Gleichma­ chung“ nicht ungeschehen machen könnte,5 als auch gegenüber der inertia eines mimikrösen Zurücksinken ins Anorganische, „deren Überwindung das Kennzeichen aller Entwicklung ist“ (Horkheimer/Adorno 1989, 251). Demnach hätte also die konstellative Umwendung des dialektischen Begriffs, der die „Sache“ nur mehr in der Weise umkreisen soll, dass sie sich von sich selbst her zu „öffnen“ (Adorno 1973, 165), nämlich die in ihr „sedimentierte Geschichte“ (ebd.) ihrer identitären Zurichtung zu artikulieren vermag, ebenso einen Schritt hinter dem mimetischen Denken im „Tota­ litätsanspruch der Identität“ (ebd.) zurückzubleiben, wie die damit umrissene „Na­ turgeschichte“ der Subjektivität der regressiven Naturalisierung im Zeichen der Mi­ mikry stets einen Schritt voraus sein müsste. Anders gesagt: Um ein „Wissen“ (ebd.) ermöglichen zu können, das „Geschichte im Gegenstand zu entbinden“ vermag (ebd.) - die Geschichte der leidhaften, qua begrifflicher Aneignung erzwungenen Identifizierung dieses Gegenstands nämlich, die dieser „in sich aufspeichert“ (ebd., 166) - bedarf es, darin liegt das kritische Minimum, einer aktivischen Bestimmtheit von „identifizierendem“ Denken, das stets, und sei es durch einen verschwindend geringen Spalt, durch seine Differenz zum Anorganischen beginnt. Darum kommt es sehr wohl und emphatisch darauf an, Distinktionen zwischen den Begriffen der Mimesis, der Mimesis der Mimesis und der Mimikry garantieren zu können.6Peter Geble hat aufgezeigt, dass im Französischen, d.h. auch in den Arbei­ ten von Caillois, nicht etwa terminologisch von „Mimikry“ in Abhebung von „Mime­ sis“ die Rede ist (Geble 2011, 185). Vielmehr steht bei Caillois mimétisme, ein Termi­ nus, der „Mimesis“ als im Sinne Darwins „vorteilhaftes“ , adaptives Schutzverhalten und „Mimikry“ als einen gleichsam ruinösen Kurzschluss der Differenz zwischen Or­ ganismus und Umwelt, der den Aspekt des Schutzes in das Phänomen eines die Me­ chanik von Variation und Selektion unterminierenden Todestriebs umspringen lässt, zusammenführt (ebd., 190 f).7Zu konstatieren, dass Horkheimer, Adorno und Benja­ min - als Vermittler der Befunde von Caillois - die terminologisch strenge Abhebung

5 Hier unterbietet m.E. Schmid Noerrs eine „Wiedergutmachung“ des „Unrechts“ evozierende Ter­ minologie der Versöhnung (Schmid Noerr 1990, 147) die von Adorno exponierte Problemstellung. 6 Dies durchkreuzt die Interpretation Josef Früchtls, der aus dem „Doppelcharakter der Mimesis“ (Früchtl 1986, 37), dem Ineinanderumschlagen der Herrschaft des Subjekts über die Natur in seine Beherrschung durch Natur, den Schluss zieht, es ließe sich „terminologisch nicht scharf zwischen ,Mimikry‘ und ,Mimesis‘ unterscheiden. (...) Es wäre Begriffsspalterei, ,Mimikry‘ allein auf die Seite von Entfremdung und Verdinglichung, Mimesis auf die Seite von Versöhnung zu stellen oder ihr al­ lein den Doppelcharakter vorzubehalten“ (ebd., 38 f). 7 Peter Berz konterkariert in dieser Perspektive die „triadische“ (darwinistische) Auffassung einer biologischen Mimese, die Schutzfunktion besitzt und als solche „eine Konstellation von Vorbild und Nachahmer und, in der dritten Position, eines Signalempfängers“ (Berz 2016, 2) besiegelt, mit dem

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der Mimesis von der Mimikry nicht durchhalten,8sondern eine globale Rede von Mi­ mesis in Führung gehen lassen, worin sie die radikale Originalität der Mimikry ver­ wischen, ist daher keine Beiläufigkeit. Im Gegenteil: „If organic mimicry reduces to adaptation, then it falls under the aegis of identity, and anthropological mimesis can be confidently contrasted to it as a harbinger of non-identity (...) But this neat distinc­ tion is far from assured“ (Brassier 2007, 33). Der Angelpunkt der „Dialektik der Auf­ klärung“ ist in der Tat nicht Caillois’ spekulative Biologie, nicht sein Mythem der „Mi­ mikry“ , sondern Walter Benjamins Hinweis auf ein anthropologisch virulentes „mimetisches Vermögen“ , wonach, wie es die berühmte zehnte Fußnote der zweiten Fassung des „Kunstwerkaufsatzes“ formuliert, „[d]er Nachmachende [...] seine Sache nur scheinbar [macht]. Man kann auch sagen: er spielt die Sache“ (Benjamin 1989, 368 [Fn 10]; siehe Raulet 2016, 593). Der entscheidende Schritt, um den sich Horkheimers und Adornos Buch bewegt, ist gerade der Schritt einer Distanzierung heraus aus der spontaneistischen Mimikry hinein in einen minimalen Abstand gegenüber der reinen Regressivität anorganischer Natur: „Unbeherrschte Mimesis [hier im Sinne von Mimikry, TE] wird verfemt“ (Horkheimer/Adorno 1989, 203). Unter der Hand recodieren Horkheimer und Adorno in diesen Passagen die Ele­ mente, die Caillois in seinem Kippbild der Mimikry gewissermaßen miteinander ver­ näht. Denn sie führen eine dialektische Drehung ein, für die es in der Spekulation von Caillois keinen Platz gibt: Durch ein subtiles Gleiten der Perspektiven nämlich wech­ selt im Narrativ der „Dialektik der Aufklärung“ die Darstellung der regressiven Mi­ mikry in das Problem der Konstitution eines mit sich identischen (den „blinden“ Identitätszwang kontinuierenden) Subjekts um, das sich, wie es bei Horkheimer und Adorno heißt, gegen die „Natur“ in und außer sich „verhärtet“ (ebd., 202). Hierauf zielen alle Richtungen der Argumentation der „Dialektik der Aufklärung“ : Indem aber das Bewegte dem Unbewegten, das entfaltetere Leben bloßer Natur sich nähert, ent­ fremdet es sich ihr zugleich, denn unbewegte Natur, zu der, wie Daphne, Lebendiges in höchster Erregung zu werden trachtet, ist einzig der äußerlichsten, der räumlichen Beziehung fähig. Der Raum ist die absolute Entfremdung. Wo Menschliches werden will wie Natur, verhärtet es sich zugleich gegen sie. [...] Zivilisation hat anstelle der organischen Anschmiegung ans andere, an­ stelle des eigentlich mimetischen Verhaltens, zunächst in der magischen Phase, die organisierte Handhabung der Mimesis und schließlich, in der historischen, die rationale Praxis, die Arbeit gesetzt. [...] Die Gesellschaft setzt die drohende Natur fort als den dauernden, organisierten

„dualen Dispositiv“ (ebd.) der Mimikry, das eine - von Caillois zur „Naturmagie“ stilisierte - Direkt­ kommunikation, eine Art Kurzschließung „[z]wischen Nachahmer und Nachgeahmtem“ (ebd.) be­ schreibt. 8 „[A]lle Hingabe hat einen Zug von Mimikry. In der Verhärtung dagegen ist das Ich geschmiedet worden. Durch seine Konstitution vollzieht sich der Übergang von reflektorischer Mimesis zu be­ herrschter Reflexion. Anstelle der leiblichen Angleichung an Natur tritt die ,Rekognition im Begriff‘, die Befassung des Verschiedenen unter Gleiches“ (Horkheimer/Adorno 1989, 203).

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Zwang, der, in den Individuen als konsequente Selbsterhaltung sich reproduzierend, auf die Na­ tur zurückschlägt als gesellschaftliche Herrschaft über die Natur (ebd., 202 f).

Durch eine unmerkliche, weil von den Autoren verdeckte Umstellung kann die „Dia­ lektik der Aufklärung“ ganz buchstäblich eine Geschichte entfalten, d.h. eine Bewe­ gung in der Zeit, die nur dadurch aufbricht, dass die Inklination des Lebendigen zum Zerfall ins Anorganische als naturgeschichtlicher Ursprung der Distanznahme von der Natur lesbar wird. Die sich nie herstellende Versenkung in die radikale Exteriorität (oder Immanenz) des Raumes ist selbst die erste Szene einer verzeitlichenden Dis­ tanz, eines (dann nie vollziehbaren, sondern immer gegen sich selber umschlagen­ den) „Heraustretens“ in temporale, geschichtliche, dann kulturelle Verhältnisse. In dieser Perspektive aber dynamisiert sich die Hypothese einer radikalen inertia im Le­ bendigen, das, folgt man Caillois, immer schon in vertikaler Auflösung begriffen ist (siehe Caillois 2007, 37): Horkheimer und Adorno lesen Caillois’ Kippbild der Selbst­ aufgabe des Lebendigen ans Unbelebte in einer neuen Volte gleichsam von der Seite des Todes in Richtung auf das Organische zurück - stellt doch die den Naturzwang selbst iterierende Selbstversagung dieser (im Sinne des fünften Abschnitts der „Ele­ mente des Antisemitismus“) Naturregression die Entstehungsszene für die Struktur von Subjektivität schlechthin dar. Die Konzeption Horkheimers und Adornos benötigt ein aktivisches Moment - mi­ metische Ekstase im spezifischen Unterschied zu mimikröser inertia - , und sie bedarf einer zeitlichen Koordinate gegenüber der reinen Exteriorität des Räumlichen, nicht nur, um ihre Geschichtsontologie der Verschlungenheit von Mythos und Aufklärung in Gang zu setzen, sondern auch, um ihrer Wendung einer Aufklärung der Aufklä­ rung, die um die Geste eines reflexiven Eingedenkens der Natur im Subjekt kreist, vordenken zu können. Wie das in der „Dialektik der Aufklärung“ auftauchende Dik­ tum zu verstehen ist, wonach „[d]er herrschenden Praxis und ihren unentrinnbaren Alternativen [nicht] die Natur gefährlich“ (Horkheimer/Adorno 1989, 279) sei, „mit der sie vielmehr zusammenfällt, sondern dass Natur erinnert wird“ (ebd.), hat im Grunde erst Adornos „Negative Dialektik“ konkretisiert: „Nicht anders vermag der Begriff die Sache dessen zu vertreten, was er verdrängte, der Mimesis, als indem er in seinen eigenen Verhaltensweisen etwas von dieser sich zueignet, ohne an sie sich zu verlieren“ (Adorno 1973, 26). Ray Brassier (dessen kritischem Impetus ich hier über­ haupt folge) ist in seiner Einschätzung vollkommen Recht zu geben, dass [s]uch remembrance would aim at inaugurating a ,second nature‘ : a nature mediated by human history and reinvested with the full apparel of human socio-cultural significance. Second nature would be nature reflexively incorporated and internally memorized [...] (Brassier 2007, 39 f)

In der Tat umspielt die zentrale Gedankenfigur eines „Eingedenken[s] der Natur im Subjekt“ (Horkheimer/Adorno 1989, 55) die „Perspektive“ einer Gegengeschichte zur realhistorischen Perpetuierung menschlich-somatischen Leidens im fortschreiten­ den Prozess der Zivilisation. Vorgedacht wird einer Selbstbescheidung des Begriffs,

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„in der dieser als Herrschaft sich bekennt und in Natur zurücknimmt“ (ebd., 54), wodurch „ihm der herrschaftliche Anspruch zergeht, der ihn gerade der Natur ver­ sklavt“ (ebd., 54 f). Zumindest als Fluchtpunkt ist damit (negativ-dialektisch) nichts weniger anvisiert als die Kittung des ontologischen Dualismus zwischen Natur und Vernunft (siehe Schmid Noerr 1990, 21) und zugleich die Freisetzung einer dann nicht mehr in Beherrschung regredierenden „zweiten Natur“ (siehe auch Bernstein 2001, 191), die das in den Dingen, wie Adorno schreibt, „aufgespeicherte“ Leiden reflexiv macht. Was man hervorheben muss, ist die Eminenz einer aktivischen Bewegung im doppelten Sinne: Denn nicht genug damit, dass Horkheimer und Adorno auf einer ersten Ebene die passivische Angleichung an die Natur in die Distanznahme des Sub­ jekts von der Natur umwenden, also von einem „mimetischen Vermögen“ her den­ ken, das nicht in Mimikry aufgeht; sie knüpfen vor allem auf einer zweiten Ebene (auf der sich die Möglichkeit der Aufklärung der Aufklärung entscheidet) an diese anthro­ pologische Mimesis noch einmal an, insofern die Eventualität eines Begriffs in Aus­ sicht gestellt wird, der die mimetische Bewegung gewissermaßen auf sich selber an­ wendet, um den Gegenstand mit dem kommunizieren zu lassen, „wovon der Begriff es trennte“ (Adorno 1973, 165). Es ist diese systematische Angewiesenheit der „Dia­ lektik der Aufklärung“ wie der „Negativen Dialektik“ auf die Eigentümlichkeit der Mimesis (im Unterschied zur Mimikry), die es rechtfertigt, von einem immanenten Primat des Vitalen bei Horkheimer und Adorno zu sprechen. Mit Brassier und Bern­ stein ließe sich reklamieren, dass eine „living/nonliving distinction“ (Bernstein 2001, 194) die Geschichtsontologie der „Dialektik der Aufklärung“ und den Messianismus, der an ihrer Grenze aufscheint, von innen her propelliert. Umso dringlicher aber wird es dann, die axiomatische Bindung an Mimesis, die sich in einer stillschweigenden Suspendierung der Originalität der Mimikry vollzieht, erneut zu bedenken. Horkheimer und Adorno setzen also auf Benjamins „mimetisches Vermögen“ und damit, insofern schon Benjamins Konzept eine primordiale, ekstatische Leiblich­ keit meint, auf einen immanenten Primat des Vitalen: mit der Pointe freilich, dass die Distanzierung des Subjekts von der Natur, die immer auch dessen Rückverwicklung in Natur signiert, den Stein der fatalen Dialektik einer permanent remythisierten Auf­ klärung ins Rollen bringt. Dieses Theorem unterstellt von Anbeginn ein Surplus im Verhältnis zur Mimikry,9die von Caillois schlicht als Aufgehen in der reinen Exteriorität des Anorganischen, im Tod also, vorgeführt wird. Aber es fällt auf, dass aus dem

9 Siehe in direkter Auseinandersetzung mit Adorno und Horkheimer Dumbadze/Hesse 2015, 3: „Dass die Selbstunterscheidung der Natur, das sich Entgegensetzen eines Teils von ihr gegen einen anderen als seine Umwelt, überhaupt erfolgen kann, setzt bereits Geistigkeit voraus. Es ist dabei fragwürdig, ob alle Imitation durch Selbsterhaltung zu erklären ist oder ob es nicht auch solche Mimikry gibt, die einen nicht funktionalen und zuweilen sogar selbstzerstörerischen Überschuss aufweist“ . Abgesehen von der übereilten Platzierung des Begriffs des Geistes zur Erläuterung der Selbstdifferen-

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Horizont der „Dialektik der Aufklärung“ nie ein genuiner Mortalismus verschwunden ist: Wäre der Tod jenes Absolute, das die Philosophie positiv vergebens beschwor, so ist alles über­ haupt nichts, auch jeder Gedanke ins Leere gedacht, keiner läßt mit Wahrheit sich denken. Denn es ist ein Moment von Wahrheit, dass sie samt ihrem Zeitkern dauere; ohne alle Dauer wäre keine, noch deren letzte Spur verschlänge der absolute Tod (ebd., 364).

Tatsächlich ist es kein Zufall, dass diese Reflexion auf eine „Todesmetaphysik“ (Adorno 1973, 362) bei Adorno - der wenige Sätze zuvor den Zivilisationsbruch Auschwitz evoziert - vom Ton eines „es kann nicht sein, was nicht sein darf“ nicht loskommt. Denn man darf den normativen Impuls der Strategie der „Dialektik der Aufklärung“ nicht verkennen: Was sich darin durchdringt und wechselseitig aufruft, sind eine „Naturgeschichte der Subjektivität“ , die die realhistorische Genese der Bar­ barei ihrer Möglichkeit nach einsehbar macht, und ein normativer Appell, das Den­ ken und die gesellschaftliche Praxis unter dem Leitgebot, dass sich Auschwitz nicht wiederholen dürfe, einzurichten. „[D]ass sie [die Philosophie, TE] samt ihrem Zeit­ kern dauere“ , ist darum nichts Geringeres als die conditio sine qua non und das in­ nerste Postulat kritisch-theoretischer Dialektik: Es handelt sich im ganz literalen Sinn um eine Bewegung, um eine bereits an ihrem Ursprung als lebendig stipulierte Akti­ vität, deren ganze Voraussetzung darin liegt, geschichtspolitisch gegen die ontologi­ sche Fundamentalisierung der „Herrschaft des Todes“ (ebd.), d.h. einer rein spatialen Äußerlichkeit ohne geschichtlichen „Zeitkern“ , anzudenken. „Aus den geschichtlichen Verschlingungen ist der Tod als solcher, oder als biologisches Urphänomen, nicht herauszuschälen“ (Adorno 1973, 363 f), schreibt Adorno im Chor mit Horkheimer (alias Heinrich Regius), „dazu ist das Individuum, das die Erfahrung des Todes trägt, viel zu sehr historische Kategorie“ (ebd., 364): Und genau hier trifft man auf das irreduzible Axiom, auf jene „décision philosophique“ (Laruelle) also, welche die gesamte Anlage der „Dialektik der Aufklärung“ inklusive der Aufklärung dieser Aufklärung durchwaltet. Denn wie Ray Brassier gezeigt hat, bleiben die terminologische Verwischung der Mimikry zu Gunsten der Mimesis und die Serie anthropologischer Sublimierungen des mimetischen Impulses (Brassier 2007, 45) nicht folgenlos für die deskriptiven und normativen Ansprüche der „Dialektik der Aufklärung“ . Setzt man nämlich an Horkheimers und Adornos Einsicht an, wonach „Technik [...] die Anpassung ans Tote im

zierung des Lebendigen (für die vielmehr die Formierung einer Differenz von Subjekt und Organis­ mus hinreichend ist, die nicht erst geistbegabte Lebewesen charakterisiert) wenden die Autoren den Befund einer Nichtkoinzidenz von Mimikry und Mimesis lediglich in das Bataillesche Programm einer Ästhetik des Exzesses, einer Freisetzung „unreglementierter Erfahrung“ . Systematisch ginge es aber darum, die ontologischen Konsequenzen aus dieser Disparität zu ziehen, anstatt sie nurmehr ästhe­ tisch zu stilisieren.

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Dienste der Selbsterhaltung“ (Horkheimer/Adorno 1989, 203) so effektuiert, dass sie eine „Automatisierung der geistigen Prozesse“ (ebd., 303 f), d.h. deren „Umwandlung in blinde Abläufe“ (ebd., 304) erreicht, legt sich durchaus die Diagnose einer „return of mimicry within mimesis“ (Brassier 2007, 47) nahe, „and the possibility that anth­ ropological mimesis itself may be a mask of mimicry“ (ebd.). Die Dialektisierung der Mimikry hin zur Immanenz eines „mimetischen Vermögens“ grenzt selbst ohne Un­ terlass an ihr Gegenbild: an das Szenario einer undialektischen Verschlingung des Organischen im (Raum des) Anorganischen nämlich und die Möglichkeit einer schrecklichen Vertauschung zwischen Maskenträger und Maskierung. Was nämlich gibt die Sicherheit, dass die „Mimesis ans Tote“ gerade nicht im Tod der Mimesis selbst (ihrer Regression zur Mimikry), sondern in einer geschichtlichen, negativ-dia­ lektischen Serie von Sublimationen kulminiert? Genau diese Garantie beziehen Hork­ heimer und Adorno aus dem immanenten Primat des Vitalen. Dass überhaupt Dialek­ tik sei und nicht vielmehr nichts, entspringt einer stillschweigenden Eskamotierung der Mimikry unter der Mimesis, die den radikal regressiven Charakter des Mimikrösen neutralisiert. Tatsächlich aber - auch darauf verweist Brassier (ebd.) - gerät die For­ mel der „Mimesis ans Tote“ immer schon in ein Abtriften zwischen dem genitivus obiectivus und dem genitivus subiectivus:10 So dass sich das Organische womöglich selbst als „Maske“ , als Phänotyp des „absoluten Todes“ (Adorno) enthüllt, in das hin­ ein sich das Lebendige, seinem „natürlichen Hang“ folgend, diffundiert, bis es zuletzt „die andere Seite seiner Sinne [besetzt]“ (Caillois 2007, 37). Die Pointe einer solchen Lektüre ist freilich, dass sich das von Caillois vor Augen gestellte Kippbild der Homomorphosen auch aus der Richtung des Anorganischen aufrollen lässt: Während man, von der Seite des Organischen her entziffert, immer schon die Voraussetzung der Möglichkeit von Geschichte (qua mimetischem Vermö­ gen) trifft, ohne die das Denken zuletzt „ins Leere“ (Adorno 1973, 364) liefe, hat man es am Pol des Anorganischen mit schierer Exteriorität zu tun, mit einem undialekti­ schen horror vacui, worin es nicht einmal zum Anhieb einer mimetischen Bewegung kommen kann, kraft derer sich das Lebendige von der Natur in und außer sich losha­ ken könnte. Es ist diese topologische Verschlingung von Geschichte, die die gesamte Reflexivität der „Dialektik der Aufklärung“ hysterisiert (Brassier 2007, 48)11und zu­ gleich als ihr unausdenkbares Double immerfort an der Außenseite der Möglichkeit1 0

10 Zumindest dann, wenn man die englische Übersetzung dieser Formel als „mimesis of death“ ver­

folgt, deren Amphibolie nicht zufällig im deutschen Original von Anfang an entschärft ist: Ist doch in der „Mimesis ans Tote“ die Bewegungsrichtung von der Seite des Lebendigen hin zum Anorganischen festgelegt - immanenter Primat des Vitalen. 11 Brassiers Inversion der Differenz zwischen Mimikry und Mimesis beruht selbst auf einer im prob­ lematischen Sinne spekulativen Axiomatik, nämlich auf dem Versuch einer kosmologischen Fundamentalisierung von Freuds Todestrieb als einer „thanatropischen Regression“ (siehe Negarestani 2011, 188 f). Brassier, der von Sellars’ These einer Schere zwischen dem „manifest image“ und dem

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einer Aufklärung der Aufklärung wiederkehrt. Die Automatisierung gesellschaftli­ cher Praktiken und des kommunikativen Verhaltens, die Implementation kyberneti­ scher Regime in den technischen und wissenschaftlichen Rationalitäten, die sich im­ mer weiter radikalisierende Virtualisierung eines Kapitalismus ohne materiale Substrate: All diese Tendenzen würden zuletzt als Symptome einer „thanatropischen Regression“ , d.h. jener spatialen Externalisierung der geschichtlichen Zeit des Le­ bens lesbar und nicht als dialektische „Verschlingungen“ (Horkheimer/Adorno), die stets, in welch gebrochener Form auch immer, den Fluchtpunkt einer Erlösung aus ihnen aufreißen. Ob und wie eine solche „thanatropische“ Deutung der Krise der Auf­ klärung philosophisch haltbar sein kann, steht auf einem anderen Blatt: Nicht um die Zurückweisung der in einem immanenten Primat des Vitalen liegenden „décision philosophique“ handelt es sich hier, sondern um Gedanken über jenen Nihilismus, gegen den sich ein solcher Primat, erst recht im Angesicht von 1933, mit guten Grün­ den formiert hat. Diese Justierung der Perspektive leitet auch die folgenden Betrach­ tungen zur Philosophischen Anthropologie.

II.

Die Welt des Lebens und die Welt danach: Der Mortalismus der Philosophischen Anthropologie

Die Formel von einem „immanenten Primat des Vitalen“ lässt sich der Philosophi­ schen Anthropologie umstandsloser zuschreiben als der Kritischen Theorie. Hier

„scientific image“ (Sellars 1963) der Position des Menschen ausgeht, argumentiert für eine ontologi­ sche Totalisierung des im „scientific image“ artikulierten nomologisch-deduktiven Realismus, der die phänomenologische Selbstbeschreibung des Menschen gleichsam storniert. Brassiers Strategie gilt dem Versuch „to affirm the irreducible reality of physical death along with the autonomy of absolute space-time as identity of difference and indifference, life and death (though [...] this identity should be understood non-dialectically)“ (Brassier 2007, 203). Auf diesem Weg entwirft er das Programm eines spekulativen Realismus, der an der Suspendierung ontologischer Synthesen von Denken und Sein interessiert ist (ebd., 222), um alternativ „the inevitable truth of extinction as the apotheosis of the enlightenment’s project of disenchantment“ (Negarestani 2011, 188) inaugurieren zu können. Die­ ser Nihilismus - wie Brassier sein Projekt selbst apostrophiert - lässt jedoch die Frage nach den mög­ lichen Agenten und Instanzen einer solchen „Nichtung“ ungelöst: Anders als bei Hegel sieht der spe­ kulative Realismus keine Vermittlung zwischen endlicher Subjektivität und dem Selbstdenken des Logos des Unendlichen vor. Brassiers im Anschluss an Badiou unternommene Entphänomenologisierung der Ontologie macht es notwendig, den Begriff der Wahrheit vom Begriff der Bedeutung (in seinen aristotelischen und phänomenologischen Varianten) abzukoppeln, was Brassier jedoch nicht leistet - nicht zuletzt deshalb, weil es sich dabei um ein reichlich unplausibles Manöver handeln würde.

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schlüsselt sich diese Redeweise auf, wenn man an die diskrete Subsumierung der Mi­ mikry unter ein „mimetisches Vermögen“ denkt, das den „Zeitkern“ (Adorno) dialek­ tischer Geschichtlichkeit überhaupt möglich macht; dort, wenn man sich etwa auf Plessners an Dilthey geschulte Einsicht besinnt, wonach „Lebendiges sich von der Struktur seiner Lebendigkeit her begreift“12, und zwar geschichtlich, in einem „Um­ brechen des Blickes“ (Plessner 1981, 183), um sich „als vergangenes und gewordenes zu entdecken“ (ebd.). Ein derart lebendiges Wissen des Lebens (Ebke 2012) hängt klarerweise an der Frage nach jenen Lebewesen, denen ihre spezifische Stellung „im“ Leben zugleich eine reflexive Drehung möglich macht, um sich selbst erst als leben­ dige Wesen adressieren zu können. Wenn schon bei Scheler der Ort des Menschen ein immanenter, intern in der Stufung des organischen Lebens angesiedelter ist, so ist bei ihm noch die These leitend, dass in dieser Immanenz zugleich ein „jedem Leben überhaupt, auch dem Leben im Menschen entgegengesetztes Prinzip“ (Scheler 1966, 37f; Hervorhebung i.O.) durchschlägt, das die vitalen Dränge gleichsam „aushän­ gen“ , sie zu suspendieren und spezifisch zum Einsatz zu bringen vermag. An diese Figuration des „Geistes“ , die den Menschen als einen „Neinsagenkönner“ bestimmt, knüpft Plessner (Plessner 1975) an, so aber, dass er die von Scheler damit zu einem Dualismus fixierte Differenz von Leben und Geist als antagonistische „Prinzipien“ gleichsam im Leben selbst aufbrechen lässt: Indem er in der immanenten Welt des Organischen jene Bruchstelle einkreist, an der Lebendiges mehr und anderes aufwei­ sen muss als vitale Spontaneität, nämlich Geist, um seine eigene Lebendigkeit und die anderer Wesen objektivieren zu können. Mit Blick auf diese Denkfiguren hat es sich in der Forschung eingebürgert, von einem „vital turn“ (Ebke 2014, Fischer 2015) zu sprechen: Nichts anderes als ein Sy­ nonym dafür ist, bezogen auf die Philosophische Anthropologie, der Topos des im­ manenten Primats des Vitalen. Obwohl es seinen Reiz hat, auch die Philosophische Anthropologie auf ihre mögliche Obliteration der Mimikry zu Gunsten des mimeti­ schen Verhaltens zu befragen (z.B. Plessner 1982a, 453; siehe auch Krüger 2014, Lerch 2014), liegt in diesem Begriffspaar - anders als bei Horkheimer und Adorno - nicht der entscheidende Hebel, um die Virulenz eines mimikrösen Rests und damit die Grenze ihres immanenten Primats des Vitalen sichtbar machen zu können. Vielmehr scheint der Horror der thanatropischen Regression an den Rändern der eigentlichen Kernbegriffe der Philosophischen Anthropologie, nämlich zugleich am Konzept der Welt und in der Vokabel der exzentrischen Positionalität, durch: Was man sich prä­ sent halten muss, ist, dass die Denker der Philosophischen Anthropologie, darin den Autoren der „Dialektik der Aufklärung“ geistesverwandt, eine normative Axiomatik aufbieten, mit der sie gegen den „Verlust [...] jeglicher ontologischer Hierarchisierung der Orte“ (Meillassoux 2008, 156) von „Welt“ , also gegen die Absolutsetzung genau

12 Dies ist eine Formulierung von Sebastian Edinger aus seinem in diesem Band enthaltenen Auf­

satz, 146.

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dessen, was Sellars das „scientific image“ nannte, anschreiben. Auch wenn die Phi­ losophische Anthropologie die Dezentrierung des anthropos gerade bejaht, insofern sie „anthropologische Kategorien als Umbruchbegriffe des Vitalen“ (Fischer 2016, 313; Hervorhebung i.O.) umbestimmt, so ist doch „Leben“ der, wenngleich refraktierte, so doch uneliminierbare Blickpunkt, von dem aus und auf den hin „Welt“ objektiviert werden kann. Anders gesagt: Es ist der Philosophischen Anthropologie methodisch und ontologisch unmöglich, das Leben aus der Gleichung zu nehmen, wo es darum geht, einen Diskurs über die Totalität der Welt zu führen. Und es ist angebracht, hier ein weiteres Mal die normative Disposition eines Paradigmas zu vermerken, das schon in der Wahl seines Gegenstands und der Methode seiner Erschließung eine „dé­ cision philosophique“ für das Leben und gegen dessen „kopernikanisch-galileische Exzentrierung“ (Meillassoux 2008, 158; Hervorhebung i.O.) fällt.13 Der Punkt, der bei alledem nun gesteigertes Interesse verdient, besteht darin, dass im Profil der Philosophischen Anthropologie die Sicherung dieses unverwisch­ baren Ausgangs vom Leben nicht ohne Risse von statten geht. Hier ist es zunächst interessant, mit Peter Berz daran zu erinnern, dass sich die philosophisch-anthropo­ logische „Theorie des tierischen Ausdrucks“ (Berz 2008, 23; Hervorhebung i.O.) in den 1920er Jahren bei Buytendijk, Plessner, Scheler und Portmann mit einer merkwürdi­ gen Alternative zu jener Phänomenologie der „Kundgabe“ (Portmann 1957, 39) kon­ frontiert gesehen hat: „Die Frage ist nämlich, ob das, was uns sichtbar ist, auch von anderen Wesen der gleichen Art und Gattung oder entfernterer Gattungen, Stämme, Ordnungen gesehen wird“ (Berz 2008, 20; Hervorhebung i.O.). Hier bricht das Prob­ lem einer Asynchronizität zwischen „[d]er Evolution im Sichtbaren und [der] Evolu­ tion durch Sichtbarkeit“ (ebd.) auf, das zumindest Portmann, so Berz, vorübergehend zu einer „Theorie der unadressierten Erscheinung“ (ebd., 23; Hervorhebung i.O.) ver­ anlasst hat, die nicht auf einem phänomenologischen Zusammenhang „des Angeschaut-Werdens und Zu-Sehen-Gebens“ (ebd.) zulaufe. Tatsächlich aber lässt dieses Bruchstück einer Biologie des Opaken, die sich letztlich nicht als Paradigma der „phi­ losophischen Biologie“ im Herzen der Philosophischen Anthropologie hat durchset­ zen können, deren ureigene Weichenstellung umso besser hervortreten: Insbeson­ dere bei Plessner ist die Verständigung darüber, worin „Leben“ besteht, intrinsisch an die Struktur einer Adressierung und diese wiederum an die Irreduzibilität einer Organismus-Umwelt-Korrelation geknüpft. Die Frage danach, als was sich ein spezi­ fisches Lebewesen selbst erscheinen kann und als was es Entitäten in seiner Umge­ bung adressiert - ob es sich beispielsweise auf die Lebendigkeit des eigenen Körpers und des Körpers anderer Lebenserscheinungen versteht - , kann wiederum nur rekur­ siv von der jeweiligen Reflexivität der Grenzrealisierung dieses Lebewesens her auf­

13 Siehe exemplarisch Brassier 2007, XI: „Thinking has interests that do not coincide with those of

the living; indeed, they can and have been pitted against the latter“ .

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gelöst werden: Insofern „geht jener Blick, der Lebendiges als Lebendiges unterschei­ den kann, auf eine ihrerseits lebendige Instanz zurück, die auf distinkte Weise in ihre Umwelt und in sich selbst eingelassen sein muss“ (Ebke 2012, 271). Wer oder was einem x erscheinen kann und in welcher Gegebenheitsweise, ent­ scheidet sich an der jeweiligen Ausprägung der Struktur des „In-sich-Gesetzt-Seins“ , d.h. der Positionalität dieses x. Die affektiv geladene „Merksphäre und Wirkungs­ sphäre“ (Plessner 1976, 246f f) ist das Korrelat der zentrischen Positionsform·, die ex­ zentrische Positionalität korreliert im Unterschied zu jeder Bindung an Umwelten mit „Welt“ , die sich selbst wiederum in der Triplizität von Außenwelt, Innenwelt und Mit­ welt eröffnet (ebd., 293 f). Bekanntlich lässt erst diese Exteriorisierung der lebendigen Person in eine Äußerlichkeit ihrer selbst, in der sie sich „wahrhaft auf Nichts gestellt“ (ebd.) findet, eine Totalisierung von (eigenem und fremdem, bzw. genauer: qua frem­ dem) „Leben“ zu, mit der bei Plessner schlagenden Konsequenz eines „Umbruchs“ biologischer Spontaneität in den Modus des Geschichtlichen und Natürlich-Künstli­ chen, gleichwohl „ohne die Zentrierung durchbrechen zu können“ (ebd., 291). Des­ halb muss man sorgfältig zeigen, was ein „immanenter Primat des Vitalen“ für die Philosophische Anthropologie heißt: Dezidiert nicht gemeint ist eine Immanenz im Biologischen - eine solche Auffassung unterliegt dem Kategorienfehler, die Positionalitätsform mit der Organisationsform des Lebendigen gleichzusetzen. Aber durch­ aus vertritt Plessner die These, dass sich nur von einem der spezifischen „Logik“ der Positionalität noch zugehörigen Ort (oder Blickpunkt) aus zur Ansicht bringen lässt, was Leben konstitutiv auszeichnet, nämlich Grenzrealisierung. Und so sehr dieser Blickpunkt nur einem Lebewesen offensteht, das dem immanent biologischen Radius von Leben immer schon entglitten ist, so sehr erfasst dieses Lebewesen in diesem Dreh hin zur Geschichtlichkeit und Vermitteltheit seine besondere (prekäre) Weise der Partizipation am Leben. Dann aber liegt das nicht hinterschreitbare movens jeglichen ontologischen Zu­ gangs der Philosophischen Anthropologie tatsächlich in der Korrelation zwischen ei­ nem „nicht mehr objektivierbare[n], nicht mehr in Gegenstandsstellung zu rü­ ckende^] Subjektpol“ (ebd., 290) und der „Welt“ als Totalität, die nur von einem solchen .„hinter sich‘ liegenden Fluchtpunkt“ (ebd.) aus thematisch werden kann. In die Frage nach der Welt findet sich immer schon die Instanz eingeschaltet, der über­ haupt Welt in Differenz zu der unendlichen Modulierbarkeit von Umwelten gegeben sein kann. Ein solches Denkverfahren hat Quentin Meillassoux als „Korrelationis­ mus“ problematisiert: Seit Kant ist bekanntlich ein Diskurs über die Dinge an sich außerhalb der Bindung an ein synthetisches Bewusstsein, dem gegenständliches Sei­ endes phänomenal erscheint, nicht länger zulässig, wobei sich zwischen einer agnostizistischen (Kant) und einer skeptizistischen Spielart dieses Korrelationismus unter­ scheiden lässt, die keinerlei Postulierung einer bewusstseinsunabhängigen Realität akzeptiert. Diesem transzendental-phänomenologischen Dispositiv nachmetaphysi­ schen Philosophierens gegenüber versucht sich Meillassoux am Nachweis der Mög­ lichkeit, „eine menschenleere Welt zu beschreiben, eine Welt geformt von Dingen

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und Ereignissen, die keiner Manifestation korrelieren, eine Welt, die einer Beziehung zur Welt nicht-korreliert" (Meillassoux 2008, 44).14 An diesem Punkt ist es entscheidend, Meillassoux’ polemische Diagnose eines „philosophischen Ptolemäismus“ (ebd., 159; Hervorhebung i.O.) als Effekt und Pen­ dant des neuzeitlichen „wissenschaftlichen Kopernikanismus“ (ebd.; Hervorhebung i.O.) mit der genuinen Konzeption von „Welt“ in der Philosophischen Anthropologie zu konfrontieren. Aus Sicht von Meillassoux hat „[d]ie Tatsache der wissenschaftli­ chen Exzentrierung des Denkens der Welt gegenüber [...] die Philosophie [veranlasst], diese Exzentrierung in der Weise einer [...] Zentrierung des Denkens derselben Welt gegenüber zu denken“ (ebd.): Weshalb Kants „kopernikanische Revolution“ ironi­ scherweise die eigentlich „ptolemäische Konterrevolution in der Philosophie“ (ebd., 158; Hervorhebung i.O.) in Reaktion auf die ontologische Dehierarchisierung der neu­ zeitlichen mathesis darstelle. Die Einsatzstelle der Philosophischen Anthropologie in dieser Diskussion wäre demgegenüber aber wohl Hannah Arendts Gedanke, dass die kopernikanisch-galileische Exzentrierung ihrerseits das Symptom einer „innerweltliche[n] Weltentfremdung“ (Arendt 1987, 247) markiert, wonach „jede Verringerung von Entfernung auf der Erde [...] nur um den Preis einer vergrößerten Entfernung des Menschen von der Erde gewonnen werden [kann]“ (ebd., 246; Hervorhebung i.O.). Während Meillassoux seine Semantik der „Welt“ nicht zufällig einem selber weltlo­ sen, puristischen Diskurs der mathesis überlässt (und zugleich das Problem hat, diese „intellektuelle Anschauung“ nur in Instanzen endlichen Denkens und subjektiven Trägern gründen zu können, siehe Meillassoux 2008, 43), ist der Weltbegriff der Phi­ losophischen Anthropologie mundan konfiguriert: Welt als ein radikaler Leerraum, als noch nicht oder nicht mehr begrenzte Äußerlichkeit ist bei Plessner stets als eine Sphäre des Lebensvollzugs konkreter Personen gedacht, nicht als kosmologisch ver­ absolutierte Totalität, die sich nur unter Ausschluss der Frage nach menschlichem Leben denken ließe. Und doch ist es so, dass das Projekt eines spekulativen Realismus (Meilassoux, Brassier) eine gewisse Amphibolie in der Denkungsart der Philosophischen Anthro­ pologie hervortreibt: Denn es ist keineswegs zu vernachlässigen, dass die Termini der „Welt“ und der „Exzentrizität“ des Menschen in gewisser Weise der Begriffswelt der galileisch-kopernikanischen Revolution „entwendet“ (hier im Sinne von Lindner 2014) sind: Was nämlich Plessner in der Tat bis ins Äußerste auszieht, ist die Flucht­ linie einer immer möglichen Entkörperung und eines irreversiblen Selbstverlusts der

14 Und zwar, was hier im Detail nicht verfolgt werden kann, auf dem (Badiouschen) Weg „ d e r m a ­ th e m a tisch e n D e n k b a r k e it d e r E n tto ta lisie ru n g d e s S e in s -a ls S e in “ (Meillassoux 2008, 139; Hervorhe­ bung i.O.). Durch eine ontologische Fundamentalisierung von Cantors Theorem der transfiniten In­ duktion beansprucht Meillassoux, folgende These vindizieren zu können: „ E s is t n o tw e n d ig , d a s s e s e tw a s g ib t u n d n ich t v ie lm e h r n ich ts, w eil e s n o tw e n d ig e rw e ise k o n tin g e n t ist, d a s s e s e tw a s g ib t u n d

Die Notwendigkeit der Kontingenz des Seienden erzwingt die notwendige Existenz des kontingent Seienden“ (ebd., 105; Hervorhebung i.O.).

n ic h t irg en d etw a s a n d e r e s .

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Person, die stets Gefahr läuft, aus ihrer Exzentrizität nicht wieder „zurückkehren“ zu können (dazu Plessner 1975, 346). Aus diesem Grund ist es eine gute Beobachtung Antje Kapusts, dass das „in der Rollenhaftigkeit latente Spielelement“ (Plessner 1982b, 73), das es „einer Person [erlaubt], eine andere zu sein“ (ebd.), nicht vor dem Umkippen in „Dissoziationen“ (Kapust 2004, 229; Hervorhebung i.O.) und d.h. letzt­ lich: vor der Regression in Mimikry (ebd., 228) gefeit ist. Indem Plessner die Äußer­ lichkeit der Person ihr/sich selbst gegenüber nicht als Zug ihrer Entfremdung wertet,15 sondern als irreduziblen Ausdruck personalen Lebens expliziert, erreicht seine Anth­ ropologie eine Nahtlinie, an der Spontaneisierung und Automatisierung so gleichur­ sprünglich sind, dass auch hier das Leben nie aufhört, „an Boden zu verlieren, im Rückzug die Grenze zwischen Organismus und Umgebung zu verwischen und [...] die Grenzen hinauszurücken, innerhalb derer wir [...] erkennen, [...] dass die Natur überall die gleiche ist“ (Caillois 2007, 39; Hervorhebung i.O.). Auch bei Plessner also, wie im Fall von Horkheimer und Adorno, läuft der imma­ nente Primat des Vitalen Gefahr, sich selbst zu paradoxalisieren. Nirgends hat Pless­ ner sich diesen Konsequenzen rigoroser ausgesetzt als in seiner Schrift „Macht und menschliche Natur“ , wo er in direkter Stützung auf Freuds Aufsatz über „Das Un­ heimliche“ den Gedanken radikalisiert, dass „das Fremde nicht bloß ein Anderes“ (Plessner 1981, 193) markiere, sondern „das Eigene, Vertraute und Heimliche im An­ deren und als das Andere“ (ebd.). Unter dieser Perspektive aber bricht die lebensim­ manente Selbstbeziehung des Menschen (der Person) im Medium des Leibes gleich­ sam fort, um einer merkwürdigen Macht des Anorganischen im Menschen Platz zu machen: So als das Andere seiner selbst a u ch er selbst ist der Mensch ein Ding, ein Körper, ein Seiender unter Seienden, welches auf der Erde vorkommt, eine Größe der Natur, ihren Schwerkrafts- und Fallgesetzen, ihren Wachstums- und Vererbungsgesetzen wie ein Stück Vieh unterworfen [...] Auf das Andere seiner Macht und seines Selbst durchscheinend ist der Mensch in eine Ebene mit physischen Dingen durchgegeben und erscheint von ihm aus dem Reich eines besonderen Seins belebter Körper, der Pflanzen und Tiere, eingegliedert (ebd., 225 bzw. 227; Hervorhebung i.O.)

Hier gräbt auch Plessner einen mimikrösen Rest im Vitalen auf: Im Gegenlauf zu sei­ ner zentrifugalen Ethik, dem Leben Räume und Zeiten aufzulassen, um sich aus sich selbst heraus begrenzen zu können, ist synchron und diachron immer schon eine zentripetale Krise am Werk, die das menschliche Leben „durchgegeben“ sein lässt auf eine restlos enthierarchisierte Topologie, die es in der Indifferenz reiner Körper mitverschwinden lässt. Wenn dann, in Plessners Worten, „die Fremdheit leise im Pflanzlichen, vernehmlicher im Tierischen Boden gewinnt, um schließlich im

15 Im Unterschied gerade zur Tradition nach Lukäcs, siehe dazu die luziden Überlegungen von Joachim Fischer in seinem Aufsatz in diesem Band.

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Menschlichen auch noch für den aufgeklärten Menschen ihre letzte Domäne zu be­ kommen - und korrelativ dazu in dem rätselvollen Anblick des Universums“ (ebd., 193) - so liest sich das nicht mehr wie eine Alternative, sondern eher wie ein Echo zu Caillois’ fasziniertem Grauen einer Entstrukturierung anthropologischer Geschichte, worin „das menschliche Denken von der Angst heimgesucht [wird], vom Albtraum der Ewigen Wiederkehr, von der Drohung eines zirkulären Werdens, wo alles ohne Fortschritt und Ende immer wieder von neuem beginnt“ (Caillois 2007, 57). Diesem horror vacui einer thanatropischen Regression, der den Generationen der 1930er und -40er Jahren wohl kaum „spekulativ“ erschienen ist, haben die Philoso­ phische Anthropologie und die Kritische Theorie eine Axiomatik und zugleich eine Axiologie entgegengehalten, in der sich ihre Wege momentweise überlagert haben: einen immanenten Primat des Vitalen.

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Christine Zunke

Natur als Herrschaftsmythos Ein Mythos ist eine „identitätsstiftende Vorzeitüberlieferung eines Volkes über des­ sen Geschichte und Götter“ (Wikipedia 2.2.2016). Als identitätsstiftend erfüllt der Mythos - insbesondere als Schöpfungs-, Entstehungs- oder Gründungsmythos zugleich eine herrschaftslegitimierende Funktion. Der spezifische Mythos der apersonalen Herrschaftsform des Kapitalismus besagt, dass die Gesetzmäßigkeit, welche die bürgerliche Gesellschaft und ihre Subjekte formiert, ein Naturgesetz sei. Indem die ökonomischen Verhältnisse der Dinge zueinander als Sachzwänge erkannt wer­ den, sind die gesellschaftlichen Verhältnisse der Menschen dingliche, also durch heteronome Gesetze bestimmte Verhältnisse; diese werden analog zu den physikali­ schen Verhältnissen zwischen Dingen als Naturgesetze vorgestellt. Diese Vorstel­ lung wird als Ideologie wesentlich getragen und erzeugt durch eine positivistische Wissenschaft, durch ihre erkenntnistheoretischen Prämissen und ihren Begriff von Objektivität. Im Folgenden wird aufgezeigt, wie und warum Natur über den positi­ vistischen Anspruch an Objektivität, abgetrennt von aller subjektiver Bestimmung zu sein, eine mythische, identitätsstiftende Qualität erlangt. Hierüber erweist sich ein erkenntnistheoretisches Ideal der interesselosen Objektivität als spezifisch kapi­ talistische Ideologie, welche in einer biologisch fundierten Anthropologie ihren adäquaten Ausdruck hat.

I.

Naturalisierung der Konkurrenz

Es zeigt sich schon früh, dass im bürgerlichen Bewusstsein das Wirken apersonaler kapitalistischer Mechanismen als spezifische Natur des Menschen übersetzt wird. Beispielsweise wird im „Leviathan“ von Thomas Hobbes die gnadenlose Konkur­ renz der Privateigentümer gegeneinander als anthropologische Konstante beschrie­ ben. Im inhaltslosen (und darum abstrakten) Streben des Menschen nach mehr Macht verlegt Hobbes die ewig hungrige Bewegung des .automatischen Subjekts‘ zur Verwertung des Wertes zu mehr Wert in die subjektive, ur-psychische Konstitu­ tion des Menschen - und findet sie empirisch auch tatsächlich im Fühlen, Tun und Denken seiner Zeitgenossen wieder. Mit Darwins Evolutionstheorie bekam die Naturalisierung der bürgerlichen Konkurrenzsubjekte dann eine scheinbar hinreichende Begründung, indem eine allgemeine Konkurrenz in der gesamten belebten Natur als Motor der Evolution spekulativ gesetzt wurde. Hierüber schrieb Engels in einem Brief an Lawrow: Die ganze darwinistische Lehre vom Kampf ums Dasein ist einfach die Übertragung der Hobbesschen Lehre [...] der bürgerlich-ökonomischen [...] Konkurrenz, nebst der Malthusschen Be­

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völkerungstheorie, aus der Gesellschaft in die belebte Natur. Nachdem man dies Kunststück fertiggebracht [...], so rücküberträgt man dieselben Theorien aus der organischen Natur wieder in die Geschichte und behauptet nun, man habe ihre Gültigkeit als ewige Gesetze der mensch­ lichen Gesellschaft nachgewiesen. Die Kindlichkeit dieser Prozedur springt in die Augen, man braucht kein Wort darüber zu verlieren. (Engels 1966, 170)

Mit dem letzten Satz hat Engels sich fatal geirrt. Dass die allgemeine Konkurrenz des struggle for life sich einer Projektion kapitalistischer ökonomischer Prinzipien auf die Natur verdankt und dass Darwin hierfür nicht nur Hobbes und Malthus, sondern auch Smith und Ricardo studierte, ist heute weitgehend in Vergessenheit geraten. Daher bleibt auch die Rückprojektion dieses Prinzips von der Natur auf die Gesell­ schaft unwidersprochen und aus einem ökonomischen Prinzip wurde ein natürli­ ches. Ihre Kindlichkeit hat diese Prozedur dabei längst verloren. Die Dynamik von Mangel an Ressourcen und Konkurrenz hat heute den Rang einer Naturkonstante des Lebendigen erlangt; darum wirke sie unhinterfragt auch im Menschen und sei­ ner Gesellschaft. Ohne um die ökonomische Analogie zu wissen, auf der Darwin seine Theorie baute, konnte Adorno darum feststellen: „Die ganz angepaßte Gesell­ schaft ist, woran ihr Begriff geistesgeschichtlich mahnt: bloße darwinistische Na­ turgeschichte. Sie prämiiert das survival of the fittest.“ (Adorno 1997a, 96)

II.

Evolutionäre Erkenntnistheorie

Zu dieser ,ganz angepaßten Gesellschaft' gehört selbstredend auch eine Wissen­ schaftstheorie, die ihren eigenen Erkenntnisfortschritt sowohl als wie aus der An­ passung unseres Denkens an die Natur erklärt. Als NSDAP-Mitglied Konrad Lorenz 1940 den Kant-Lehrstuhl in Königsberg als Nachfolger seines Parteifreundes Arnold Gehlen übernahm, hielt er eine Antrittsvorlesung mit dem Titel „Kants Lehre vom Apriorischen im Lichte gegenwärtiger Biologie“ . In diesem Vortrag legte er dar, dass das bei Kant auf notwendigen Vernunftbe­ griffen a priori basierende Erkennntisvermögen des Menschen sich, im Lichte der Evolutionstheorie betrachtet, als ein naturgeschichtlich genetisch herausgebildeter Erkenntnisapparat erweise. So wie die Flosse des Fisches eine Anpassung an das Wasser sei, so seien unsere Kategorien, Logik und Begriffe gedankliche Anpassun­ gen an die uns umgebende Welt. Die später hieraus begründete evolutionäre Erkenntnistheorie hat über Karl Pop­ per bis zu Humberto Maturana bedeutende Verfechter, die für die Beantwortung der Frage nach den ermöglichenden Bedingungen ihrer Erkenntnis keine transzenden­ tale Reflexion mehr bemühen müssen, sondern auf den Naturmechanismus von Konkurrenz und Anpassung verweisen können. So kann dann auch Quine in Bezug auf das Induktionsproblem schreiben:

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Darwin wirft ein wenig Licht ins Dunkel. Wenn die angeborene Qualitätengliederung der Men­ schen ein in den Genen verankerter Wesenszug ist, dann wird am ehesten die Gliederung, die die erfolgreichsten Induktionen geleistet hat, durch natürliche Selektion dominiert haben. Kreaturen die in ihren Induktionen permanent falsch liegen, haben eine tragische, aber lo­ benswerte Tendenz, zugrunde zu gehen, bevor sie ihre Art reproduzieren. (Quine 1975, 173)

Erfolg tritt an die Stelle von Wahrheit; das Qualitätsmanagement der Natur garan­ tiert das Gelingen von Wissenschaft. Da die Struktur des Erkennens sich in der Kon­ kurrenz als erfolgreich herausgebildet habe, seien Fragen nach der Wahrheit logi­ scher Grundsätze oder der Notwendigkeit und Allgemeinheit erkannter Gesetze weder möglich noch nötig. Intuition und Bauchgefühl bildeten als vorbewusste Leistung des ratiomorphen Apparates die natürliche Grundlage der Fähigkeit des Menschen zur Wissenschaft. Vernunft ist somit nicht länger, wie noch bei Kant, bestimmt als allgemeines Erkenntnisvermögen, das die mannigfaltigen Erkenntnis­ se durch Begriffe a priori unter eine systematische Einheit fasst - und in diesem Sinne von jedem vernünftigen Wesen geteilt wird, ob Mensch, Engel oder Alien. (Vgl. Kant 1997, 311 ff) Vernunft wird in der Biologisierung im Gegenteil zu einem spezifischen Anpassungsvorteil der Spezies Mensch und ist damit nicht länger be­ grifflich notwendig und allgemein, sondern bloß zufällig zweckmäßig. So wurde Hegels Anspruch an die Naturphilosophie „in dieser Äußerlichkeit [der Natur; C.Z.] nur den Spiegel unserer selbst zu finden“ (Hegel 1986, 539) in verkehrter Form um­ gesetzt. Statt hinter der Erkenntnis gesetzmäßiger Ordnung im Naturgeschehen den nach Prinzipien ordnenden Geist zu sehen, erscheint das menschliche Denken und Tun nunmehr als Spiegelbild natürlicher Prozesse.

IN. Tatsachen und relative Wahrheit Wenn die Methoden unserer Erkenntnis einer angeborenen Organstruktur entstam­ men, sind sie lediglich in dem Sinne ‘objektiv’, dass sie selbst eine Naturtatsache sind - sie können dann jedoch niemals in jenem reflexiven Sinne objektiv begrün­ det sein, der fordert, ihre Notwendigkeit und damit ihre Wahrheit denkend zu be­ weisen. Daher passt eine Erkenntnistheorie, die das Erkenntnisvermögen als einen Anpassungsprozess an eine unmittelbar gegebene Natur begreift, zu einem an den naturwissenschaftlichen Methoden ausgerichteten Erkenntnisideal, wie Auguste Comte es in seiner „Abhandlung über den Geist des Positivismus“ 1915 formulierte. Comte forderte von der modernen Wissenschaft, die Reflexion als das Negative auszuschließen und sich ganz auf das Positive, das Tatsächliche zu fokussieren. Das Tatsächliche sei die Natur selbst im weitesten Sinne - also alles, was empirisch vorhanden ist. (Vgl. Comte 1915, 48 f) Was empirische Tatsache und was Natur ist, definiert sich hier wechselseitig. Eine objektive Erkenntnis müsse darum alles Sub­ jektive - also auch die Reflexion über den Erkenntnisprozess - weglassen, da dies

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keine Tatsache im geforderten Sinne sei. Nicht die Vermittlung von Denken und gedachtem Gegenstand stelle Objektivität her, sondern das Objektive sei selbst schon als positive Tatsache (als Natur) vorhanden und müsse möglichst unvermit­ telt zur Darstellung kommen. Da dies schwer möglich ist, müsse alle Wissenschaft sich mit relativer Wahrheit begnügen. Ein objektiver Naturwissenschaftler will also bloßes Medium der Natur sein, ihre Tatsachen als relative Wahrheiten verkündend. Diese positivistische Abkehr vom Wahrheitsanspruch, die sich in der Postmo­ derne fortsetzt, untersuchen Adorno und Horkheimer in der „Dialektik der Aufklä­ rung“ mit der These, „daß die Ursache des Rückfalls von Aufklärung in Mythologie [...] bei der in Furcht vor der Wahrheit erstarrenden Aufklärung selbst“ (Adorno/Horkheimer 1997d, 14) zu suchen sei. Die relative Wahrheit Comtes erfüllt das Bedürfnis, Fortschritt ohne Richtung, wirklich-reale Tatsachen ohne Wahrheitsan­ spruch zum Ariadnefaden der positiven Wissenschaften zu machen und damit die Wissenschaft vorgeblich von der Sphäre des Politischen und Ideologischen abzu­ trennen. Das Projekt der Aufklärung wird als Datensammlung fortgeführt. „Schließ­ lich usurpierte die apologetische Schule Comtes die Nachfolge der unversöhnlichen Enzyklopädisten und reichte allem die Hand, wogegen jene einmal gestanden hat­ ten. Die Metamorphosen von Kritik in Affirmation lassen auch den theoretischen Gehalt nicht unberührt, seine Wahrheit verflüchtigt sich.” (Ebd., 12)

IV. Zwischen Determinismus und Freiheit Der naturwissenschaftliche Fortschritt und die aus ihm erwachsenden technischen Möglichkeiten, der von der französischen Aufklärung noch als Befreiung der Men­ schen durch Herrschaft über die Natur gefeiert wurde, verkehrte sich unter Bedin­ gungen der kapitalistischen Produktion in eine Herrschaft ökonomischer Gesetze, die sich als Sachzwänge durchsetzen. Dies übersetzt sich durch den Geist des Posi­ tivismus in die Ideologie einer apersonalen Herrschaft der Natur, auch seiner eige­ nen Natur, unter der zu stehen, der Mensch zu erkennen glaubt. In diesem Sinne forderte der ,Vater der Soziologie' Auguste Comte, dass die So­ ziologie auf der Biologie als ihrer natürlichen Grundlage aufbauen solle. Die Wis­ senschaft solle sich auch hier nach der positiven Natur richten - d. h. in empiri­ schen Forschungen die Tatsachen und Gesetze aufzeigen, die das reale Zusammenleben der Menschen auszeichnen. Heinz Maus formulierte diesen An­ spruch, nachdem er sich historisch durchgesetzt hatte, polemisch so: „[D]ie vor­ nehmste Aufgabe der Soziologie [ist es] die der industriellen Gesellschaft eigentüm­ lichen hierarchischen Verhältnisse als naturgegeben glaubhaft zu machen“ . (Maus 1981, 432) Methodisch am Ideal der Naturwissenschaften orientiert, naturalisierte die posi­ tivistische Gesellschaftswissenschaft ihren Gegenstand. Hierüber wird Gesellschaft

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zur Bezeichnung der Form des Zusammenlebens, das unmittelbar aus den natürli­ chen Anlagen, Bedürfnissen und Verhaltensweisen des Menschen entspringe. Wie alle Natur, so lasse sich auch die des Menschen durch Kenntnis ihrer spezifischen Gesetze potentiell beherrschen; und wie bei aller Naturerkenntnis, scheint die Be­ herrschung und gezielte Manipulation des erkannten Gegenstandes auch hier einzig denkbares Ziel zu sein. Mit Bezug auf die Forschungen des Verhaltensbiologen B. F. Skinner schreibt der Neurophysiologe Gerhard Roth: Wenn wir nur lange und genau genug die Gesetzmäßigkeiten des operanten Konditionierens, die Wirkungen der verschiedenen Verstärkungsprogramme, der primären und sekundären Verstärker usw. studiert haben, dann können wir tierisches und menschliches Verhalten voll­ ständig Vorhersagen und auch kontrollieren. (Roth 2003, 35 f)

Den nach wie vor weitgehend rudimentären Versuchen der Verhaltenswissenschaf­ ten, die menschlichen Affekte in einem theoretischen Gesamtsystem fassbar zu machen, eilt eine ganze Armada populärwissenschaftlicher Produkte voraus, die uns in Fragen der Lebensberatung und Selbstoptimierung darüber belehren wollen, wie unsere Gene, Hirne und Hormone für unsere Gesamtsorgen mit Arbeitgebern, Liebesbeziehungen, und verpassten Chancen verantwortlich schreiben - und wie wir sie gezielt austricksen und für uns arbeiten lassen können. So hanebüchen diese am Bahnhofskiosk oder im Wartezimmer erteilten Hochglanzratschläge für ein bes­ seres Leben auch sein mögen, so weisen sie doch deutlich auf ein Bedürfnis hin, die eigene Natur, die sich in der ganzen Sperrigkeit des .inneren Schweinehundes‘ ge­ gen ein gelingendes erfolgreiches Leben zu wehren scheint, besser in den Griff zu bekommen. Diesem Bedürfnis liegen zwei sich widersprechende Prämissen zugrunde: Der Glaube sowohl an die eigene biologische Determiniertheit sowie der Glaube an die Freiheit, diese Mechanismen durch Erkenntnis zumindest bedingt verändern zu können. Es ist dies der Form nach derselbe Widerspruch, der aller positivistischen Wissenschaft immanent ist, bei der das Subjekt der Erkenntnis dieser äußerlich bleiben soll. Es ist zugleich der innere Widerspruch der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft, die ihre Subjekte als freie Bürger setzen muss, damit sie eben jene Zwänge perpetuieren, die ihre Unfreiheit verstetigen. Das „Bündnis der Idee von Freiheit mit der realen Unfreiheit“ (Adorno 1997c, 290) war laut Adorno unter anderem möglich durch die Ahistorizität des intelligiblen Charakters, durch welche bei Kant die reine Vernunft nicht als ein Werdendes, historisch Vermitteltes, sondern als ein außerhalb von Zeitbestimmungen Stehen­ des, Absolutes vorgestellt wird. Irreduzibel daseiend, verdoppelt der intelligible Charakter im Begriff jene zweite Natur, als welche Gesellschaft ohnehin die Charaktere ihrer sämtlichen Angehörigen stanzt. [...] Natur, einmal mit Sinn ausstaffiert, setzt sich anstelle jener Möglichkeit, auf welche die Konstruktion des intelligiblen Charakters hinauswollte. (Ebd., 291)

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Unter dem falschen Schein anthropologischer Natürlichkeit werden nicht allein die formierenden Mechanismen der Gesellschaft zu Naturgesetzen, darüber hinaus wird zugleich auch das eigene innere Wesen der Subjekte als natürliches mystifi­ ziert. Das unmittelbare Empfinden seiner selbst erscheint grade wegen dieser Un­ mittelbarkeit nicht als hergestelltes, formiertes, sondern gleichfalls als natürlich. Erst die Reflexion einer kritischen Gesellschaftstheorie kann aufzeigen, was nicht unmittelbar erscheint: Dass keine anthropologische Konstante, sondern spezifische gesellschaftliche Bedingungen auch die Bedürfnisse hervorbringen, die wir als in­ nerste und privateste uns zurechnen. Sie können darum als natürlich erscheinen, weil sie als Teil der Subjektivität wahrgenommen werden, also individuell sind, und zugleich eine allgemeine Struktur aufweisen, die wir mit anderen Menschen dieser Gesellschaft teilen. So diagnostiziert Adorno auch den oben genannten Wider­ spruch als unabtrennbaren Teil bürgerlicher Persönlichkeit: Der Widerspruch von Freiheit und Determinismus ist nicht, wie das Selbstverständnis der Ver­ nunftkritik es möchte, einer zwischen den theoretischen Positionen des Dogmatismus und Skeptizismus, sondern einer der Selbsterfahrung der Subjekte, bald frei, bald unfrei. Unterm Aspekt von Freiheit sind sie mit sich unidentisch, weil das Subjekt noch keines ist, und zwar gerade vermöge seiner Instauration als Subjekt: das Selbst ist das Inhumane. [...] Persönlich­ keit ist die Karikatur von Freiheit. (Ebd., 294)

Persönlichkeit ist darum eine Karikatur von Freiheit, weil die Freiheit, die die bürgerlichen Revolutionen gesellschaftlich erkämpften, sich in die Herrschaft eines automatischen Subjekts‘ verkehrte, das sich hinter den Rücken seiner Produzenten als ökonomisches Prinzip der Verwertung des Werts Geltung verschafft. (Vgl. Marx 1988, 169) Indem dieser Mechanismus sich durch wie gegen die formale Freiheit der Bürger durchsetzt, hat seine Naturhaftigkeit ein wahres Moment. In der Naturalisie­ rung des Subjekts entsteht ein Bewusstsein, dem die Gesellschaft als ,zweite Natur‘, die Vernunft als Rationalität und die eigene Freiheit als bloße Illusion sich entge­ genstellt. Die Subjekte sind dabei jedoch nicht nur Vollzugsgehilfen der kapitalisti­ schen bürgerlichen Gesellschaft. Mit dem notwendig falschen Bewusstsein des bür­ gerlichen Subjekts ist kein Determinismus gesetzt, und kann auch nicht gesetzt sein, weil seine Freiheit ihm als konstitutive immanent ist. Die bürgerliche Subjekti­ vität weist darum in einem Moment immer schon über die Verhältnisse bürgerlicher Gesellschaft hinaus. Der Widerspruch der Verkehrung von Freiheit in Herrschaft verweist so auf seine Aufhebung. Die Subjektivität trägt die kapitalistische Gesell­ schaft, sie produziert und reproduziert sie, geht aber zugleich notwendig über sie hinaus, weil sie als bloß immanente die ihr zufallende gesellschaftsstabilisierende Funktion freier und gleicher Subjekte gar nicht erfüllen könnte. In diesem Sinne steht das bürgerliche Subjekt immer schon im Widerspruch zu seiner ureigensten Gesellschaft. Es konstituiert sich immer zugleich als unterworfenes und sich er­ mächtigendes. Hieran wird die große Bedeutung und Anforderung an die Ideologie unserer Zeit deutlich.

Natur als Herrschaftsmythos ----- 123

V.

Die objektive Unmöglichkeit der Reflexion

Indem der Positivismus den Begriff der Objektivität kontradiktorisch dem - in Folge ,bloß‘ - Subjektiven gegenüberstellte und die Reflexion über die Genese der Er­ kenntnis aus dem wissenschaftlichen Rahmen verbannte, gelang ihm ein Kunst­ stück, das noch über die oben genannte Kinderei hinausreicht: Das Subjekt kann sich nicht selbst erkennen. Denn wenn es sich selbst zum Gegenstand einer wissen­ schaftlichen Erkenntnis machen will, muss es sich als Objekt betrachten. Als Objekt ist es aber ein anderer Gegenstand, als ein Subjekt - nämlich per definitionem das genaue Gegenteil. Wenn das Subjekt - als freies Subjekt der Erkenntnis - sich also selbst zum Gegenstand seiner Erkenntnis machen will, so erkennt es in sich folge­ richtig das Gegenteil eines freien Subjekts: Nämlich ein Stück determinierte Natur. Dies hat neben der Soziobiologie (vgl. z. B. Voland 2007) insbesondere die Hirnfor­ schung in den letzten Jahren immer wieder eindrucksvoll vorgeführt. Was für einzelne Subjekte gilt, gilt in gleicher Weise auch für Gesellschaft, den Gegenstand der Soziologie. Über den Positivismus schreibt Adorno: Er behandelt Gesellschaft, potenziell das sich selbst bestimmende Subjekt, umstandslos so, als ob sie Objekt wäre, von außen her zu bestimmen. Buchstäblich vergegenständlicht er, was sei­ nerseits Vergegenständlichung verursacht und woraus Vergegenständlichung zu erklären ist. [...] Verkannt wird, daß durch die Wendung aufs Subjekt als auf ein sich selbst fremd und ge­ genständlich Gegenüberstehendes notwendig das Subjekt, das gemeint ist, wenn man will also gerade der Gegenstand der Soziologie ein Anderes wird. Freilich hat die Veränderung durch die Blickrichtung der Erkenntnis ihr fundamentum in re. Die Entwicklungstendenz der Gesell­ schaft läuft ihrerseits auf Verdinglichung hinaus; das verhilft einem verdinglichten Bewußt­ sein von ihr zur adaequatio. (Adorno 1997b, 316)

Das heißt, die erkenntnistheoretischen Grundlagen und Prämissen des Positivismus sind nicht einfach Irrtümer, wie sie in der Wissenschaft vorkommen - er macht im Gegenteil genau die richtigen Fehler, die insofern wahr sind, als sie einer falschen Gesellschaft mit falscher, in apersonale Herrschaft verkehrter Freiheit entsprechen. Wenn ,Natur' - der Inbegriff aller möglichen Erscheinungen unter allgemeinen Gesetzen - kein Reflexionsbegriff sein soll, sondern selbst ein realer Gegenstand (und der Name 'Natur' also bloß die Bezeichnung dieses Gegenstandes sei), jedoch die Gesamtheit aller empirischen Erscheinungen unter gesetzförmiger Einheit keine mögliche Tatsache der Erfahrung ist, dann ist Natur nicht Natur. Begriff und Gegen­ stand kommen so wenig zusammen, wie die Produzenten Besitzer ihrer Produkte sind.1

1 Darum musste Max Planck ein .physikalisches Weltbild‘ postulieren, in dem anstelle von statisti­ scher Wahrscheinlichkeit die mathematische Notwendigkeit und Allgemeinheit von Gesetzen gilt

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Dem Menschen als Natur- und Freiheitswesen bleibt darum sein eigener Begriff in beide Richtungen versperrt, denn seine in heteronome Zwänge verkehrte Freiheit übersetzt sich in eine Natur, der nur als unvermitteltes Anderes Objektivität zuge­ sprochen wird. Als vollständig unter diese Natur subsumiert, muss das Subjekt der Erkenntnis sich vollständig fremd bleiben. Das ist die Wahrheit gesellschaftlicher Entfremdung. Genau dies zu leisten, macht die positivistische Wissenschaft zur Ideologie. Der Positivismus nahm das Erbe der Aufklärung für sich in Anspruch und ver­ kehrte es zum Herrschaftsmythos objektiver Natur. Das von der Naturromantik kriti­ sierte selbstherrliche Subjekt‘ der Naturbeherrschung verschwindet unter diesem positiven Blick und der Mensch wird selbst ein Stück verwertbare Natur. Die Refle­ xion auf das Subjekt der Wissenschaft und des Fortschritts unterbleibt und so wird Natur selbst zum Hüter und Verberger der Wahrheit, gegenüber dem das empirische Subjekt immer nur in unzureichender Relation stehen kann, weshalb es nur zu rela­ tiver Wahrheit in der Lage ist. Dies geschieht unter dem Signum des Anti-Mythos. Indem der erkennende Geist selbst als bloße Natur erkannt und auf diese zurückgeführt werden soll, wurde die durch die Aufklärung angeblich verklärte und überhöhte Bedeutung der freien Ver­ nunft als metaphysischer Rest erkannt und überwunden. So wird die Differenz von Natur und Geist nivelliert; tatsächlich sei das Denken nichts anderes als ein elektro­ chemischer Prozess, eben Natur, und damit den Methoden der empirischen For­ schung zugänglich. Weil er sich systematisch der Reflexion verweigert, heißt der Positivismus bei Hegel auch Metaphysik, denn in die Lücke zwischen Erkenntnissubjekt und erkann­ tem Objekt muss etwas anderes treten: Der erkenntniskritische Skeptizismus, der seinem eigenen Anspruch auf unvermittelte Objektivität niemals genügen kann. Dies ist nach Hegel der vorkritische Zustand, der „bei dem Gegensatze des Begriffes gegen die Objektivität, bei dem unwahren Begriffe und einer ebenso unwahren Realität“ (Hegel 1996, 405) stehenbleibt.

VI. Gesellschaft als Ding an sich Der Positivismus ist also mit der apersonalen Herrschaftsstruktur der Gesellschaft vermittelt, indem ein altes erkenntnistheoretisches Problem - die Vermittlung von Denken und Gedachtem - unter Bedingungen der kapitalistischen Produktion eine materielle Realität erhält, in welcher die reale Vermittlung zwischen Mensch und

und rang lebenslang mit der gleichzeitigen Notwendigkeit wie Unmöglichkeit einer Vermittlung von Weltbild und Welt. Vgl. Planck 1909.

Natur als Herrschaftsmythos ----- 125

Natur im Arbeitsprozess nicht als solche erscheint. Was erscheint, sind Waren, die sich auf dem Markt austauschen und Leute, die Geld verdienen müssen, um sich Waren zu kaufen. Die ,ewige Naturnotwendigkeit des Stoffwechsels mit der Natur' erscheint so als ewige Naturnotwendigkeit zur Lohnarbeit, um an die Waren zu kommen, die in einer disparaten Sphäre ihre eigene Existenz zu führen scheinen. Entsprechend ist auch das erkennende Subjekt nicht Teil des Erkennens, sondern abgetrennt von seiner Erkenntnis wie der Lohnarbeiter von seinen Produkten. Da­ rum ist die erkenntnistheoretische Vermittlung zwischen Gegenstand und Begriff ohne Gesellschaftskritik nicht zu begreifen. Was anstelle einer geleisteten Vermittlung übrig bleibt, sind Bezeichnetes und Zeichen als disparate. Wie der Arbeitsprozess im fertigen Produkt nicht als ,Tatsache' erscheint, so erscheint er auch nicht im Resultat der wissenschaftlichen Forschung. Objekt ist somit - materiell wie begrifflich - nicht geleistete Vermitt­ lung, sondern ein abgetrenntes, von seinem Produzenten vollständig losgelöstes Ding. Das Subjekt der Erkenntnis, das in den Resultaten seiner Wissenschaft nicht auftauchen soll, um diese objektiv zu halten, und das sich doch in seiner ganzen bürgerlichen Matrix in diese einschreibt, kann sich somit nicht selbst zu einem Maßstab der Kritik des Vorgefundenen erheben. Indem das verdinglichte Bewusst­ sein zugleich das adäquate ist, versperrt es sich gegen jede Einsicht in seine Falsch­ heit. So wird Gesellschaftskritik nicht wissenschaftlich geführt, sondern zur bloß subjektiven Meinung, indem Gesellschaft als naturhafte sich zur Totalität aufspreizt. Adorno schreibt hierzu in der Einleitung zum „Positivismusstreit in der deutschen Soziologie“ : Totalität ist, provokatorisch formuliert, die Gesellschaft als Ding an sich, mit aller Schuld von Verdinglichung. Gerade aber weil dies Ding an sich noch nicht gesellschaftliches Gesamtsub­ jekt, noch nicht Freiheit ist, sondern heteronom Natur fortsetzt, eignet ihm objektiv ein Mo­ ment von Unauflöslichkeit. (Adorno 1997b, 292)

Eben diese Unauflöslichkeit ist das wahre Moment, das sich in den ideologischen Resultaten von Comte über Skinner bis hin zur Neurophysiologie abzeichnet. Indem sie den menschlichen Geist auf ein Naturphänomen reduziert, lügt die ,angepasste Wissenschaft“ die Wahrheit über ihre Gesellschaft, welche den sie konstituierenden Subjekten als eine heteronome Macht gegenübertritt. Indem sie die Erkenntnis eines Gegenstandes von dem zu erkennenden Gegenstand ablöst, ist sie der Gesellschaft adäquat, deren Subjekte sich über vom Produktionsprozess losgelöste Dinge aufei­ nander beziehen. Es ist ein Spezifikum der heutigen Wissenschaften, dass, gerade weil die Reflexion auf die eigene gesellschaftliche Bedingtheit und die gesellschaft­ lichen Bedingungen unter denen sie stattfindet fehlen muss, die in der Gesellschaft durch ihre Bedingungen hervorgebrachte Ideologie in nahezu allen wissenschaftli­ chen Resultaten als Moment enthalten ist. Der biologischen Anthropologie, der Verhaltens-, Hirn- und Kognitionswissen­ schaft sowie weiten Bereichen der Sozialwissenschaft, die durch ihre an den mo-

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demen Naturwissenschaften ausgerichteten positivistischen Methoden im Resultat ein biologistisches Bild des Menschen erhalten, ist ein reflektierter Begriff des Men­ schen gegenüberzustellen, der ihm als Subjekt der Erkenntnis und damit auch als mögliches selbstbewusstes Subjekt seiner Gesellschaft gerecht wird.

VII. Philosophische Anthropologie Die philosophische Anthropologie des 20. Jahrhunderts erweist sich gegen die posi­ tivistische Ideologie der Naturalisierung überall dort als widerständig, wo sie wie Max Scheler mit der geistigen Personalität die Reflexivität des Denkens zum Aus­ gangspunkt macht, um das Wesen des Menschen zu bestimmen. Besonders deutlich wird der Gegensatz dieser Anthropologie zur positivistischen Wissenschaft in den Arbeiten Helmuth Plessners. Die von ihm in den „Stufen des Organischen und der Mensch“ aufgestellten anthropologischen Grundgesetze sind formal gesehen als Widersprüche verfasst: natürliche Künstlichkeit, vermittelte Unmittelbarkeit und utopischer Standort. Sie verweisen so auf die Reflexivität, die Subjekt und Objekt im Prozess der Erkenntnis miteinander vermittelt und geben einen allgemeinen Begriff des Menschen, der ihm gleichermaßen als Freiheitswesen und als Naturwesen ge­ recht wird. Aus der Freiheit des Bewusstseins folgt bei Plessner die exzentrische Positionalität des Menschen als eine totale Reflexivität des Lebenssystems [...]. Sein Leben aus der Mitte kommt in Beziehung zu ihm, der rückbezügliche Charakter des zentral repräsentierten Körpers ist ihm selbst gegeben. Obwohl auch auf dieser Stufe das Lebewesen im Hier-jetzt aufgeht, aus seiner Mitte lebt, so ist ihm doch die Zentralität seiner Existenz bewußt geworden. Es hat sich selbst, es weiß um sich, es ist sich selber bemerkbar und darin ist es Ich, der 'hinter sich' liegende Fluchtpunkt der ei­ genen Innerlichkeit, der jedem möglichen Vollzug des Lebens aus der eigenen Mitte entzogen den Zuschauer gegenüber dem, Szenarium dieses Innenfeldes bildet, der nicht mehr objekti­ vierbare, nicht mehr in Gegenstallung zu rückende Subjektpol. Zu immer neuen Akten der Re­ flexion auf sich selber, zu einem regressus ad infinitum des Selbstbewußtseins ist auf dieser äußersten Stufe des Lebens der Grund gelegt und damit die Spaltung in Außenfeld, Innenfeld und Bewußtsein vollzogen. (Plessner 1965, 290 f)

Aus dieser ex-zentrischen Positionalität, durch die Reflexion um das Zentrum der eigenen Existenz zu wissen und ihr dadurch zugleich gegenübergestellt zu sein, ergeben sich die drei anthropologischen Grundgesetze. Das Gesetz der natürlichen Künstlichkeit zeigt auf, dass ein Wesen, dem von Natur aus die Freiheit des Denkens gegeben ist, kein Naturwesen sein kann: Als exzentrisch organisiertes Wesen muß er [der Mensch; C.Z.] sich zu dem, was er s c h o n i s t , e r s t m a c h e n . Nur so erfüllt er die ihm mit seiner vitalen Daseinsform aufgezwun­ gene Weise, im Zentrum seiner Positionalität - nicht einfach aufzugehen, wie das Tier, das aus

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seiner Mitte heraus lebt, auf seine Mitte alles bezieht, sondern zu stehen und so von seiner Gestelltheit zugleich zu wissen. Dieser Daseinsmodus des in seiner Gestelltheit Stehens ist nur als V o l l z u g vom Zentrum der Gestelltheit aus möglich. Eine Derartige Weise zu sein ist nur als Realisierung durchführbar. Der Mensch lebt nur, indem er sein leben führt. (Ebd., 309 f)

Plessner sieht den Menschen damit unter dem Gesetz „einer absoluten Antinomie: sich erst zu dem machen zu müssen, was er schon ist, das Leben zu führen, welches er lebt. [...] Darum ist er von Natur aus, aus Gründen seiner Existenzform k ü n s t ­ l i c h . ” (Ebd., 310) Der Stoffwechsel mit der (äußeren) Natur ist für den Menschen wie für jedes Le­ bewesen eine Notwendigkeit. Da dieser Stoffwechselprozess des Menschen nicht vom Denken (und damit von der Freiheit) zu trennen ist, ist das wesentliche der Naturseite des Menschen immer schon reflexiv, Vermittlung. Darum ist das Leben des Menschen im Unterschied zum Tier nur als Vollzug, als bewusstes Tun oder als Arbeit möglich. Die Arbeit, im allgemeinsten und abstrakten Sinne, ist der Prozess, durch den der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigene Tat vermittelt, regelt und kontrolliert. Er tritt dem Naturstoff selbst als eine Naturmacht gegenüber. [...] Indem er durch diese Bewegung auf die Natur außer ihm wirkt und sie verändert, verändert er zugleich seine eigene Natur. (Marx 1988, 192)

Indem er im Vollzug seines Lebens seine eigene Natur erzeugt und ändert, ist der Mensch natürlicherweise künstlich. Plessners zweites anthropologisches Grundgesetz geht auf die in der Arbeit ge­ leistete Naturbeherrschung und ihre intelligible Bedingung, die Naturerkenntnis. In diesem Gesetz der vermittelten Unmittelbarkeit wird die Antinomie von An-SichBestimmtheit der realen Dinge und ihrer Bestimmbarkeit durch das Denken aufge­ zeigt, welchem sie als Erscheinungen denkend vermittelt und zugleich unmittelbar real gegeben sind: Dinge sind ihm [dem Menschen; C.Z.] gegenständlich gegeben, wirkliche Dinge, die i n ihrer Gegebenheit v o n ihrer Gegebenheit ablösbar erscheinen. Zu ihrem Wesen gehört das Über­ schußmoment des Eigengewichts, des Für sich Bestehens, des An sich Seins, sonst spricht man eben nicht von wirklichen Dingen. Trotzdem zeigt sich das Überschußmoment, das Überge­ wicht an - der Erscheinung, die freilich zur Wirklichkeit gehört, aber nicht die ganze Wirklich­ keit offenbart und in der Gegenständlichkeit allein die dem Subjekt zugekehrte Seite des Wirk­ lichen reell, d. h. direkt präsentiert. So daß das Subjekt nur durch Vermittlung dieser Erscheinung die Realität zu fassen bekommt und zwar in der Weise der Unmittelbarkeit. (Ebd., 327)

Die exzentrische Positionsform bedingt den Schaffensdrang des Menschen, (vgl. ebd., 323) indem sie die Herstellung von Werkzeugen, Artefakten und damit auch von Kultur und gesellschaftlich organisierten Produktionsformen erzwingt und ermöglicht. Darum folgt aus der natürlichen Künstlichkeit des Menschen die vermit­

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telte Unmittelbarkeit als sein Verhältnis zu Naturdingen, die ihm nur als Erschei­ nungen in Form von „Bewußtseinsinhalten, Vorstellungen und Empfindungen“ (ebd., 329) zugänglich sind. „Die Annahme, es gäbe ,von Natur' kein Erkenntnis­ problem, der Mensch habe sich diese Schwierigkeit selbst bereitet, er habe sich einfach falsch verstanden, ist irrig.” (Ebd., 330) Im Gegensatz zum naiven Realismus des Comte’schen Positivismus2 erkennt Plessner in dem antinomischen Verhältnis selbst jedoch die Lösung des Erkenntnisproblems, indem er die I m m a n e n z s i t u a t i o n d e s S u b j e k t s a l s d i e u n e r l ä ß l i c h e B e ­ d i n g u n g f ü r s e i n e n K o n t a k t mi t d e r W i r k l i c h k e i t begreift. Gerade weil das Subjekt in sich selber steckt und in seinem Bewußtsein gefangen ist, also in doppelter Abhebung von seinen leiblichen Sinnesflächen steht, hält es die von der Realität als Realität, die sich offenbaren soll, geforderte Distanz inne, die seins e n t s p r e c h e n d e Distanz, den Spielraum, in welchem allein Wirklichkeit zur Erscheinung kommen kann. (Ebd., 330 f)

Als unvermittelte Unmittelbarkeit wäre Erkenntnis demnach gar nicht möglich. Obgleich diese Antinomien der ersten beiden anthropologischen Grundgesetze von Plessner als konstitutiv und wesentlich für den Menschen aufgezeigt wurden, da sie seiner exzentrischen Positionalität entspringen und ihr so entsprechen, bleibt der Stachel seines immanenten Widerspruches dem Menschen offenbar im Fleisch stecken: „Weil also die Existenz des Menschen für ihn einen realisierten Widersinn birgt, ein durchsichtiges Paradoxon, eine verstandene Unverständlichkeit, braucht er einen Halt, der ihn aus dieser Wirklichkeitslage befreit.” (Ebd., 343) Im dritten anthropologischen Grundgesetz des utopischen Standortes wird darum die Suche nach Versöhnung des Widerspruches in der Religion, dem Glauben an ein Absolu­ tes, das Sinn stiftet, sowie gleichzeitig die aus dem Wissen um die Unmöglichkeit der Aufhebung des Widerspruches der menschlichen Existenz gespeiste Religions­ kritik thematisch. „[S]ein utopischer Standort zwingt ihn [den Menschen; C.Z.], den Zweifel gegen die göttliche Existenz, gegen den Grund für diese Welt und damit gegen die Einheit der Welt zu richten.” (Ebd., 346) Was Plessner mit seiner avancierten und reflexiven philosophischen Anthropo­ logie jedoch nicht zu leisten vermag, ist den spezifischen Widerspruch aufzuzeigen, in dem das Subjekt unter Verhältnissen der kapitalistischen Produktion zu seiner eigenen Gesellschaft steht. Damit bleibt seine Anthropologie letzten Endes affirma­ tiv.

2 Und auch in Abgrenzung zum Idealismus oder Skeptizismus.

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VIII. Kritische Theorie der Gesellschaft Eine Verbindung von negativer Anthropologie und kritischer Theorie der Gesell­ schaft hätte dagegen die Aufgabe, aus einem allgemeinen Begriff des Menschen eine konkrete Kritik des Bestehenden zu begründen. Eine Voraussetzung hierfür wäre ein Wesensbegriff, der das begrifflich abstrakte mit seiner konkreten histori­ schen Gestalt zu vermitteln vermag, ohne letztere zu affirmieren. Marx sieht das Wesen des Menschen in seinen „Thesen über Feuerbach“ durch die gesellschaftli­ che Wirklichkeit bestimmt. „[D]as menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Indi­ viduum innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble [sic] der gesellschaftlichen Verhältnisse.“ (Marx 1978, 6) Es sei dieses ,Ensemble‘, da die gesellschaftlichen Verhältnisse von Menschen in ihrem Bezug aufeinander hervor­ gebracht werden. Das Wesen des Menschen sei so gesellschaftlich hergestelltes Wesen. Doch hierin kann es nicht vollständig aufgehen, denn so wäre das Wesen selbst ein historisch zufälliges und veränderliches, Summe der Akzidenzien und nicht Substanzbegriff. Der Prozess der Gesellschaft ist in der bisherigen Geschichte nicht von einem Selbstbewusstsein der Gattung begleitet, so dass der einzelne Mensch in der Gesellschaft den Gesetzen, nach welchen die jeweilige Gesellschafts­ form funktioniert, ausgeliefert ist wie den Naturgesetzen, wobei er sie sich oft noch weniger zu erklären weiß. Darum wendet Adorno in der Negativen Dialektik den frühen Marxschen Wesensbegriff zum Unwesen: Solches Wesen ist vorab Unwesen, die Einrichtung der Welt, welche die Menschen zu Mitteln ihres sese conservare erniedrigt, ihr Leben beschneidet und bedroht, indem sie es reproduziert und ihnen vortäuscht, sie wäre so, um ihr Bedürfnis zu befriedigen. Wie das Hegelsche muß auch dies Wesen erscheinen: vermummt in seinen eigenen Widerspruch. Nur am Widerspruch des Seienden zu dem, was zu sein es behauptet, läßt Wesen sich erkennen. (Adorno 1997c, 169)

So ist das Wesen des Menschen nicht etwas bloß Gegebenes, sondern zugleich ein zu Erreichendes, das erst mit dem gesellschaftlichen Prozess hin zur befreiten Menschheit seine Doppelung in Unwesen und Wesen aufheben kann. Das Wesen ist so zu denken als eines, das den Bezug auf ein variables, historisch tätiges Subjekt enthält, ohne selbst ein bloß Variables zu sein. Es geht auf die innere Richtigkeit der Sache und umfasst so auch deren Falschheit. So wird im empirischen Menschen über das Wesen des Menschen seine eigene transzendentale Idee, das Ideal der Menschheit, auf das er bezogen gedacht wird, gefasst. Das Wesen des Menschen erscheint so als das wirkliche Ensemble gesellschaftlicher Verhältnisse und ist ihm zugleich transzendent, indem es dieses als Falsches negiert. Jede Wissenschaft muss von einem ihren Gegenstandsbereich bestimmenden Prinzip ausgehen, von dem aus sich Gesetze oder zumindest Regeln bestimmen lassen. So ging auch die Gesellschaftswissenschaft immer implizit davon aus, dass sich Regeln und Gesetze für die untersuchten Bereiche finden ließen. Dies setzt aber

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notwendig voraus, dass die Menschen nicht frei sind, nicht bloß ihrer Willkür folgen oder sich selbst zu dem bestimmen, was sie individuell und als Gesellschaft sind, denn Spontaneität der Freiheit ist per definitionem nicht unter äußere Regeln und Gesetze zu bringen. Eine positivistische Wissenschaft von Gesellschaft ist nur mög­ lich, solange (apersonale) Herrschaft existiert und die Handlungen der Menschen auf ihnen äußerliche Ursachen zurückgeführt werden können. Denn ohne dies gäbe es kein bestimmendes Prinzip, das Grundlage einer Wissenschaft sein könnte. Tat­ sächlich hat die Wissenschaft von der Gesellschaft hinreichend bewiesen, dass sie gesellschaftliche Prozesse theoretisch fassen kann und sogar zu Vorhersagen mit einer gewissen statistischen Wahrscheinlichkeit sehr gut tauglich ist. Ergo muss es ein äußeres Prinzip geben, das die Menschen in ihren Handlungen und Wünschen bestimmt. Dieses Prinzip wurde zuerst von Karl Marx im Kapital theoretisch erfasst, es ist die Selbstbewegung des Kapitals, deren Gesetze sich gleichsam hinter den Rücken der Subjekte, die sie hervorbringen und am Leben halten, unbemerkt wie zwingend Geltung verschaffen. Mit dieser Erkenntnis kann gezeigt werden, was Gesellschaft im Wesen ausmacht, d. i. welchem Prinzip sie unterliegt. Unter der Prämisse, dass der Mensch seinem Begriff gemäß leben, also frei sein soll, muss jede Gesellschaftswissenschaft notwendig kritisch sein, d. h. sie muss die heteronomen Bestimmungsgründe menschlicher Handlungen aufdecken, um sie als Formen der Herrschaft zu entlarven und abschaffen zu können. Solange Gesellschaft heteronom formiert ist, ist eine kritische Theorie der Gesellschaft möglich und auch nötig. Die heteronomen Faktoren der Strukturbildung von gesellschaftlichen Prozessen affir­ mativ zu begreifen ist - in jedweder anthropologischen oder soziologischen Form immer im Kern ein Biologismus, der Natur als das logisch Andere zur Freiheit als den Menschen wesentlich bestimmend setzt.

IX. Natur als Herrschaftsmythos Da diese Reflexion auf die Selbstbewegung des Kapitals als formierender und be­ herrschender Faktor bürgerlicher Gesellschaft jedoch lediglich in den Flaschenpos­ ten kritischer Theoretiker überdauerte, findet positivistische Gesellschaftswissen­ schaft, die weiß, dass sie ein bestimmendes Prinzip hat - sonst würde sie nicht die Leistungen erbringen können, die ihr zuzuschreiben sind-, ihr Prinzip nicht im Ökonomischen, sondern führt dieses selbst auf etwas Ursprünglicheres zurück: die Natur. Die Naturhaftigkeit des Kapitalismus hat hier ihre wahrste und falscheste Erklärung gefunden. Wahr, weil es tatsächlich ein formierendes Prinzip gibt, das dem Wissen und Wollen der Menschen weitestgehend entzogen ist und dennoch ganz maßgeblich ihre Gesellschaft, ihr Leben, ihr Denken, Fühlen, ihre Wertvorstel­ lungen, Wünsche etc. bestimmt. Nur darum, weil die biologistische Erklärung hier etwas trifft, ist sie erfolgreich und taugt tatsächlich zur plausiblen, kohärenten The­

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orie von Gesellschaft. Falsch, weil das bestimmende Prinzip nicht in seiner wahren Gestalt als apersonale Herrschaft eines ökonomischen Mechanismus erkannt wird, sondern sein notwendiger falscher Schein, d. i. seine Nahrhaftigkeit, für seine Wahrheit genommen wird. Genau dies ist Ideologie: Die Wahrheit erscheint in ihrer angemessenen, d. i. falschen Form; das Falsche dieses Scheins ist nicht bloßer Irr­ tum, entspringt nicht mangelnder Verstandesleistungen o. Ä., sondern es gehört selbst mit zur wahren Gestalt. Dies darf auch die kritische Reflexion auf sie nie ver­ gessen. Denn nur hierüber erklärt sich die Wirkungsmacht des Mythos, dass es un­ sere Natur sei, die gesellschaftliche Formierungen und ihre Krisen nahezu unwei­ gerlich hervorbringe. Es ist ein bürgerlicher Mythos im strengen Sinne, eine ,identitätsstiftende Vorzeitüberlieferung eines Volkes über dessen Geschichte und Götter', getragen von der im evolutionshistorischen Dunkel sich verlierenden Ahistorizität, mit der neben dem Prinzip der Konkurrenz auch psychische Grundlagen der Persönlichkeit wie Egoismus, Altruismus oder Geschlechtsidentitäten uns als unmittelbar natürliche eingeschrieben erscheinen. Erst der Reflexion auf die eigene gesellschaftliche Vermitteltheit verdankt sich die Einsicht, dass die Entfremdung und Verdinglichung durch das Kapitalverhältnis sich nicht nur zwischen den Lohnarbeiter und seine Produkte, sondern ebenso zwi­ schen den Wissenschaftler und seinen Erkenntnisgegenstand stellt; und dass es folglich nicht ausreicht, die Unwahrheit der Realität bloß anders zu denken, um zu ihrem wahren Begriff zu kommen, sondern dass ihre Wahrheit auch politisch herge­ stellt werden muss, um nicht bloß notwendig, sondern auch allgemein werden zu können.

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Vanessa Vidal

Jenseits von Philosophischer Anthropologie und Kritischer Theorie: Diesseits von Theodor W. Adornos Idee naturgeschichtlicher Deutung I.

Die Naturgeschichte im historischen Kontext der Frankfurter Diskussion

Theodor W. Adorno beginnt den 1932 in der Frankfurter Kant-Gesellschaft gehalte­ nen Vortrag „Die Idee der Naturgeschichte“ mit folgendem Satz: Vielleicht darf ich vorausschicken, daß das, was ich sagen werde, nicht ein ,Vortrag‘ ist in ei­ gentlichem Sinne, nicht eine Mitteilung von Resultaten oder eine bündige systematische Aus­ führung, sondern daß es auf der Ebene des Versuches steht, daß es nichts als eine Bemühung, die Problematik der sogenannten Frankfurter Diskussion aufzunehmen und weiterzuführen. Ich bin mir bewußt, wieviel Schlechtes man dieser Diskussion nachsagt, aber auch, daß der Zentralpunkt dieser Diskussion doch richtig angesetzt ist, und daß es falsch wäre, immer wie­ der ganz von vorn zu beginnen. (Adorno 1997b, 345)

Die Frankfurter Diskussion ist als eine Art Monade zu verstehen, welche die Ausei­ nandersetzung zwischen den ontologischen und geschichtsphilosophischen Auffas­ sungen der Philosophie am Anfang des 20. Jahrhundert verkörpert. An der Frankfur­ ter Diskussion sind als direkte Teilnehmer und Vertreter des Vorrangs der Geschichte u.a. Max Horkheimer und Friedrich Pollock (von Wussow 2007, 75) betei­ ligt und in Adornos Vortrag werden die geschichtlich orientierten Philosophien von Georg Lukacs sowie Walter Benjamin erwähnt. D.h. es handelt sich um Autoren, welche auf verschiedene Art und Weise den Vorrang der Gesellschaft und der Ge­ schichte gegenüber der Ontologie verteidigen. Als Beispiele von Philosophien, die den Vorrang der Natur bzw. der Ontologie betonen, werden von Adorno die Philo­ sophie Max Schelers und Martin Heideggers herangezogen. Adornos Idee der Natur­ geschichte ist als Aufnahme und Weiterführung der Frankfurter Diskussion meines Erachtens ganz besonders geeignet, um das Verhältnis von Ontologie und Geschich­ te begreifen zu können, sowohl im historischen Kontext der Frankfurter Diskussion um 1930 als auch in ihrer Bedeutung für eine gegenwärtige Diskussion über Philo­ sophische Anthropologie - in der Tradition der Ontologie, auf die sich Scheler auch bezieht - und Kritische Theorie - in der Tradition der Geschichtsphilosophie von Lukacs und Benjamin. So wie Adorno schreibt, ist „der Zentralpunkt dieser Diskus­ sion richtig angesetzt“ . In der Frankfurter Diskussion herrscht ein Gegensatz zwi-

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sehen Ontologie und Geschichtsphilosophie, so wie heute sich immer noch oft ein theoretischer Gegensatz zwischen Philosophischer Anthropologie und Kritischer Theorie perpetuiert. Die Naturgeschichte wird darüber hinaus von Adorno als eine neue Auffassung der Geschichte und der Ontologie nach dem Untergang der idealis­ tischen Systeme vorgestellt, die schon 1932 über den Gegensatz beider Begriffe hin­ aus will: [...] Wo ich mit den Begriffen Natur und Geschichte operiere, nun nicht letztgültige Wesensbe­ stimmungen gemeint sind, sondern daß ich die Intention verfolge, diese beiden Begriffe zu ei­ nem Punkt zu treiben, an dem sie in ihrem puren Auseinanderfallen aufgehoben sind. (Adorno 1997b, 345)

Die Problemstellung der Frankfurter Diskussion erläutert also das Verhältnis von Natur und Geschichte im historischen Kontext um 1930 aus einer anderen Perspek­ tive, da die Naturgeschichte sich „jenseits“ dieses Dualismus von Natur bzw. Onto­ logie und Geschichte platzieren möchte. Aus dieser anderen Perspektive kann mei­ ner Meinung nach die gegenwärtige Diskussion über Philosophische Anthropologie und Kritische Theorie in einem neuen Licht betrachtet werden. In „Die Idee der Naturgeschichte“ stellt Adorno die Naturgeschichte1erstens als Kritik der Philosophie von Max Scheler dar, weil sie idealistische Voraussetzungen und eine ahistorische Auffassung der Ontologie aufweist. Zweitens versteht er sie als Kritik der gesellschaftlich und geschichtlich orientierten Philosophien von Georg Lukacs und Walter Benjamin, d.h. als „ontologische Umorientierung der Ge­ schichtsphilosophie“ (ebd., 355). Drittens schlägt Adorno mit der Naturgeschichte eine neue Auffassung der Philosophie als Deutung vor, die sich jenseits der Frank­ furter Diskussion und damit des Dualismus’ von Natur und Geschichte stellen möchte. Nicht ist ein dem geschichtlichen Sein unterliegendes oder ein in ihm liegendes reines Sein aufzusuchen, sondern das geschichtliche Sein selber ist als ontologisches, d.h. als Natur-Sein zu verstehen. Die Rückverwandlung der konkreten Geschichte in dialektische Natur ist die Aufgabe der ontologischen Umorientierung der Geschichtsphilosophie: die Idee der Naturge­ schichte. (Ebd.)

Diese Auffassung der Natur als Geschichte und der Geschichte als Natur ist das, was meiner Meinung nach erlaubt, die Problematik zwischen Philosophischer Anthropo­ logie und Kritischer Theorie aus einem anderen Blickwinkel zu betrachten, der rich­ tungsweisend und fruchtbar für die heutige Diskussion sein kann.

1 Diese Idee ist in seinen Schriften nachzuverfolgen bis 1966 in dem Kapitel „Weltgeist und Natur­ geschichte“ aus der „Negativen Dialektik“, wo er diese Idee in Bezug auf Hegels Geschichtsphiloso­ phie wieder behandelt (vgl. Adorno 1997c, 295-353).

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II.

Jenseits der Ontologie von Max Scheler Ich möchte das, was ich die Idee der Naturgeschichte nenne, entwickeln auf Grund einer Ana­ lyse oder richtiger Überschau über die ontologische Fragestellung innerhalb der heutigen Dis­ kussion. Das meint einen Ausgang vom ,Naturhaften‘. Denn die Frage nach der Ontologie, wie sie heute gestellt wird, ist nichts anderes als das, was ich unter Natur gemeint habe. (Ebd., 346)

Max Scheler versuche, den Subjektivismus der Phänomenologie Husserls zu über­ winden, indem er eine „Seinsregion“ (ebd., 347) jenseits der Husserlschen trans­ zendentalen Subjektivität philosophisch begründe.2Was Adorno an diesem Versuch kritisiert, ist, dass die Seinsregion in der Ontologie Schelers auch mittels der subjek­ tiven ratio gesucht wird.3„Es ist nun die Grundparadoxie aller ontologischen Frage­ stellungen in der gegenwärtigen Philosophie, daß das Mittel, mit dem versucht wird, transsubjektives Sein zu gewinnen, nichts anderes ist als die gleiche subjekti­ ve ratio, die zuvor das Gefüge des kritischen Idealismus zustande gebracht hat.” (Ebd.) Die ontologische Region werde immer noch gesucht und gerechtfertigt dank der subjektiven Vernunft, die paradoxerweise den ontologischen Entwurf aufheben wolle, um für die Philosophie die Konkretion der Lebendigkeit zu erreichen. Dar­ über hinaus werde die Ontologie als Sphäre des Geschichtslosen hypostasiert, was einen Dualismus zwischen Natur und Geschichte verursache: Bei Scheler war es so, wenigstens beim frühen Scheler [...], daß er versucht hat, einen Ideen­ himmel zu konstruieren auf Grund einer rein rationalen Schau der geschichtslosen und ewigen Gehalte, der über allem Empirischen leuchtet, der normativen Charakter hat und zu dem das Empirische durchlässig ist. Aber zugleich ist im Ursprung der Phänomenologie eine prinzipiel­ le Spannung gesetzt zwischen diesem Sinnhaften, Wesenhaften, das hinter dem geschichtlich Erscheinenden liegt, und der Sphäre der Geschichte selbst. (Ebd., 348 f)

Die Suche nach dem Wesenhaften - sei es in den Menschen als Natur im Rahmen der Philosophischen Anthropologie, sei es in dem Sein der Ontologie - impliziert Adornos These nach bei Scheler eine Trennung zwischen Natur und Geschichte. Diese Trennung wird schon um 1930 in der Frankfurter Diskussion von den Vertei­ digern einer Philosophie, welche die geschichtlichen Inhalte für wichtig hält, kriti­ siert. Adorno fasst diese Kritik wie folgt zusammen: Vom Standpunkt der Geschichte, der historischen Kritik aus erscheint die Ontologie als bloß formaler Rahmen, der über den Inhalt der Geschichte gar nichts besagt, der in beliebiger Weise

2 Adorno denkt höchstwahrscheinlich an „Den Formalismus in der Ethik und die materiale Werte­

thik“ von Scheler (Scheler 2014). 3 Eine ähnliche Kritik könnte man an dem Projekt einer philosophischen Anthropologie üben: Die Natur des Menschen wird auch dort paradoxerweise im Ausgang vom nachkantischen Subjekt­ Begriff gesucht und konstruiert.

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um das Konkrete gespannt werden kann, oder aber es erschien die ontologische Intention, wenn sie wie bei Scheler materiale Ontologie war, als willkürliche Verabsolutierung innerge­ schichtlicher Tatsachen [...] (ebd., 349).

Die Ontologie werde dann entweder Seinsregion jenseits des geschichtlich aufge­ fassten Seins oder willkürliche Hypostasierung von bestimmten historischen Tatbe­ ständen, welche keinen direkten Bezug zur Geschichte mehr innehaben. Andererseits kritisiert die Ontologie die geschichtliche Auffassung des Denkens in der Frankfurter Diskussion, da die Geschichte gemäß dem ontologischen Ver­ ständnis immer ein Sein voraussetze, das sich innerhalb dieser geschichtlichen Bewegung verändern lasse: Umgekehrt hat es sich für die ontologische Position so dargestellt, und diese Antithetik ist die, die unsere Frankfurter Diskussion beherrschte, daß alles radikal geschichtliche Denken, also alles Denken, das entstehende Gehalte ausschließlich zurückzuführen sucht auf historische Bedingungen, einen Entwurf des Seins selber voraussetze, durch den Geschichte als Seinstruk­ tur vorgegegeben sei [...] (ebd.).

Das ist die philosophische Situation, die Adorno als Resultat der Frankfurter Dis­ kussion mit der Idee der Naturgeschichte zu überwinden versucht. Eine Situation, die sich in den aktuellsten Debatten zwischen der Kritischen Theorie und der Philo­ sophischen Anthropologie, sogar oft in ähnlicher Terminologie, erneut wiederholt.

111. Naturgeschichte als Kritik der geschichtlich orientierten Philosophien Die Naturgeschichte präsentiert sich als Versuch, die Gegenüberstellung und Tren­ nung von Natur und Geschichte in den Konzeptionen von Geschichte und Ontologie aufzuheben. Erstens stellt Adorno fest, dass die Einführung der Geschichte bzw. geschichtlicher Inhalte in die Philosophie das Produkt des Wunsches ist, so wie es die Ontologie Schelers bereits war, den transzendentalen Idealismus von Kant zu überwinden. Adorno deutet an, dass die geschichtlich orientierte Philosophie ein ernsthafter Versucht sei, den übermäßigen Formalismus des transzendentalen Idea­ lismus von Kant zu korrigieren. Die Trennung Subjekt-Objekt, oder die Hauptrolle des Subjekts im Erkenntnisprozess, seien Momente der Philosophie, die man erst durch die Einführung von geschichtlichen Inhalten in die Philosophie richtigstellen kann. Dennoch, die Naturgeschichte ist deswegen weder eine allgemeine Ge­ schichtsauffassung noch eine neue Ontologie als Geschichtlichkeit4, sondern sie

4 Adorno selbst verstand seine Idee der Naturgeschichte als indirekte Antwort auf den 1929 in der Frankfurter Kant-Gesellschaft gehaltenen Vortrag von Heidegger „Philosophische Anthropologie

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zielt darauf ab, die Gegenüberstellung zwischen Natur und Geschichte konkret zu bearbeiten: Wenn die Frage nach dem Verhältnis von Natur und Geschichte ernsthaft gestellt werden soll, bietet sie nur dann Aussicht auf Beantwortung, wenn es gelingt, das geschichtliche Sein in sei­ ner äußersten geschichtlichen Bestimmtheit, da, wo es am geschichtlichsten ist, selber als ein naturhaftes Sein zu begreifen, oder wenn es gelänge, die Natur da, wo sie als Natur scheinbar am tiefsten in sich verharrt, zu begreifen als ein geschichtliches Sein. (Ebd., 354 f)

Adorno holt sich Anregung bei Georg Lukäcs,5um Geschichte als Natur d.h. auf eine historische Ontologie hin zu konstruieren. Adorno übernimmt von Lukacs die These der Verwandlung des Geschichtlichen in etwas, das als natürlich bzw. als ontolo­ gisch erscheint. Die Auffassung dieser erscheinenden Natur als geschichtliches Sein, d.h. die zweite These des eben zitierten Satzes, wird Adorno von Walter Ben­ jamin nahegebracht. Unter Zuhilfenahme dieser Auseinandersetzung, sowohl mit Lukacs als auch mit Benjamin, wird die Stellung von Adorno gegenüber der klassi­ schen Geschichtsphilosophie und der Ontologie deutlicher. Die Konzeption der Geschichte als Stillstand bzw. als „in sich verharrend“ , d.h. als Natur oder Ontolo­ gie, ist von Lukacs’ Wiederaufnahme des Hegelschen Begriffes der zweiten Natur in der „Theorie des Romans“ inspiriert. Für Lukacs stellt die geschichtliche Bewegung etwas Objektives dar, konkret existierende Gesellschafts- und Lebensformen, die, indem sie von den Menschen nicht als direkte Produkte ihrer Tätigkeit erkannt wer­ den, ihnen als scheinhafte Natur, als unvermittelt erscheinen. Die „Welt der Kon­ vention“ von Lukacs, als Weiterentwicklung des Begriffes der zweiten Natur von Hegel, ist Ausdruck dieser Natur, die uns nur als ontologisch-statische Natur er­ scheinen kann, wenn wir die historischen Vermittlungen nicht anerkennen (vgl. Adorno 2001, 173).6 Die Idee der Naturgeschichte versucht, ausgehend von dieser geschichtlichen Auffassung der Ontologie als zweiter Natur folgendes Problem zu lösen: „Von der Geschichtsphilosophie aus gesehen stellt sich das Problem der Naturgeschichte zunächst als die Frage, wie es möglich ist, diese entfremdete, dinghafte, gestorbene Welt zu erkennen, zu deuten.“ (Adorno 1997b, 356). Die eigentliche Aufgabe der

und Metaphysik des Daseins“ (Heidegger 2016). Adorno übt auch in „Der Idee der Naturgeschichte“ Kritik an der Historisierung der Ontologie als „Entwurf“ des Seins wie am Begriff der Geschichtlich­ keit von Heidegger. Diese Kritik zu erläutern, würde den Rahmen dieses Aufsatzes sprengen. Aber was Adorno an der Geschichtlichkeit des Seins u.a. kritisiert ist, dass sie die konkreten historischen Tatsachen nicht erreicht (Adorno 1997b, 349-354). 5 Das Werk von Lukäcs, das Adorno zitiert, ist nicht „Geschichte und Klassenbewusstsein“ (Lukäcs 1923), wie oft in der Adorno-Rezeption vorausgesetzt wurde, sondern die „Theorie des Romans“ (Lukäcs 1963; vgl. Adorno 1997b, 355). 6 Adorno drückt diese These so explizit 1965 in der Vorlesung „Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit aus“ (Adorno 2001, 173).

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Naturgeschichte ist dann die Deutung der in zweiter Natur gewordenen Geschichte. Der Text, den die Philosophie zu deuten verlangen muss, ist der fragmentarische und zu zweiter Natur gewordene Text der Wirklichkeit. Die Naturgeschichte muss versuchen, die in der brüchigen Wirklichkeit liegenden Rätsel der zweiten Natur zu entziffern, zu deuten. Man kann diese zentrale Verbindung zwischen der Naturge­ schichte und einer Auffassung der Philosophie als Deutung in „Die Aktualität der Philosophie“ weiter verfolgen. Adorno behauptet 1931 in seiner Antrittsvorlesung: Der Text, den Philosophie zu lesen hat, ist unvollständig, widerspruchsvoll und brüchig und vieles daran mag der blinden Dämonie überantwortet sein; ja vielleicht ist das Lesen gerade unsere Aufgabe, gerade damit wir lesend die dämonischen Gewalten besser erkennen und bannen lernen. (Adorno 1997a, 334f)

Aber im Unterschied zu den meisten Hermeneutiken kann die Subjektivität diese in eine zweite Natur verwandelte Geschichte nicht interpretieren. Lukacs selbst ver­ zichtet schon auf die Möglichkeit, das Entfremdete durch die Subjektivität wieder­ zugewinnen, aber seine vorgeschlagene Alternative ist für Adorno unzulänglich. Lukacs vertraut nicht mehr auf das transzendentale Subjekt, um das Problem der zweiten Natur zu lösen. Das Klassenbewusstsein führe im historischen Prozess zwingenderweise zur Aufhebung der Verdinglichung und der Entfremdung. Adorno stimmt dieser These nicht zu, weil sie eine Logik der notwendigen Entwicklung der Geschichte akzeptiert, d.h. die Hegelsche Geschichtsphilosophie impliziert. Adorno nimmt die These von Lukacs an, dass sich in Natur verwandelt, was geschichtlich erschaffen wird. Aber er ist nicht einverstanden mit der Lukacs’schen Lösung dieses Problems, weil sie teleologisch ist. Das legt den Satz nahe: Diese Schädelstätte kann Lukäcs nicht anders denken als unter der Kategorie der theologi­ schen Wiedererweckung, unter dem eschatologischen Horizont. Es ist die entscheidende Wen­ dung gegenüber dem Problem der Naturgeschichte, die Benjamin vollzogen hat, daß er die Wiedererweckung der zweiten Natur aus der unendlichen Ferne in die unendliche Nähe geholt und zum Gegenstand der philosophischen Interpretation gemacht hat. (Adorno 1997b, 357)

Wie in dem Zitat explizit wird, hält Adorno Benjamins Lösungsvorschlag für das Problem der Erkenntnis der zweiten Natur für geeigneter. Der von Benjamin einge­ führte Wechsel verwandelt die in zweite Natur gewordene Geschichte in den Gegen­ stand der Philosophie, die mit der Deutung dieser historischen Ontologie umdefi­ niert wird. D.h. diese Idee der Naturgeschichte stellt keine allgemeine geschichtsphilosophische Auffassung der Wirklichkeit dar, wie es noch bei Lukacs der Fall war, sondern eine Idee der Deutung der konkreten verdinglichten histori­ schen Phänomene. Damit verwirklicht diese Idee der Naturgeschichte eine sehr wichtige Wendung innerhalb der ontologischen und der geschichtsphilosophischen Tradition: Diese zweite Natur ist nicht nur Objekt einer Geschichtsphilosophie oder etwas rein Ontologisches, sondern sie ist eigentlich der Gegenstand einer als Deu­ tung aufgefassten Philosophie. Und an dieser Stelle treten Naturgeschichte und

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Deutung in Verbindung. Der von Benjamin eingeführte Wechsel führt dazu, die in zweite Natur verwandelte Geschichte - die zweite Natur als geschichtlich vermittel­ te Ontologie - als den eigentlichen Gegenstand der Philosophie, hier als Deutung aufgefasst, zu betrachten. Dieser in Deutung umdefinierten Philosophie kommt tatsächlich eine neue Aufgabe zu: Die konkrete Deutung der geschichtlich verding­ lichten Welt. Die Deutung einer Welt, die als zweite Natur die Geschichte chiffriert ausdrückt. Im „Ursprung des deutschen Trauerspiels“ findet Adorno einen Schlüssel dafür, wie der Weg zur Deutung der zur zweiten Natur gewordenen Geschichte zu verwirk­ lichen wäre. Adorno schreibt diesbezüglich: „Wenn Lukacs das Historische als Ge­ wesenes in Natur sich zurückverwandeln läßt, so gibt sich hier die andere Seite des Phänomens: Natur selber stellt als vergängliche Natur, als Geschichte sich dar.” (Ebd., 358) Um diese zweite Natur zu deuten, soll man die Welt so betrachten kön­ nen, wie es die allegorischen Dichter des Barocks zu tun pflegten. Adorno zitiert in diesem Zusammenhang eine Passage aus dem „Ursprung des deutschen Trauer­ spiels“ : „Natur schwebt ihnen (den allegorischen Dichtern) vor als ewige Vergängnis, in der allein der saturnische Blick jener Generationen die Geschichte erkannte.” (Ebd., 357)7 Die Haltung des Philosophen gegenüber der zweiten Natur wäre nach der Haltung der allegorischen Dichter des Barocks zu gestalten: beide sollen in der Figur der allegorischen Natur oder der zweiten Natur ein geschichtliches Verhältnis erkennen. Mit diesem Deuten oder Erkennen wird die zweite Natur gedeutet, indem sie als vergänglich und historisch erkannt wird. Die Neuartigkeit der Philosophie Benjamins besteht darin, das Problem der Er­ kenntnis der zweiten Natur aus der mehr oder weniger klassischen marxistischen Geschichtsphilosophie herauszunehmen und zum eigentlichen Gegenstand einer als Deutung aufgefassten Philosophie zu machen. Adorno schreibt: „Es kommt ge­ genüber der Lukacs’schen Geschichtsphilosophie etwas prinzipiell anderes hinzu, beide Male kam das Wort Vergängnis und Vergänglichkeit vor. Der tiefste Punkt, in dem Geschichte und Natur konvergieren, ist eben in jenem Moment der Vergäng­ lichkeit gelegen.” (Ebd., 357 f) Die Allegorie lässt eine sinnliche Natur erkennen, die jedoch die Vergänglichkeit der Geschichte zum Ausdruck bringt. Für die allegori­ sche Betrachtung der Welt erscheint die Geschichte als Totenkopf, als zeitlicher Zerfall. Die Naturgeschichte als Deutung der zweiten Natur wird nach dem Modell dieser allegorischen Betrachtung der Welt im Barock gedacht. Sie gilt als Vorbild für die Entzifferung der Verdinglichung. Indem diese zweite Natur als Geschichte ge­ deutet wird, wird sie dialektisch, insofern ihre Bedeutung als Vergänglichkeit, d.h. als Geschichte erscheint. Adorno schreibt:

7 Adorno zitiert Benjamin nach der Ausgabe: W. Benjamin, „Ursprung des deutschen Trauer­ spiels“, Berlin 1928, S. 178 (vgl. Benjamin 1974, 355).

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Benjamin geht davon aus, daß die Allegorie kein Verhältnis von bloßen sekundären Zufällig­ keiten ist; das Allegorische ist nicht ein zufälliges Zeichen für einen darunter befaßten Inhalt: sondern zwischen Allegorie und allegorisch Gemeintem besteht eine Sachbeziehung, .Allegorie sei Ausdruck’. Allegorie heißt gewöhnlich sinnliche Darstellung eines Begriffes, und darum nennt man sie abstrakt und zufällig. Die Beziehung des allegorisch Erscheinenden und des Be­ deuteten aber ist keine zufällige zeichenhafte, sondern ein Besonderes spielt sich ab, sie ist Ausdruck, und was sich in ihren Raum abspielt, was sich ausdrückt, ist nichts anderes als ein geschichtliches Verhältnis. Das Thema des Allegorischen ist schlechterdings Geschichte. (Ebd., 358)

Die als Allegorie erscheinende Natur lässt sich als Geschichte entziffern. Ein natürli­ cher Totenkopf als allegorisches Verhältnis drückt ein konkretes historisches Ver­ hältnis z.B. den Untergang eines Tyrannen aus. Darin sieht Adorno den Schlüssel, um das Problem der zweiten Natur zu lösen und damit den Gegensatz zwischen Ontologie und Geschichtsphilosophie zu überwinden. Ich zitiere: Alles Sein oder wenigstens alles gewordene Sein, alles gewesene Sein verwandelt sich in Alle­ gorie, und damit hört Allegorie auf, eine bloß kunstgeschichtliche Kategorie zu sein. Ebenso wird das .Bedeuten’ selber aus einem Problem der geschichtsphilosophischen Hermeneutik oder gar dem des transzendenten Sinnes zu dem Moment, das konstitutiv Geschichte in Urge­ schichte transsubstanziiert [...] Diese allegorische Relation umschließt in sich bereits die Ah­ nung eines Verfahrens, dem es gelingen könnte, die konkrete Geschichte in ihren Zügen als Natur auszulegen und die Natur im Zeichen der Geschichte dialektisch zu machen. Die Ausfüh­ rung dieser Konzeption ist wiederum die Idee der Naturgeschichte. (Ebd., 360)

Das „Verfahren“ stellt schon 1932 die Naturgeschichte jenseits des Dualismus’ von Ontologie und Geschichte dar, indem die Naturgeschichte beide Gegensätze als immanente Dialektik denkt: Die Geschichte erscheint als (zweite) Natur und die (zweite) Natur wird entziffert, indem man die Vergänglichkeit als ihre Bedeutung interpretiert. Die Form der immanenten dialektischen Auffassung der Naturgeschichte und ihrer Verbindungen zu der Idee der Deutung ist nicht mehr das System, das die ganze Wirklichkeit umfassen will, sondern die Konstellation. „Die naturgeschichtli­ chen Fragestellungen sind nicht als generelle Strukturen möglich, sondern nur als Deutung der konkreten Geschichte.” (Ebd., 358) Die Elemente werden um die zu einer zweiten Natur gewordenen Wirklichkeit herum gruppiert, bis das Problem verschwindet, das die Frage und damit den Versuch der Antwort aufgeworfen hat. Die um die konkreten historischen Elemente gebauten Konstellationen zeichnen eine Form, in dem Moment, in dem sie geschaffen werden und sie werden wiederum zum Ausdruck eines Fragments der Wirklichkeit. Eine Konstellation ist wahr, wenn und sobald sie ein Fragment der Wirklichkeit erhellt und damit seinen problemati­ schen Charakter löst. In „Die Aktualität der Philosophie“ stellt Adorno die Konstel­ lation als Darstellungsform der philosophischen Deutung wie folgt dar:

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[...] [W]ährend die Funktion der Rätsellösung es ist, die Rätselgestalt blitzhaft zu erhellen und aufzuheben, nicht hinter dem Rätsel zu beharren und ihm zu gleichen. Echte philosophische Deutung trifft nicht einen hinter der Frage bereits liegenden und beharrenden Sinn, sondern erhellt sie Jäh und augenblicklich und verzehrt sie zugleich. Und wie Rätsellösungen sich bil­ den, indem sie die singulären und versprengten Elemente der Frage so lange in verschiedene Anordnungen gebracht werden, bis sie zur Figur zusammenschießen, aus der die Lösung her­ vorspringt, während die Frage verschwindet [...]. (Adorno 1997a, 335)

Nur die Konstruktion der Konstellationen um ein konkretes historisches Moment oder um ein starres Fragment der Geschichte herum ist Ausdruck der Wahrheit die­ ser Konstellation. Immer dann, wenn die Deutung eines Fragments der Wirklichkeit in dieser konstellativen Form erreicht werden kann, wird die Wahrheit dieses Frag­ ments der Realität ausgedrückt. Das Wahrheitskriterium besteht darin, dass die zweite Natur in dieser konstellativen Figur entziffert wird. Die Deutung macht die zweite Natur wieder dialektisch, indem sie die historischen Inhalte dieser Natur sichtbar macht. Die Naturgeschichte als Deutung kann nicht mehr auf das Symbol vertrauen, da die symbolische Philosophie weiterhin noch den Platonischen Dualismus zwischen intelligibler und sinnlicher Welt voraussetzt, wodurch sie nicht in der Lage ist, et­ was Neues hervorzubringen. Die Bedeutung des Symbols - im Unterschied zu der Allegorie als Ausdruck eines geschichtlichen Verhältnisses - ist schon in der Ge­ schichte vorgegeben. Die klassische Hermeneutik hat ihre Aufgabe in der Suche nach diesem vorgegebenen Symbol, das den Sinn enthält.8 Adorno kritisiert diese Auffassung: „Wer deutet, indem er hinter der phänomenalen Welt eine Welt an sich sucht, die ihr zugrunde liegt und sie trägt, der verhält sich wie einer, der im Rätsel das Abbild eines dahinter liegenden Seins suchen wollte, welches das Rätsel spie­ gelt, wovon es sich tragen läßt [...].“ (Adorno 1997b, 355) In der Naturgeschichte als unsymbolische und nicht-dualistische Deutung geht es demgegenüber darum, be­ stimmte Elemente wie z.B. ,Natur’, .Geschichte’, .Bedeutung’, .Vergänglichkeit’ um die verdinglichte Wirklichkeit herum zu gruppieren, bis sie das wirkliche Problem so zutreffend ausdrücken, dass es ihre historischen Vermittlungen zeigt. Die Kons­ tellation sucht keine in der Geschichte vorliegende Bedeutung, sondern drückt vielmehr ein konkretes geschichtliches Verhältnis aus. Ich habe versucht, zu zeigen, dass die Naturgeschichte eine Kritik an der Philo­ sophie Schelers übt, welche viele Probleme seiner Ontologie und darüber hinaus seiner philosophischen Anthropologie zum Ausdruck bringt. Sie verzichtet aber einerseits deswegen nicht auf eine Ontologie, sondern fasst die Ontologie ausge­ hend von der Idee der zweiten Natur von Hegel und ihre Wiederaufnahme von

8 Das wäre auch ein zentraler Unterschied zwischen der naturgeschichtlichen Deutung und der Hermeneutik Schelers, der „in der Nachfolge Diltheys, den Menschen als einen Sinnenzusammen­ hang betrachtet [...].“ (Przylebski 2010, 172)

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Lukacs in „Der Theorie des Romans“ historisch auf. Andererseits und jenseits der historischen Philosophien ist die Naturgeschichte keine allgemeine Auffassung des Seins als Geschichte oder Geschichtlichkeit, sondern sie führt die konkrete Ge­ schichte als Deutung der zweiten Natur ein. Die Naturgeschichte als ontologische Auffassung der Geschichte als zweite Natur und die Historisierung dieser zweiten Natur durch die Deutung in Konstellationen könnte deswegen einen neuen Aus­ gangspunkt für die gegenwärtige Diskussion zwischen Ontologie oder Geschichte bzw. Philosophischer Anthropologie oder Kritischer Theorie ermöglichen. Einen „neuen-alten“ Ausgangspunkt, der Adorno schon 1932 als „Weiterführung“ des Dualismus zwischen Ontologie und Geschichte als Resultat der Frankfurter Diskus­ sion darstellt. Einen Ausgangpunkt, der in der Diskussion in den 1950 und I960 Jahren bis heute zwischen Philosophischer Anthropologie und Kritischer Theorie leider kaum betrachtet worden ist.

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Literaturverzeichnis Adorno, Theodor W. (1997a): Die Aktualität der Philosophie, in: Ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 1, Frankfurt a. M., 325-344. Adorno, Theodor W. (1997b): Die Idee der Naturgeschichte, in: Ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 1, Frankfurt a. M., 345-365. Adorno, Theodor W. (1997c): Negative Dialektik, in: Ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 6, Frankfurt a. M. Adorno, Theodor W. (2001): Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit (1964-1965), in: Ders.: Nachgelassene Schriften, Bd. 13, Frankfurt a. M. Benjamin, Walter, (1974): Ursprung des deutschen Trauerspiels, in: Ders. Gesammelte Schriften, Bd. I.l, Frankfurt a. M. Heidegger, Martin (2016): Philosophische Anthropologie und Metaphysik des Daseins, in: Ders.: Gesamtausgabe, Bd. 80, Frankfurt a. M., 213-251. Horkheimer, Max (2013): Traditionelle und kritische Theorie, in: Ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 4, Frankfurt a. M., 162-216. Lukäcs, Georg (1923): Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik, Berlin. Lukäcs, Georg (1963): Die Theorie des Romans. Ein geschichtsphilosophischer Versuch über die Formen der großen Epik, Hamburg. Przylebski, Andrzej (2010): Ethik im Lichte der Hermeneutik, Würzburg. Scheler, Max (2014): Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik: neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, Hamburg. Wussow, Philip von (2007): Logik der Deutung: Adorno und die Philosophie, Würzburg.

Sebastian Edinger

Philosophie und Soziologie der Religion bei Plessner und Horkheimer So sehr das Haschen nach Aktualität dazu verführen mag, Religion zum philosophi­ schen Thema zu machen, so wenig ist die jüngere Prominenz des Themas, sondern die Aussicht, über die Rolle der Religion im Denken Horkheimers und Plessners sowohl unterbelichtete Ähnlichkeiten als auch eine entscheidende Bifurkation in den Blick zu bekommen, die im Spätwerk Horkheimers sich ausbildet und ihn nicht nur zu Plessner, sondern zu einem einheitlichen Verständnis von Kritischer Theorie in Kontrast setzt. Wenn hier von „Religion“ die Rede ist, ist ausdrücklich dieselbe, d. h. die Religion in ihrer intellektuellen Gestalt samt ihren Gehalten, aber auch die Religion im historischen (sowie gesellschaftlichen und kulturellen Sinn) gemeint, nicht aber die Theologie als die wissenschaftliche Behandlung, Aufarbeitung und/oder Kodifikation der Religion. Die doppelte Gestalt des Religionsbegriffs bestimmt gleichermaßen die Fragen, welche an Plessners und Horkheimers Werk gestellt werden, wie die Struktur dieses Aufsatzes. In der Auseinandersetzung mit Plessner geht es um eine doppelte Refle­ xion der Religion, nämlich (1) um die Reflexion der Religion im Sinne ihrer Kritik aus der Perspektive und auf der Grundlage der Philosophischen Anthropologie; und (2) um die Reflexion der Religion im kulturellen Prozess der Neuzeit und ihre Bedeutung in der Entstehung der Massengesellschaft, wie Plessner sie vor allem in „Die verspätete Nation“ ausformuliert hat. Der gleichen Struktur wird die Auseinandersetzung mit Horkheimer folgen, aller­ dings wird hier zusätzlich zwischen dem frühen und dem späten Horkheimer unter­ schieden (gemäß der Unterteilung seiner Schriften in der Werkausgabe, wonach das Frühwerk den Zeitraum von 1914 bis 1949, das Spätwerk den Zeitraum von 1949­ 1973 umfasst), um gewisse Übergänge und Brüche im Verhältnis Horkheimers zur Religion klarer auszumachen. Die Reihenfolge kehrt sich hier allerdings um, d. h. die doppelte Reflexion enthält im ersten Schritt (1) die Reflexion der Religion im kulturellen Prozess der Neuzeit und der Mas­ sengesellschaft im Besonderen; und (2) die Kritik der Religion als Ideologie und die vor allem im Spätwerk konsequent durchgeführte Apologie der Religion als Grundlage von Ideologiekritik.

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I.

Plessners Kritik der Religion

Die einschlägigen Passagen in den „Stufen des Organischen und der Mensch“ zur Religion finden sich im Kapitel über den Menschen und daselbst in Plessners Aus­ führungen zum dritten anthropologischen Strukturgesetz, das er als „Gesetz des utopischen Standorts“ bezeichnet. Doch was Plessner in diesem Abschnitt sagt, lässt sich ohne den Rückgang auf die gleichermaßen systematischen wie philoso­ phiegeschichtlichen und geschichtsphilosophischen Grundlagen der „Stufen“, d. h. ohne Rückgang auf den Begriff des Lebens, nicht verstehen. Leben ist Plessner zufolge nicht lediglich ein Wort, auch nicht das, was man heute gerne „Paradigma“ nennt, sondern der hermeneutische Widerschein einer epochalen Tektonik: „Jede Zeit findet ihr erlösendes Wort. Die Terminologie des achtzehnten Jahrhunderts kulminiert in dem Begriff der Vernunft, die des neun­ zehnten im Begriff der Entwicklung, die gegenwärtige im Begriff des Lebens.“ (Plessner 1975, 1) Anders als die sogenannten Lebensphilosophen (Spengler, Berg­ son) versteht Plessner Leben im Sinne Diltheys als eine „erfahrbare und selbst wie­ der die Erfahrung von sich ermöglichende, erzwingende Größe. Alle unsere Kräfte sind aufgerufen, das Vergangene in seinem Wesen und damit das Leben in seinem Wesen zu erforschen“ (ebd., 22). In der hier angedeuteten reflexiven Verstehens­ struktur muss das Leben sich, um sich verstehen zu können, im Medium eines ver­ stehenden Lebendigen selbst verstehen; Leben verstehen heißt dann, dass Lebendi­ ges sich von der Struktur seiner Lebendigkeit her begreift, weshalb die „Möglichkeit des Selbstverstehens des Lebens im Medium seiner Erfahrung durch die Geschichte“ (ebd., 23) sich nur in diese Strukturgesetzlichkeit eröffnenden Entäußerungen des Lebendigen, nämlich im Ausdruck und „auf Grund einer Erforschung der Struktur­ gesetze des Ausdrucks“ (ebd.) realisieren lässt. Auf die tektonischen Bewegungen der Epoche und ihre hermeneutischen Auswüchse antwortet Plessner mit einer Philosophischen Anthropologie, deren Anspruch in nicht weniger als darin besteht, auf der Basis „phänomenologische[r] Deskription“ (ebd., 23) und der „umfassende­ ren Strukturgesetze[n] der Lebenspläne“ (ebd., 67 f) eine Hermeneutik der Natur und der in sie eingelassenen Lebensformen Pflanze, Tier und Mensch zu entwickeln. Worin Pflanze, Tier und Mensch als Organismen elementar übereinstimmen, ist ihr Eingelassensein in den „Kreis des Lebens, dessen eine Hälfte vom Organismus, dessen andere vom Positionsfeld gebildet wird“ (ebd., 192). Der Mensch ist das ein­ zige Wesen, dessen organismisches Sein nicht nur ein organisches Selbstvermitt­ lungsverhältnis (der Organismus zur Ganzheit) und ein Vermittlungsverhältnis mit dem Positionsfeld darstellt (im „Antagonismus der Organe“ , ebd., 229), sondern für den das Vermittlungsverhältnis selbst aufgrund der exzentrischen Positionalität wiederum vermittlungsfähig ist. Die Vermittlungsfähigkeit bzw. Objektivierbarkeit

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dieses Vermittlungsverhältnisses basiert auf dem die exzentrische Positionalität prozessual realisierenden Wechselspiel von Exzentrierung und Rezentrierung,1 dessen immanente Finalität die alles andere als finale Erlangung eines bloß tempo­ rär möglichen Ausgleichs von Exzentrierung und Rezentrierung ist. Diese afinale Finalität der exzentrischen Positionalität begründet nicht nur die Unabschließbarkeit der Lebensführung fundierenden personalen Ausgleichsleis­ tungen (z. B. der Verschränkung von Leibsein und Körperhaben im Rollenspiel), sondern auch die Unabschließbarkeit des Denkens, das in jeder Manifestation von Gedanken eine Gestalt vermittelter Unmittelbarkeit erzeugt, die selbst wieder qua Exzentrierung vermittelbar ist. Dem entgegen steht ein „mit der menschlichen Le­ bensform an sich gegebener Kern, der Kern aller Religiosität“ (ebd., 342), für welche es Plessner zufolge kennzeichnend ist, „ein Definitivum“ (ebd.) zu erschaffen: „Das, was dem Menschen Natur und Geist nicht geben können, das Letzte: so ist es - , will sie ihm geben. Letzte Bindung und Einordnung, den Ort seines Lebens und seines Todes, Geborgenheit, Versöhnung mit dem Schicksal, Deutung der Wirklichkeit, Heimat schenkt nur Religion.” (Ebd.) Worauf Plessner mit seiner Philosophischen Anthropologie jedoch zielt, ist das genaue Gegenteil: an die Stelle eines Definitivums tritt bei Plessner als „Die Aufgabe der Philosophischen Anthropologie“ - so auch der Titel seines programmatischen Aufsatzes von 1937 - der „Mut zur rückhalt­ losen Skepsis als einer Methode des Menschen, sich durch Selbstentsicherung wie­ derzufinden“ (Plessner 2003a, 46). Die Selbstentsicherung bildet die offensive und affirmative Konsequenz aus dem in „Macht und menschliche Natur“ entwickelten Prinzip der Unergründlichkeit,1 23dessen konkret pragmatische Konsequenz, die im gerne scholastisch verstandenen Begriff des „Prinzips“ bloß anklingt, Plessner zu­ folge darin besteht, „dieser ungeheuren Freiheit durch eine neue Bindung begegnen zu müssen. Diese Bindung wächst aus keiner wie immer gearteten absoluten Wirk­ lichkeit mehr zu.“ (Plessner 1981, 163) Die Entsicherung steht in einem paradoxen Verhältnis zur Religion, weil sie auf einer Entschränkung3 basiert, eine Entschränkung von Gebundenheit aber auch in der letzten Bindung des religiösen Glaubens und des Verhältnisses zu einer absolu­ ten im Unterschied zu bloß weltlichen Instanzen stattfindet. Doch die Entschränkung, von welcher Plessner spricht, ist die Entschränkung des „Horizont[s] der ei­ genen Vergangenheit und Gegenwart auf die zu den heterogensten Perspektiven aufgebrochene Geschichte“ (ebd., 161). In der Entsicherung findet die Entschrän­ kung im perspektivischen Verhältnis zu Welt und Geschichte statt; die Entsicherung

1 Vgl. Krüger 1999, 64 ff. 2 Plessner spricht nicht von der Unergründlichkeit des Menschen, sondern von der „Unergründ­

lichkeit des Lebens“ (Plessner 1981, 188 und 202) . 3 Vgl. ebd., 161.

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findet erst statt, wo das Innerhalb- und Außerhalb-einer-Perspektive-Sein4 nicht bloß in abstracto anerkannt, sondern in concreto, d. h. in der Nachträglichkeit ge­ genüber der perspektivischen Immanenz vollzogen wird. Bei dieser Nachträglichkeit handelt es sich zugleich um eine Temporalisierung und Reflexivierung, aufgrund welcher mit dem Wortsinn von Perspektive überhaupt erst praktisch ernstgemacht wird. Diese Relativierung hat also mit einem Relativismus nichts zu tun, der ledig­ lich abstrakt postuliert, dass nichts außerhalb einer Relativität zu anderem beste­ hen könne und deshalb kein Absolutes sein könne, sondern in Plessners Relativie­ rung wird die Selbstbezüglichkeit der Entsicherung auf eine die eigene Existenz dezentrierende und nicht scholastisch entschärfbare Weise durchgeführt.5 Die Rela­ tivierung selbst hat darum jedoch darin wiederum einen absoluten Charakter, han­ delt sie vom Menschen doch als von einer „gegen religiöse und rassenmäßige Un­ terschiede indifferenten weltbildenden Wirklichkeit“ ,6 die sie jedoch als eine solche nur ernstnehmen kann, indem sie diese „ weltbildende Wirklichkeit“ vorbehaltlos anerkannt als etwas, das sich durch eine unaufhebbare Differenz gegenüber sekun­ dären Unterschieden auszeichnet, anders gesagt: als etwas, dessen Wirklichkeit es ausmacht, nicht in dieser oder jener - auch religiösen - Verwirklichungsform auf­ gehen zu können. Die Identifikation einer intendierten Verwirklichungsform mit der idealen und zu realisierenden Wirklichkeit macht Plessner im „zu den lebendigsten Antrieben des [sozialen, S.E.] Radikalismus“ (Plessner 1981b, 19) geltenden „Chris­ tentum der Evangelien“ (ebd.) und der Reformierung der „Kirche im Geiste der Urchristen“ (ebd., 20) aus, während er einen Ausgleichsleistungen evozierenden Bruch zwischen Idealität und Realität im Katholizismus (vgl. ebd., 22) und im Den­ ken Thomas von Aquins (vgl. ebd., 19 und 21) vollzogen sieht. Der Radikalismus der „Grenzen der Gemeinschaft“ ist das sozial-intentionale Korrelat des Definitivums der „Stufen“, die Übersetzung der Glaubensgewissheit in ein die Enge zur Tugend erhebendes eschatologisches Sozialethos. In seiner späten „Selbstdarstellung“ kommt Plessner im systematischen Sinn und im Rückblick auf die „Stufen“ auf die Religion zurück, allerdings mit einer gänzlich anderen, transzendental-rekonstruktiven Akzentuierung. Die Religion wird nicht mehr kritisiert, sondern ihre kulturell universale Existenz wird anthropolo­

4 „Innerhalb ihrer Perspektive steht die Lebensphilosophie außerhalb ihrer Perspektive. Ihre Im­ manenz ist eine offene Immanenz und nicht mit der alten geschlossenen Immanenz zu vergleichen, welche am Modell des Bewußtseins, das nur Bewußtseinsinhalte hat und faßt, orientiert war und als Prinzip (auf die Tatsache der Eingebundenheit des Denkens und Wissens in die Geschichte, in die Gesellschaft und ihre ökonomische Daseinsverfassung angewendet) den Historismus und Rela­ tivismus erzeugt.” (Ebd., 222 f) 5 „Die vom Abendland errungene Weite des Blicks erfordert die Relativierung der eigenen Position gegen die anderen Positionen. Ihr Mittel und ihre Entdeckung ist der Begriff Mensch, sind im Grun­ de alle formalen oder formalisierbaren Kategorien wie Leben, Kultur, Welt.” (Ebd., 159) 6 Ebd., 148.

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gisch begründet, ohne dass die Unergründlichkeit, hier Bodenlosigkeit genannt,7 aufgegeben würde: „Diese Bodenlosigkeit, die schlechthin alles transzendiert, kann nur religiös beantwortet werden, weshalb keine Form von Menschsein ohne religiö­ ses Verhalten zu finden ist.“ (Plessner 1985a, 331 f) Anders als die Relativierung aus „Macht und menschliche Natur“ , die eine „Rücknahme der über- und außermensch­ lichen Forderungen religiöser, ethischer, juristischer, künstlerischer, wissenschaft­ licher Wirklichkeiten in den Machtbereich schöpferischer Subjektivität, die sich an sie verlieren kann, weil sie produktiv-selbstvergessen ins Dasein und in Geltung gesetzt hat“ (Plessner 1981a, 149) meint, ist die Bodenlosigkeit hier ein universaler und positiver Ermöglichungsgrund. Das Religiöse kommt hier neutral in den Blick als eine existenziale Möglichkeit, deren Verwirklichung nicht wie in frühen Werken Plessners negativ konnotiert ist. Nicht die Affinität des Religiösen zum radikalisti­ schen Sozialethos oder zur Weigerung, die eigene Existenz in ihrer eschatologischen Bodenlosigkeit als Wagnis auf sich zu nehmen, kommt Plessner hier in den Sinn, sondern die Frage nach dem positiven Ermöglichungsgrund dessen, dem in seiner kulturellen Universalität und aufgrund dieser anthropologische Relevanz zukommt. Plessners Konzept des homo absconditus mag dazu verleiten, leichthin eine ne­ gative Theologie in Plessners Philosophischer Anthropologie auszumachen, doch damit würde man - von philologistischen Bedürfnissen geleitet - den Zusammen­ hang mit dem Prinzip der Unergründlichkeit überspringen und am zunächst prakti­ schen Sinn dieses Prinzips, den es in „Macht und menschliche Natur“ zuvörderst hat, vorbeieilen. In seiner ursprünglichen Fassung ist das Prinzip ein Prinzip der einer reflexiven, ihrer eigenen Unabschließbarkeit und Unprivilegierbarkeit gegen­ über anderen Selbst- und Lebensentwürfen sich bewussten Lebensführung: „Die Unergründlichkeit seiner selbst ist das um des Ernstes seiner [des Menschen, S.E.] Aufgaben willen verbindliche Prinzip seines Lebens und seines Lebensverständnis­ ses.“ (Plessner 1981, 161) In „Die Aufgabe der Philosophischen Anthropologie“ hebt Plessner es dementsprechend als Vorzug hervor, dass dieselbe „sich ihrer theoreti­ schen Grenzen im Hinblick auf ihre praktische Verantwortung gegen die Uner­ gründlichkeit des Menschenmöglichen bewußt ist“ (Plessner 1983a, 39). Doch der praktische Sinn dieses Prinzips öffnet es für eine theoretisch-negativistische Indienstnahme allenfalls auf einem zweifelhaften Umweg über die Geschichte, die Plessner im besagten Aufsatz merkwürdigerweise als Organon theoretisch­ anthropologischer Erkenntnis nominiert: „Die Erfahrungen des 19. Jahrhunderts haben uns die Unergründlichkeit der menschlichen Natur kennen gelehrt.” (Ebd., 44) Es lässt sich daher durchaus die Frage aufwerfen, ob in die Anlage der Theorie

7 Bereits in M a c h t u n d m e n sc h lic h e N a tu r spricht Plessner vom „W a g n is d e r B o d e n lo sig k e it“ (Pless­ ner 1981a, 212) - einer Bodenlosigkeit, die deshalb ein Wagnis ist, weil die Relativierung, indem sie die Notwendigkeit praktischer Bestimmungen (worunter auch theoretische fallen) in der geschicht­ lichen Situation nicht aufhebt, keine lehnstuhlkompatible Relativität hergibt.

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eingewandert ist, was zuvor schon als historische Erkenntnis vorhanden war. Dann würde Plessner sich in den „anthropologischen Zirkel“ (Foucault) hineinbegeben und in einer petitio principii Empirisches transzendentalisieren. Für diese Lesart spricht, dass Plessner am Ende des Aufsatzes als den „eigentlich philosophische[n] Zweck der Philosophischen Anthropologie“ (ebd., 51) in einer Kant-Variation an­ führt, „das Können des Menschen durch grenzenlose Entschränkung des Wissens um seine Unergründlichkeit und Unsicherheit gegen den Quellbereich seiner Zu­ kunft einzuschränken, um zum Glauben an den Menschen wieder Platz zu bekom­ men“ (ebd.). Hier, wo einer negativen Theologie des Menschen prima facie Bahn gebrochen wird, bricht Plessners Text allerdings auch ab. Der Glaube an den Menschen bleibt nicht nur im angesprochenen Text - unbestimmt, lässt sich aber vom Prinzip der Unergründlichkeit her dennoch bestimmen als der Glaube an den Menschen, inso­ weit dieser sich seiner Unergründlichkeit in den (Selbst-)Bestimmungsvollzügen der praktischen Existenz und Lebensführung stellt. Der Glaube an den Menschen ist dann der Glaube an den unergründlichen und sich seiner als unergründlich be­ wussten Menschen, d. h. der Glaube an den Menschen ist das Vertrauen zum Men­ schen, dass er sich seiner Unergründlichkeit stelle. In „Die verspätete Nation“ be­ gründet Plessner die über den Menschen des 20. Jahrhunderts verhängte Unmöglichkeit dieses Glaubens, sofern dieser Glaube ohne die Anerkennung der Unergründlichkeit auszukommen versucht oder gerade eine ultima ratio erstrebt, d. h. im Sinne des Religionsbegriffs der „Stufen“ , religiös ist: Das 19. Jahrhundert hatte den Unglauben an Gott der Öffentlichkeit zum Bewußtsein gebracht, ihren Glauben an den Menschen aber noch nicht zu erschüttern vermocht. Das 20. Jahrhundert hat sogar noch diesen Glauben, den Humanismus im öffentlichen Bewußtsein getötet und das Leben ohne jede metaphysische, geschichtliche oder natürliche Autorität und Verheißung nicht nur unausweichlich gemacht, sondern zum praktischen, ja politischen Postulat erhoben. (Plessner 1982, 114)

Der Glaube an den Menschen wäre dann das historisch nicht mehr begründbare Trotzdem, das gleichwohl eine humanistische Notwendigkeit im Sinne eines Huma­ nismus unter negativen Vorzeichen bzw. unter dem Prinzip der Unergründlichkeit wäre. Will man die Unergründlichkeit als krypto-theologische Denkfigur verstehen, so muss man sie zugleich in ihrer Gegensätzlichkeit zu aller Religion und der religi­ ösen Hingabe im Glauben begreifen. Im Angesicht der Unergründlichkeit um die Würde des Menschen zu ringen heißt dann auch, ohne den Glauben an Gotteskind­ schaft und/oder Gottesebenbildlichkeit (vgl. Plessner 1983, 43) sich einzulassen auf die „die Frage, was es bedeutet und wie es möglich ist: ein Mensch zu sein.“ (Pless­ ner 1983, 43) Die erste maßgebliche Definition des homo absconditus, mit welchem Plessner auf diese Frage antwortet und dessen Bestimmung er nicht im gleichnamigen Auf­ satz, sondern in „Über einige Motive der Philosophischen Anthropologie“ (1956)

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formuliert, nimmt implizit (wie der Ausdruck vom „Glauben an den Menschen“) Bezug auf Kant, und zwar im Ausdruck der „menschlichen Freiheit“ , welche hier das funktionale Äquivalent der praktischen Vernunft darstellt: „Der homo abscondi­ tus, der unergründliche Mensch, ist die ständig jeder theoretischen Festlegung sich entziehende Macht seiner Freiheit, die alle Fesseln sprengt, die Einseitigkeiten der Spezialwissenschaft ebenso wie die Einseitigkeiten der Gesellschaft.“ (Plessner 1983b, 134) Die Grenze der Theorie wird hier nicht innerhalb der Theorie selbst auf­ gespürt, auch nicht schlicht innerhalb der Praxis, wie ein Denken mutmaßen muss, das sich roboterhaft innerhalb eingeübter Unterscheidungen bewegt, sondern die Grenze der Theorie resultiert aus der Freiheit, welche Teil und Bruchstelle von Pra­ xis ist. Diese Freiheit ist nicht intentional theologischer Art bei Plessner, und allen­ falls vage Assoziationen des homo absconditus mit dem deus absconditus könnte eine theologische oder negativ-theologische Deutung nahelegen. Plessners Verortung sowohl seiner Philosophischen Anthropologie im Ganzen8 als auch des homoabsconditus-Konzepts in concreto, wie auch die affirmative, in die Begründung des eigenen geistesgeschichtlichen Standorts einbezogene Bezugnahme auf Feuerbach in „Homo absconditus“ zeigen allerdings klar, dass man in diesem Fall exegetisch fehlgehen würde würde: „Anthropologie löst Theologie ab, eine Aufgabe, der sich Feuerbach unterzogen hat.“ (Plessner 1983d, 354) Plessners Religionskritik aus den „Stufen“ wird insofern konsequent weiterge­ führt, als Plessner nicht nur das Material der Theologie verwirft, sondern eine jede Theologie als unaufhebbar diesem Material verpflichtet begreift, wodurch eine phi­ losophische Theologie unmöglich wird und eine negative Theologie im eigentlichen Wortsinne nur eine des deus absconditus, nie aber eine des homo absconditus sein kann: „Der Boden der Theologie ist der Glaube an den geoffenbarten Gott. Sie stützt sich auf die Heilige Schrift und das in ihr Ausdruck gewordene Wort Gottes.“ (Pless­ ner 1985b, 102) Plessner hat nicht nur in den „Stufen“ die Religion als Zufluchts­ möglichkeit verworfen, er hat auch den Boden der Theologie nie betreten, denn dazu hätte er den Boden der Philosophischen Anthropologie erst verlassen müssen.

8 Den Nachfolgerstatus der Philosophischen Anthropologie hebt Plessner an mehreren zentralen Stellen deutlich hervor: „Der Ruf nach Philosophischer Anthropologie ist der späte Reflex einer ganzen Geschichte des neuzeitlichen Denkens über den Menschen, welches seine Natur in ein um so schärferes Licht rückte, als seine Rolle in der Welt sich verdunkelte. Spät ist in dieser Geschichte das empirische Interesse an menschlichen Dingen erwacht, spät hat es sich in eigenen Wissenschaf­ ten kanalisiert, weil Theologie die Szene bis ins achtzehnte Jahrhundert beherrschte.“ (Plessner 1983c, 235)

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II.

Die Religion im neuzeitlichen Entstehungsprozess der Nation

Es ist beachtlich, wie wenig Raum Plessners systematische Ausführungen zur Reli­ gion in seinem Gesamtwerk einnehmen, wenn man bedenkt, welche tragende Rolle die Religion und ihre Metamorphosen und Transformation im politischen und ge­ sellschaftlichen Prozess der westlichen Neuzeit gespielt haben. Die Religiosität wird nicht erst in „Die verspätete Nation“ zu einem unhintergehbaren Gegenstand von Plessners Überlegungen, sondern bereits in seiner Analyse des „tragizistischen Dualismus des Luthertums“ (Plessner 1981b, 23) in den „Grenzen der Gemein­ schaft“. Der tragizistische Dualismus Luthers ist das religiöse Pendant dessen, was in der Übersetzung in die Sprache der Philosophie der Idealismus ist, in Plessners Worten: die „sentimentale Opposition des reinen Idealismus, der das Unbedingte gegen das Bedingte“ (ebd., 23 f) ausspiele. Der „reine Idealismus“ ist keine philoso­ phische Position, sondern eine ideologisch unterfütterte „extremistische Haltung“ (ebd., 22), die publizistisch von Plessner nicht neutral verhandelt werden kann, weil sie selbst nicht verhandlungsfähig ist, indem sie die Innerlichkeit fundamentalisiert und in die Frontstellung gegen das Gesellschaftliche bringt. Die „Verfeindung von Innerlichkeit und Wirklichkeit“ (ebd., 23) erhellt weder die eine noch die andere, weil sie beide von vornherein gegeneinander abschließt·, im reinen Idealismus ge­ hen die Innerlichkeit und ihre kollektivierte Variante, die Gemeinschaft, nicht durch ihren Gegensatz, in Wahrheit das Andere ihrer selbst, hindurch, und bleiben dadurch gleichsam ein inwendiger, monadischer Tremor. Der konfessionelle Name dieses idealistischen Tremors lautet Protestantismus, den Plessner in den „Grenzen der Gemeinschaft“ noch recht schief als „Religion der Konzessionslosigkeit“ (ebd., 20) bezeichnet, bevor er in „Die verspätete Nation“ eine weitere Perspektive auf den Protestantismus einnimmt, der dann keineswegs mehr nur von seinen - keineswegs nur ihm als ideologischer Grundlage eigenen - Radikalisierungspotenzialen her begriffen wird. Hier muss allerdings in groben Zügen skizziert werden, was eine ausführlichere Betrachtung verdient hätte. Plessner spricht vom „Wesen des Protestantismus“ (Plessner 1982, 74), welches er inhaltlich bestimmt durch die „Beförderung eines Spiels religiöser Kräfte aus dem Bewußtsein der Fraglichkeit der eigenen Konfession heraus“ (ebd.). Dieser scheinbare Widerspruch resultiert aus einer internen Diffe­ renzierung des Protestantismus, in welcher zwischen dem eigentlichen Protestan­ tismus und dessen staatskirchlich beschlagnahmter lutherischer Variante unter­ schieden wird: „Die lutherische Staatskirche unterband die Entwicklung der neu geweckten religiösen Kräfte“ (ebd., 73) und hat zwar „die Entbindung religiöser Energien [...] nicht hindern können, jedoch ihre konfessionelle Entfaltung in der freien Öffentlichkeit außerhalb der eigenen Kirche gehemmt“ (ebd., 74). Die „luthe-

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rische Indifferenz gegen alles, was mit Politik zusammenhängt“ (ebd., 83), hat poli­ tische Konsequenzen, weil sie den „Dualismus zwischen Dienst an der Öffentlich­ keit und Dienst gegen Gott“ (ebd.) aus sich heraus gebiert. Die lutherische Welt­ frömmigkeit, der laut Plessner politisch verhängnisvolle Nährboden der politischen Indifferenz, kennzeichnet daher eine doppelte „innere Verhältnislosigkeit zu den Ideen der Aufklärung und zum Katholizismus“ (ebd., 85) im Unterschied zur Rom­ antik. Die Fernwirkung dieser Verhältnislosigkeit ist dramatisch, denn es sind „das Luthertum und die nationale Zerrissenheit“ (ebd., 87), welche „Deutschland der Aufklärung und damit dem politischen Humanismus verschlossen“ (ebd.) hätten. Daran ändert auch der Zwiespalt von Protestantismus und Staatskirche (vgl. ebd., 90), der ein „Bedürfnis nach Ausgleich in weltlichen Ersatzbildungen“ (ebd., 116) und damit die „bürgerliche Berufskultur“ (ebd.) erzeuge, nichts. Die bürgerli­ che Berufskultur hat Plessner zufolge als Ersatzbildung eine „religiöse Funktion“ (ebd.) zu erfüllen, weil in ihrer Berufsidee das Luthertum fortlebt, zugleich aber die Umsetzung dieser Berufsidee dem Übergang von einer Glaubensgemeinschaft zu einem protestantischen Bürgertum den Weg ebnet: Durch die Kraft der Berufsidee fällt dem Luthertum in Deutschland die Aufgabe zu, dem geisti­ gen Leben persönliche Energien zuzuführen, weil es die Leistung in weltlicher Arbeit religiös rechtfertigt. Das protestantische Bürgertum wird zum Träger einer auf Leistung gestellten, vorwärts drängenden Kultur. Was immer auch an Neuem geschaffen wird, es geht von Protes­ tanten aus. (Ebd., 62)

Dieser Protestantismus hat lutherische Wurzeln, ist aber kein bloß ins Weltliche übersetztes Luthertum mehr, weil es diesem „säkularisierten Protestantismus“ ein historisches und existenzielles Anliegen ist, weltliche Ausdrucksformen zu entwi­ ckeln: „Seine Ausdrucksform ist das Suchen nach einer irgendwie artgemäßen oder persongebundenen Weltanschauung im Bereich der Philosophie, der Wissenschaft“ (ebd., 46). In der ausbleibenden staatskirchlichen Entfaltung religiöser Energien hat die Weltfrömmigkeit sich ihr säkulares, das Individuum in seinem weltlichen Stre­ ben motivierendes und seinen Narzissmus umweglos bedienendes Korrektiv in der „bürgerliche[n] Epoche des Frühkapitalismus“ (ebd., 80) erschaffen: die Persön­ lichkeit (vgl. ebd., 76), die sowohl nach dem individuellen Ausdruck wie auch, um das Bedürfnis legitimatorisch zu fundamentalisieren, einer Ideologie des Ausdrucks bedarf. Der Protestantismus ist säkularisierbar, das Luthertum hingegen nicht, wie das „innerkirchliche Fiasko des Luthertums im Gesichtskreis der bürgerlichen Epo­ che“ (ebd., 78) zeigt. Das Fortleben des Luthertums im Protestantismus gibt diesem jedoch trotz sei­ ner Säkularisierung und kulturelle Kräfte mobilisierenden Kraft eine spezifisch deutsche Schwere mit der Folge, dass „Einsamkeit und Tiefe zur protestantischen Kulturidee Deutschlands“ (ebd., 117) in ein Verwandtschaftsverhältnis treten. Die Erosion des Protestantismus ermöglicht keine Herausbildung einer Kulturidee ab ovo, die Verweltlichung des Protestantismus erweist sich nicht als seine Exemtion

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aus der Kultur; seine Transformation geht nicht mit dem Verlust seiner untergrün­ digen ideellen Gestaltungskraft einher: In Deutschland dagegen verlor der Protestantismus im allgemeinen Zuge der Verweltlichung seine konfessionelle Festigkeit, überdauerte diesen Verlust aber in einer eigentümlich weltfrömmigen Haltung, die nach weltanschaulichem Ausdruck ringt. Von ihr sind Arbeit und Spiel, Forschung und Kunst, das ganze Leben der Gesellschaft, der Wirtschaft und des Staates durchdrungen. (Ebd., 78)

Was bedeutet dies nun für Plessners Auffassung der Religion über religionssoziolo­ gische Erwägungen hinaus? Wichtiger als die politische Argumentationslinie Pless­ ners, die hier nicht verfolgt werden kann, sind seine Ausführungen zum Verhältnis des Protestantismus zur Aufklärung, die noch vor aller konkreten Philosophie das Prinzip der Philosophie im Verhältnis zur Religion historisch verkörpert. Es ist mehr als eine religionssoziologische Behauptung, wenn Plessner sagt: „Auf lutherischem Boden hat sich eine Aufklärungskultur jedenfalls nicht entwickeln können.” (Ebd., 64) Diese Diagnose Plessners koinzidiert in historisch-soziologischer Perspektive mit seiner Definition der Religion in den „Stufen“ ; das Definitivum steht der Geis­ teshaltung unversöhnlich gegenüber, deren definiens die Aufhebung des Definitivums in die unabschließbare Logik von Exzentrierungs- und Rezentrierungsvollzügen ist. Wo die „Heimat“ (vgl. Plessner 1975, 342) nicht mehr im Glauben gefunden werden kann und - soweit das religiöse Bedürfnis ins Politische hineinreicht - , muss als pseudo-politischer Ersatzträger in der Verlängerung der Aufklärungsferne das Volkstum herhalten (vgl. Plessner 1982, 71). Während im Luthertum die religiöse Heimatssehnsucht eine abschließende und die Fundamentalität des Glaubens kon­ servierende Funktion hat, gerät im säkularisierten Protestantismus die Weltgestal­ tung zur Erschaffung einer zweiten Heimat; die dyadische Komposition gerät in den Strudel der Geschichte und die Glaubensgemeinschaft geht im protestantischen Bürgertum weitgehend auf.

IN. Die Religion in Horkheimers Ideologiekritik Horkheimers programmatisch wegweisende, veröffentlichte Ausführungen zur Be­ trachtung der Religion finden sich in seiner Antrittsvorlesung von 1932, „Die ge­ genwärtige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben des Instituts für Sozialfor­ schung“ , wo er die methodische Verbindlichkeit Hegels zum programmatischen Anker unter materialistischen Vorzeichen macht: Als ihr [der Sozialphilosophie - S.E.] letztes Ziel gilt danach die philosophische Deutung des Schicksals der Menschen, insofern sie nicht bloß Individuen, sondern Glieder einer Gemein­ schaft sind. Sie hat sich daher vor allem um solche Phänomene zu bekümmern, die nur im Zu­ sammenhang mit dem gesellschaftlichen Leben der Menschen verstanden werden können: um

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Staat, Recht, Wirtschaft, Religion, kurz um die gesamte materielle und geistige Kultur der Menschheit überhaupt. Sozialphilosophie, auf solche Weise verstanden, hat sich in der Ge­ schichte des klassischen deutschen Idealismus zur entscheidenden philosophischen Aufgabe entwickelt. Ihre glänzendsten Leistungen sind zugleich die wirksamsten Teile des Hegelschen Systems. (Horkheimer 1988a, 20)

Die Religion wird hier bereits dem Diktat der Vermittlungsanalyse entlang des Fluchtpunkts des gesellschaftlichen Lebens unterworfen und anderen gesellschaft­ lich vermittelten Phänomenen wie Wirtschaft und Recht nebengeordnet; eine im­ manente Kritik der Religion scheidet damit aus dem systematischen Rahmen Horkheimers aus, und dies insbesondere dadurch, dass seine Auffassung von Dialektik anders als die Hegelsche eine materialistische ist: Nach Hegel wird der Gang der universalen Dialektik durch die immanente Dynamik der Begrif­ fe eindeutig festgelegt; dagegen gilt dem Materialismus jede dialektische Konstruktion als ein Produkt, das Menschen in der Auseinandersetzung mit ihrer gesellschaftlichen und natürli­ chen Umwelt entwerfen. (Horkheimer 1988b, 191)

Die materialistische unterscheidet sich nach Horkheimer von der idealistischen Dialektik maßgeblich dadurch, dass sie ein Außen kennt, das in die Analyse des Gegenstandes selbst eingreift und dort zugleich auf sich selbst als ein Inneres, ein Moment und Konstituens, trifft. In die Frontstellung gegen den Idealismus geht auch die Aversion gegen isolationistische Enthebungen ein, d. h. gegen das Bestre­ ben, Werte von ihrer gesellschaftlichen Genesis und ihrer gesellschaftlichen Bedeu­ tung in vermeintlich hehrer Absicht abzuschneiden. In einer Übersetzung dieser methodischen Orientierung in die Nomenklatur akademischer Disziplinen kommt hier der Vorrang der Soziologie vor der Philoso­ phie zum Ausdruck - eine wissenschaftsaxiologische Weichenstellung, die ihr Prä­ ludium in unveröffentlichten Manuskripten Horkheimers gefunden hat, wie ein Blick auf eine mutmaßlich bereits aus dem Jahr 1930 stammende Vorlage eines Vor­ trags zeigt, die in den „Gesammelten Schriften“ Horkheimers unter dem Titel „Über Sinn und Grenzen einer soziologischen Behandlung der Philosophie“ abgedruckt ist. Hier führt Horkheimer nämlich den in den Schriften der 1930er Jahre virulenten Begriff der „ideologischen Funktion“ ein, der in den Schriften der Nachkriegszeit meines Wissens nicht mehr auftaucht. Dieser Begriff wird von Horkheimer pro­ grammatisch, aber inhaltlich unspezifisch, d. h. nicht nur zur Analyse eines be­ stimmten Gegenstandes, etwa der Religion, verwendet. In dem besagten Text spricht Horkheimer von der „ideologische^] Funktion der Philosophie“ (Horkhei­ mer 1987a, 211), aber auch von der der Metaphysik. Die generalisierte Bedeutung dieses Begriffs zeigt sich darin, dass Horkheimer zufolge „nicht bloß Theorien und Fragestellungen, sondern ebensosehr politische Einrichtungen (etwa das gleiche Stimmrecht), die Weise, wie sich Menschen in der Öffentlichkeit begegnen, die Höf­ lichkeit, die Sitten überhaupt, der Sport, die Art der Wohnungseinrichtung [...] in

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gleichem Maß Gegenstand der Untersuchung seiner ideologischen Funktion im gesellschaftlichen Kräftespiel“ (ebd., 218) sein können. Eine ideologische Funktion kann in der verschleiernden Auflösung zwischen Geistigem und Realität bestehen, genauso gut aber in der Herstellung eines schein­ haften Zusammenhangs. Das Beispiel der verschleiernden Auflösung greift Hork­ heimer in der Kritik einer konstruktivistischen Selbstreferenzialität der Kunst an: „Sobald aber Kunst ohne diese Beziehung auf die Realität gesehen wird, gewinnt sie ideologische Funktionen, d. h. sie macht dasselbe wie die Religion, sie will uns etwas aufschwatzen.“ (Horkheimer 1985a, 577) Die umgekehrte Weise, eine ideolo­ gische Funktion auszuüben, expliziert Horkheimer - ideengeschichtlich und ge­ schichtsphilosophisch groß angelegt - in seinem Essay „Egoismus und Freiheits­ bewegung. Zur Anthropologie des bürgerlichen Zeitalters“ (1936), ohne den Begriff darin zu verwenden. Was Horkheimer darin zu explizieren trachtet, ist das „Wesen bürgerlichen Führertums“ (Horkheimer 1988c, 43), das im Medium einer Analyse der politischen Instrumentalisierung der Religion durchzuführen ist. Die Sprache der Predigt ist deshalb keine Angelegenheit der Theologie mehr, sondern der mate­ rialistischen Gesellschaftstheorie: „Die Sprache der Predigt ist demokratisch, sie richtet sich an alle“ (ebd., 46), und die Verwendung dieser Sprache ist gleicherma­ ßen manipulatorisch wie funktional: In der Massenversammlung mag der Inhalt der Rede wechseln, er erfüllt selbst bloß eine me­ chanische Funktion bei der Suggestion eines bestimmten Verhaltens. Die religiösen wie die po­ litischen Massenredner des Bürgertums wählen die Worte nicht so sehr nach ihrer Angemes­ senheit an den Gegenstand als an den je zu erreichenden Effekt. (Ebd., 48)

In einer solchen soziologischen Analyse der Religion ist keine Kritik der Religion als solcher enthalten, sondern eine Kritik der Funktionalisierung der Religion innerhalb der Entstehung der bürgerlichen Gesellschaft und ihrer Entwicklung zur Massen­ demokratie. In seinen konkreten Ausführungen zur Funktionalisierung der Religion trifft Horkheimer sich allerdings, so in seinem 1934 erschienenen Aufsatz „Zum Rationa­ lismusstreit in der gegenwärtigen Philosophie“ , in wesentlichen Motiven, insbeson­ dere in der Auffassung des Gemeinschaftskults als Ersatzreligion, mit Plessners Analysen in dessen „Grenzen der Gemeinschaft“ . Zu beachten ist hierbei, dass Horkheimer in seinen Schriften der 1930er Jahre - im Unterschied zu Plessners Kri­ tik der Jugendbewegten - die nationalsozialistische Volksgemeinschaft ins Visier nimmt, jedoch eine vergleichbare Logik der Fatalität sich historisch entrollen sieht. Im besagten Essay schreibt Horkheimer: An die Stelle religiöser Begriffe treten jetzt weitgehend symbolische Kategorien anderer Ord­ nung, oder sie gelten beide nebeneinander. Was in der Religion um Gottes willen gefordert wurde, geschieht jetzt für das Ganze, für die Gemeinschaft. Das rechte Leben, das ehemals

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durch die Gnade bewirkt wurde, soll jetzt aus der vitalen Naturgebundenheit, aus den Mächten des Blutes und Bodens hervorgehen. (Horkheimer 1988b, 213)

Dabei geht es um mehr als nur eine einfache Substitution, die sich ohne ihre Ver­ wurzelung in der individualistischen Logik der Massengesellschaft verstehen ließe, da die Menschen im Gemeinschaftskult „ebenso an individualistische Werte fixiert [sind] wie beim rücksichtslosesten Egoismus - nur daß diese Ideen positiv auf das Ganze übertragen sind und beim Individuum selbst mit umgekehrtem Vorzeichen auftreten: anstelle der persönlichen Macht steht nun der Gehorsam“ (ebd., 210). Die vermeintliche Überwindung des Individualismus und Egoismus bildet vielmehr deren psychologische Inversion, die Verdrängung der Triebbefriedigung findet nicht zugunsten der Arbeit und der Erreichung materieller Ziele statt, sondern im Dienste der Gemeinschaft, die als „von oben als schlechthin zu verehrende Wesen­ heit gesetzt“ (ebd., 211) werde und damit auch „im Sinne der Erhaltung des Sys­ tems“ (ebd.). Diese Umkehrung der individualistischen Bestrebungen, eine Perver­ sion eines bereits Pervertierten im Dienste eines neuen Götzen, erfolgt im Rahmen der Logik religiöser Verehrung, sofern man die Religion in ihrem neuzeitlich­ institutionalisierten Sinn auffasst. Zugleich ist diese Umkehrung, so antikapitalis­ tisch sie sich gibt, als Götzendienst zugleich anti-emanzipatorisch, weil nur von der Gesellschaft als Bezugspunkt her die emanzipatorisch notwendige Distanzierung nötig wäre, die im Gemeinschaftskult verunmöglicht wird; im Primat der Gesell­ schaft vor der Gemeinschaft und der Auffassung von Gesellschaft als einzig mögli­ chem politischem Emanzipationsmedium treffen sich Horkheimer und Plessner, wie eine Stelle bei Plessner zeigt: „Tatsächlich liegt es so, daß die sich und Marx miß­ verstehenden Arbeitermassen vornehmlich im Ethos der Gemeinschaft verankert sind (soweit sie überhaupt ein Lebensbewußtsein haben oder erstreben), obwohl sie ihren Berufsinteressen nach, was Marx gerade zu beweisen suchte, einer gesell­ schaftlichen Ordnung verpflichtet sind.“ (Plessner 1981b, 34) Das von Plessner an­ gesprochene „Ethos der Gemeinschaft“ hat auch Horkheimer keineswegs übersehen und in der Retrospektive, im Rahmen eines 1949 gehaltenen Vortrags mit dem Titel „Philosophie und Studium“ , als kompensatorisches Ethos der Verzweiflung der Jugend „gerade schon vor dem Dritten Reich“ (Horkheimer 1985b, 366) angespro­ chen: Man kann die Lüge nicht so glauben wie die Wahrheit. Aber sie versprach dem isolierten Indi­ viduum Erfüllung der Sehnsucht nach Gemeinschaft, auch wenn sie eine Pseudogemeinschaft war, dem entmachteten Subjekt die geschichtliche Verwirklichung, auch wenn sie schließlich in den Abgrund führte. Fast verbissen und krampfhaft zwang sich die Jugend zu Gefolgschaft und Enthusiasmus, denen die Ahnung des Untergangs durch den häufigen Gebrauch des Wor­ tes ,tragisch‘ im ersten Augenblick anzumerken war (ebd.).

Mit diesen soziologischen Erwägungen zur Religion ist jedoch keineswegs Horkheimers letztes Wort zur Religion gesagt ist, wie seine Umwertung der Religion in sei­

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nen späteren Schriften zeigt, wo die ersten Tendenzen seiner späteren Frühschrif­ ten9zu einer Apologie des emanzipatorischen Gehalts der Religion durchbrechen.

IV. Die Religion in Horkheimers Spätwerk und der Konservatismus seiner späten Kritischen Theorie Das Spätwerk Horkheimers, der Periodisierung der „Gesammelten Schriften“ zufol­ ge 1949 beginnend, zeigt ein grundlegend verändertes Verhältnis zur Religion, die nicht mehr ausschließlich materialistisch betrachtet wird, sondern - diese Zuspit­ zung wird sich wird zu erläutern sein - gleichermaßen konservativ und platonisch, innerhalb seiner eigenen denkerischen Entwicklung und gegen das Standardbild der Kritischen Theorie jedoch ironischerweise progressiv. Horkheimer entdeckt keinen Gegenstand neu, der bisher der unverfälschten Betrachtung entzogen ge­ blieben wäre, sondern er betrachtet den Gegenstand neu und entdeckt verwandte Widerstandspotenziale von Religion und Kritischer Theorie. Der Versuch, die religi­ öse Glaubensinhalte und theologische Gehalte zu retten, ist vor dem Hintergrund zweier Ereignisse zu sehen, welche dessen Voraussetzungen bilden: philosophie­ immanent die Auffassung der neuzeitlichen Philosophie als Säkularisierung der Theologie und die und gesellschaftlich die einander sowohl widerstreitenden als auch sich wechselseitig befeuernden Sachverhalte der Liberalisierung der Religion sowie des gesellschaftlichen Funktionsverlusts der Religion. Publizistisch markant wird Horkheimers Zuwendung zur Religion im Jahr 1967, wo er sich gleich in drei Aufsätzen mit der gewandelten Bedeutung der Religion in der Gegenwart auseinandersetzt, nämlich in „Theismus - Atheismus“ , in „Religion und Philosophie“ und in „De anima“ . In „Religion und Philosophie“ formuliert Horkheimer die vom Frühwerk her gesehen überraschende These: „Europäisches

9 Hier soll nicht verschwiegen werden, dass Horkheimer bereits 1935 im Angesicht eines zum Abso­ luten sich aufspreizenden schlechten Endlichen beginnt, religiöse Motive als kritische Motive gegen den Verlust der Religion in Anschlag zu bringen: „Die Menschheit verliert auf ihrem Wege die Reli­ gion, aber dieser Verlust geht nicht spurlos an ihr vorüber. Ein Teil der Triebe und Wünsche, die der religiöse Glaube bewahrt und wachgehalten hat, werden aus ihrer hemmenden Form gelöst und gehen als produktive Kräfte in die gesellschaftliche Praxis ein. Und selbst die Maßlosigkeit der zerstörten Illusion gewinnt in diesem Prozeß eine positive Form und wandelt sich in Wahrheit um. In einer wirklich freiheitlichen Gesinnung bleibt jener Begriff des Unendlichen als Bewußtsein der Endgültigkeit des irdischen Geschehens und der unabänderlichen Verlassenheit der Menschen erhalten und bewahrt die Gesellschaft vor einem blöden Optimismus, vor dem Aufspreizen ihres eigenen Wissens als einer neuen Religion.“ (Horkheimer 1988d, 328)

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Denken, seine entscheidenden Begriffe sind der Theologie verhaftet.“ (Horkheimer 1985c, 187) Bereits in „Skepsis und Glaube“ (1963) bezeichnete Horkheimer, dass die „europäische Philosophie der christlichen Jahrhunderte ohne Theologie nicht exis­ tierte, ja nichts anderes sei als säkularisierte Theologie“ (Horkheimer 1989a, 68) gewesen sei, welche These er wenig später noch auf den Marxismus und die westli­ che kulturelle Überlieferung im Ganzen ausdehnte: Allem, was im Westen Kultur heißt, der Vorstellung der Person, der Freundschaft, der traditio­ nellen, wie der ihr konträren modernen Kunst, liegt die christliche Vorstellung von Zeit und Ewigkeit zugrunde, bewußt oder unbewußt, bejaht oder verneint. Selbst der im Osten als Reli­ gionsersatz funktionierende Diamat, der entstellte, zum Herrschaftsmittel herabgesunkene dia­ lektische Materialismus, war ursprünglich säkularisiertes Christentum. (Horkheimer 1989b, 79)

Was Horkheimer unter Theologie im Unterschied, wenngleich im engsten Zusam­ menhang mit der Religion versteht, indiziert sein Begriff der „theologiefreien Religiösität“ (Horkheimer 1987b, 165), worunter eine Reduktion religiöser Gehalte auf die Art und Weise zu verstehen ist , wie sie vom Gläubigen erlebt werden; axiologisch korrespondiert dem die Devise, dass es darauf ankomme, dass „die Wirklichkeit wieder einmal religiös erfahren werden kann“ (ebd.), ohne allerdings diese Erfah­ rung der kritischen Bearbeitung durch den Begriff auszusetzen, welche Sache der Theologie wäre. Sinnquelle philosophischer Begrifflichkeit kann die Theologie also nur dadurch sein, dass Religion kein vorbegrifflich Unmittelbares im Sinne bloßen Erlebens, sondern eine durch die begriffliche Bearbeitung und Aufarbeitung durch­ gegangene Erfahrung ist. Die Säkularisierungsthese Horkheimers bildet die syste­ matische Grundlage der kritisch-maieutischen Intervention in seinem Spätwerk. Horkheimers Säkularisierungsthese bliebe positivistisch, würde sie lediglich ei­ ne gesellschaftliche Prävalenz zum Vorrang atheistischer gegenüber theistischen Tendenzen feststellen und deren Verfestigung in der Zukunft prognostizieren. Zwar stellt Horkheimer in „Theismus - Atheismus“ die geschichtliche Ambiguität beider Ismen heraus, doch er greift den Atheismus, einst „Zeugnis innerer Unabhängigkeit und unbeschreiblichen Muts“ (Horkheimer 1985d, 185), aufgrund seiner in der säku­ laren Gesellschaft vorherrschend gewordenen Tendenz an, sich mit der gottlosen Macht gemein zu machen, wodurch in der atheistisch-totalitären Herrschaft „die heute die universale Bedrohung bildet, [...] ehrlicher Theismus“ (ebd.) die Stelle des Atheismus einzunehmen vermöge. Keine der beiden Positionen ist als solche sakro­ sankt und zu diversen Bündnissen mit der Macht und gegen die Menschlichkeit imstande.10 Sind die Positionen an sich nicht das entscheidende Bestimmungsprin­

10 Hier soll nicht unterschlagen werden, dass Horkheimer dies in Bezug auf den Atheismus schon

1935 in „Zum Problem der Wahrheit“ offen ausgesprochen hat: Es ist von der herrschenden Geistig­ keit der letzten Jahrhunderte nicht der Weg eingeschlagen worden, die Kluft aufzudecken, sondern die Religion wurde so lange eines klaren bestimmten Inhalts beraubt, formalisiert, angepaßt, spiri-

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zip der Gesellschaft, so verliert der Gegensatz seine Schärfe und letztlich seine Be­ deutung: „Der Gegensatz von Atheismus und Theismus ist nicht mehr aktuell.” (Ebd.) Nicht mehr aktuell heißt im Sinne der Kritischen Theorie: nicht mehr maß­ geblich für das zu kritisierende Bestehende, d. h. für die kritische Bestimmung der aktuell existierenden Gesellschaft gemäß ihren Bewegungsgesetzen. Dennoch sym­ pathisiert Horkheimer weit mehr mit dem Theismus als mit dem Atheismus, den er als zeitgenössische, der Macht sich gerne und leicht andienende Gesinnung ver­ femt: „Atheismus heute ist tatsächlich die Gesinnung, die mit der je stärkeren Macht es hält, gleichviel, ob sie mit den Lippen noch zu einer Religion sich bekennt oder es sich leisten kann, sie offen preiszugeben.” (Ebd., 186) Mag der Gegensatz von Theismus und Atheismus dem späten Horkheimer nicht aktuell erscheinen, die Rolle und Bedeutung der Religion sind für Horkheimer umso wichtiger, je mehr die gesellschaftliche Funktion der Religion, die im Frühwerk als ideologische Funktion dargestellt worden war, verblasst. Mit dem gesellschaftlichen Funktionsverlust geht nicht nur ein ideologischer Funktionsverlust einher, sondern zugleich eine moralische Begründungs- und Stiftungskraft der Religion: Die Religion hatte doch eine gesellschaftliche Funktion, die sie heute verloren hat. Sie sagte nämlich: Wenn du das Gute tust im Sinne der Religion, dann wirst du belohnt werden, deine Seele wird in die Seligkeit eingehen; wenn du das Schlechte tust, wenn du sündigst, wirst du bestraft werden, dann wartet die Holle auf dich. (Horkheimer 1985e, 391)

Was sich hier für Horkheimers Verhältnisse, vermutlich durch die Gesprächsform bedingt, ungewöhnlich trivial ausnimmt, lässt sich von einer anderen Stelle her vertiefen, an welcher Horkheimer die logische Dimension der religiösen Idee des Guten pointiert benennt: „Mit der letzten Spur der Theologie verliert der Gedanke, daß der Nächste zu achten, gar zu lieben sei, das logische Fundament“11 (Horkhei­ mer 1985f, 273). Innerhalb des Denkens fungieren die theologischen Gehalte als

tualisiert, in die innerste Innerlichkeit der Subjekte verlegt, bis sie sich mit jedem Handeln und mit jeder offensichtlichen Praxis vertrug, die in dieser atheistischen Wirklichkeit gang und gäbe war.“ (Horkheimer 1988e, 320) Es darf hier das Einsetzen einer Latenz-Phase der Annäherung an die platonischen Gehalte der Religion verzeichnet werden, die erst in den 1960er Jahren ihre Manifestierung erlangt hat. 11 Dramatischer formuliert Horkheimer dies in einem 1969 in Venedig gehaltenen Vortrag, der unter dem Titel „Kritische Theorie gestern und heute“ in seinen „Gesammelten Schriften“ zu finden ist: „Ich komme hier zurück auf die Theologie [...] Die Theologie hatte einmal die Funktion, dafür zu sorgen, daß auch ohne allumfassende und geschickt ausgebildete Polizei ein Mensch den anderen achtet, wenigstens innerhalb derselben Gesellschaft, daß er keine Verbrechen begeht. Der Glaube an den Himmel und die Hölle hatte eine große gesellschaftliche Funktion. Solange noch weitaus die Mehrzahl der Menschen gläubig war, taten sie die schlechten Dinge nicht, weil es eine höhere Ge­ rechtigkeit gab. Heute in der Zeit des Übergangs zeigt sich, daß die Religion diese Funktion in er­ schreckendem Umfang verliert. Es läßt sich voraussehen, daß sie schließlich durch geschickte gesellschaftliche Einrichtungen übernommen werden wird.“ (Horkheimer 1985g, 348)

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Voraussetzungen, die nicht allein logisch oder ethisch begründet werden können; der Funktionsverlust der Religion bedroht daher auch die moralische Integrität gesellschaftlicher Verhaltensvoraussetzungen, weil ohne unangreifbare theolo­ gisch-religiöse Quellen der Moral nur noch ablehnbare oder zumindest bestreitbare Gründe und Konventionen übrigbleiben. Der Funktionsverlust der Religion ist sowohl Folge wie auch Motor der Liberali­ sierung der Religion, die Horkheimer 1971 in „Bemerkungen zur Liberalisierung der Religion“ aus dem Scheitern der Versöhnung von Wissenschaft und Religion12 bei der zunehmenden gesellschaftlichen, axiologisch-normativen Prävalenz insbeson­ dere der Naturwissenschaften erklärt. Die theologische Reaktion auf den Funktions­ verlust der Religion besteht in Anpassungsbemühungen, die diesen Funktionsver­ lust forcieren, weil sie ihn indirekt sachlich anerkennen: „Die Theologie selbst versucht, sich den gesellschaftlichen Bedürfnissen und Zeitauffassungen anzupas­ sen, um den Menschen nicht mehr Dinge zumuten zu müssen, die sich heute nur noch komisch und merkwürdig ausnehmen“ (Horkheimer 1985Î, 237), womit Hork­ heimer auf religiöse Bräuche anspielt. Die bittere Ironie des religiösen Funktionsverlusts besteht für den Philosophen Horkheimer darin, dass gerade die Philosophie um die angesprochene Versöhnung sich bemüht habe und durch die Art ihres Be­ mühens das Gegenteil erreicht habe; die tragische Figur dieses in seinem Gegenteil strandenden Bemühens ist für Horkheimer Kant, der sich um diese Versöhnung bemüht und zugleich die Subjektivität der menschlichen Erkenntnis als durch ihre spezifische Konstitution bedingt und beschränkt aufgezeigt habe (vgl. ebd., 238). Die prinzipiell akzeptierte und später zu einem bloßen Subjektivismus verwässerte Konsequenz der Kantischen Intervention bestehe in religiösen Fragen darin, „daß die uns bekannte Wirklichkeit nicht die letzte Wirklichkeit ist. Wir vermögen nicht zu bezeichnen, was das Absolute ist und worin es besteht.” (Ebd.) Die daher nötige „Neufassung des menschlichen Verständnisses von Gott“ (ebd.) enthalte in sich das Desiderat einer Liberalisierung der Religion, die zugleich die Kapitulation vor der Unmöglichkeit einer strengen Verbindlichkeit all ihrer Lehrinhalte und die Konse­ quenz daraus ist. Damit gerät die Religion nicht an ihrer Peripherie in Bewegung, sondern die Liberalisierung führe, so Horkheimer in einem Spiegel-Interview, letzt­ lich „zum Ende der Religion“ (Horkheimer 1985e, 392).

12 Horkheimer zufolge sind die Reformation und die neuzeitliche Philosophie „vor allem die ratio­

nalistische, auf dem europäischen Kontinent der zweite welthistorische Versuch, die religiösen Grundbegriffe trotz der szientifischen Errungenschaften nicht preiszugeben“ (Horkheimer 1985h, 214 f). Wenn diesen Versöhnungsbestrebungen welthistorische Bedeutung zukommt, kann die Liberalisierung der Religion als die Konsequenz des Scheiterns dieser Bemühungen nicht weniger als welthistorische Bedeutung haben, insbesondere auch, weil mit der institutionellen Liberalisie­ rung der Religion keine Liberalisierung der ursprünglich religiösen Gehalte oder des religiösen Glaubens und des religiösen Bedürfnisses der Gläubigen einhergeht.

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Dieses Ende der Religion prognostiziert Horkheimer im gleichen Zeitraum seiner denkerischen Entwicklung, in dem er die elementare Verwandtschaft der Religion und der Kritischen Theorie exponiert, wobei hier ausdrücklich das Christentum gemeint ist: „Viele Menschen sagen - nicht ganz mit Unrecht - , daß sich Religion, Christentum in einer schweren Krise befinden. [sic!] Aber ich meine, es hat kaum eine Zeit gegeben, in der sich die im Christentum enthaltenen Ideen als wesentlicher gezeigt haben als gegenwärtig.“ (Horkheimer 1985], 297) Das Christentum ist auch gemeint, wo Horkheimer vom „Schicksal der Theologie und Religion in unserer Gesellschaft“ (Horkheimer 1985g, 341 f) spricht und sich eines „und“ bedient, wel­ ches das Band zwischen Wissenschaft und religiöser Erfahrung bzw. gelebter Reli­ giosität gerade als von vitaler Bedeutung für beide herausstellt. Es sind nach Hork­ heimer „zwei Lehren der Religion, die für die heutige Kritische Theorie entscheidend sind, wenn auch in einer veränderten Form“ (ebd., 343), nämlich, wie Horkheimer in einem anderen Text sagt, „nicht als Dogmen, sondern als Ausdruck einer Sehnsucht [...], daß das, was auf dieser Welt geschieht, das Unrecht und das Grauen nicht das Letzte ist“ (ebd.). Die erste Lehre, die Horkheimer im Auge hat, und in einem Schopenhauer­ Aufsatz als die Lehre benennt, welche „die bisherige Geschichte bestimmt und [...] heute für den Denkenden die Welt“ (Horkheimer 1985e, 391) bestimmte, ist die Leh­ re von der Erbsünde, die darin gründe, dass im historischen Maßstab kein Glück für eine große Anzahl von Menschen zu erreichen sei, ohne dass dessen Grundlagen auf dem Leiden anderer, von diesem Glück ausgeschlossener Menschen errichtet wür­ den. Die zweite Lehre, die Horkheimer im Auge hat, ist die Lehre von der Undarstellbarkeit Gottes, die bei Adorno durchgängig unter dem Namen des Bilderverbots auftritt; allerdings sollte hier nicht übergangen werden, dass Horkheimer das Bil­ derverbot explizit als christliche Lehre und Errungenschaft anspricht und es als Konvergenzpunkt von Christentum und Kritischer Theorie darstellt, statt es philo­ sophisch anzuverwandeln: „[W]ir können die Übel bezeichnen, aber nicht das abso­ lut Richtige, Menschen, die in diesem Bewußtsein leben, sind mit der Kritischen Theorie verwandt.“ (Horkheimer 1985g, 343 f) Beiden mit der Kritischen Theorie enggeführten Lehren und damit dem Christentum und der Kritischen Theorie, wie der späte Horkheimer deren Verhältnis auffasst, ist gemeinsam die Sehnsucht nach der Überwindung des Leidens in der Welt - eine Sehnsucht, die einen zureichenden Rechtfertigungsgrund enthält, sich zur Religion und Theologie prinzipiell affirmativ in einem konservativen Sinn zu verhalten: „[W]ir müssen die Religion in irgendeiner Weise bewahren“ (ebd., 345), und mit Religion ist hier sicherlich kein Gegenstand gelehrter Untersuchungen in einer religiös ausgebluteten Gesellschaft gemeint, sondern die Religion als gelebte Quelle lebendigen und in seiner Lebendigkeit durch sie gesteigerten und kultivierten Lebens. In Horkheimers Festhalten an der Religion kommt nicht nur die Sehnsucht nach der Erlösung vom Leiden zum Ausdruck, sondern zugleich das Festhalten am Indi­ viduum im Angesicht seines Verschwindens in der verwalteten Welt. Was die Lüge

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der Religion sein kann, sofern sie die Würde des in sich bedeutungsvollen Individu­ ums im Kapitalismus für realisiert erklärte und sich zu einer Apologie desselben hergäbe, wird zu ihrem Wahrheitsmoment, wo sie die Würde des Einzelnen nur behaupten kann, indem sie sich gegen dessen Auflösung im total gewordenen öko­ nomischen Funktions- und Organisationsprinzip stellt und ihre dogmatische in eine symbolische Form transformiert:13 Wenn man angesichts dessen einen Ausblick auf die Zukunft der Religion wagt, wird man, der immanenten Logik der Geschichte folgend, als Haupttendenz den Rückgang der Bedeutung des einzelnen bemerken müssen. Während die Religion dem einzelnen eine ewige Seele zu­ spricht, geht die gesellschaftliche, vor allem wirtschaftliche Entwicklung zunehmend über den einzelnen hinweg. (Horkheimer 1985i, 237)

Auf nichts anderes zielt die Kritische Theorie nach Horkheimer, wenn er sagt, es gehe „für uns darum, für möglichst viele die Autonomie des Subjekts zu bewahren, einen gesellschaftlichen Zustand zu stärken, in dem der einzelne seine Kräfte entfal­ ten kann“ (Horkheimer 1985g, 347 f). Wenn Horkheimer hier von einem Bewahren spricht, so ist dies wörtlich zu nehmen: In seiner späten Auffassung wird die Kriti­ sche Theorie konservativ und ist gerade in ihrer konservativen Ausrichtung mit dem Christentum gegen die verwaltete Welt verbunden. Der Begriff des Konservatismus war für Horkheimer weder durchgängig negativ konnotiert, noch ein Versuch, das eigene Rechtssein gesellschaftskompatibel zu tarnen, sondern Konservatismus im von Horkheimer offen affirmierten Sinne meint eine platonische Treue im Denken gegenüber dem humanen Gehalt geistiger Über­ lieferung. So verstanden, „ist wahrer Konservatismus, der geistige Überlieferung wirklich ernst nimmt, revolutionärer Gesinnung, die sie nicht einfach verneint, sondern aufhebt, verwandter als dem Rechtsradikalismus, der ihnen ein Ende berei­ tet.“ (Horkheimer 1988f, 17) In seinem offenen Bekenntnis zum Konservatismus grenzt Horkheimer den wahren Konservatismus, d. h. den kritischen Konservatis­ mus, nicht nur vom Nationalsozialismus entschieden ab, sondern auch vom Kom­ munismus: Ja, sie können mich sogar in gewisser Weise einen revolutionären Konservativen nennen, denn ich habe sehr oft geschrieben, daß der echte Konservative dem echten Revolutionär verwandter ist als etwa dem Faschismus, wie der echte Revolutionär dem echten Konservativen verwand­ ter ist als dem, was man heute Kommunismus nennt. Denn es kommt ja darauf an - da hat das Konservative recht - , gewisse Formen zu erhalten. (Horkheimer 1989c, 222)

13 Den von Tillich inspirierten Symbolismus bringt Horkheimer allerdings nicht ohne die Heraus­

stellung des konservativen Motivs der Religion in der Zugrundeökonomisierung und -verwaltung der Welt zum Ausdruck: „Ich meine, Symbolismus ist eine notwendige Form der Religion, wenn sie weiterexistieren soll. Und sein Ringen darum, sie zu retten, ist in Wirklichkeit das Ringen um die Bewahrung der westlichen Kultur.“ (Horkheimer 1985k, 281)

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Die Formen, auf die Horkheimer anspielt, sind - wie im denkerischen Rahmen der Kritischen Theorie unschwer zu erraten ist - , keine Formen im Unterschied zu In­ halten, sondern Formen, die zu wahren heißt, die Humanität gegenüber der Ge­ brechlichkeit der menschlichen Natur und damit der Wahrheit in der Veränderung die Treue zu halten im Unterschied zum Pseudokonservativen, der sich in erstarrter Sentimentalität und Zwanghaftigkeit konkretistisch an Vexierbilder kettet, an die alle und alles gekettet werden sollen: Das Ernsteste, womit wir uns heute zu beschäftigen haben, ist, daß es tatsächlich nur noch so wenige wirkliche Konservative gibt. Der echte Konservative weiß um die Gebrechlichkeit des Daseins und will es hegen. Er will es nicht gewaltsam ändern, er will bewahren. Der Pseudo­ konservative sagt aber, es muß so bleiben, wie es war, und wenn darüber alles zugrunde geht. (Horkheimer 1985l, 82)

Dieser Konservatismus, der nach Horkheimer wahre Konservatismus, ermöglicht die Herausarbeitung gemeinsamer elementarer Übereinstimmungen der Kritischen Theorie und der Religion innerhalb einer gemeinsamen Frontstellung gegen die verwaltete Welt - solange allerdings nur, wie die Religion in der Liberalisierung nicht aufgelöst wird und ihrem Erbe treu bleibt, d. h. sich gegenüber der verwalte­ ten Welt konservativ positioniert. Abschließend möchte ich in affirmativer Absicht die Frage aufwerfen, ob der späte Horkheimer nicht gerade die Brücke zu Günter Rohrmoser, der bedeutendsten Gestalt eines dezidiert christlichen Konservatismus nach 1945 (vgl. Rohrmoser 2000) und einer der ärgsten Kritiker der Kritischen Theorie (vgl. Rohrmoser 1970) und der durch sie angestoßenen linken „Kulturrevolution“ ,14 gebaut hat? Rohrmoser ist bereits in seinem Buch „Das Elend der kritischen Theorie. Theodor W. Adorno Herbert Marcuse - Jürgen Habermas“ die geistige Entwicklung des im Untertitel ausgesparten Horkheimer nicht entgangen, weshalb er es „ein Zeichen der Hoff­ nung“ nannte, „daß bei dem Gründer der Frankfurter Schule, bei Max Horkheimer ein Bewußtsein über den Zusammenhang zwischen dem Glauben an Gott und der geschichtlichen Macht eines sich an die Wahrheit bindenden und ihr verpflichten­ den Gewissens meldet“ (Rohrmoser 1970, 104). Rohrmoser zufolge „sah der späte Horkheimer mit dem Glauben an einen Gott die Idee der Wahrheit hinfällig werden, sah er die Menschen ihres Gewissens beraubt und prophezeite mit dem Ende des bürgerlichen das Ende des Individuums überhaupt“ (Rohrmoser 1994, 402). Dabei versucht Rohrmoser nicht, Horkheimer der Kritischen Theorie zu amputieren, son­ dern die Kritische Theorie gegen ihre kulturrevolutionäre Mobilmachung im konser­ vativen Sinne kritisch zu begreifen; was Rohrmoser dabei unter einem christlichen

14 Diese linke Kulturrevolution ist Rohrmoser zufolge eine maßgeblich von Herbert Marcuse ange­ stoßene „anthropologische Revolution“, Rohrmoser 1996, 102.

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Konservatismus vorschwebt, ist selbst nicht weniger dialektisch als die Kritische Theorie und gerade nicht essentialistisch vereidigt, d. h. reaktionär: Der christliche Glaube und die ihn begründende Wahrheit ist weder konservativ noch progres­ siv, was nicht ausschließt, daß er unter wechselnden geschichtlichen Bedingungen und Kons­ tellationen entweder konservativ oder progressiv oder, wenn auch in verschiedenen Hinsich­ ten, beides ist. Der Glaube in seiner reflektierten theologischen Gestalt war immer bemüht, die partielle Wahrheit beider Bewegungen zu bewahren und, wenn möglich, in einer höheren Form des christlichen Bewußtseins aufzuheben, so wie Hegel den Begriff der Aufhebung ver­ standen hat (ebd., 400).

Hier scheint eine Möglichkeit auf, die Kritische Theorie prinzipiell in einer christli­ chen und konservativen Art und Weise weiterzuentwickeln - eine Möglichkeit, de­ ren Vollendung Horkheimer verwehrt blieb und die kein Element der Agenda späte­ rer Entwürfe wurde, die landläufig der Kritischen Theorie zugeschlagen werden, etwa dem Habermas’schen. Mehr noch, Habermas hat die Tür zu einem Konserva­ tismus dieser solcher Provenienz zugestoßen, indem er die Nicht-Auseinander­ setzung der Auseinandersetzung mit Rohrmoser vorgezogen hat, dem bei Habermas im Wesentlichen lediglich eine Existenz an den Rändern von Fußnoten zukommt eine Nicht-Auseinandersetzung freilich, die insofern unvermeidlich war, als Haber­ mas zu einer ernsthaften Auseinandersetzung die nötigen Voraussetzungen gar nicht mitgebracht hätte; was in der Sache erst zu entscheiden wäre - die Frage et­ wa, ob „das Christentum nun zu einer konstituierenden Bedingung der Rettung der aufgeklärten Traditionen, das heißt einer rationalen Kultur und der an sie gebunde­ nen Chancen der Freiheit geworden“ (ebd., 403) sei - , wird von der freimütig einbe­ kannten subjektiven Disposition her vorentschieden, welche die Erkenntnisinteres­ sen stärker diktiert als vorangegangene Erkenntnis.15 Auf Habermas‘ „Wiederentdeckung“ der Religion kann hier nicht weiter eingegangen werden, die Tatsache jedoch, dass Habermas darin auf Trends innerhalb der „philosophische[n] Szene“ (Habermas 2012a, 8) reagiert, wirft Zweifel daran auf, dass es ihm mit der Religion philosophisch und gesellschaftstheoretisch eine ernste Sache sein könne.16

15 Es ist bezeichnend, dass der Begriff des Erkenntnisinteresses diejenigen besonders anspricht,

die zwar ein Interesse formulieren können, aber die Genesis und Legitimität des Interesses selbst nicht durch tiefergreifende Erkenntnis motivieren können. Der in der Endlichkeit kognitiver Prozes­ se und der damit einhergehenden Notwendigkeit, sie überhaupt in Gang zu bringen, gründende pragmatische Zwang, vorhandenen Erkenntnisinteressen gemäß Erkenntnis hervorzubringen zu versuchen, dient gerne als Alibi blinder Flecken, die in Wahrheit eher schwarze Löcher sind. 16 Die klare Absage formuliert Habermas auf der Basis seines genealogischen Interesses (vgl. Habermas 2012b, 143 ff) unmissverständlich: „Ich sehe zu den Operationen nachmetaphysischen Denkens keine Alternative.” (Ebd., 142)

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V.

Schluss

Wählt man den frühen Horkheimer als Bezugspunkt des im Titel dieses Textes ge­ nannten Vergleichs, so fallen die Analysen beider Philosophen dahingehend ähn­ lich aus, dass sowohl Plessners als auch Horkheimers Zugang zur Religion weitge­ hend soziologischer Natur ist. Plessners genuin philosophische Religionskritik in den „Stufen“ fällt gemäß ihrer eher beiläufigen Formulierung knapp und mager aus; gleichwohl antezipiert Plessner in seiner Kritik der Religion, als dem Versuch, die existenzielle Sinndeutung durch ein Geborgenheit spendendes und Heimat schaffendes Definitivum zu einem Abschluss zu bringen, in seinem naturphiloso­ phisch-strukturfunktionalen Begründungsgang sein späteres denkerisches Zentral­ motiv der Unergründlichkeit personalen Lebens. Die Religionskritik der „Stufen“ zielt bereits auf die in „Macht und menschliche Natur“ im Zentrum stehende Offen­ haltung der Wirklichkeit des Lebens gegenüber allen Versuchen, dieses Leben von einem sein Wesen final ergründenden her zu okkupieren und einer übergeordneten Wirklichkeit zu unterwerfen. Doch sichtbar wird auch, dass die Religion Plessners Denken insofern äußerlich bleibt, als die Frage, ob das religiöse Definitivum nicht selbst aufschließender statt abschließender Natur sein könne, gar nicht erst auf­ kommt. Die philosophische Antwort, die Plessner mit dem homo absconditus gibt, steht zur Religion gerade quer und stellt keine Ersatzreligion oder Krypto-Theologie dar, sondern begreift sich als genuin philosophische Deutung, welche die religiöse und theologische Deutungshoheit abzulösen beansprucht. In „Die verspätete Nation“ hat Plessner eine prinzipiell ähnliche Perspektive auf die Religion eingenommen wie Horkheimer im gleichen Zeitraum, allerdings in einem soziologisch anspruchsvolleren Rahmen als Horkheimer dies mit seinem ideologiekritischen Projekt zu leisten vermochte. Hatte Plessner aufgrund ideolo­ giekritischer Unvoreingenommenheit einen Blick für die produktive Funktion der Religion im Lauf der Geschichte, so war für Horkheimer die Religion in der Gesell­ schaft des frühen 20. Jahrhunderts als gesellschaftliches Funktionselement ideolo­ gischer Art diskreditiert und bloßes Akzidens der Substanz, welche die ökonomi­ schen Bewegungsgesetze darstellten. Anders als Plessner ist Horkheimer in seinem Verhältnis zu Religion und Theo­ logie im Spätwerk weite Wege gegangen. Was sich dem Reisenden dabei auftat, waren nicht nur elementare Übereinstimmungen zwischen zentralen Lehren des Christentums und der Kritischen Theorie, sondern auch die Möglichkeit, von diesen Gemeinsamkeiten her den Begriff des Konservatismus in einer der damaligen und heutigen akademischen Orthodoxie kaum vermittelbaren platonischen Weise umzu­ deuten. Erst das platonische, auf die wesentlichen Ideen eines Denkgebäudes ge­ richtete, Verhältnis zu zentralen Motiven ermöglicht es, die grundlegenden Gemein­ samkeiten von Kritischer Theorie und Christentum nicht unter methodischen Differenzen zu begraben, und eben dieses platonische Verhältnis zu nicht im reduk­

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tiven Sinne als wesentlich aufgefassten Gehalten ermöglicht es, den Konservatis­ mus genau als dieses platonische Verhältnis zu begreifen, statt als Festkrallen an ideologische Fixpunkte, aus welchem eine reaktionäre Erstarrung hervorgeht. Gera­ de dieser Konservatismus Horkheimers im Verhältnis zur Religion wie zur Kritischen Theorie selbst ermöglicht es ihm, sich der Religion im Spätwerk erstaunlich unbe­ fangen zu nähern, ohne sich in einem Definitivum einnisten zu wollen; gerade der „wahre Konservatismus“ Horkheimers zielt darauf, das Plessner’sche Motiv der Unergründlichkeit der Lebensführung kritisch, und das heißt auch: in kritischer Konkretion einzulösen.

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III. Geschichte und Gegenwart des Dialogs

Martin Mettin

„Die Geburt des Unmenschen aus dem Schlaf der Sprache" - Ulrich Sonnemanns Negative Anthropologie als Sprachkritik1 Dem historischen Materialisten fällt die Idee des menschenwürdigen Daseins, an der allein die politische Praxis sich zu orientieren vermöchte, weder aus dem leeren Himmel zu, noch ent­ springt sie ihm aus der Schau eines vermeintlich unzerstörbaren Wesens der Menschen, sie entwächst vielmehr der Geschichte als deren Anderes, vor dem diese zu einer einzigen Kata­ strophe wird. Peter Bulthaup (1975, 124)

Kritische Theorie und Philosophische Anthropologie gelten gemeinhin als Kontra­ henten: Während letztere nach einem überzeitlichen Wesen des Menschen forsche, sei für erstere allein die wandelhafte Geschichte der historischen Menschen von Bedeutung. Wem an einer Überwindung dieser landläufig attestierten Aporie gele­ gen ist (und die gegenseitige ,Anschlussfähigkeit‘ noch der divergentesten Theore­ me zu beweisen, zählt wohl zu den beliebtesten akademischen Übungen), dem muss ein Buchtitel aus dem Kreise kritischer Theoretiker besonders reizvoll erschei­ nen. Doch macht es Ulrich Sonnemanns „Negative Anthropologie“ , 1969 erstmals erschienen, selbst den geneigtesten Lesern nicht gerade einfach. Bereits die einlei­ tende Vorrede hat es in sich, erfüllt nicht schulbuchmäßig die Aufgabe, die ihr nach traditionellem Verständnis zukommen soll, nämlich das Publikum dort abzuholen, wo es nun einmal stehe. Sie zeichnet auch nicht den ,Fahrplan‘ durch das Buch vor, dessen Systematik sich dann folgen ließe und womit zu Beginn der Argumentation bereits Ziel und Ergebnis feststünden. Schließlich wird weder der Gegenstandsbe­ reich der Abhandlung festgesetzt oder eingehegt, noch, wie es wissenschaftlicher Usus wäre, auf eine Definition gebracht. Zurecht hütet sich die Vorrede vor solcher­ lei Gefälligkeit und Zugeständnis an die Konvention, verlangt, wie dann das ganze Buch, den Lesenden das Mitdenken ab. Dabei vertraut sich solches Denken der Sa­ che selbst, ihrer immanenten Logik, an - und mutet der Sprache ihr Äußerstes zu. Die Sache selbst, das ist die Frage nach dem Anthropologischen, Menschlichen, nicht zuletzt im Verhältnis zu ebenjenem logos, zur Sprache. Negative Anthropolo­ gie verfährt dabei als bestimmte Negation, hält sich in sprachlicher Aufmerksamkeit beim Kritisierten auf, statt über die Details hinwegzueilen, um schnell zum Positi­ ven zu gelangen. Getreu dem dialektischen Denken will sie aus der Konstellation

1 Dieser Aufsatz ist die erweiterte Fassung eines Vortrages, der unter anderem Titel im Rahmen der Tagung „Mensch und Gesellschaft zwischen Natur und Geschichte“ am 12. Februar 2016 in Potsdam gehalten wurde. Der Aufsatztitel zitiert einen gleichnamigen Text von Ulrich Sonnemann (vgl. Sonnemann 1991).

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der Einzeldinge heraus über das Ganze Belastbares aussagen, statt sich im theoreti­ schen Zugriff unvermittelt jenem Ganzen zuzuwenden. Doch „das Wahre ist das Ganze nicht - es will es durch den Menschen erst werden“ (Sonnemann 1969, 63). Insofern kann philosophische Reflexion auf Anthropologie als der Theorie des Men­ schen (genitivus subiectivus wie obiectivus) nicht einfach darauf zielen, einer kriti­ schen Gesellschaftstheorie ihr normatives Fundament zu geben, indem etwa das menschliche Wesen entschlüsselt und an daraus gewonnenen, positiven Kriterien alles Geschichtliche gemessen wird. Umgekehrt ist die Kritik falscher Wesensaussa­ gen ihr Hauptgeschäft, gerade weil solche theoretischen Aussagen die Wirklichkeit nicht einfach beschreiben und ansonsten unberührt lassen. Sein (Gegenstand der Theorie) und Bewusstsein (Theorie) sind nicht nur aufeinander bezogen, sie formen und bilden sich vielmehr wechselseitig, sodass im Falle anthropologischer Theorien jede Beschreibung des Menschen zugleich ein Eingriff in menschliche Verhältnisse darstellt. Überall dort, wo von einer schicksalhaften, also unveränderbaren, menschlichen Grundverfassung ausgegangen wird, ist daher der Schein dieser Un­ wandelbarkeit aufzuklären: Unversucht ist eine Analytik des Schicksals, die in dessen Sabotage spontan umschlüge, durch ihre dialogische Zwanglosigkeit unmittelbar transparent würde: als in sich selbst angriffskräf­ tige Reflexion, die nur in mikrologischen Prägungen von Karl Krausscher Gewalt so konkret wird, daß sie das Bewußtsein verändern muß, zu ihrer Ausbreitung und Durchsetzung es in­ stand setzt. (Ebd., 34)

Die folgenden Ausführungen wollen zwei Fällen solcher bestimmten Negation fol­ gen: Zum einen wird sich (I.) die Anthropologie Arnold Gehlens geradezu als Gegen­ bild zur Sonnemann’schen Frage nach dem Menschlichen präsentieren. Zum ande­ ren zeigt sich sodann (II.) ausgerechnet die studentische Opposition um 1968 als Vollstrecker der Philosophie Gehlens. Beide Gegenstände führen schließlich (III.) zurück zur Sprache.

I.

Philosophischer Institutionalismus ... Man müßte seine Natur einfach grundlegend ändern, aber keiner ändere seine Natur, weil die Natur sich nicht ändern lasse. Thomas Bernhard, „Das Kalkwerk“

Berühmt ist Nietzsches Wendung aus dem dritten Hauptstück zu „Jenseits von Gut und Böse“ , der Mensch sei „das noch nicht festgestellte Thier“ (Nietzsche 1999, 81). Man könnte versucht sein, daraus ein Grundgesetz für negative Anthropologie zu formulieren, in etwa das Folgende: Das Wesen des Menschen besteht darin, dass er kein Wesen hat. Die Bestimmung eines derart negativen Wesens brächte jedoch nicht nur die Kategorien gehörig ins Wanken, denn was sollte das sein: ein seiner

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Anlage nach sich wandelndes Wesen? eine Substanz mit akzidentellem Charakter also? Mehr noch spricht aus einer gewissen Aneignung dieser Formulierung Nietz­ sches selbst eine Form von Ideologie, nämlich die Verklärung von menschgemach­ ten Verhältnissen zu angeblich naturgegebenen. Deutlich wird dies an einem schroffen Kontrast, in den sich die „Negative Anthropologie“ gesetzt sieht: in Kon­ frontation mit der Anthropologie Arnold Gehlens. In einigen wenigen, dafür umso drastischer formulierten Passagen beschreibt Sonnemann, warum die Gehlen’sche Beschreibung des Menschenwesens durch ihren spezifischen Verzicht auf die Be­ stimmung eines bleibenden Wesenskerns einer inhumanen Welt zur gehorsamen Legitimation dient: In seiner deutschen Gestalt - in der bezeichnenderweise es zur entschlossen in stitu tio n a listiLehre wird - ist auch das Denken der Technokraten nur Variante von Ontologie. Mit sei­ ner leichteren Eingängigkeit, die durch die Kälte seiner Erkenntnispose qua Katastrophener­ wartung bestrickender wird, folgt es unmittelbarer praktischen Interessen, präsentiert die zunehmende Selbstentmachtung menschlicher Autonomie als Gewinn. In ihrer den bundes­ deutschen Verhältnissen angepaßtesten Form arbeitet diese E n tla stu n g - mit G e h le n s eigenem Lieblingswort [...] - mit Anknüpfungen an das a llg e m e in e W ahre Nietzsches vom nicht Festge­ stellten menschlichen Wesens schlechthin, das dann pfiffig einer nicht begriffshörigen: gerade unerträgliche Festgestelltheit bezeugenden Empirie unterschoben wird, statt seinem Sinn ge­ mäß als Index ihrer Änderungswürdigkeit in der Praxis zu dienen. (Sonnemann 1969, 141 f)

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Nicht „begriffshörig“ ist Gehlens Interpretation des Nietzsche-Wortes, da sie nicht genau genug auf den Begriff, die begriffliche Konstellation, aus welcher das Zitat stammt, hinhört, deshalb aus der Unfestgestelltheit alsbald eine „unerträgliche Festgestelltheit“ machen kann, die sich dann als ewige Wahrheit des Menschseins ausgibt. Bei Nietzsche war die Rede vom Menschen als Tier polemisch gegen be­ stimmte Formen religiöser Moral gerichtet, die alles Leibliche als menschenunwür­ dig verteufelte und deren strenge Askese und Verklärung von Leid der Aufrechter­ haltung einer tatsächlich den menschlichen Möglichkeiten unwürdigen Welt diente.2 Das Beharren auf der Erfüllung von Glück hingegen, welches immer auch somatischen Anteil und in der „Liebe zum Menschen ohne irgendeine heiligende Hinterabsicht“ seinen Vorläufer hätte, diese „Zartheit“ und „Thierheit“ (alle Nietz­ sche 1999, 79) also, ist Widerspruch gegen eine moralinsaure und spießbürgerliche Gesellschaftsordnung, innerhalb derer die unnötige Produktion von Leid mit dem Schein von Sinnhaftigkeit auftritt.3

2 „Vielleicht ist am Christenthum und Buddhismus nichts so ehrwürdig als ihre Kunst, noch den

Niedrigsten anzulehren, sich durch Frömmigkeit in eine höhere Schein-Ordnung der Dinge zu stellen und damit das Genügen an der wirklichen Ordnung, innerhalb deren sie hart genug leben, und gerade diese Härte thut not! - bei sich festzuhalten.“ (Nietzsche 1999, 81) 3 Das wäre zumindest eine mögliche Lesart des dritten Hauptstückes zu „Jenseits von Gut und Böse“. Dass der Text durchaus etwas Schillerndes hat, sich dort neben dem Plädoyer für Glück und Zartheit auch ganz andere Töne vernehmen lassen, die etwa an das sogenannte .Recht des Stärke-

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Gehlen, der sich in „Der Mensch“ wörtlich auf jene Passagen bezieht, nimmt die Rede vom Menschen als Tier nun allzu buchstäblich. In ontologischer Manier wer­ den gerade aus der biologischen These der „relativen Instinktarmut“ des Menschen die fundamentalen Strukturen von Gesellschaft und Geschichte hergeleitet, aus dem organischen Menschsein die ewigen Gesetze der menschlichen Welt abgelesen. So ergibt sich für Gehlen aus vermeintlich objektiver, da naturwissenschaftlich­ empirischer, Einsicht in die menschliche Physis Folgendes: „Unfertig“ und „nicht festgerückt“ (Gehlen 1950, 10) ist der Mensch als Lebewesen, da er körperlich nicht eingepasst ist in eine bestimmte Umwelt, an spezifischen Organen und Instinkten unterausgestattet, sodass seine Umwelt ihn permanent reizüberflutet und bedroht. Der Mensch, das ist demzufolge ein „Mängelwesen“ (ebd., 21). Ihre biologische Mangelhaftigkeit stellt die Menschengattung somit unter einen „Formierungs­ zwang“ (ebd., 64), denn während alle anderen Lebewesen durch ihre Naturanlagen die Mittel für den Kampf ums Überleben schon besäßen, müsse der Mensch durch „Erziehung und Selbstzucht, auch [durch] die Prägung durch Institutionen“ (ebd.) die Aufgaben des Lebens selbst bewerkstelligen. Insofern ist das „Mängelwesen“ für Gehlen ein „Zuchtwesen“ (ebd.). Diesem Konzept ist Gehlen auch später stets treu geblieben, insbesondere in „Urmensch und Spätkultur“ . Anthropologie wird hier gar verstanden als „Philoso­ phie der Institutionen“ (Gehlen 1964, 9): Daß der Mensch ein geschichtliches Wesen ist, hat umgekehrt die Folge, daß er sich von den historisch gewachsenen Wirklichkeiten konsumieren lassen muß, und das sind wieder die In­ stitutionen: der Staat, die Familie, die wirtschaftlichen, rechtlichen Gewalten usw. Sieht man das klar, dann steht man vor der neuartigen Aufgabe, die Verselbständigung und Autonomie, welche die Institutionen gegenüber dem Einzelnen gewinnen, aus der Natur des Menschen ab­ zuleiten [...]. (Ebd., 8)

Aus Nietzsches Einspruch gegen positive Anthropologie entspinnt sich bei Gehlen gleichsam unter der Hand doch noch ein Wesenskern: Die geschichtliche Existenz des Menschen bedrohe zugleich die gesellschaftliche Ordnung, welche einzig das Mängelwesen tragen könne. Vordergründig scheint aus Gehlens Anthropologie damit zwar ein historisches Bewusstsein zu sprechen, denn selbstredend wird den Institutionen eine Entwicklung zugestanden, ließe sich also so etwas wie eine phi­ losophische ,Institutionengeschichte‘ schreiben. Gerade das ist der Anspruch von „Urmensch und Spätkultur“ : von den Frühformen menschlicher Vergesellschaftung bis hinein ins industrielle Zeitalter sollen sich verschiedene Entwicklungsstadien

ren‘ oder zumindest einen gewissen Elitismus erinnern, soll hier nicht verschwiegen werden. Gleichwohl ließe sich argumentieren, dass Nietzsche wohl weniger sozialdarwinistischen Gedanken anhänge, als vielmehr mit einem einbalsamierenden Verfallsprodukt des Humanismus hart ins Gericht gehe.

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der Institutionen ablesen lassen, die jedoch allesamt Reaktion auf die transhistori­ sche Grundkonstitution des Menschseins, seine Entlastungsbedürftigkeit, seien und damit also im innersten Kern invariant. Für diese spezifische Anthropologie dürfte damit die These zutreffen, dass in Hinwendung zu Fragen nach einer derart bestimmten Natur des Menschen zugleich Fragen nach der Geschichte degradiert und depraviert werden.4 In Realgeschichte nämlich tun sich immer auch gesell­ schaftspolitische Auseinandersetzungen kund und die historischen Versuche, ein menschenwürdiges Dasein auf Erden zu ermöglichen, sind eine Position in derarti­ gen Auseinandersetzungen, wobei das Streben nach verändernder Praxis in den gelungeneren Fällen nie ohne theoretische Reflexion auskam. Solche Reflexion ist stets auch Selbstbefragung der Menschen; etwa danach, was ihnen gemäß sei und was sie aus sich und ihrer Welt bislang gemacht haben und noch werden machen können. Bei Gehlen steht diese Selbstbefragung jedoch per se unter Räsonnement­ verdacht. Reflexion taucht hier auf als eine Kategorie des bloßen Innenlebens der Menschen - und muss dann konsequenterweise entgegen der objektiven Empirie als subjektivistisch verworfen werden. Zudem gefährde diese Subjektivität potenti­ ell schon die Stabilisierung der ansonsten überforderten Lebensvollzüge des Män­ gelwesens, weil sie die Aufmerksamkeit in übertriebenem Maße auf diejenigen Din­ ge richte, die einer funktionierenden Lebensführung gerade zuwiderliefen: Als besondere, der Subjektivität zugeordnete Verarbeitungsform kann die R e fle x io n eintreten. Dann wird die Raffinierung des auf sich selbst zurückgefallenen Seelenlebens einer hohen Ver­ feinerung fähig, der verwickelte Zufall der Ideale und Wertgefühle hat seine eigene Produktivi­ tät in einer staunenswerten Differenzierung des Psychischen, die sich unmittelbar in Federar­ beit fortsetzt, sich im psychologischen Roman niederschlägt oder von innen her in die Geisteswissenschaften eindringt. Überall werden in noch nicht dagewesener Reflexionsbe­ wußtheit die kleinsten seelischen Regungen, die sonst einfach weggelebt wurden, in ihren Be­ sonderheiten abgehört. (Gehlen 1964, 114)

Freilich spricht Gehlen hier primär von psychischen Reflexionen, doch scheint ihm in ähnlicher Weise auch philosophische Reflexion zutiefst suspekt, sofern sie sich von den angeblich objektiven Fakten der Empirie in die viel abstrakteren Gefilde jener Idealität begibt. So gerät Gehlen die Reflexion auf Moralität und Humanität, angesichts derer die je spezifische Unmenschlichkeit innerhalb der Geschichte

4 Diese These vertreten sowohl Odo Marquard als auch Oswald Schwemmer in ihren Lexikon­ Artikeln zur Anthropologie. Schwemmer allgemein zur Anthropologie: „Der Rückgriff auf eine solche Natur des Menschen läßt sich verstehen als Versuch, in Situationen bedrohter oder fehlender Gemeinsamkeit hinsichtlich grundlegender Lebensorientierungen, Handlungsziele oder Redenor­ men (d. i. in Krisensituationen) wieder eine Gemeinsamkeit herzustellen“ (Schwemmer 2005, 153). Und Marquard zur Anthropologie Gehlens: „Sie begreift alle Leistungen des Menschen als .Entlastung‘ von seiner natürlichen Mängellage und die Kultur als das große Arrangement einzig zu dau­ erhafter Vermeidung des Umkommens: Instanz der Geschichte werden Naturprobleme des Men­ schen.“ (Marquard 1971, 371).

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überhaupt nur als solche zu benennen wäre, zum bloßen Moment innerer Erbau­ lichkeit. Für die realen Probleme sei dieses Momentum nicht weiter zu beachten, insbesondere dann nicht, wenn solche Reflexion die institutionelle Einrichtung der Gesellschaft in Frage stellt. Sonnemann entlarvt die vermeintliche Objektivität der nach Gehlens Worten „empirischen Philosophie“ (ebd., 8) als gut kaschiertes Inte­ resse. Gehlens Theorie spiele eine „versteckt [...] politische Rolle [...] zur Ablenkung und Verhinderung gesellschaftlicher Emanzipation“ (Sonnemann 1969, 185), nicht zuletzt indem sie sich auf die vermeintlich objektive Naturwissenschaft stützt.5 Zutage tritt das Versteckte besonders dann, wenn man sich entgegen der Ein­ wände Gehlens mit den Kleinigkeiten und Unauffälligkeiten befasst, die als seeli­ sche schnell „weggelebt“ , als philosophische ebenso schnell überlesen werden können. Sonnemann hört in seiner Gehlen-Lektüre jedoch genau hin, nimmt Gehlen sehr streng beim Wort. Subtiler als im „Zuchtwesen“ äußert sich dabei der Gehlen’sche Naturalismus in der Aneignung der Metapher vom Blinddarm, die er für die Frage nach Moral gebraucht: Wie sich in der Welt der Lebewesen vermeintlich alles nach einem naturgegebenen Plan entwickelt, alles einen Zweck hat und Zweckloses abstirbt, so hatten auch Reflexion und Gewissen - nach Gehlen die „Fakteninnen­ welt“ - einmal eine Funktion, wohl diejenige, einen Sinn zu stiften. Heute aber sind sie, dem Blinddarm gleich, überholt, da für die bedürfnisgerechte Einrichtung der Welt nicht Bewusstsein und Vernunfttätigkeit der Menschen die primäre Instanz seien, vielmehr das Sein, also die menschlichen Naturbedingungen.6 Sonnemann nun interpoliert an dieser Stelle: Daß der Blinddarm, als den Gehlen den moralischen Kampf im n e u a rtig e n , m o d e rn e n M e n sc h e n bestimmt, nicht nur nutzlos, sondern auch entzündbar ist, übersieht er: eine metaphorische Unaufmerksamkeit, deren Automatisches selbst bereits zum Symptombild dieser Art Appendi­ zitis gehört. Bricht sie in einem durch, der über den Menschen als ein handelndes Wesen mit der gewissenhaften Seriosität immer neu nachdenkt, die er als schwelgerischer Theoretiker ei­ ner an Wehrlosen sich erprobenden T a p fe rk e it, der n e u e n O rd n u n g e n d e s d e u tsc h e n D a s e in s , die sie unvergeßlich - außer in Deutschland selber - heraufführte, schon 1935, tapfer mitma­ chend, unter den Beweis seiner souveränen Distanz stellte, ist, was durchbricht, ein w ish fu l th in k in g von Torquemada-artigem Leichengeruch. (Ebd., 184)

Offenkundig spricht Sonnemann nicht nur von der Theorie Gehlens, sondern vom Theoretiker selbst und von dessen Rolle als sich zum Nationalsozialismus beken­ nenden Hochschullehrer. Mit einem Verweis auf gebotene akademische Redlichkeit mag sich dieses vermeintliche ad-hominem-Argument recht einfach beiseite wischen

5 Vgl. hierzu auch den Text von Christine Zunke im vorliegenden Band. 6 Gehlen zitiert in „Urmensch und Spätkultur“ diesbezüglich Edwin Muirs Beschreibung vom moralischen Kampf als Blinddarm, macht sich dessen Position allerdings deutlich zu eigen (vgl. Gehlen 1964, 264).

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lassen, indem man auf der Trennung von Werk und Person insistiert.7 Sonnemann indes fasst genau jene Trennung als Ausdruck eines falschen Theorieverständnis­ ses, besonders dann, wenn es um die Theorie vom Menschen geht. Die Gebärde der „souveränen Distanz“ zum Gegenstand muss spätestens dort fehlgehen, wo der Gegenstand, das Objekt der Theorie, zugleich auch deren Subjekt ist. Und so klingt denn für Sonnemann in Gehlens permanenter Theoretisierung eines angeblichen Entlastungsbedürfnisses auch das „wishful thinking“ eines deutschen Täters an, ist mit Entlastung ebenso eine solche von der Verantwortung fürs eigene Denken wie Handeln gemeint. Das aktive Mitmachen in der nationalsozialistischen Barbarei wird mit zynischem Verweis auf die zum Überleben notwendige Unterordnung un­ ter die bestehenden Verhältnisse, deren Institutionen, zum höchstenfalls passiven ,Mitläufertum‘ umgedeutet - auch indem Verantwortung als veraltete Kategorie eliminiert wird. Naheliegend wäre nun der Einwand, dass Sonnemann ein bloßes Klischee der Philosophie Gehlens beschreibt, es sich dadurch mit seinem Verriss allzu einfach macht und einige möglicherweise diskussionswürdige Aspekte dieses Denkens zu leichtfertig verwirft. Sicher ist nicht jedes Nachdenken über die Bedeutung von Institutionen gleich unter ,Ideologieverdacht‘ zu stellen, wäre es gar naiv zu glau­ ben, ein vernünftiges menschliches Zusammenleben wäre ohne jedwede Form von Institutionalisierung zu haben.8Doch hat es einen triftigen Grund, dass Sonnemann hier, Gehlen betreffend, keinerlei Zugeständnisse macht. Die Kritik von Theorie ist auch eine ihrer Sprache. Kein Sprachbild ist bloß zufällig gewählt, vielmehr verrät das Lesen zwischen den Zeilen die ganze Konsequenz der Theorie, macht das Hin­ hören auf die impliziten Bedeutungen diese explizit. Erst in der Zuspitzung und Übertreibung, die Sonnemann in der polemischen Deutung und Wendung der Blinddarm-Metapher vornimmt, offenbart sich der entscheidende Unterschied zwi­ schen Gehlens positiver und Sonnemanns negativer Anthropologie: Der Lauf der Geschichte ist für Sonnemann kein Anthropologicum, nicht das Ergebnis einer un­ aufhaltsam in der menschlichen Natur waltenden, zerstörerischen Dynamik, son­ dern gerade Mangel an Humanität, die es zu erreichen gälte. Entgegen der Anthro­ pologie Gehlens, die im Rekurs auf eine invariante Naturanlage Legitimation von Unmenschlichkeit ist, besteht die Aufgabe für negative Anthropologie in der „Er­ schließung des Humanen aus seiner Verleugnung und Abwesenheit“ (Sonnemann

7 Für eine solche Trennung plädiert etwa Christian Thies (vgl. Ders. 2007, 15-19). Anders dagegen

beispielsweise Christian Graf von Krockow, der Gehlens Philosophie als „ d ie faschistische Theorie“ (Krockow 1990, 362) beschreibt: „Punkt um Punkt zeigt sich damit Gehlens Theorie als Bestätigung jener Entscheidungs- und Entschlossenheits-Ideologie der zwanziger Jahre [...] - auch oder gerade in der Form, die sie in Hitlers .Mein Kampf“ annimmt“ (ebd.). 8 So versucht etwa Frank Kannetzky, Gehlens Lehre von den Institutionen teilweise gegen Gehlens eigene Intention als Beschreibung der Möglichkeitsbedingungen von Autonomie zu lesen (vgl. Kannetzky 2005).

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1969, 224). Daher hat kritischer Geist, ohne den eine menschliche Einrichtung der Welt nicht gelingen kann, zur Aufgabe, sich in genauer Aufmerksamkeit den Sedi­ menten menschlicher Geschichte zuzuwenden; darin im Gewesenen sowohl das Unmenschliche als solches zu benennen - als auch die Möglichkeiten einer anderen Gesellschaft, Änderungspotenziale also, offenzulegen. Die Geste, die gerade gegen ein solches Theorieideal aus Gehlens Arbeiten spricht, ist altbekannt: Metaphysik, philosophische Spekulation, ist tot, Wahrheit spricht allein aus den Fakten und den Faktenwissenschaften, also habe man sich den Methoden und Ergebnissen dieser unterzuordnen. Doch wird solcher Szientis­ mus die verfemte Metaphysik kaum los. Mehr noch, Sonnemann zeigt, dass der blanke Wissenschaftsglaube Theorie geradezu in dogmatische, also vorkantische Metaphysik verwandelt, weil die Erkenntnispostulate und ihr Geltungsanspruch nicht ihrerseits hinterfragt und kritisch überprüft werden. Jede wissenschaftliche Bestimmung eines menschlichen Wesens, die von sich behauptet, bloße Tatsachen­ feststellung und Definition zu sein, verkennt, dass sie selbst bereits einen Eingriff in ihren Gegenstand darstellt. Zwar mag sie Theorie und Praxis feinsäuberlich trennen, hier beobachtend, dort handelnd, doch ist bereits diese Standpunktbestimmung ein praktischer Akt, nämlich Grenzziehung. Die pragmatische Anthropologie des zuwei­ len als Metaphysiker verunglimpften Kant wäre dabei gerade ein Modellfall dafür, wie solches Ineinander von Theorie und Praxis betrachtet werden müsste, wobei sich Anthropologie vor allem nicht als Naturforschung missverstehen darf. Denn: Die physiologische Menschenkenntnis geht auf die Erforschung dessen, was die N a tu r aus dem Menschen macht, die pragmatische auf das, was e r als freihandelndes Wesen aus sich selber macht, oder machen kann und soll. - Wer den Naturursachen nachgrübelt [...] muß aber dabei gestehen: daß er in diesem Spiel seiner Vorstellungen bloßer Zuschauer sei, und die Natur ma­ chen lassen muß [...]. (Kant 1917, 119)

Dass in Kants Anthropologie das Praktische am Theoretischen deutlich zutage tritt, ist nicht zuletzt gegründet in den Einsichten jener Metaphysik, „die als Wissen­ schaft wird auftreten können“ , also der „Kritik der reinen Vernunft“ : Objektivität hat ihre Grenzen, Erkennen immer auch subjektiven Charakter. Das Eingeständnis der Endlichkeit menschlicher Erkenntnis treibt Erkennen und Praxis über jene Grenzen hinaus. Weil gar nicht abschließend gesagt werden kann, was und wie die Menschen sind, lassen sich die menschlichen Dinge auch ändern, ist Weltbürger­ lichkeit nicht status quo, sondern telos der Kantischen Anthropologie. Ganz in die­ sem Sinne sind auch bei Sonnemann, jenen Impuls der Aufklärung aufnehmend, Mensch und Gesellschaft „Projekt“ (Sonnemann 1969, 27). Ziel wäre, dass die Menschheit ihr Schicksal selbst in die Hand nimmt, indem gerade die Schicksals­ gläubigkeit sabotiert wird; insbesondere dort, wo sie säkularisiert als Glaube an unumstößliche Naturgesetzmäßigkeit auftritt. Für Gehlen hingegen, der seine Theorie unkritisch auf die vermeintlich grenzen­ losen Erkenntnismöglichkeiten der Naturwissenschaften stützt, ist die menschge­

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mäße Welt ein Gehege, abbildbar in einer naturwissenschaftlich zu bestimmenden, also biologischen Ordnung. Das Überschreiten dieser eng gezogenen Grenzen kommt Widernatur und Widerordnung gleich und soll damit aber den sicheren Un­ tergang der Spezies bedeuten. Zwar wird allerhand über den Menschen als han­ delndes, praktisches Wesen gesagt, soll die Philosophie des Institutionalismus auch „Handlungslehre“ (Gehlen 1964, 8) sein. Allerdings von der Warte der Theorie aus, die selber auf ihr Objekt keinen Einfluss habe. Was derart unter den Tisch fällt, ist, dass das Objekt, von dem die Theorie meint es vorzufinden, durch sie womöglich gleichsam geschaffen wird; dass solche Grenzbestimmung also die Schranken erst setzt, die sie dann meint, als gegebene lediglich anzutreffen. An Gehlens Anthropologie zeigt sich negativ daher einer der gewichtigsten Gründe für die Kritische Theorie, äußerste Zurückhaltung in der positiven Beschrei­ bung einer menschlichen Natur zu üben: Zu bezweifeln wäre mit Sonnemann nicht, dass es reale Grenzen menschlichen Lebens, dass es etwa in der gegenwärtigen Welt tatsächlich eine Übermacht der Institutionen über die einzelnen Menschen gibt, diese von jenen geradezu „konsumiert“ werden. Doch entgegen der theoretischen Intention Gehlens ist dieser Zustand nicht als Naturnotwendigkeit zu fassen, viel­ mehr als eine verselbständigte Form menschlicher Gesellschaft, die insofern zu ihrer zweiten Natur geworden ist. Statt das reale Gefüge menschlichen Lebens mit einem Amalgam aus Wesensschau, positivistischer Biologie und unkritischen Spe­ kulationen über menschliche Urgeschichte auch noch intellektuell zu rechtfertigen und zu verklären, versteht sich die „Negative Anthropologie“ als „Vorstudie zur Sabotage“ solchen Schicksals.

II.

... und die studentische Opposition Diese, die akademische Jugend jetzt, ist aus der müden Unmenschlichkeit ihrer Eltern eben erst aufgebrochen; es kann nicht erwartet werden, daß sie die Sprache, auf die jene verzichte­ ten, jetzt schon hat. Um so mehr muß der Prozeß ihres Wiederfindens, da er der von Humani­ sierung selbst ist, beschleunigt werden. Da sich das Schicksal durch das Mittel von Verhal­ tensweisen vollzieht, den immer folgenreichen Manifestationen eines unfolgerichtig falschen Bewußtseins, muß Opposition, die ihm in den Arm fallen will, es da, wo sein Werk anhebt, auch aufsuchen; es dort treffen, wo mit ihren schwachen Waffen seine Pläne noch durchkreuzt werden können, im Bewußtsein. Ulrich Sonnemann (1969, 34)

Sonnemann will im Kleinen, mitunter Kleinsten, die unter einem „Mythus der Nezessität“ (Sonnemann 1969, 241) verschütteten, menschlichen Freiheitsmöglichkei­ ten aufsuchen. Dem philosophischen Begriff nach geht es also um Spontaneität. Diese wäre dann nicht nur die Selbsttätigkeit der Vernunft, die aus der bloßen Na­ turkausalität herausspringt, sondern ebenso sehr Abweichung von dem, was sich bislang unter dem herrschaftsförmigen Verlauf der (menschlichen) Dinge reprodu­

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zierte. Möglichkeiten wären zu entfalten, und Kritik ist eine, wenn auch gebroche­ ne, Ausdrucksform solcher Freiheit. Zwar ist nach Sonnemann durchaus eine Determiniertheit der menschlichen Verhältnisse zu beobachten. Menschliches Leben ist (früher wie heute) in großem Maße unfrei. Erklärungsbedürftig ist jedoch nicht nur, wo im Einzelnen kausalitäts­ ähnliche Kräfte walten; sondern mehr noch, warum die Menschen sich gerade nicht anders verhalten, warum bestimmte Tendenzen sich fortsetzen, zur anthropologi­ schen Ausstattung werden, also zur zweiten Natur. Und genau diese Frage nach dem Zusammenhang von gesellschaftlichen Konditionen einerseits und den „Ver­ haltens-“ und „Bewußtseinsstrukturen“ (Sonnemann 1968a, 334) der einzelnen Menschen andererseits ist die anthropologische, nämlich psycho-historische Frage im Zentrum des Sonnemann’schen Werkes. Insofern ist der Gegenstand der „Nega­ tiven Anthropologie“ die Geschichte als das „Tagebuch ihrer Erfahrungen“ (Sonne­ mann 1969, 227): den sprachlich verfassten Dokumenten der Geschichte ist zu ent­ nehmen, was sie über Außen- wie Innenleben der Menschen verraten. In jenen Dokumenten sind die Spuren zu lesen, welche der gesellschaftliche Druck und die bis dato gescheiterten Abweichungsversuche in den Subjekten hinterlassen haben. Dass es solcherart Konkretes ist, welches zum Abstrakten drängt, die Phänomene also zur Theorie treiben, ist stets spürbar an den Stellen, wo Erfahrungsmomente in Sonnemanns Texten aufscheinen. Sie sind nicht illustrierende, nicht einmal plausibilisierende Beispiele, vielmehr: Nerv der Theorie. So ist denn auch die zeitgeschichtliche Konstellation, in welche Sonnemanns Werk fällt, diesem keineswegs äußerlich geblieben. Es sind die 1960er Jahre und insbesondere die bundesdeutsche Gesellschaft, die Anlass zur wie den Gegenstand der „Negativen Anthropologie“ geben, auch wenn andere Texte Sonnemanns aus­ führlicher davon berichten. Beschrieben wird in ihnen eine Gesellschaft im „Land der unbegrenzten Zumutbarkeiten“ ,9 in der die spezifisch deutsche Unmenschlich­ keit verdeckter zwar, dennoch nicht folgenlos, weiter ihr Unwesen treibt, da Natio­ nalsozialismus, Vernichtungskrieg und Shoah keineswegs als ,aufgearbeitet‘ gelten können, vielmehr verdrängt werden. (Schon das auf Gehlen bezogene Zitat oben zur „Unvergeßlichkeit“ der jüngeren deutschen Geschichte, die nur in Deutschland vergessen wird, ist in diesem Sinne auch psychoanalytisch zu verstehen.) Anspruch darauf, mit diesem Ungeist abzurechnen, etwa die deutschen Verbrechen und die immer noch umtriebigen Täter anzuklagen und zu überführen, erheben die opposi­ tionellen Studenten jener Zeit. Damit wären sie Verbündete Sonnemanns, welche Hoffnung letzterer durchaus zeitweise hegte, was etwa 1964 in seinem Buch „Die Einübung des Ungehorsams in Deutschland“ zum Ausdruck kommt (vgl. Sonne­ mann 1964).

9 So der Titel einer Essaysammlung Sonnemanns; vgl. ders. 1963.

Ulrich Sonnemanns Negative Anthropologie als Sprachkritik ----- 183

Allerdings, so Sonnemanns Diagnose nur vier Jahre später, misslingt den Stu­ denten die Distanzierung von den deutschen Verhältnissen gründlich, setzt sich auch in ihnen noch eine allzu typisch-deutsche Borniertheit fort. „Institutionalismus und studentische Opposition“ (1968) will dieser Borniertheit auf die Schliche kommen und entdeckt sie in gewissen „rechtshegelianischen Traditionen“ (Sonne­ mann 1968a, 339), welche abgelesen werden können an einer „Bewußtseins- und Verhaltenskondition, die als Institutionalismus sich zusammenfaßt“ (ebd., 338). Mit anderen Worten: es grassiert nach wie vor der feste Glaube an fixe Institutionen und ihren unhintergehbaren Geltungsanspruch. Während bei Gehlen jedoch, wie oben dargestellt, sich dieser Glaube als philosophisch begründet gebärdet, bleibt er in Theorie wie auch Praxis der studentischen Opposition verschwiegener und darum aber umso fataler wirksam. Nur scheinbar haben die Studenten dem Erstarren vor den gegebenen Verhältnissen etwas entgegenzusetzen, wenn sie anlaufen gegen das .Establishment, Politik betreiben als Protest und Demonstration. Denn indem die studentische Opposition solcherlei „Aktivismus beschwört“ (ebd., 327), sich also nicht mehr mit der lästigen Kopfarbeit abmühen, sondern endlich die Dinge anpa­ cken will, verrät sie das Ideal von Praxis, die doch ohne Theorie zur blinden werden muss. Gleichsam werden die Studenten insofern theologisch, als dass sie an einen bloßen Glauben appellieren und nicht an kritisches Urteil. Politik wird festgenagelt auf das Bekenntnis; als käme es vor allem anderen auf die Demonstration dessen an, auf welcher Seite man stehe. Das aber sei „Selbstentmündigung [...] durch Ver­ trauen in die Verfestigung des Begriffs [...]; theologisch, weil sie studentischer Un­ ruhe eine Instituierung, also Ruhe, vermittelt, eine sie gebärdenreich vor sich selbst stilisierende, auf sich zurückwerfende Theoretikerruhe, aus der heraus sie, was sie hier und jetzt tun könnte, zu Gunsten von Beschwörungen nur abermals wieder vertagt“ (ebd., 339). Die Liste der Materialien, an denen Sonnemann diese Geistlosigkeit festmacht, ist lang. Nicht nur den primären theoretischen Verlautbarungen der Studenten gilt sein Interesse; auch Interviews und Reden, Pamphlete und Flugblätter, selbst Wandzeitungen verfolgt er aufmerksam und versucht, durch ihre sprachliche Ge­ staltung dem Phänomen nahezukommen. In diesen Dokumenten entdeckt Sonne­ mann dabei nicht nur eine Bekennersprache, deren Gestus „Carl Schmittschem Freund-Feind-Denken“ (ebd., 327) zum Verwechseln ähnlich ist und die keinerlei Zwischentöne und Abweichungen duldet; etwa wenn alle Geschehnisse im Ostblock als Fortschritt, alle Bewegung der westlichen Gesellschaften als bürgerlich-liberale Ideologie verhandelt werden. Mehr noch fände in den „apriorischen Theoriefor­ meln“ (ebd., 359) der Studenten eine „Ersetzung von Analyse durch Begriffsfe­ tischismus“ (ebd.) statt. Das heißt, die immergleichen Formeln werden als Erklä­ rungsmodelle für alle Geschehnisse in der Welt herbeizitiert, damit aber Kritik dem Gegenstand äußerlich zugeführt, statt von innen heraus mit analytischem Feinge­ spür die (ideologische) Sache zu zersetzen. - Stolz trügen die Studenten etwa das Label der Systemkritik bei sich, erwiesen so aber einer tatsächlichen Kritik der kapi­

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talistischen Vergesellschaftungsform einen Bärendienst: Schon die Nazis konnten sich ganz nonkonform wähnen in ihrem Kampf gegen ,das System‘ und dabei zu­ gleich die konkrete Arbeit götzenhaft anbeten (vgl. ebd., 402-404). Dass den Stu­ denten die peinliche Nähe zum Systembegriff der Nazis kaum auffiel, sei eben Symptom jenes Begriffsfetischismus. Woran es also mangelt, auch und gerade unter den oppositionellen Studenten, ist eine Form von Sprachmächtigkeit, die sich nicht in fixen Kategorien und Begrif­ fen ausruht, sondern in kritischer Aufmerksamkeit ihren je zu zersetzenden Gegen­ stand trifft. Das aber wäre der erste und nicht zu überspringende Schritt in die ver­ ändernde und verbessernde Praxis: In nichts erscheint der Hegelsche Staat in Deutschland so unabsehbar stabilisiert wie in der Unschärfe der verschleimten Sprache, die man zum Urteilen und Begründen gebraucht und die immer gleich unstringent ist, wenn auch keineswegs gleich manipulierbar, ob ihr Gummi nun den Rechtfertigungszynismus von rechtsbeugenden Gerichtssprüchen tragen muß oder scho­ ckierten, nie schockierenden studentischen Protest gegen deren Barbarei. Dieser Sprache, die von der Springer-Presse perfektioniert, in Seminaren und Kanzleien aber erfunden wurde, wä­ re, als dem Feind im eigenen Lager, von den Studenten vor allem zu kündigen, sodann - in Konsequenz ihrer pro-domo-Tilgung - das Leben in der Öffentlichkeit zu erschweren: mit An­ griffen von einer minutiösen, überraschungsvollen, beharrlichen Scheinruhe, deren Zerstö­ rungskraft aus Sachgenauigkeit wüchse, jede neue Pose des Autoritätsschwindels mit unbemäntelter Härte zerrisse [...]. (Ebd., 343)

Für Sonnemann ist insofern Institutionalismus, auch und gerade derjenige der stu­ dentischen Opposition, nicht nur Fortsetzung der „Ideologie Arnold Gehlens“ (ebd., 335), sondern mindestens genauso „Literaturfeindschaft“ (ebd.). Ein Missverständ­ nis der Sprache also, weil hier die kritische, auch selbstkritische Analyse in sprach­ licher Genauigkeit und aufmerksamer Hinwendung an den Gegenstand ersetzt wird durch die Subsumtion der Sachverhalte unter unbewegliche, apriorisch gesetzte „Oberbegriffe“ (ebd., 359), welche dann ihrerseits nicht mehr reflektiert werden, gleichsam zu Fetischen geraten, vor denen, obwohl sie Artefakte sind, das Bewusst­ sein wie vor übernatürlichen Kultgegenständen erstarrt. Diejenigen, die in die ver­ waltete Welt hinauszogen, um gegen den autoritären deutschen Institutionalismus anzukämpfen, wurden dessen neueste Vollstrecker - auch wenn sie es nicht wollten und umso mehr, weil sie selbst es nicht merkten: Ihre [der Deutschen] Institutionsgläubigkeit rechnet mit der Welt als einer je schon fertigen, inventarisierbar verwaltbaren, widersteht daher der Kategorie der Möglichkeit, perhorresziert Phantasie. Der Institutionalismus ist somit in seiner Wurzel eine Eigenschaft, keine Einrich­ tung. Mit der Herrschaft des bleichen Oberbegriffs, der das seinem Gehalt Heterogene in herri­ scher Administrierung zur Ordnung ruft, beginnt schon in deutscher Fach- und Amtssprache, unfrontaler Diskussionsmanier, sein Regime. Innerhalb der fertigen Welt ist Änderung nur noch als Manipulation, Mittel-Zweck-Veranstaltung, also nach Modellen von Technik, zu den­ ken, deren Objekte dann folgerichtig als fremde oder gar als jedermanns eigenes die Individu­ en selbst werden; Auftritte von Spontaneität, nach alter Sprache das Göttliche, hatten in ihrem

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Bann schon zu Hölderlins Zeit keinen Platz, und das Schnöde, kleinlich Miese, das Hyperion in seinen Landsleuten vorfand, war sein anthropologisches Zeugnis. Unverbessert wartet es auf seine Zerreißung, nach welcher das Reich der Demokratie, einer erlösten Intersubjektivität, die vom Dialog bis zur Liebe reicht, anfinge. Es finge nicht dort an, wo man nur das Abzulösende, Monologisches, das sich in seinen Kreisen dreht, neu in Szene setzt [...]. (Ebd., 412)

III. Auszug in die Mündigkeit? Die institutionalistische Sprache der Oberbegriffe ist kritiklos, weil ihr das analyti­ sche Gespür fehlt, sie sich an Kategorien festklammert, statt sich an ihren Gegen­ ständen als eine ihnen angemessene, in „kritischer Stringenz [...] genau anliegende Sprache“ (Sonnemann 1968a, 404) zu bilden. Dieser Sprachmangel nun entspricht einem unzulänglichen Geschichtsbewusstsein, einer „Geschichtsvergeßlichkeit“ (ebd., 366). Indem Sprache wie Analyse sich nämlich nicht genau genug mit dem je vorgefundenen aufhalten und befassen, wird ein Gestus des frischfröhlichen Voranschreitens, des ,Neuanfangs‘ beschworen; ganz so, als ließe sich mit dem Neuen beginnen, ohne sich mit dem Alten auseinandersetzen zu müssen. Aus derlei Unbe­ stimmtheit jedoch lässt sich nichts Bestimmtes gewinnen: Eine menschlichere Ge­ sellschaft kann nicht aus heiterem Ideenhimmel gebaut werden, nicht aus der Schau der anthropologischen Grundelemente, die je schon da, nur in ein richtiges Verhältnis zu setzen wären. Was das gesuchte Humane sei, lässt sich positiv für Sonnemann gar nicht in den Einzelheiten ausbuchstabieren. Nur in der Bestimmung dessen, was unmenschlich ist, und in dessen bestimmter Negation wäre das Projekt der Emanzipation aus menschenunwürdigen Verhältnissen fortzusetzen. Dazu aber bedarf es nicht nur eines „Geschichtsgedächtnisses“ (ebd., 356), sondern einer Sprache, welche die Geschichtserfahrungen reflektierend in sich aufnimmt, also das Negierte nicht einfach abstrakt in den Abgrund des Nichts verdammt, vielmehr aufhebt (= conservare) und in der Analyse und Kritik zugleich übersteigt. Anthropo­ logie ist hier auch Analyse und darin zugleich Kritik dessen, was die Menschen aus sich gemacht haben und damit jeweils in ihrer Epoche sind. In Verhalten, welches es zu untersuchen gilt, finden dabei Bewusstsein und Unbewusstes, individuelle und kollektive Erfahrungen ihren Ausdruck, werden internalisierte gesellschaftliche Strukturen ablesbar. Verhalten ist demzufolge auch „Gesellschaft [...] die sich anthropologisiert: als eine zweite Natur in den Menschen verinnerlicht“ (ebd., 398). Eingangs war die Rede von der komplexen (manche würden sagen komplizier­ ten) Sprache Sonnemanns. Komplex und vielschichtig ist sie nicht aus Eitelkeit, sondern weil sie nur dann ihren Gegenständen gerecht werden kann, wenn sie sich ebenso komplex macht wie diese. Sprache soll ihren Gegenstand in Denken über­ setzen, ihn dabei gewissermaßen wie durch eine Haut durchscheinen lassen, also ihn mit dem „Zellgewebe der Syntax“ (Sonnemann 1970, 57) umschließen, sich annäherungsweise an ihn anschmiegen. Weil Sprache das nur auf die ihr eigene

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Weise kann - die abstrakte, denn Begriff und Begriffenes sind nicht identisch - , ist sie zugleich vom Gegenstand getrennt, hat ihre eigene Dignität. Damit lässt sich der Gegenstand als Inhalt nicht in einer beliebigen Form wiedergeben, da die Form (Sprache) nicht bloßes Mittel zum Zwecke der Wiedergabe eines ihr fremden Inhal­ tes ist, sondern zugleich stets auch ihr eigener Inhalt. Nur diejenige Sprache, die sich ihr Eigenleben bewusst zunutze macht und den Gegenstand angemessen um­ fasst, also die Vermittlung von Inhalt und Form wahrt, vermag es, nicht positivis­ tisch die Welt einfach zu wiederholen, wie sie ist, sondern (in bestimmter Negation) auch dasjenige anzuzeigen, was über die bloße Immanenz, den status quo, hinaus­ weist. Das ist das Potential sprachlicher Abstraktionsfähigkeit. So erhofft sich dia­ lektisches Denken, in die Wirklichkeit eingreifen zu können; eine Wirklichkeit, die selber auch sprachlich verfasst ist. Gegenüber solcher Sprachmächtigkeit, die nicht verkennt, dass Interpretation allein noch keine Veränderung ist, letztere ohne erstere aber keine humane werden wird, haben beschwörende Machtworte eher etwas Hilfloses, auch wenn sie qua Befehlston oft genug Wirkung zeitigen. Einer mensch­ licheren Gesellschaft jedoch werden sie nicht den Weg bereiten können.101 „Zukunft ist von außen wiederkehrende Erinnerung; darum hat eine Gedächtnislosigkeit keine“ (Sonnemann 1987, 11) - diesen Aphorismus wiederholte Sonne­ mann verschiedentlich. Wie zutreffend er ist, mag eine kurze und vorläufig schlie­ ßende Seitenbetrachtung über die gegenwärtige Lage der studentischen Opposition (oder was sich für solche hält) verdeutlichen: In den letzten Jahren kam eine neue Form von Sprach- und Symbolpolitik in Mode. Um sich den unbestreitbaren Zumu­ tungen der spätkapitalistischen Gesellschaft zu entziehen, sollten die Räume, in denen man sich bewegte, politische Gruppierungen wie auch die Universitäten, zu ,safe spaces‘ eingerichtet werden. Nicht aber geht es hier darum, etwa angesichts von permanenten Mittelkürzungen zumindest noch einen materiellen Rumpf zu verteidigen, der kritischem Denken ein letztes Asyl ließe. Vielmehr sollen die Debat­ ten selbst sauber gehalten werden. Die Sprachpolitik richtet sich dabei auch gegen die, teilweise nur angenommene, Identität der Sprechenden: Nicht was gesagt wird, sondern wer etwas sagt, soll das stärkste Gewicht haben. Je .privilegierter die Per­ son im Hinblick auf Kategorien wie ,race‘, ,class‘ und ,gender‘, desto zweifelhafter ihre Äußerungen.11Dahinter steckt wohl auch die Vorstellung, dass das Privileg das

10 Das ist im Übrigen der Kern des Streits um einen vermeintlichen „Jargon der Dialektik“, den Jean Améry u.a. mit Sonnemann führte (vgl. Améry 1967; Sonnemann 1968b). 11 „Das hat mit der Etablierung einer linksakademischen Mode zu tun, die sich zur Aufgabe ge­ macht hat, ihr Lebensumfeld in diskriminierungsfreie Räume zu verwandeln und mit diesem Vor­ haben inzwischen nicht unbeträchtliche Teile der Geistes- und Gesellschaftswissenschaften um den Verstand gebracht hat. Das Denken und Handeln dieser Gruppierung bestimmt die Annahme, dass bestimmte zufällige personale Merkmale wie Geschlecht und Hautfarbe Privilegien seien und dass von diesen Merkmalen selbst, seien sie beispielsweise männlich und weiß, Diskriminierung ausge-

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eigentliche Problem sei - also der relative Freiheitsraum, den es lassen mag - und nicht, dass nicht alle solche Privilegien haben. Im damit einhergehenden Zwang zum Bekenntnis (welche Privilegien man denn nun besitze), kehrt das von Sonne­ mann kritisierte Bekennerhafte der 68er zurück und eine geradezu an religiöse Mo­ ral erinnernde Verklärung von Leid und Verteufelung des Glücks. Erinnert sei noch einmal an Nietzsches Einspruch dagegen. Und auch sonst lässt sich in diesem Mili­ eu etliches von dem finden, was Sonnemann als sprachlichen Institutionalismus überführte: Gerne wird mit Machtworten die Diskussion abgewürgt, statt in Kon­ frontation ausgetragen, wobei der Verweis auf eine mögliche ,Traumatisierung‘ durch die verhandelten Inhalte als nicht weiter zu hinterfragende Schlussformel dient; oder die Sprache wird wie durch einen selbstauferlegten Verwaltungsakt reingemacht, indem ihr mit sogenannten ,trigger-Warnungen‘ oder durch andere sprachpolizeiliche Maßnahmen alles Übel der Welt ausgetrieben werden soll.12Zwar müsste es in einer Sprache, der an der Humanisierung der Menschheit gelegen ist, auch Platz für Mitgefühl und Einfühlsamkeit geben, wobei nicht wenige der Privilegien-Kritiker gerade bezweifeln, dass eine Verständigung über unterschiedliche Erfahrungen grundsätzlich möglich sei; Sonnemanns Insistenz auf sprachliche Hellhörigkeit indes ist auch als ein Plädoyer für Empathie zu versehen. Doch müs­ sen neben dieser Zartheit auch die grauenhaften Dinge schonungslos ausgespro­ chen werden, gerade wenn einem an der Überwindung der finsteren Realität gele­ gen ist und die Polemiken Nietzsches wie auch eines Karl Kraus wären Modelle hierfür. Sonst kapitulierte man in beredter Sprachlosigkeit vor den Unmenschen. Die linksakademischen Sprachspiele werden zur Sabotage des Schicksals der­ weil kaum etwas beitragen, drohen vielmehr, dem Fortbestehen der schlechten Verhältnisse willig zu dienen, zeugen dabei in ihrer permanenten politischen Kor­ rektur des sprachlichen Selbst zugleich von der Verinnerlichung des omnipräsenten Optimierungsdrucks. Schon an den bundesdeutschen Schulbüchern der 1970er Jahre kritisierte Sonnemann, dass sie ihren Lesern anstelle der Konfrontation mit der unschönen Wirklichkeit lieber eine behagliche Kuschelwelt vorgaukeln wollten, damit aber das Potenzial der Jugend zu desavouieren drohten, statt es zu befördern: Das finge damit an, daß es dem Unangenehmen nicht aus dem Weg geht: die Widersprüche der Erwachsenenwelt den sie ohnehin erfahrenden Kindern nicht verschweigt, sondern sie derart zur Sprache bringt, daß es den Ausgang solcher Offenheit nicht präjudizieren kann - wohin

hen würde, vor der man schützen müsse. Und deswegen wird diskutiert, ob Seminare ein Schutz­ raum sein können oder nicht.“ (Hayner 2015) 12 „Im New Yorker berichtete eine Professorin der Harvard Law School, dass Studenten baten, den Straftatbestand der Vergewaltigung nicht zu behandeln, gar das Wort Gewalt nicht zu benutzen, weil das retraumatisierend sei. Wie kommt man auf die Idee, dass Sprache im Allgemeinen reale Gewalt bedeutet? Wie kommen erwachsene Menschen auf die Idee, sich selbst einen Reizschutz zu diagnostizieren, der unterhalb dem jedes Kindes liegt?“ (Hayner 2015)

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immer das führe. Letzteres im voraus zu wissen ist nicht nur unnötig, sondern auch eine Beein­ trächtigung a priori des H in a u s fü h r e n s, das die deutsche Übersetzung von e d u c a re ist: in trau­ matisch beengten Seelenverhältnissen emphatischer noch als wo die Situationen entspannter sind. (Sonnemann 1970, 32 f)

Der emanzipatorische Impuls der Aufklärung, wie ihn etwa Kant formulierte, be­ stand darin, dass alle Menschen sich ihrer Vernunft sollen bedienen können, also alle zu privilegierten, ebenso sprachmächtigen Personen würden. Auf dem Weg dahin bedürfte es wohl auch einer „Erziehung zur Mündigkeit“ , von der Adorno sprach, und die zugleich eine Schulung der Wahrnehmungsfähigkeit wäre, mit Gehlens Vorstellung von menschlicher ,Zucht‘ unvereinbar. Ziel wäre, unter solchen Verhältnissen zu leben, unter denen nicht nur niemand mehr hungern müsste, son­ dern alle in vollem Maße von kritisch reflektierter Vernunft Gebrauch machen könn­ ten. Einer Vernunft freilich, die sich weder im kühlen Rationalismus erschöpft noch in Irrationalismus umschlägt, vielmehr als vorstellende und umso mehr als ver­ nehmende auch ihres leiblichen Momentes innewird.13Solche Autonomie wäre Vor­ bedingung zur Verwirklichung möglichen Glücks.

13 Einen derartigen Begriff von Vernunft entwickelt, aus Sonnemanns Spätwerk, Hermann

Schweppenhäuser (2009).

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Roman Yos

„Eine kritische Anthropologie unterschlägt das nicht." - Jürgen Habermas’ Lexikonartikel über „Anthropologie" in seinem Kontext1 Betrachtet man die Rezeption von Jürgen Habermas’ Ende der 50er Jahre erschiene­ nem Lexikonartikel über „Anthropologie“ , so fällt auf, dass dieser häufig als Anlass schulpolitischer Selbstverortung dient.1 2Ob nun aus der Perspektive jener Denktradi­ tion Kritischer Theorie oder aber aus derjenigen Perspektive, für die sich eine eben­ solche Denktradition Philosophischer Anthropologie aufweisen lässt - Habermas’ Artikel reizt zu Gesten der Anerkennung und des Widerspruchs, meistens jedoch zu beidem im gleichen Atemzug. Zugespitzt ließe sich wohl sagen, dass der Artikel im Gefolge der Kritischen Theorie eher dahingehend interpretiert wird, als zeige sich in ihm, dass das von vornherein als ,affirmativ‘ begriffene anthropologische Denken an einer grundsätzlichen Bestimmung des menschlichen Wesens scheitern müsse. Im Umfeld der Philosophischen Anthropologie hingegen firmiert der Artikel zwar u.a. als ein Beleg für die Fruchtbarkeit des eigenen Denkansatzes gegenüber jenen mit geschichtsphilosophischen Erklärungsfiguren ,belasteten‘ Formen kritischer Theoriebildung, wird aber zugleich auch als ein Elaborat absichtsvoller ,Zersetzung‘ des Denkansatzes betrachtet (so Fischer 2008, 314 f). - Je nachdem also, welchem der beiden Lager sich der oder die Betrachtende eben vorzugsweise verpflichtet fühlt: die beschriebene Mixtur aus Anerkennung und Widerspruch lässt sich in keiner der beiden - hier zunächst idealtypisch skizzierten - Denkformationen zum Verschwinden bringen.3 Und so verwundert es kaum, dass sich Habermas’ früher Lexikon-Beitrag keiner der beiden genannten Denktraditionen so ohne weiteres eingliedern lässt. Stattdessen gewinnt man viel eher den Eindruck, als befinde sich der Artikel, eingespannt zwischen den Traditionen, in einer Art Niemandsland, von dessen Existenz man sich zwar von Zeit zu Zeit vergewissert, um das eigene Territo-

1 Der vorliegende Text geht auf einen Vortrag zurück, der im Februar 2016 auf der Potsdamer Ta­ gung „Mensch und Gesellschaft zwischen Natur und Geschichte“ gehalten wurde. 2 In jener späteren in den Sammelband „Kultur und Kritik“ (Habermas 1973b) aufgenommenen und weitgehend unveränderten Fassung ist der Artikel als „Philosophische Anthropologie“ überschrie­ ben. In dem 1958 von Alwin Diemer und Ivo Frenzel herausgegebenen Fischer-Taschenbuch­ Lexikon „Philosophie“ stand der Artikel „Anthropologie“ (Habermas 1958) an vorderster Stelle, gleich nach einer Einleitung von Helmuth Plessner, die sich mit dem „Situationsverständnis gegen­ wärtiger Philosophie“ befasste. 3 Hierbei sei einmal noch unberücksichtigt, dass sich - wie die vorliegende Bandherausgabe zei­ gen soll - in letzter Zeit zaghafte Annäherungsbemühungen zwischen beiden Denktraditionen erkennen lassen.

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rium besser abstecken zu können, das man aber, um drohende Grenz- und Gebiets­ konflikte zu vermeiden, lieber gar nicht erst betritt. Es ist diese rezeptionsgeschichtlich verfahrene Situation, aufgrund derer es sich empfiehlt, die schulpolitischen Beweggründe, die im Rückblick auf den Artikel mit einer ostentativen Selbstverständlichkeit mitschwingen, einmal gänzlich zurückzu­ stellen, um sich seines systematischen Problemgehalts erneut zu versichern. Über diesen nämlich gibt die dazu Stellung nehmende Literatur keinerlei Aufschluss.4 Die hier folgende Re-Lektüre des Artikels legt ihr Augenmerk auf die Darstel­ lung seines dazugehörigen zeit- und problemgeschichtlichen Kontextes, um so den Weg zu einem besseren Verständnis der Habermas’schen Theorieentwicklung zu ebnen. Von geringerem Interesse ist demnach, wie man Habermas’ damalige Sicht auf die Hauptautoren der Philosophischen Anthropologie bewertet bzw. wie groß der Abstand in den unterschiedlichen Entwicklungsphasen seines Denkens zu diesem oder jenem Autor war.5 Vielmehr soll hier die Frage im Mittelpunkt stehen, was die systematischen, zeit- und ideengeschichtlichen Hintergründe dieses augenschein­ lich irritierenden Wechselspiels aus Nähe und Distanz zu diesen Autoren motiviert haben mag. Ausgehend von dem Befund, dass Habermas den kulturanthropologischen An­ satz Erich Rothackers in seinem Lexikonbeitrag als einen die menschheitsgeschicht­ liche Entwicklung integrierende Ergänzung zum naturphilosophischen Ausgangs­ punkt Philosophischer Anthropologie kennzeichnet, werde ich zunächst einen kurzen Blick auf Rothackers Werkentwicklung werfen, um daran eine für die Nach­ kriegsdiskussion insgesamt als repräsentativ zu wertende Akzentverschiebung sichtbar zu machen, die Konsequenzen v. a. für die Aufnahme der Handlungsprob­ lematik hat (I). Alsdann werde ich diese im Sinne einer „Soziologisierung des Wis­ sens“ (Karl-Siegbert Rehberg) interpretierbare Verschiebung am Beispiel der Dis­ kussion zum Welt-Umwelt-Problem beleuchten, die auf dem Bremer Philosophenkongress von 1950 stattgefunden hat, um daran den zeit- und problem­ geschichtlichen Kontext zu illustrieren, in dem Habermas’ vormalige Aneignung

4 Abgesehen von dem Umstand, dass Joachim Fischer den Artikel als eine „Zersetzung“ oder „Selbstauflösung“ des Denkansatzes Philosophischer Anthropologie betrachtet, etikettiert er die darin enthaltene Darstellung als „luzide“ . Vgl. Fischer 2008, 316. 5 Auch Dirk Jörke wertet den Anthropologie-Artikel - ähnlich wie Schloßberger 2014 und Fischer 2008 - als „fundamentale Kritik anthropologischer Fundierungsversuche“ (Jörke 2015, 218). Dabei betreibt Jörke von vornherein eine Engführung im Vergleich mit der älteren Kritischen Theorie (hier Horkheimer), die so gar nicht notwendig wäre. Im Nachgang seiner Kennzeichnung des Lexikonar­ tikels als „Fundamentalkritik“ wundert er sich dann wiederholt darüber, dass Habermas zu späte­ ren Zeitpunkten auf anthropologische Argumentationsmuster zurückgegriffen habe. Würde Jörke die Ausführungen zur k ritisch e n A n th r o p o lo g ie , wie sie sich im frühen Artikel vorfinden, nicht als Kritik d e r Anthropologie, d. h. als scharfe Zurückweisung des anthropologischen Denkansatzes als solchem, interpretieren, so müsste er sich nachher auch nicht so sehr über deren „Verblassen“ (Jörke 2005, 73 ff) bzw. spätere Wiederentdeckungen (Jörke 2015, 225) wundern.

Jürgen Habermas’ Lexikonartikel über „Anthropologie“ in seinem Kontext ----- 193

und spätere Wiedergabe der maßgeblichen Konturen des Denkansatzes erfolgte (II). Im Anschluss daran werde ich mich schließlich dem Anthropologie-Artikel als sol­ chem zuwenden, um auf Habermas’ damaliges Vorhaben einer systematischen Verbindung von Anthropologie und Theorie der Gesellschaft hinzuweisen, die er unter das programmatische Stichwort einer „kritischen Anthropologie“ gestellt hat (III). Abschließend möchte ich ein kurzes Fazit dieser kontextbasierten Re-Lektüre des Anthropologie-Artikels ziehen (IV).

I.

Rothacker revisited

Im Zusammenhang mit dem Lexikonartikel „Anthropologie“ dürfte sich die Frage eines intellektuellen Einflusses zuerst hinsichtlich Habermas’ Bezugnahme auf Erich Rothacker stellen. Rothackers kulturanthropologischer Ansatz wird von Ha­ bermas nicht nur wegen seines Verzichts auf anthropologische Konstanten und der darin dargestellten „Verschränkung von Umweltbindung und Weltoffenheit“ (Ha­ bermas 1958, 32) hervorgehoben. Er wird vielmehr explizit gegen einen anderen Autor der Philosophischen Anthropologie, nämlich gegen Arnold Gehlen, in Stellung gebracht: „Rothackers Ansatz einer allgemeinen vergleichenden Menschheitswis­ senschaft“ , so betont Habermas, entgehe „der Naivität Gehlens, bestimmte histori­ sche Kategorien schlicht als anthropologisch ,notwendig‘ zu unterstellen.“ , da er sich „mit historischem Takt“ und „der Sensibilität und der Tradition der deutschen historischen Schule, der ganzen Breite empirisch zugänglicher Kulturen und Epo­ chen“ stelle (ebd., 33 f).6 Um diese aus der Sicht von Habermas relativ späte Aus­ zeichnung Rothackers einzuordnen, scheint es zunächst ratsam, sich dem Kontext des Artikels und dessen intertextuellen Bezügen zuzuwenden, so wie sie sich im Diskursgefüge der deutschen Nachkriegsphilosophie darstellen.7 Im Unterschied zur obigen Behauptung von Habermas, wird Rothackers Kultur­ anthropologie heute nämlich vorwiegend in einer Weise rezipiert, die mit dem von Habermas herausgestellten Verzicht auf anthropologische Konstanten nur schwer in Übereinstimmung zu bringen ist. So liegt der Fokus des heutigen Interesses an Rothacker weniger auf dessen historistischem Geschichtsverständnis, sondern um­

6 In der späteren Fassung des Artikels ist nicht mehr von der „Naivität“, sondern der „Neigung“ Gehlens die Rede. Vgl. Habermas 1973b, 109. Die Änderungen im Rahmen der Neuausgabe sind allerdings sehr geringfügig und beschränken sich auf Literaturergänzungen und sprachliche Ver­ knappungen. 7 Die Einschätzung „relativ spät“ hat zum Hintergrund, dass Habermas sich zum Zeitpunkt der Abfassung des Anthropologie-Artikels längst in einem Anstellungsverhältnis am Frankfurter Insti­ tut für Sozialforschung befand und darüber hinaus auch keinerlei Kontakt mehr zu seinem ehema­ ligen Doktorvater pflegte.

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kreist vielmehr die Frage, welcher Art die von ihm geltend gemachten und historisch durchgängigen Faktoren menschheitsgeschichtlicher Entwicklung sind. Hierbei stellt sich u. a. auch die Frage, welche Rolle dabei Kategorien wie ,Rasse‘, ,Rassenseele‘, ,Urbild‘, ,Urerfahrung‘, ,Volksgeist‘ usw. innerhalb seiner Theorie kultureller Lebensstile spielen.8 Fraglich ist hierbei nicht nur, inwiefern Rothackers Denken sich als „überholt“ oder auch nur „unzeitgemäß“ erweist, sondern worauf seine zweifelsfrei zu konstatierende Wirkung als intellektueller Akteur im geistes­ wissenschaftlichen Diskurs der Nachkriegszeit - trotz aller Unzeitgemäßheit - be­ ruhte.9 Möglicherweise verdankt sich die Habermas’sche These eines Rot-

8 Obgleich die Frage der politischen Anschlussfähigkeit von Rothackers Kulturanthropologie durchaus unterschiedlich bewertet wird, sind sich die verschiedenen Darstellungen (Böhnigk 2002; Tremmel 2012; Stöwer 2012) gerade in dieser Hinsicht einig. So sieht etwa Frank Tremmel in Rot­ hackers Kulturanthropologie eine „rassentheoretische Indienstnahme des Stilbegriffs“ (Tremmel 2012, 60). Rothacker verfolge Tremmel zufolge das Projekt einer „Biosemiotik“ bzw. einer „kultur­ anthropologisch akzentuierte[n] intensionale[n] Semantik“, die „unter der Hand zur Apologie primordialer Symbole“ gerate und dadurch auch „der Rassenlehre Tür und Tor“ öffne (ebd.). - Wie man es auch dreht und wendet, ohne irgendeine Form des Rassebezuges scheint Rothackers Theo­ rie kultureller Lebensstile nicht hinreichend erfassbar. Rothackers Begriff der „Haltung“ etwa grün­ det sich auf situationsgebundene Verhaltensmuster (kulturelle Lebensstile), die ihrerseits nicht nur auf dem Aspekt der „Herauszüchtung“ kulturspezifisch erwünschter Verhaltensweisen beruhten, sondern zudem auch auf angeborenen Grundveranlagungen. Ralph Stöwer spricht in diesem Zu­ sammenhang von der „Doppelbedeutung des Begriffs ,Zucht’“, die sich Rothacker zunutze mache, „um ,Rassegedanke’ und Lebensstiltheorie nicht als Gegensätze erscheinen zu lassen“ (Stöwer 2012, 243). - Eine diesbezügliche Ausnahme innerhalb der Rothacker-Rezeption bildet die Deutung Joachim Fischers (siehe Fischer 2008, 135 ff bzw. 254 ff), bei dem gerade das Problem des Rassebe­ zugs wie auch Rothackers Stellung zur nationalsozialistischen Weltanschauung undiskutiert blei­ ben. In erkennbarem Vorgriff auf die von ihm vertretene These eines „Identitätskerns“ Philosophi­ scher Anthropologie, der das Denken Schelers, Plessners, Gehlens, Portmanns und auch Rothackers verbinde, schreibt Fischer: „Rothackers Neueinsatz in Richtung einer Kulturanthropologie - seit 1933/34 vorgetragen - hält in den 30er Jahren, unter veränderten diskursiven Umständen, das Erwartungsfeld Philosophische Anthropologie offen.” (Ebd., S. 151). Unter diesem Blickwinkel muss Rothacker freilich als ein von den „veränderten diskursiven Umständen“ alles in allem nicht son­ derlich affizierter Denker erscheinen. - Um einen naheliegenden Vergleich zu ziehen: Während sich die Rolle Arnold Gehlens in der NS-Zeit eher als die eines politischen Opportunisten oder wissen­ schaftlichen Profiteurs beschreiben lässt, waren Rothackers politische Ambitionen von Beginn an hochfahrender, was sich nicht zuletzt in seinen kulturpolitischen Stellungnahmen widerspiegelte. Hinzu kommt, dass Rothacker von der U n g le ich h e it der Menschen aufgrund ihrer rassischen und kulturellen Bedingtheit ausging, während Gehlen innerhalb seiner Anthropologie ein e in h e itlic h e s Menschenbild voraussetzte. Bei beiden finden sich positive Bezüge auf die „Rassenseelenkunde“ von Ludwig Ferdinand Clauß, wenngleich sich diese bei Gehlen - im Unterschied zu Rothacker eher randständig ausnehmen. Zu Gehlens Rolle während der NS-Zeit: vgl. Rehberg 1999, 334 ff; zur Rolle Rothackers: vgl. Stöwer 2012, 113 ff. 9 Guillaume Plas betont im Anschluss an Michael Landmann, dass Rothackers „Überholtheit“ sich weder einfach auf seine vermeintliche Überholtheit auf theoretischer Ebene begründe, noch in einer etwaigen ideologischen Verurteilung seitens der Fachgenossen zu suchen sei, sondern vielmehr der

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hacker’schen Verzichts auf invariante Deutungsmuster menschlichen Verhaltens nicht einer oberflächlichen Lektüre seiner Schriften. Denn vorstellbar ist ebensogut die Möglichkeit, dass Rothacker sein Denken - über die semantische Neucodierung einzelner Begrifflichkeiten hinaus - in bestimmter Hinsicht neu justiert hat, was dann nachgeordnet nicht nur vereinzelte Themenwechsel, sondern auch geänderte Auffassungen bei gleichbleibender Thematik erklären würde. Wie im Folgenden zu zeigen ist, hat Rothacker nach dem Krieg tatsächlich eine solche Akzentverschie­ bung vorgenommen, aus der sich die gegensätzlichen Einschätzungen heutiger und damaliger Interpreten erklären würden. Während die nationalsozialistisch imprägnierte „Geschichtsphilosophie“ (Rot­ hacker 1934), aber auch die nach dem Krieg unverändert wiederaufgelegte Abhand­ lung „Probleme der Kulturanthropologie“ (Rothacker 1948) noch auf einem reduktionistischen - auf ,(Rassen)Seelen‘, ,Urbilder‘, ,Urerfahrungen‘, ,Volksgeist‘ usw. abstellenden - Haltungsbegriff beruhten, findet sich in der Vorlesung „Philosophi­ sche Anthropologie“ (Rothacker 1964), die Rothacker im Wintersemester 1953/54 in Bonn gehalten hatte, nichts dergleichen. Bemerkenswert an dieser Vorlesung ist vielmehr die Neuakzentuierung der Situationsgebundenheit menschlicher Hand­ lungsvollzüge. Zwar begreift Rothacker die Problematik des Handlungsvollzuges nach wie vor situativ, d. h. im Sinne einer Herausforderung, die sich in bestimmten Lebenslagen stellt; an die Stelle der ehemals reduktionistischen Konzeption, in der Haltungen nahezu umstandslos auf kulturell durchgeprägte Lebensstile zurückbe­ zogen wurden, tritt nun allerdings eine veränderte Auffassung, innerhalb derer der Handlungskategorie (und weiter dem Begriff des „Handlungsmilieus“) eine zentrale Rolle zufällt: „Jede Situation ist Modifikation eines Handlungsmilieus“ (Rothacker 1964, 155 ff), heißt es nun.10Entsprechend flankiert wird diese veränderte pragmatis-

„kontextbedingten Unzeitgemäßheit seines Historismus“ geschuldet gewesen sei (Plas 2012, 114). Plas hebt in diesem Zusammenhang allerdings hervor, dass die damalige Rezeption Rothackers als eines Vertreters des Historismus - auf einer Vereinfachung beruhe, die außer Acht lasse, dass dieser „trotz allem Historismus einen Rest von Objektivität“ zu wahren versucht habe (ebd.). 10 Die hier beschriebene Akzentverschiebung in der Handlungsproblematik, die sich an der offen­ kundig an Gehlen orientierten Neueinführung des Begriffs „Handlungsmilieu“ zeigen lässt, wurde in der Literatur m. W. noch nicht eingehender beleuchtet. Bei Honneth/Joas 1980 heißt es aller­ dings, diese spätere Position recht treffend zum Ausdruck bringend: „Erich Rothackers originärer Beitrag bestand vornehmlich darin, dem Gedanken der Weltoffenheit des Menschen die vom Han­ deln erzwungene Einbettung in spezifische, kulturell und sprachlich vermittelte Umwelten entge­ genzuhalten und dadurch philosophische Anthropologie und Kulturanthropologie in einer Weise zu vermitteln, die die Spannung von Handeln und Welt-Vorstellung austrug.” (Ebd., 52, 110 f) - Inte­ ressant in diesem Zusammenhang ist, dass sich v. a. Joas der Rothacker’schen Position - allerdings unter nicht-relativistischen wie zugleich nicht-metaphysischen Voraussetzungen - wieder annä­ hert. Überlegungen von Dietrich Böhler folgend, verweist Joas auf die Fundierung des Handelns in „vorreflexiven Situationsbezügen“ (siehe Joas 1992, 235 ff; Zitat: 237). Die Intentionalität verstehe sich dabei als eine Zwecksetzung, die „Resultat einer Situation [sei], in der sich der Handelnde an

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tisch anmutende Sichtweise durch Rothackers Eingeständnis, in früheren Arbeiten zu sehr vom „Reaktionscharakter“ menschlichen Verhaltens ausgegangen zu sein. Man müsse „sich hüten“ , so gibt Rothacker im Rahmen seiner Vorlesung zu verste­ hen, „dieses an sich fundamentale Schema Lage-Antwort - das deutsche Wort für Situation ist Lage und unsere Reaktion darauf heißt Antwort - ausschließlich nach dem verführerischen Leitfaden des von der Physiologie geschaffenen Reflex­ Schemas zu verwenden“ (Rothacker 1964, 152).11Begleitet wird diese selbstkritische Warnung durch einen entsprechenden, diese Akzentverlagerung vom Verhalten zum Handeln bekräftigenden Fußnotenverweis auf eigene Arbeiten, in denen Rot­ hacker dem nunmehr kritisierten Schema noch verhaftet war. Die Frage, warum sich Rothacker zu einer Neuakzenturierung der Verhaltens- bzw. Handlungsproblematik veranlasst sah, soll im Folgenden vor dem Hintergrund der deutschsprachigen Nachkriegsdiskussion zum „Welt-Umwelt-Problem“ beleuchtet werden, bevor dann auf den eigentlichen Gegenstand dieser Re-Lektüre - Habermas’ Anthropologie­ Artikel - zurückzukommen ist.

II.

Das Welt-Umwelt-Problem

Das so genannte Welt-Umwelt-Problem wurde auf dem 1950 von Helmuth Plessner organisierten 3. Philosophie-Kongress in Bremen verhandelt, der als ein signifikan­ ter Bezugspunkt der philosophischen Diskussion der Nachkriegszeit gelten darf. Bis auf Jaspers und Heidegger, die zwar geladen, jedoch nicht zu einer Teilnahme zu bewegen waren, kamen in Bremen die wichtigsten Vertreter des Fachs zusammen. Unter den Gästen, die am runden Tisch miteinander ins Gespräch kommen sollten, befanden sich u. a. Otto-Friedrich Bollnow, Alois Dempf, Julius Ebbinghaus und

der einfachen Fortsetzung vorreflexiv angetriebener Handlungsweisen gehindert sieht. In dieser Situation muß er reflexiv Stellung beziehen zu seinen vorreflexiven Strebungen.” (Ebd.) Dass diese vorreflexiven Strebungen letztlich eingebunden sind in eine „Konkretisierung von Werten“, die auf „kreative Leistungen“ (ebd.) angewiesen seien, - darin unterscheidet sich schließlich Joas’ von Rothackers Vorstellung vom menschlichen Handeln. 11 In einer abseitigen Schrift Rothackers heißt es über das Lage-Antwort-Schema: „Einer bestimm­ ten Lage ist jeweils eine bestmögliche Lösung angemessen. Wo ein aus der Tiefe der Person aufstei­ gender Einfall die bislang entdeckte beste Lösung übertrifft, sprechen wir von Genialität und schöp­ ferischen Lösungen. Dies Schema alles Handelns ist so weit, daß es auch das tierische Handeln miterfaßt. [...] Aber in allem Tun als solchem steckt noch etwas anderes und sehr eigenartiges: nämlich jeweils eine bestimmte ,Haltung‘, die Haltung in der gehandelt wird und aus der gehandelt wird. Diese Haltung, in und aus der gehandelt wird, liegt noch tiefer als der Komplex der Motive, Wünsche und mehr oder weniger klaren oder verborgenen Ziele, um derentwillen der Mensch han­ delt. Das Dasein solcher Haltungen im Handeln ist unvermeidlich. Es ist ein a priori einsichtiger Wesensbestandteil allen Tuns. Es beruht auf der ontologischen Struktur des Handelns überhaupt.“ (Rothacker 1935, 149).

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Arnold Gehlen.12 Geleitet wurden die insgesamt acht Symposien u. a. von Hans Freyer, Theodor Litt, Erich Rothacker. Im Symposion zum „Umweltproblem“ , das von Helmuth Plessner - dem frisch gewählten Präsidenten der damals neugegrün­ deten „Allgemeinen Gesellschaft für Philosophie“ - geleitet wurde, gab es ebenso wie bei den anderen Symposien, eine Reihe von Thesen, die den Teilnehmern schon im Vorfeld der Diskussion bekannt gemacht wurden.13 Darüber hinaus hatte Pless­ ner, der den Kongress zum Teil noch aus dem Groninger Exil, aber mit der Aussicht einer baldigen Rückkehr nach Göttingen, geplant hatte, dafür Sorge getragen, dass nicht nur Philosophen, sondern auch Biologen, Zoologen und Verhaltensforscher am runden Tisch ins Gespräch kamen. Ausgehend von der Frage, ob der von Jacob von Uexküll entwickelte und in der Biologie allgemein gebräuchliche Umweltbegriff auch beim Menschen Anwendung finden könne, gerieten im Verlauf des Symposi­ ons zunächst der Verhaltensforscher Konrad Lorenz und Arnold Gehlen, später Erich Rothacker und Helmuth Plessner aneinander. Während sich Gehlen und Lo­ renz hinsichtlich der Frage der Begründbarkeit einer Sonderstellung des Menschen ins Gehege kamen,14 hatte sich Rothacker mit den u. a. von Plessner geäußerten Einwänden gegen die irreduzible Pluralität menschlicher Umweltbindungen ausei­ nanderzusetzen. In seiner Diskussion mit Gehlen wandte Lorenz gegen dessen Auffassung einer aus der natürlichen Unspezialisiertheit begründeten Sonderstellung des Menschen ein, dass der Unterschied zwischen Tier und Mensch „zwar gewaltig“ , im Grunde aber nur als „graduell“ zu betrachten sei (Lorenz in Plessner 1952, 338). Denn genau wie das Tier, dessen „phylogenetisch gewordener rezeptorischer Apparat, [...] aus der Fülle der Gegebenheiten nur gewisse Reize ,ausfiltert‘ und geantwortet“ * (ebd.), sei prinzipiell auch der Mensch beschaffen. Exemplarisch, so befand Lorenz, zeige sich dies an den „inner-artlichen Schwierigkeiten“ , an denen die Menschheit immer wieder scheitere - was so viel heißen sollte, als dass Menschen auch auf „sozialem Gebiet“ mittels „angeborener Verhaltensweisen“ reagierten (ebd., 342).15 Im Ver­ gleich zum Tier, so wandte Lorenz speziell gegen Gehlens Theorie einer mangelhaf­ ten Organausstattung ein, schneide der Mensch hinsichtlich seiner Leistungsfähig­ keit gar nicht so schlecht ab. Die Feststellung menschlicher Unspezialisiertheit im Gegensatz zu tierischer (auf einer Fülle von Instinkten beruhender) Spezialisierung sei deshalb nicht derart schlüssig, wie Gehlen dies in seinen Schriften dargestellt habe. Eine „Weltoffenheit“ des Menschen vermochte sich Lorenz dagegen lediglich

12 Im Publikum sowohl des Bremer als auch des zwei Jahre zuvor stattgefundenen Mainzer Philo­

sophiekongresses befand sich auch Jürgen Habermas (persönliche Auskunft von ihm). 13 Zur Nachkriegsdiskussion zum „Umweltproblem“ : vgl. auch Fischer 2008, 222 ff. 14 Vgl. in diesem Zusammenhang auch: Lorenz 1950, 485 ff, der sich hier noch etwas moderater über Gehlen äußert. 15 Zu Lorenz’ (im Gegensatz zu Gehlen) auf der Verknüpfung von Instinktverfall und Domestikati­ on beruhendem biologistischem Kulturbegriff: vgl. Karneth 1991, 230 ff bzw. 240 ff.

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als überlegene Leistung im Ringen mit seiner jeweiligen Umwelteinbindung zu den­ ken. Gehlen seinerseits begegnete diesem Angriff auf das Herzstück seiner Anthro­ pologie - der These einer menschlichen Sonderstellung aufgrund mangelnder Or­ gan- und Instinkt-Ausstattung - mit dem Hinweis, dass der Mensch eine Plastizität des Verhaltens verfüge, die sich in keiner Weise beim Tier finden lasse (Gehlen in Plessner 1952, 344). Auch in puncto Spielverhalten und Neugier - beides Phänome­ ne, die Lorenz unter Rückgriff auf Ergebnisse seiner Tierverhaltensforschung ins Feld führte und als typisches Verhalten für Unspezialisiertheit auch unter Tieren begriff - hatte sich Gehlen eines Angriffs des Verhaltensforschers zu erwehren. Dabei deutete Gehlen das von Lorenz angeführte Spielverhalten von Kolkraben und Wanderratten als „Appetenzverhalten“ (triebbedingtes Verhalten), das mit der von Lorenz behaupteten „sachbezogene[n] Neugier“ nichts zu tun habe: „Das Tier kann sich nicht auf das Eigenverhalten eines Dinges einstellen, wie es das Kind schon kann.” (Ebd.). Unterstützung erhielt Gehlen hierbei vom Wiener Zoologen Otto Storch, der den Unterschied zwischen Mensch und Tier zuvor schon im Hinblick auf die Unterscheidung von Erb- und Erwerbmototik bzw. Erb- und Erwerbrezeptorik beleuchtet hatte. Im Unterschied zum Tier, dessen Verhaltensspektrum weitgehend vererbungsbedingt festgelegt sei und nur bei einigen Tieren durch Lern- und Nach­ ahmungsmuster ergänzt werde, greife die Erwerbmotorik des Menschen „tonange­ bend“ um sich und werde in allen seinen Tätigkeiten vorherrschend: „Die Erwerb­ motorik hat dem Menschen Nachahmungsfähigkeit und damit das Vermögen zu erbfreier Übertragung, zu Tradition, in die Hand gegeben.“ (Storch in Plessner 1952, 341)16Damit sei der Mensch ein gegenüber dem Tier „potenziertes Individuum“ : Das Menschenniveau ist charakterisiert durch Verdrängung der Umwelthaftigkeit, an deren Stelle Welthaftigkeit tritt, durch In-die-Tiefe-Drücken des Erbgeschehens, über dem sich sieg­ haft großartiges Eigenerwerbsgeschehen ausbreitet. (Ebd., 342)

In seiner Reaktion auf die Lorenz’sche Kritik an der These der Sonderstellung des Menschen vertrat Storch die Ansicht, dass es beim Neugierverhalten mancher Tiere zwar eine „erste Annäherung an menschliches Verhalten“ gebe, ein wesentlicher Unterschied zum Menschen aber gerade darin bestehe, dass „das tierische Verhal­ ten in den genannten Situationen ergebnislos“ (ebd., 342) sei: Es wird dabei nicht als wirklich konstitutives Ergebnis ins Lebensgetriebe eingebaut. Das Tier bleibt in seinen Funktionskreis eingeschlossen. Dagegen baut der Mensch von sich aus Funkti­ onskreise auf und formt sich sein Leben. (Ebd.)

Auch Erich Rothacker, der wenig später in die Diskussion eingriff, unterstrich die grundsätzliche Verschiedenheit von Mensch und Tier, fragte aber - rückbezogen auf

16 Vgl. dazu auch Storch 1949.

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zwischenzeitlich vorgebrachte Einwände gegen jedwede biologische Bestimmung des Menschen - , ob der Mensch „wirklich uneingeschränkt weltoffen“ (Rothacker in Plessner 1952, 344) sei. Wie Rothacker ausführte, lebe der „konkrete Mensch [...] in einer ganz konkreten Welt“ (ebd., 346). Und was dieser erlebe, sei demnach „be­ stimmt durch seine innere Anteilnahme und Interessenahme“ (ebd.): Das menschliche Weltbild ist genau wie das tierische das Ergebnis einer vom Subjekt abhängi­ gen Selektion des Bedeutsamen. [...] Der Mensch hat die Möglichkeit, weltoffen zu sein, aber er macht einen sehr beschränkten Gebrauch davon. [...] Auch der Mensch lebt in geschlossenen Welten, die e in e d u rch s e in e A n te iln a h m e b e d in g te A u s w a h l aus der unerschöpflichen Wirklich­ keit sind. Das Können allerdings, d. h. das W elto ffe n -w e rd e n -k ö n n e n , ist ein spezifisch mensch­ liches Privileg. (Ebd., 346)

Damit verortete sich Rothacker gewissermaßen zwischen Lorenz und Gehlen. Sein spezifischer Zusatz einer Theorie kultureller Lebensstile, die in Ergänzung der anth­ ropologischen, d. h. allgemein gattungsbezogenen Betrachtungen, eine historische Vergleichsperspektive einforderte, blieb jedoch nicht unwidersprochen. So wurde etwa im weiteren Verlauf der Diskussion von Arnold Metzger das Problem aufgewor­ fen, dass sich innerhalb Rothackers (aus Metzgers Sicht jedoch jeglicher biologi­ scher oder tierischer) Betrachtungsweise nicht erschließe, wie die kulturellen Partikularitäten hin zur der „einen“ - d. h. auch sozial geteilten Welt - überschritten werden könnten. Anstatt die partikularen menschlichen Umwelten - wie Rothacker - als weitgehend gegeneinander geschlossen aufzufassen, so betonte Metzger, gehe es darum, den „offenen Horizont“ , in dem Menschen handelten, in den Blickpunkt zu rücken (Metzger in Plessner 1952, 346 f). Metzgers gleichsam universalistische Auffassung der menschlichen Welt-Umweltproblematik konterte Rothacker seiner­ seits mit dem Argument, dass das „Transzendieren der jeweiligen Umwelt selbst immer einen spezifischen Stil“ habe und daher nicht „totale Richtigkeit“ oder die „,richtige‘ Erfassung der Welt“ intendiere, sondern auf eine tiefere Ebene von „Weltbildern“ führe, die wiederum verschieden voneinander seien (Rothacker in Plessner 1952, 348). Metzger wiederum antwortete darauf mit dem Hinweis, dass Rothackers „verschiedene ,Welten‘ [...] verschiedene Typen der Exzentrizität“ seien, worunter Metzger offenbar eine allgemein menschliche Struktur im intentionalen Überschreiten von der Umwelt zur Welt fasste (Metzger in Plessner 1952, ebd.). Wie in dem von Mitarbeitern Plessners redigierten Diskussionsbericht auch vermerkt ist, nahm der damalige Diskussionsleiter die Gelegenheit zu einer zusammenführenden Synthese wahr, in der er seine eigene Auffassung einer „Verschränkung beider Mo­ mente, das Mit- und Ineinander von Umwelthaftigkeit und Weltoffenheit“ (Plessner 1952, 352 f) wirksam platzieren konnte. Schon im Vorfeld des Kongresses hatte Plessner dazu einen Aufsatz in der von den unterschiedlichsten Forschungsrichtun­ gen frequentierten Zeitschrift „Studium Generale“ publiziert, in dem er sich in erster Linie mit dem kulturanthropologischen Ansatz Rothackers befasste (Plessner 1950). So hatte er dort u. a. festgehalten, dass die „Anthropologen philosophischer Prä­

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gung“ , zu denen er neben Rothacker wohl auch den von ihm ungenannten Gehlen zählte, sich „nur im Punkte des Maßes, in welchem auch für den Menschen Um­ weltbindung besteht“ (ebd., 83), widersprächen. Rothackers Theorie kultureller Lebensstile referierte Plessner dabei wie folgt: Die lebensbezogene, impuls- und strebebedingte Umwelt ist getönt, die Welt der Objekte und Sachverhalte ist tonlos; wenn wir für getönt sinnvoll setzen, so stellt sich eine jede Umwelt ih­ rem lebendigen Zentrum als eine Ordnung von Sinnbezügen dar, während Welt im Kontrast dazu sinnfrei heißen muß. (Ebd., 83)

Wenn Plessner deshalb darauf hinwies, dass sich die „Umweltlichkeit“ des Men­ schen nicht nur in seinen „Bedeutsamkeiten und Lebensbezügen“ , sondern auch vor dem zumindest „latent gegenwärtigen Hintergrund von Welt“ absetze, so stand dahinter die Auffassung einer generellen „Durchbrochenheit und Gelegentlichkeit des interessebedingten Aspekts“ menschlichen Ausdrucksvermögens (ebd., 84). Die „ganze Umweltbindung“ , so wandte Plessner gegen Rothackers seiner Meinung nach noch zu einseitige auf dem Reiz-Reaktionsmuster menschlicher Verhaltensäu­ ßerungen beruhende Auffassung menschlicher Lebensvollzüge ein, habe „beim Menschen ein erworbenes und bewahrtes Wesen, ist nicht mit der Natur seines Lei­ bes einfach gegeben, sondern - weil kraft ihrer offengelassen - gemacht und nur in übertragenem Sinne natürlich gewachsen“ (ebd.). Zwar verweise Rothacker mit Recht auf die „vielfältig wechselnde Situiertheit des Menschen mit ihren Standorten des Volkes, einer Gegend, einer Klasse, eines Berufs, eines Glaubens“ (ebd.), nur sei dabei eben auch bedeutsam, in welcher Weise sich die jeweiligen Lebensbezüge umzuformen in der Lage seien. Nicht nur innerhalb des kulturell Vertrauten und Selbstverständlichen finde der Mensch sein zu Hause. Auch „die Fremde, [...] die Welt, mit der es eine uns verschlossene und letzten Endes vielleicht unergründliche Bewandtnis hat“ und vor der dies Vertraute schütze, stehe Plessner zufolge für „das ganze Drumherum des Lebens“ (ebd., 85): Nur auf dem offenen Hintergrund einer nicht mehr in vitalen Bezügen aufgehenden Welt, die den Menschen in unvorhersehbare Lagen bringt und mit der er stets neue und brüchige Kom­ promisse schließen muß, hält er sich in jenem labilen Gleichgewicht einer stets gefährdeten, selbst wieder schutzbedürftigen Kultur. Ihr sogenannter Umweltcharakter ruht in der relativen Geschlossenheit, die mit jeder Stellungnahme zu Werken, mit jeder Haltung und Formgebung erreicht wird. Sie ist gewordene, errungene und traditionell bewahrte Einseitigkeit, der die Menschen verfallen, wenn sie sich der Begrenztheit ihrer Werte, Umgangsformen usw. nicht bewußt sind. (Ebd., 85 f)

Das Uexküll’sche an „niederen triebbedingten, gefühlsnahen und dem körperlichen Dasein“ verhaftete Schema der Umweltbeziehung, so fasste Plessner seine in der Auseinandersetzung mit Rothackers Kulturanthropologie gewonnene Auffassung zusammen, verlöre in der Betrachtung „menschlicher Daseinsleistungen“ (ebd., 86 f) daher seinen Sinn. Wie Plessner dann in seinem Diskussionsbeitrag zum Umwelt-

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problem mit erneutem Bezug auf Rothacker betonte, sei es dagegen begründeter, vom „Ineinander von Umwelthaftigkeit und Weltoffenheit“ (Plessner 1952, 352) auszugehen. Andererseits sei deswegen auch Scheler, bei dem die Weltoffenheit des Menschen vereinseitigt sei, noch keineswegs im Recht: so gehe es nicht an, „den Menschen entweder auf das Niveau umweltgebundenen Lebens zu degradieren oder ihm unter Verweis auf seine prinzipielle Weltoffenheit alle Umweltgebundenheit abzusprechen“ (ebd.). Wenn demnach das Tier als umweltgebunden zu beschreiben sei, so wäre nur der Engel weltoffen. Der Mensch aber, so resümierte Plessner, sei „das Wesen zwischen Tier und Engel“ , in anderen Worten: das „Mittelwesen“ , einer spezifischen, nicht zum Ausgleich zu bringenden, gegenseitigen „Verschränkung umweltgebundener und weltoffener Lebensform“ (ebd., 352). Wenngleich Rothacker von seiner Theorie kultureller Lebensstile auch nicht gänzlich abrücken sollte, so hatte die Plessner’sche Kritik bei ihm doch einen nach­ weislichen Eindruck hinterlassen. Dies lässt sich vor allem im Hinblick auf seine Vorlesung „Philosophische Anthropologie“ von 1953/54 konstatieren, in der die gesamte Darstellung das Verhältnis von Umweltgebundenheit und Weltoffenheit umkreist. Im Vergleich zu früheren Arbeiten Rothackers fällt dabei etwa auf, dass er hier dem Problem der Distanz bzw. Distanznahme sehr viel mehr Aufmerksamkeit schenkt.17 Distanzierung wird mithin als „spezifische Fahigkeit des Menschen“ (Rothacker 1964, 123) verstanden, wenngleich dies bei den von Rothacker haupt­ sächlich betrachteten Autoren - Scheler und Gehlen - auf einen unterschiedlichen Erklärungsgrund verweist. Während Scheler zur Erklärung des menschlichen Ver­ haltens-Monopols auf die Kategorie des Geistes zurückgreife, so erklärte Rothacker, versuche Gehlen die Fähigkeit zur Distanznahme über die der Handlung zu erklä-

17 Guillaume Plas weist darauf hin, dass auch Rothackers Nachkriegsphilosophie keineswegs vorschnell unter dem Label Historismus-Relativismus rubriziert werden könne, da er „trotz allem Historismus einen Rest von Objektivität zu gewährleisten“ versucht habe (siehe Plas 2012, 111). Mit Blick auf die Debatte über das Umweltproblem konstatiert auch Plas den zwischen Rothacker und Plessner offensichtlich werdenden Gegensatz von zentrischer vs. exzentrischer Positionalität. Joachim Fischer weist zwar ganz zu Recht darauf hin, dass Rothackers These der Umweltgebunden­ heit u n d Distanzfähigkeit des Menschen „in Auseinandersetzung mit Plessners Begriff der exzentri­ schen Distanz gearbeitet“ ist (Fischer 2008, 255), lässt aber darüber die - trotz aller Annäherung bestehen bleibende Differenz zwischen beiden Denkern außer Acht. Rothacker, so betont Fischer, sei es in seinen späten Schriften um die Frage des Zurückfallens in „die anschauungssdistanzierte Umweltgebundenheit“ gegangen (ebd.). In seinem anthropologischen Hauptwerk, der posthum veröffentlichten „Genealogie des menschlichen Bewußtseins“, sei Rothacker dieser Intention nach­ gegangen. Wie Fischer diesbezüglich ausführt, konzentrierten sich Rothackers dortige Ausführun­ gen auf ein durch sinnliche Anschauung entstandenes „vorwissenschaftliches Bewusstsein“, das eine „vor-rationale Welt“ bzw. „Lebenswelt“ „kraft Anschauungsdistanz“ konstituiere (vgl. Fischer 2008, 256 f). Dass es sich bei der Beschreibung dieser „Synthesisleistung“ um eine metaphysische Erklärung handelt, die maßgeblich durch Ludwig Klages’ Gedanken der Eingelassenheit in eine „Welt der Bilder“ und Goethes Theorie der „Urphänomene“ motiviert ist, wird in Fischers Darstel­ lung allerdings nicht recht deutlich.

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ren, was ihn im Gegensatz zu Scheler vor einem Abgleiten ins Metaphysische schüt­ ze. Eingeübt am Muster geführter und insofern instinktentbundener Bewegungen entstehe das, was Gehlen „Hiatus“ oder die „Abtrennbarkeit der Handlung von den Antrieben“ (Gehlen 1950, 359) nenne und dem Menschen seine schöpferischen Ge­ staltungskräfte ermögliche. Im Unterschied zum Tier stehe der Mensch damit nicht unter dem ausschließlichen Druck seiner unmittelbaren Bedürfnisse (vgl. ebd., 359 ff). Die menschliche Bewegungsstruktur, so resümierte Rothacker den Gehlen’schen Gedankengang, sei deshalb als „reflexiv“ zu bezeichnen (Rothacker 1964, 46). Auf die Darstellung der gesamten Vorlesung, in der Rothacker zur Präzisierung seiner Problemstellung u. a. auch auf Untersuchungen Buytendijks, Plessners und Hermann Weins zurückgriff, muss an dieser Stelle verzichtet werden. Festzuhalten bleibt hier, dass Rothacker sich die durch Plessner aufgezeigte Lösungsmöglichkeit einer Verschränkung von Umweltbindung und Distanzfähigkeit (Plessner hatte diese Seite in Anlehnung an Scheler als „Weltoffenheit“ bezeichnet) zu eigen mach­ te (z. B. ebd., 123 ff). Rothackers Wendung gegen die Weltoffenheits-These fand ihren Ausdruck in der Frage, weshalb die Menschen trotz ihrer Fähigkeit zur Distan­ zierung an ihre Umwelten gebunden bleiben bzw. - wie er wiederholt schrieb - in diese „zurückfallen“ (ebd., 146 ff). Unter den Gründen, die Rothacker für dieses Zurückfallen anführt, ist der wichtigste das Phänomen des Handelns: „Das Handeln zwingt den Menschen ständig in eine besondere Umwelt hinein.” (Ebd., 167) Unter systematischem Gesichtspunkt schlug Rothacker damit eine für ihn neue Richtung ein. Allein der Umstand, dass er die Analyse der Handlungssituation nun zum Hauptgrund seiner Verteidigung menschlicher Umweltgebundenheit erklärte, steht innerhalb des philosophisch-anthropologischen Denkens für jenen Übergang vom Ausdrucks- zum Handlungs-Paradigma. So sehr dieser zuerst von Gehlen beschrittene Weg bei Rothacker auch noch von zahlreichen Erklärungsmustern des reduktionistischen (etwa auf Urbilder abhebenden) Ausdruckverständnisses ge­ säumt war, seine Neuorientierung in Richtung einer soziologischen Handlungsana­ lyse ist kaum von der Hand zu weisen. Wie sie auch immer situativ bedingt sein mochte, die mit offensichtlich pragmatistischen Anleihen versehene „Modifikation eines Handlungsmilieus“ (Rothacker 1964, 135 ff), die zum Vorgang der Handlung dazugehörte, war etwas anderes als die früher betonte Einnahme einer kulturell vorgeprägten Haltung; ebenso wenig ließen sich die gleichsam situativ festzustel­ lenden Erfordernisse konkreter Handlungsvollzüge mit der historisch durchgepräg­ ten Antwort eines kulturellen Lebensstils gleichsetzen, so wie Rothacker dies in früheren Schriften noch behauptet hatte. Auch wenn Gehlens soziologische Hand­ lungslehre demgegenüber in vielerlei Hinsicht wegweisender war, Rothacker hatte wohl - nicht zuletzt unter Gehlens Einfluss - eine Ahnung davon bekommen, dass das Ausharren im Umfeld reduktionistischer Ausdruckstheorien (trotz seiner fort­ währenden Begeisterung für Klages) wenig erfolgversprechend schien. Ein adäqua­ tes Zeugnis dessen ist das Verblassen seines ausdruckstheoretischen Reduktionis­ mus.

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III. Kritische Anthropologie Die Tendenz einer „Soziologisierung des Wissens“ , die sich im allmählichen Bedeu­ tungsverlust des Ausdrucks- oder Verhaltens-Paradigmas zugunsten einer soziolo­ gisch informierten Analyse der Handlung kundgab, trat nicht nur bei Rothacker, sondern auch in Habermas’ Lexikonartikel deutlich zutage.18Schon in Gehlens Buch „Der Mensch“ , das 1950 in einer grundlegenden Neufassung erschienen war, hatte es - wie hier bereits anklang - ein dahingehendes u. a. Erkenntnisse des Pragma­ tismus verarbeitendes Umdenken gegeben.19In diesem Buch, so führte Habermas in seinem Lexikonartikel aus, habe Gehlen „auf dem gegenwärtigen Stand der For­ schung gezeigt, daß die Voraussetzung des Geistes als eines metaphysischen Prin­ zips unnötig“ sei, um die elementaren Formen seiner Lebensführung zu begreifen (Habermas 1958, 25). Ausgehend von der auf organische Mängelbedingungen (Ins­ tinktschwäche, mangelnde Organausstattung, dadurch bedingter konstitutiver Reizüberschuss etc.) zurückgeführten These einer Sonderstellung des Menschen habe Gehlen eine Fülle anthropologischer Forschungsergebnisse verarbeitet. Maß­ gebend sei dabei der „Gesichtspunkt der Entlastung“ gewesen (ebd., 27), von dem her Gehlen die selbsttätige Umformung der konstitutiven Mängellage des menschli­ chen Organismus bis hin zu den geistigen Fähigkeiten zu fassen versucht habe (ebd., 26 f). Gerade weil „Weltorientierung und Handlungsführung“ damit eins sei­ en, wie Habermas schrieb, erschien ihm der anthropologische Ansatz Gehlens als konsequentes philosophisches Unternehmen.20 Zwar lehnte Habermas die aus den Überlegungen zum „konstitutionellen Antriebsüberschuß“ erwachsende These eines entsprechenden „Verarbeitungszwangs“ und die darauf aufbauende Bestim­ mung des Menschen als einem „Zuchtwesen“ ab, gleichzeitig jedoch hielt ihn das nicht davon ab, Gehlens „minutiöse[n] Analysen am ,Handlungskreis‘“ (ebd., 27) zu loben. Ausgehend vom „Zusammenspiel von Hand, Auge, Tastsinn“ vollende sich der „sensomotorische[n] Aufbau der menschlichen Welt“ schließlich in der Sprache, die von Gehlen als eine spezifische Leistung des vom „Instinktdruck befreite[n] System[s] von Verhaltensweisen“ dargestellt werde (ebd.). In seiner Zurückweisung der Gehlen’schen These vom „Zuchtwesen“ Mensch berief sich Habermas hingegen auf die zeitgenössische Kritik Theodor Litts. In seinem nach dem Krieg erschienenen Werk „Mensch und Welt“ (Litt 1948) hatte Litt dem einstigen Leipziger Kollegen kritisch vorgehalten, dass dessen „anthropobiologische Reduktion des Geistes“

18 Die Bezeichnung „Soziologisierung des Wissens“ stammt von Karl-Siegbert (Rehberg 1981). 19 Zu den Umarbeitungen der 4. Auflage von 1950 im Einzelnen: Rehberg 1993, 751 ff. Gehlens

Vorbehalte gegen die „ausdruckskundliche Anthropologie“ finden sich indes schon früher: vgl. z. B. Gehlen 1942/1963, 12 ff. 20 „Den Bestimmungen Gehlens“, so Habermas, „entsprechen auf phänomenologischer Basis, Zug um Zug Bestimmungen der Heideggerschen Daseinsanalytik“ (Habermas 1958, 27).

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keineswegs jenen „höchsten Schöpfungen des Geistes“ gerecht werde, weil diese den „Kreis der bloßen Reproduktion des Lebens“ gerade durchbrächen (Litt, zit. n. Habermas 1958, 27).21 Gehlens „Maßstab biologischer Zweckmäßigkeit“ , so wieder­ holte Habermas in direkter Berufung auf Litt, reiche nicht aus, um „den Sinn gesell­ schaftlichen Verhaltens ganz zu erschöpfen“ (ebd., 28). So sei eine „blinde Repro­ duktion des Lebens, rein um ihrer selbst willen [...] gleichgültig gegen Barbarei und Humanität, gegen die Bestimmung einer Existenz, die von der Natur gleichsam auf der Risikoschwelle zwischen Wahrheit und Unwahrheit ausgesetzt worden ist“ (ebd.). Wie Habermas jedoch weiter ausführte, habe Gehlen diese Unstimmigkeit, zumindest im Hinblick auf die Zielbestimmung menschlicher Handlungsformen, bemerkt und bei der Ausarbeitung seiner Kulturtheorie in „Urmensch und Spätkul­ tur“ auch „teilweise korrigiert“ (ebd.). Demnach habe er neben der „instrumentel­ len, das Leben verfügbar machenden Handlungsform“ eine zweite „mimetische“ Handlungsform analysiert: „das darstellende Verhalten“ (ebd.). Gehlens dortigen Ausführungen zufolge, die eine entwicklungsgeschichtliche „Instinktreduktion“ beim Menschen voraussetzten, gewinne der Mensch im Laufe der Evolution ein „neues Verhältnis“ zur Welt. Demnach sorge die Streuung bestimmter Auslösereize über „die ganze Breite des weltoffenen Wahrnehmungsfeldes“ einerseits dafür, dass Raum für die Symbolisierung naturhafter Ereignisse geschaffen werde; andererseits verbänden sich mit den Auslösereizen nun nicht mehr zwangsläufig auch bestimm­ te „angeborene Bewegungsschemata“ (ebd.). Stattdessen lösten diese „nur eine Erregung“ , einen „instinktresidualen Reaktionsdruck“ aus, der nun „in Nachah­ mung“ umgesetzt werde (ebd.). Nachahmung oder „Mimesis“ (Habermas spricht hier im Anschluss an Karl-Otto Apel und Oskar Becker auch von „technognomer Erkenntnis“ , die auf „physiognomische Kenntnis“ angewiesen bleibe) stünden demnach für eine „frühe Einheit von Theorie und Praxis“ (ebd., 29), die in anderem Zusammenhang allerdings auch schon von Horkheimer und Adorno (am Beispiel einer naturvermittelten Erklärung von Sprache, Zeichen und Bild) ins Auge gefasst worden sei. Während Horkheimer und Adorno im Rahmen ihrer dialektischen Betrachtung des Verhältnisses von My­ thos und Aufklärung gezeigt hätten, dass sich das „ursprünglich mimetische Mo­ ment“ im Laufe der Menschheitsgeschichte immer mehr abschwäche, bevor es im Blickfeld wissenschaftlicher Betrachtungsweise ganz verschwinde (ebd.), habe Gehlen bei seiner Betrachtung dieses Problembereiches (Habermas spricht von „Umgangserfahrungen des gesellschaftlichen Handelns“) zeigen wollen, dass die .„Darstellung’ des Ausdrucks“ und - in abgeleiteter Folge - die „darstellenden Ri­ ten“ und deren „bildliche Darstellung“ als menschheitsgeschichtlich durchlaufende2 1

21 Litts Kritik an Gehlens „Anthropobiologie“ befindet sich im Anhang seines Buchs: Mensch und

Welt. Grundlinien einer Philosophie des Geistes: Litt 1948, 287 ff.

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Formen des Verhaltens aufzufassen seien (ebd., 28).22„Urmensch und Spätkultur“ , so lautete der Titel von Gehlens 1956 erschienener Kulturtheorie, sind demnach auf ein und dasselbe gemeinschaftsstiftende Prinzip bezogen. Wie Habermas hier hin­ zufügte, seien diese, sowohl von Horkheimer und Adorno als auch von Gehlen auf­ gegriffenen, „mimetischen“ , „darstellenden“ bzw. „technognomen“ Verhaltensfor­ men in ihrer Entwicklung an konkrete Natur- bzw. Umweltbedingungen, d. h. an die Ausprägung umweltbedingter Weltbilder, gekoppelt, was sich „bei Naturvölkern und Kindern“ noch in besonderer Weise beobachten lasse.23Obgleich sich die mime­ tische Einheit von Theorie und Praxis im Laufe der Menschheitsgeschichte mehr und mehr aufgelöst habe, bleibe die „doppelte Wurzel von physiognomischer Darstel­ lung und technognomischer Verfügung“ (ebd., 29) auch noch in späteren Stadien der Menschheitsentwicklung erhalten. Auch innerhalb der Theoriebildung gebe sich der historisch fortgeschrittene Zerfall jener ursprünglichen Einheit von Theorie und Praxis zu erkennen: so in der „Trennung von Ausdrucksgebärde und Handlung“ , die - wie Habermas anmerkte nicht wechselseitig auseinander ableitbar seien (ebd.). Bemerkenswert hieran ist, dass Habermas schon damals davon auszugehen schien, dass sich die Analyse der Handlung sowie die des Verhaltens wechselseitig ausschließen. Offenbar rührte diese Einschätzung nicht nur daher, dass sich beides innerhalb ein und desselben bis dato verfügbaren philosophischen Begriffssystems nicht auffinden ließ. Darüber hinaus scheint es auch so zu sein, als sehe Habermas schon zum damaligen Zeit­ punkt keinerlei Möglichkeit, die jeweiligen Grundbegrifflichkeiten miteinander zu „verheiraten“ , wie es dann in späteren Schriften heißen wird (z. B. Habermas 1970/71, 13). Zu den Beweggründen für diese systematisch folgenreiche Weggabelung lassen sich im Text keine eindeutigen Hinweise finden. Allenfalls im Hinblick auf spätere Werk- bzw. Denkabschnitte lässt sich darüber spekulieren, warum Habermas jenen Weg über die Analyse der Handlung einschlug.24 Möglich ist, dass Habermas die

22 Im Hinblick auf das Ausdrucksverständnis bei Plessner ist hier anzumerken, dass es sich bei

Gehlens „Darstellung des Ausdrucks“ um so etwas wie eine Vorform g e fü h rte n Verhaltens handelt, das ohne die Annahme eines spezifisch ex-zentrischen Verhältnisses des Menschen zu seinem Leib gar nicht zu denken wäre. Geführtes Verhalten im Vermittlungsgang des Verhaltensbruchs - und dazu würden auch Gehlens g e fü h rte B e w e g u n g e n gehören - wäre demnach als H a n d e ln zu verstehen - Handeln, das freilich noch auf einer Abstraktionsstufe begriffen wäre, auf der sich über die Quali­ tät der Bestimmung von Handlungsgründen, -zielen o. ä. noch keinerlei Aussage machen ließe. 23 Dass die Frage der Entstehung von Weltbildern im Habermas’schen Werk nach wie aktuell ist, zeigt sich in: Habermas 2012. 24 Habermas’ einseitige Konzentration auf das Handeln in der Ausarbeitung seiner „Theorie des kommunikativen Handelns“ ist mehrfach kritisiert worden. Helmut Fahrenbach etwa geht im Rah­ men seiner Überlegungen (u. a. zur philosophischen Anthropologie) nicht vom „Handeln“, sondern vom „Sich-Verhalten“ als der strukturell grundlegenderen und umfassenderen Kategorie aus. Dabei warnt er vor einer „Fundamentalisierung des Handelns“, weil „Sich-Verhalten“ damit nur noch auf

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Option einer allgemeinen Verbindlichkeit in der Handlungs- und Verhaltensorien­ tierung nicht anzugeben wusste, ohne hierfür einen geeigneten Begriff von Kom­ munikation zur Verfügung zu haben - eines Kommunikationsbegriffs, der soziolo­ gisch tragfähig wie zugleich normativ-gehaltvoll konzipiert gewesen wäre.25 Inwieweit sich Theorien des Ausdrucks dem auf dem Gebiet der soziologischen Betrachtung menschlichen Verhaltens vorherrschenden Problemstand genähert hatten, las Habermas am Werk Helmuth Plessners ab. Dieser hatte die menschlichen Ausdrucksbewegungen - im Unterschied zu den tierischen - dahingehend gedeu­ tet, als sich in diesen mittels Sprache und sprach-ersetzender Gebärde ein gegensei­ tiges Verständlichmachen zeige. Wie Habermas dabei ausführte, habe Plessner in seinen Arbeiten über menschliche Ausdrucksgebärden, und nicht zuletzt in seiner Studie über „Lachen und Weinen“ (als den menschlichen Ausdrucksformen der Krise), nachgewiesen (Habermas 1958, 29 f), dass menschlicher Ausdruck „nicht als Residuum einer funktionslos gewordenen Handlung (Darwin)“ oder als „Gleichnis einer Handlung (Klages)“ (ebd.) zu begreifen sei. Demgegenüber habe sich Gehlen ausschließlich der Kategorie der Handlung zugewandt und im Zuge dessen der Ana­ lyse menschlicher Ausdrucksformen keinerlei Platz eingeräumt. Anders als Plessner, so Habermas, habe sich Gehlen damit allerdings der Möglichkeit der Entde­ ckung von Sinn im menschlichen Verhaltensspektrum zwischen Gebärde und Geste beraubt.26

ein „Reflexionsmoment des Handelns“ (Fahrenbach 2000, 220 f) reduziert werde. Fahrenbach, der „Sich-Verhalten“ und „Handeln“ als jeweils subjektbezogene Vollzugsmodi sieht, „Praxis“ hinge­ gen für intersubjektive Prozesse reserviert, präferiert somit einen „konstitutiven Zusammenhang“ bzw. eine „dialektische Verschränkung“ der drei genannten Kategorien, wobei er „Sich-verhalten“ als „nicht-behavioristisch“ qualifiziert (ebd.). Schon in einer früheren Stellungnahme zu Habermas’ „Theorie des kommunikativen Handelns“ hatte Fahrenbach - auf darin enthaltende „Verkürzungen des anthropologischen Bezugssystems“ hinweisend - eine stärkere Berücksichtigung der Kategorie des „Sich-verhaltens“ gefordert: vgl. Fahrenbach 1984. 25 Dies freilich wäre eine Erklärung, die einer auf re tro sp ek tiv e G e s c h lo s s e n h e it abstellenden Sicht auf Habermas’ Denkentwicklung in die Hände spielen würde. Nimmt man hingegen - wie hier eine auf Historisierung bedachte Untersuchungsperspektive ein, wäre Habermas’ damalige Prob­ lemsicht als p r o sp e k tiv o ffe n zu betrachten. In Folge dessen wäre dann die Ansicht, dass Handlungs­ und Verhaltensbegrifflichkeit nicht integrierbar seien, als Ausdruck der damaligen Problemwahr­ nehmung zu fassen. - Zum Begriff der „epistemischen Situation“, der ein Verständnis des Gegen­ satzes von „retrospektiv geschlossener“ und „prospektiv offener“ Ideengeschichtsschreibung er­ möglicht und damit eine entscheidende Voraussetzung nicht-teleologisch verfahrender Denkgeschichtsschreibung einholt: vgl. Danneberg 2006. Ganz ähnliche Implikationen ergeben sich aus einer differenzierten Verwendung der Kategorie „Event“, wie sie von Martin Jay (in Anschluss an den französischen Historiker Claude Romano) zum Zweck der Differenzierung des Kontext­ Begriffs in der Intellectual-History vorgeschlagen wird: Vgl. Jay 2011. 26 Bei Gehlen heißt es, die Handlung bewege sich „ganz jenseits des gedachten Unterschieds“ eines Inneren gegenüber einem Äußeren und liege damit auch „jenseits der Kategorie „Ausdruck’“ (Gehlen 1942/1963, 20).

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Wie Habermas ausführte, hätten vor allem die Arbeiten Plessners und Hans Lipps’ erwiesen, dass „im menschlichen Ausdruck nicht einfach Inneres nach au­ ßen“ trete (ebd., 30), dass sich der Mensch vielmehr „zu sich selbst“ verhalten müs­ se und dabei auch nicht vor der Möglichkeit geschützt sei, „sich selbst zu verfehlen“ (ebd., 31). Darin habe sich gezeigt, dass der Mensch nicht einfach das sei, was er „von Natur aus schon“ sei (ebd., 30): Es gibt unter Menschen keine Bewegung, kein Verhalten, genau genommen nicht einmal einen Ausdruck, der ,natürlich’ ist. Immer schießt in sein Gebaren etwas von dem ein, was der Mensch nicht von Natur aus schon ist, wozu er sich selber vielmehr erst macht. Die ,Natur’ des Menschen, das, was als menschlich gilt, ist nicht einfach ,gegeben’ wie die Natur von Dingen oder Lebewesen. [...] Das, was am Menschen den Menschen ausmacht, Humanität, hat diesen doppelten Charakter: dem Menschen selbst in die Hand gegeben, zugleich gegeben und aufge­ geben zu sein. (Ebd., 30 f)

So hob Habermas anschließend auch hervor, dass Humanität und damit die Selbst­ bestimmung des Menschen nur im beständigen Ausgleich mit seiner Natur zu haben sei (ebd., 29X27 Allerdings verweise der Aspekt der „Selbstbestimmung“ in der Le­ bensführung auch auf die „geschichtliche Lage“ und die „gesellschaftliche Verfas­ sung“ , in der Menschen leben und die von Mensch zu Mensch verschieden seien (ebd., 31). Diese Ansicht impliziere allerdings eine „Schwierigkeit“ , durch die der „Rahmen der Anthropologie“ gesprengt werde (ebd.). Denn weder bei Gehlen noch im Rahmen der zuvor betrachteten Anthropologie des Ausdrucks (wozu Habermas offenbar auch Plessner und Lipps rechnete) sei der kulturell-historische Kontext in adäquater Weise berücksichtigt worden. Fragen der Reproduktion der Lebensum­ stände, so argumentierte Habermas mit Bezug auf Rothacker, könnten mithin nicht auf einem Allgemeinheitsniveau abgehandelt werden, auf dem vereinheitlichend von „dem“ Menschen oder von „der“ Sprache die Rede sei. Vielmehr verweise die Bestimmtheit des Menschen als geschichtliches Wesen auf die Pluralität seiner Um­ weltbindung. Als Urheber dieser Überlegung führte Habermas Erich Rothacker und desssen Theorie kultureller Lebensstile an, die er als eine kulturtheoretisch erwei­ terte Anthropologie begriff, die gegenüber Gehlens Ansatz einige Vorzüge besitze. Insbesondere in der Herausarbeitung des Begriffs „Lebensstil“ , in dem dieser „hochselektive und traditionsfeste Interessen, Gewohnheiten und Haltungen“ (ebd., 31) zu fassen versucht habe, sei ein solcher Vorzug zu sehen. Dabei sei in diesem Zusammenhang etwa zu berücksichtigen, dass Menschen, anstatt „in der Welt“ zu

27 Selbiges hatte ganz ähnlich schon Karl Löwith (in seinem Beitrag zur Festschrift für Helmuth Plessner) formuliert: „Obgleich der Mensch die ganze Welt und sich selbst in Frage stellen kann, ist und bleibt er doch von Natur aus ein Geschöpf dieser fraglos gegebenen, natürlichen Welt. Er ist ein verschwindender Organismus im Ganzen des Universums und zugleich ein Organ, für welches es Welt gibt. Er is t eine Natur, aber er h a t sie als Mensch, und s e in e N a tu r is t d a ru m v o n A n fa n g an m e n s c h lic h .“ (Löwith 1957, 280 f).

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leben, durch ein „muttersprachlich vorformuliertes Weltbild“ (ebd.) vorgeprägt seien. Beides, interessebedingter Lebensstil (Rothacker) und muttersprachliches Weltbild (Leo Weisgerber), so stellte Habermas fest, sprächen letztlich dafür, dass die menschliche Umwelt „zwar weitaus reicher ist als die Umwelten aller Tierarten zusammengenommen, aber doch auch in gewisser Weise geschlossen, eben nicht ,objektiv’, nicht offen für beliebig viele, grundsätzlich für alle möglichen Fakten. An die Stelle der angeborenen Lebensweise tierischer Arten treten die geschichtlich erworbenen ,Lebensstile’ menschlicher Gesellschaften.” (Ebd.). Wie weiter oben bereits angedeutet wurde, schrieb Habermas die These einer Verschränkung von Umweltbindung und Weltoffenheit nicht ihrem Urheber Plessner, sondern seinem ehemaligen Doktorvater Rothacker zu.28 Damit hatte er zwar sachgemäß einen Autor gegen Gehlen gestellt, der das systematische Gewicht weit mehr als dieser auf die kulturellen Vorprägungen legte. Auch rückte damit der ge­ schichtliche Wandel in der Betrachtung allgemein menschlichen Verhaltens in den Vordergrund. Darüber hinaus jedoch war Rothacker - nicht anders als Gehlen - ein ausgewiesener Verfechter der ,Zuchtbedürftigkeit‘ des Menschen. Dass Habermas in Rothacker einen geeigneten Gewährsmann für die von ihm anvisierte kritische Anth­ ropologie fand, um erfolgreich gegen „Gehlens anthropologische Invariantenlehre“ zu Felde zu ziehen, erscheint deshalb auch als fragwürdige Alternative. „Rothackers Ansatz einer allgemeinen vergleichenden Menschheitswissenschaft“ , so lautete Habermas’ Opponierung, entgehe der „Naivität Gehlens, bestimmte historische Kategorien schlicht als anthropologisch ,notwendig’ zu unterstellen.” (Ebd., 33 f). Historischer „Takt“ und die „Sensibilität“ der deutschen Historischen Schule sowie die empirische Betrachtung verschiedener Epochen und Kulturen, so Habermas mit Rothacker, stünden für die Option einer kritischen Anthropologie, die im Gegensatz zur „Invariantenlehre“ Gehlens, die „Zucht und Härte archaischer Institutionen, die Gewalt des erzwungenen Triebverzichts über den historischen Befund hinaus zum

28 Ein Abgleich zeigt die terminologische Übernahme-Kette: In Habermas’ Lexikonartikel von 1958

heißt es im Zuge der Darstellung Rothackers: „Die Menschen leben in einer eigentümlichen Ver­ schränkung von Umweltbindung und Weltoffenheit. Das eine oder andere, für sich genommen, träfe nur für Tiere oder Engel zu: der Mensch aber steht zwischen beiden. [...] Lebten die Menschen wie Tiere in erbfest montierten Umwelten, gäbe es keine Geschichte; lebten sie in ein und derselben Welt, Engeln gleich, gäbe es wiederum keine Geschichte.“ (Habermas 1958, 32) In Rothackers Vorle­ sung von 1953/54 heißt es ohne irgendeinen Nachweis: „Der Mensch ist ein Mittelwesen zwischen Tier und Gott, zwischen Tier und Engel, zwischen absoluter Helle und absolutem Dunkel.“ (Rot­ hacker 1964, 195) Im Bericht des Bremer Philosophenkongresses von 1950 wird Plessner - in seinem u. a. Rothackers einseitige Auslegung menschlicher Umweltgebundenheit aufgreifendenden Rede­ beitrag - wie folgt wiedergegeben: „Aber es geht nicht an, den Menschen entweder auf das Niveau umweltgebundenen Lebens zu degradieren oder ihm unter Hinweis auf seine prinzipielle Weltof­ fenheit alle Umweltgebundenheit abzusprechen. Wenn das Tier umweltgebunden ist, so wäre nur der Engel weltoffen. Denn der Mensch ist das Wesen zwischen Tier und Engel. [...] Er ist das Mittel­ wesen, das in einer solchen merkwürdigen Verschränkung steht.“ (Plessner 1952, 352)

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Rang des Natürlichen und darum Wünschbaren“ (ebd., 33) erhebe, offen lasse.29 Weil „anthropologische Konstanten von historischen Variablen überhaupt nicht [zu] trennen“ (ebd., 34) seien, müsse sich auch jede Frage, die auf eine entspre­ chende Trennschärfe ziele, von vornherein als falsch gestellte erweisen: Denn was die Menschen aus sich und ihrer Gesellschaft machen können und was nicht; was sie in gegebener Lage gar, allen Traditionen zum Trotz, daraus machen müssen, um an deren Wi­ dersprüchen nicht zugrunde zu gehen - das ist eine theoretisch wie praktische Frage zugleich. (Ebd., 34)

Doch was heißt das hier überhaupt: „theoretisch wie praktisch“ ? Bleibt man dem Problem des Handlungsbezugs auf der Spur, so kann sich das Wie bzw. Woraufhin des Handelns nur aus einer Art Inventur des bisherigen Geschichtsverlaufs ergeben, wobei bestimmte Optionen - etwa die Tradition menschlicher Zucht oder institutio­ nelle Härte - als Maßstäbe dieser Handlungsorientierung ausscheiden. Vielmehr als dies ist hier im Hinblick auf die Machbarkeit gegenwärtiger Gesellschaft erst einmal nicht zu finden: Der Blick auf den Menschen setzt einen gewandelten Blick auf seine bisherige Geschichte voraus und impliziert eine Kritik, die ihre normativen Maßstä­ be weder aus der Vergangenheit oder der Tradition entnehmen, noch diese in der gegenwärtigen Lage einfach als gegeben voraussetzen könnte. Was Habermas anno 1958 darüber hinausgehend unter dem Titel einer „kriti­ schen Anthropologie“ anvisiert haben könnte, dafür finden sich im Text einige we­ nige Anhaltspunkte, die hier abschließend stichwortartig zusammenzutragen und zu diskutieren sind. An allen drei Stellen, an denen im Text die Möglichkeit einer

29 Gehlens „Urmensch und Spätkultur“ hatte Habermas bereits Anfang 1956 unter dem Titel „Der

Zerfall der Institutionen“ (Habermas 1984, 101 ff) besprochen und dabei die beiden von Gehlen erkannten „Handlungswurzeln“ rational-praktisches und rituell-darstellendes Verhalten herausge­ stellt, ohne allerdings dieser folgenreichen Unterscheidung genauer nachzugehen. Gehlens „Ablei­ tung der Institutionen“ bezeichnete Habermas unterdessen als „klug“, „erfindungsreich“ und „präzise“, wenngleich er das in diesen Zusammenhang gehörende Umschlagen institutionalisierter Handlungsvollzüge in „selbstzweckhafte Eigengesetzlichkeit“ im Unterschied zu diesem als gefähr­ lich erachtete. Wo der Mensch nach Gehlen lerne, „von der Institution her zu handeln“, da verlager­ ten sich die „Antriebsmomente in den Gegenstand und besetzen die Institution mit normativen Gehalten“ (ebd, 103). Wie Habermas daran anschließend ausführte, sei die Wirkung dieser Verlage­ rung „eine doppelte“ : Einerseits mache das „Herausschieben des ursprünglichen Zwecks“ das Handeln zu einer „eigenwertgesättigten Gewohnheit“, andererseits aber - und davor warnte Ha­ bermas - verliere „das Verhalten, das sich nach unbefragten Verpflichtungen orientiert, an Rationa­ lität und, wenn man so will, an ,Freiheit’“ (ebd.). Was Gehlen als „Verselbständigung von Hand­ lungsvollzügen“ beschreibe, sei „prinzipiell nichts anderes als der junge Marx mit der , Entfremdung der menschlichen Wesenskräfte’, die zur sachlichen Gewalt über uns gerinnen“ (ebd.). Derselbe „Gesichtspunkt“ sei bei Marx und Gehlen jedoch unterschiedlich gefasst: bei Marx als Entfremdung, bei Gehlen als potentiell systemstabilisierend. Zur werkgeschichtlich übergreifenden Relevanz Gehlen’scher Denkmotive für Habermas: Wöhrle 2010, 248 ff.

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kritischen Anthropologie berührt wird, ist von einer kategorialen Erweiterung des Denkansatzes Philosophische Anthropologie die Rede.30 Dabei handelt es sich jeweils entweder um die kategoriale Erweiterung Philosophischer Anthropologie um eine geschichtliche Dimension (mit Bezug auf Rothacker), oder aber - vor dem Hinter­ grund einer Natur und Geschichte bereits einfassenden Kategorienbildung - um eine Erweiterung in Richtung Theorie der Gesellschaft (mit Bezug auf Herbert Mar­ cuse), in der die Einbeziehung von Sinn ein maßgebliches Erfordernis darstellt. Wenn Habermas im Argumentationsgang des Artikels also herausstellt, dass sich Philosophische Anthropologie nicht mehr im Sinne einer begründenden Disziplin mit entsprechendem Fundamentalanspruch, sondern vielmehr nur noch als verar­ beitende Disziplin betreiben lasse (Habermas 1958, 20), so drückt sich darin keines­ wegs die Intention einer Suspendierung dieses Denkansatzes aus, sondern vielmehr das als programmatisch zu bezeichnende Anliegen einer Erweiterung, in der über die kategorialen Aspekte hinaus auch Ergebnisse der empirischen Wissenschaft Aufnahme finden sollen. Die Aussagen einer in dieser Weise erweiterten Anthropo­ logie - so heißt es im Text - seien deshalb jedoch nicht neutral, denn „indem sie [die Aussagen kritischer Anthropologie, R. Y.] zeigen, was ist, zeigen sie unvermeid­ lich auch etwas von dem was sein kann. Sie sind keine Parolen, aber sie haben ei­ nen praktischen Sinn.” (Ebd., 20). Worauf eine kritische Anthropologie im Umgang mit den Einzelwissenschaften deshalb sehr wohl zu achten habe, ist, dass ihr dieses praktische Sinn-Verständnis nicht abhanden komme: Philosophische Anthropologie muß, was die einzelnen Wissenschaften gegenständlich vom Menschen wissen, (was die Natur aus dem Menschen macht), sinnverstehend deuten (nämlich daraufhin, was der Mensch aus sich selber macht). Allein, auch diejenigen, die Anthropologie treiben, sind Menschen und selber darauf angewiesen, sich in ihrem Menschsein zu verstehen. [...] Die Kategorien, unter denen sie die ,Menschenkenntnis‘ der Wissenschaften verarbeiten, sind gleichzeitig Kategorien, unter denen sie auch die Gesellschaft, auch die geschichtliche Lage verstehen, der die Betrachter selber angehören. Eine kritische Anthropologie unterschlägt das nicht. (Ebd., 19)

Zieht man die übrigen Textstellen zur Charakterisierung kritischer Anthropologie hinzu, so wird deutlich, dass es Habermas hierbei um die Möglichkeit einer Theorie sozialen Handelns geht. Infolgedessen konnte es jedoch keineswegs als legitim er­ scheinen, sich entweder allein an Natur oder aber ausschließlich an fixen Weltan­

30 Dies wird einmal positiv: „kritisch“ (Habermas 1958, 19), zweimal negativ: „unkritisch“ (ebd., 33

bzw. 34) ausgedrückt. Es ist demnach keineswegs zutreffend, dass Habermas sich gegen die Philo­ sophische Anthropologie stellt, etwa im Sinne einer schulpolitischen Opposition vom Standpunkt der Kritischen Theorie aus. Vielmehr ist von einer integrativen Problemperspektive auszugehen, die den Handlungshorizont auf dem Weg eines Mensch u n d Geschichte einbeziehenden Denkansatzes in den Griff zu bekommen versucht. Von einer „Forschungsstrategie der Komplementarität“ im Hinblick auf den Lexikonartikel spricht deshalb: Krüger 2016, 569; sowie hier in diesem Band, 42.

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schauungen zu orientieren. Vielmehr galt es, derartige Einseitigkeiten zu vermei­ den: Wenn Anthropologie trotzdem daran festhält, gewissermaßen ontologisch zu verfahren, näm­ lich nur das Immergleiche, das Zugrundeliegende an Mensch und Menschenwerk zum Gegen­ stand zu machen, wird sie unkritisch und führt am Ende zu einer Dogmatik mit politischen Konsequenzen, die um so gefährlicher ist, wo sie mit dem Anspruch wertfreier Wissenschaft auftritt. (Ebd., 32 f)

Diese Warnung vor der Schein-Neutralität der Wissenschaft zielte in erster Linie auf Gehlen. Dessen Kulturtheorie, so schrieb Habermas, erwecke vor dem Hintergrund einer Verallgemeinerung historisch früher Formen gemeinschaftlichen Zusammen­ halts den Anschein, dass „der Mensch auf Repression angewiesen sei“ und sich darauf die „Notwendigkeit einer autoritär verfaßten Gesellschaft“ zu gründen habe (ebd., 33).31 Kritisch, so lautete Habermas’ entsprechende Gegenkritik, werde die Philosophische Anthropologie hingegen „nur in dem Maße [...], wie sie sich im Wechselgespräch mit einer Theorie der Gesellschaft“ (ebd., 34) begreife. Dass Ha­ bermas sich für ein solches Vorhaben einer „Verbindung von Anthropologie und Theorie der Gesellschaft“ (ebd., 35) jedoch gerade auf Rothackers nicht minder au­ toritäre - etwa preußischen Gehorsam glorifizierende - Theorie kultureller Lebens-

31 Wie schon anhand der Formulierungen erkennbar, bezog sich diese Kritik nicht allein auf Geh­

len, sondern traf unausgesprochen auch auf eine ganze Reihe weiterer Figuren im anthropologi­ schen Diskurs der 50er Jahre zu, welche ihr autoritäres Weltbild - allerdings im Unterschied zu Gehlen - auf die Annahme einer rassisch bedingten Ungleichheit stützten und im damaligen For­ schungsbetrieb noch immer zuhauf anzutreffen waren. Um dies zu belegen, genügt schon ein Blick auf eines der Parallel-Projekte innerhalb der Fischer-Taschenbuch-Reihe. So stand etwa im Vorwort des 1959 erschienenen Lexikons „Anthropologie“ zu lesen, dass der Inhalt des Bandes „richtige Vorstellungen über ein Wissensgebiet“ verbreiten helfen könne, „über das vielfach keine adäquaten Vorstellungen“ bestünden, „da es gerade in Deutschland seit Kriegsende unter den Folgen der nationalsozialistischen Politik zu leiden hatte“ . „Unsere Disziplin“ (gemeint war die Anthropobio­ logie), so die Herausgeber, sei „durch politische Maßnahmen“ diskreditiert und einem „unwissen­ schaftlichen Rassismus“ preisgegeben worden. Schaut man sich jedoch genauer an, wer sich hier über vermeintlich erlittene Zumutungen unter dem NS-Regime beklagte, so müssen diese Aussagen geradezu als zynisch erscheinen. Schließlich gehörte das Herausgeber-Gespann um Gerhard Hebe­ rer, Gottfried Kurth und Ilse Schwidetzky-Roesing (früher: Ilse Schwidetzky) zu eben jener wissen­ schaftlichen Elite, die die nationalsozialistische Rassepolitik nicht nur ausdrücklich begrüßt, son­ dern dieser sogar - mit Hilfe ihrer Forschungsergebnisse - zu höheren Weihen verholfen hatte. Dass die zum erlesenen Kreis führender Rassekundler zählenden Herausgeber auch weiterhin dieselben Forschungsergebnisse anpriesen, die ihnen schon während der NS-Zeit dienlich waren, ist daher auch gar nicht verwunderlich, beruhte deren Entlastungsstrategie doch auf dem zum Teil bis heute nachwirkenden Narrativ einer ,missbrauchten Wissenschaft’. Ohne Umschweife ließ sich deshalb im Taschenlexikon „Anthropologie“ konzedieren, dass die Klassiker wissenschaftlicher Rassekunde (von Gobineau über Galton bis hin zum berüchtigten NS-Standard-Werk: dem „Baur-Fischer-Lenz“) „auf dem rechten Weg waren“ (Heberer/Kurth/Schwidetzky-Roesing, 67). Zu den genannten Perso­ nalien: vgl. Klee 2005.

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stile bezog, mag - wie bereits deutlich wurde - aus heutiger wie auch aus damaliger Sicht als ein Fehlgriff erscheinen.32 Im Gegensatz zu seiner Reverenz gegenüber Rothacker erscheint Habermas’ Nennung Herbert Marcuses, dessen Psychoanalyse und Soziologie verbindendes Modell kritischer Gesellschaftstheorie damals noch wenig Beachtung fand, als geradezu randständig.

IV. Fazit Ordnet man den Lexikonartikel seinem damaligen Kontext zu und fragt - ungeach­ tet aller Bemühungen um Klassifikation und Zuordnung nach Schulen, Denkrich­ tungen etc. - nach dem systematischen Ertrag, so sticht in erster Linie der darin artikulierte Anspruch einer Verbindung von Anthropologie und Geschichtsphiloso­ phie ins Auge. Stellt man diesen Verbindungsversuch in den Mittelpunkt einer ideengeschichtlichen Rekonstruktion, dann lässt sich allerdings nicht mehr ohne weiteres behaupten, Habermas habe im Lexikonartikel die Entgegensetzung zweier Denktraditionen demonstrieren oder vorantreiben wollen. Allerdings kann dann genausowenig behauptet werden, dass er sich mit seiner In-Aussicht-Stellung einer kritischen Anthropologie in die Schultradition der Kritischen Theorie gestellt habe, obgleich sich im Text natürlich auch positive Bezugnahmen auf Adorno und Mar­ cuse finden lassen. Gegen die verbreitete Deutung einer einseitigen Fortsetzung der Frankfurter Schultradition sprechen zudem bereits die dargestellten Bezüge auf Rothacker.33 Für eine Rekonstruktion des Anthropologie-Artikels erscheint es des­ wegen angebrachter, zunächst jene Problemstellungen in den Blick zu nehmen, die sich im Umfeld der zentralen Begrifflichkeiten von Mensch und Geschichte ergeben: Begreift man die im Lexikonartikel zutage tretende Problemstellung einer kritischen Anthropologie im Sinne eines „komplementären Forschungsprogramms“ (Krüger

32 Dabei lag die von Habermas angemahnte geschichtsphilosophische Entfaltung der Philosophi­ schen Anthropologie bereits im Schrifttum Plessners vor, dessen politische Schriften - ganz im Gegensatz zu denjenigen Gehlens oder Rothackers - ein liberal-bürgerliches Ethos zum Ausdruck brachten. 33 Obgleich ein intellektueller Einfluss Rothackers auf Habermas im Zuge der obigen Rekonstrukti­ on deutlich wurde, soll daraus keineswegs einfach eine dahingehende Anhänger- oder Schüler­ schaft behauptet werden. Eine kritische Anthropologie in der von Habermas skizzierten Weise lag nicht nur fernab der Interessen von Adorno und Horkheimer, auch Rothacker dürfte damit wenig im Sinn gehabt haben. Symptomatisch für Habermas’ insgesamt besehen a m b iv a le n te n L e r n p r o z e ss ist die Ab- oder Loslösung aus einstigen intellektuellen Abhängigkeiten. Zu diesem für die Angehöri­ gen der so genannten 45er Generation typischen Verarbeitungsmuster: vgl. Moses 2007, v. a. 105 ff.

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2016), dann zeigt sich, dass Habermas hier nicht einfach unterschiedliche Denkrich­ tungen gegeneinander ausspielte.34 Obgleich eine durch schulpolitische Raster vorgeformte Deutungsperspektive damit obsolet erscheint, so ist dieser gegenüber doch auch einzuräumen, dass sich der auf diese Weise anvisierte Ideengehalt im Zuge einer problemorientierten Re­ konstruktion gar nicht in Gänze ignorieren lässt. Oder anders ausgedrückt: Die Fra­ ge nach intellektueller Abhängigkeit (oder Schulzugehörigkeit) erweist sich nur dann als gewinnbringend, wenn sie zum Problemgehalt des zu betrachtenden Den­ kens ins Verhältnis gesetzt wird. Die Frage von Nähe und Distanz zu intellektuellen Wegbereitern hat sich demnach also der Frage nach dem Wozu? denkender Bemü­ hung einzugliedern. Für die Bewertung intellektueller Bezugnahmen und Anleihen stellt sich deshalb die Aufgabe, das Fortschreiben einer bestimmten Schul-, oder Denktradition innerhalb des entsprechenden Problemkontextes zu beobachten. Lässt sich demzufolge ein Fortschritt in der Bearbeitung eines Problems erkennen, so deutet dies (zumindest dort, wo Schulzugehörigkeit nicht mit Epigonentum gleichzusetzen ist) auf einen selektiven Zugriff im Dienste der Problemlösung. Wie wenig Aussagekraft intellektuelle Bezugnahmen für die Fortschreibung bestimmter Denktraditionen haben, zeigt sich mithin erst innerhalb eines bestimmten Problem­ kontextes, in dem zur Bearbeitung desselben auch andere konkurrierende Denkan­ sätze ins Blickfeld rücken, die sich dem hermeneutischen Verdacht schulpolitischer Vorprägung nicht reibungslos eingliedern lassen. Unabhängig davon, wie viel oder wenig von diesem Problemgehalt auch in spä­ teren Phasen des Habermas’schen Denkweges Bestand haben mag - sein damaliges Programm einer geschichtsphilosophischen Erweiterung Philosophischer Anthropo­ logie zielte auf zweierlei: zum einen auf die gattungsgeschichtliche Einheit des Men­ schen, zum anderen auf eine auf eben dieser Grundlage erwachsende Handlungsfä­ higkeit in der Gegenwart. Eine Theorie der Gesellschaft, in der beide Anliegen systematisch hätten miteinander verkoppelt werden können, zeichnete sich Ende

34 Wenn es richtig ist, dass das Anliegen einer „kritischen Anthropologie“ in der hier beschriebe­ nen Weise aufgefasst werden kann, dann würde dadurch zugleich eine „epistemische Situation“ kenntlich, deren „prospektive Offenheit“ man im Zuge des ideenhistorischen Spurenlesens erst einmal zu registrieren hat. Dass sich vom heutigen Standpunkt aus gesehen durchaus sagen lässt, Habermas habe infolgedessen mehrfach den Kurs gewechselt, bedeutet in der konkreten Betrach­ tung des in Frage stehenden Textes mitnichten, dass diese Kurswechsel so oder so angelegt gewe­ sen seien. Der Anschein „retrospektiver Geschlossenheit“, der sich im Rückblick auf historische Texte nur allzu oft einschleicht, ist im Rahmen ideen- und problemgeschichtlicher Untersuchungen selbst problematisierungsbedürftig. Zu den verwendeten Begriffen: vgl. Danneberg 2006 und Jay 2011.

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der 50er Jahre bei Habermas aber bestenfalls erst in der differenzierenden Betrach­ tung bestimmter Problemfelder ab.35

35 Noch im späteren Vorwort von „Erkenntnis und Interesse“ bemerkt Habermas hierüber „[I]ch

könnte nur um den Preis eines Dilletantismus auf eine Gesellschaftstheorie vorgreifen, zu der ich Zugang durch eine Selbstreflexion der Wissenschaft erst g e w in n e n möchte.“ Mehr als den „Stellen­ wert eines Prolegomenon[s]‘‘ könne die dortige Untersuchung deshalb nicht beanspruchen (Haber­ mas 1973a, 9).

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Axel Honneth

Probleme des ethischen Pluralismus. Zu Gehlens Entwurf einer anthropologischen Ethik1 In seinem Buch „Moral und Hypermoral“ hat Arnold Gehlen mit anthropologischen Mitteln das Programm einer pluralistischen Ethik zu entwickeln versucht (Gehlen 1969); dabei versteht er unter „Pluralismus“ die Idee, dass es eine Reihe von distinkten, voneinander unabhängigen Quellen und Imperativen der Moral gibt, die alle­ samt in unserem Handeln gleichermaßen Berücksichtigung finden müssen, wenn die menschliche Lebenswelt nicht in eine bestandsgefährdende Schieflage geraten soll. Der eigentliche Impuls dieser pluralistischen Ethik ist daher der einer Polemik, deren Ziel es ist, eine solche angeblich im Entstehen begriffene Pathologie in unse­ rer Gegenwart zu korrigieren: An der Schwelle zur heutigen „Welt-Industrie-Kultur“ ist der Pluralismus unserer ethischen Orientierungen und damit die Integrität unse­ rer sozialen Lebenswelt bedroht, so ist Gehlen überzeugt, weil ein eudaimonistischer Humanitarismus alle anderen Moralimperative, vor allem diejenigen der Er­ haltung des Staates, in den normativen Hintergrund hat treten lassen. Die anthropologische Hervorkehrung eines unaufhebbaren Pluralismus unserer Moral dient also auch hier zunächst - wie heute etwa bei Michael Walzer oder Alasdair MacIntyre, die allerdings beide keinerlei Ansprüche hinsichtlich irgendwelcher phylogenetischer Wurzeln unserer ethischen Überzeugungen verfolgen (Walzer 1992; MacIntyre 1995) - der Kritik einer verhängnisvollen Einseitigkeit: Nach Gehlen hat ein optimistischer Universalismus, der sich an der moralischen Idee der Steige­ rung des Lebensglücks aller menschlichen Personen orientiert, die ungleich „härte­ ren“ ethischen Verpflichtungen verdrängt, die wir dem Erhalt unserer staatlich verfassten Institutionen entgegenbringen müssen. Ich will mich im Folgenden nicht mit diesem polemischen Kern der anthropolo­ gischen Ethik von Gehlen beschäftigen; obwohl seine kritischen Bemerkungen heu­ te angesichts einer Inflationierung der Menschenrechtsrhetorik wieder eine gewisse Aktualität besitzen dürften (siehe Honneth 2013), begreife ich als die bleibende Herausforderung seiner Schrift nicht die Zeitkritik, sondern das Beharren auf einem

1 Diesen Beitrag habe ich vor acht Jahren für eine Sondernummer der italienischen Zeitschrift „Iris“ (European Journal of Philosophy and Public Debate, I, 1. April 2009, 187-194) geschrieben, die sich mit der Hinterlassenschaft der deutschen Tradition der Philosophischen Anthropologie beschäfti­ gen sollte. Inzwischen hat sich meine eigene Position mit Bezug auf die hier aufgeworfenen Fragen einer pluralistischen Ethik natürlich erheblich gewandelt, aber in den Grundlinien bin ich dem damals skizzierten Ansatz treu geblieben. Vgl. zur Andeutung der inzwischen vor allem im Rückgriff auf Hegels praktische Philosophie vorgenommenen Änderungen (u.a.): Honneth 2010.

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unaufhebbaren Pluralismus unserer ethischen Verpflichtungen. Nicht die maßlose, schwer zu ertragende Intellektuellenschelte ist es, was sein Buch heute lesenswert macht, sondern der anthropologische Nachweis einer Mehrzahl nicht nur der Quel­ len, sondern auch der Geltungsansprüche moralischer Imperative. Die Herausforde­ rung dieser pluralistischen Ethik will ich prüfen, indem ich zu erkunden versuche, was von ihr nach den kritischen Einwänden von Jürgen Habermas (Habermas 1970) noch Bestand haben kann. Zu diesem Zweck will ich zunächst in gebotener Kürze die Grundannahmen der pluralistischen Ethik von Gehlen vorstellen (I), im zweiten Schritt dann die zentralen, im Kern wohl sehr überzeugenden Einwände von Ha­ bermas resümieren (II), um schließlich gegen dessen monistische Diskursethik noch einmal Gehlens Pluralismus ins Spiel zu bringen (III).

I. Ich gehe im Folgenden davon aus, dass die Moral jene recht ungewöhnliche, gleichwohl historisch wirksame Errungenschaft menschlicher Wesen darstellt, durch die sie die Integrität ihrer sozialen Lebenswelt auf dem Weg eines wechselsei­ tigen Schutzes vor physischen und psychischen Verletzungen zu erhalten versu­ chen; zu solchen Schutzvorkehrungen gehören natürlich auch moralische Normen, die sicherzustellen haben, dass die gemeinsame Lebenswelt in ihrer materiellen und symbolischen Reproduktionsfähigkeit erhalten bleibt. Moral stellt daher, um es abkürzend zu sagen, den Inbegriff all derjenigen moralischen Regeln dar, durch die instinktunsichere, aber sprach- und vernunftbegabte Wesen wechselseitig ihre Ko­ operationsbereitschaft zum Ausdruck bringen; sie umfasst in Form von Sollsätzen oder, psychologisch gesprochen, von Gewissensimperativen sowohl Verbote als auch Gebote, also insgesamt Verpflichtungen zur Unterlassung oder zum Vollzug bestimmter Handlungen. Gehlen ist in seinem eigenen Ansatz zu einer Ethik von einer solchen Begriffsbestimmung nicht allzu weit entfernt; bei ihm heißt es in sei­ nem Aufsatz über den „Pluralismus in der Ethik“ , dass die ihn beschäftigenden „Sozial-Regulationen [...] jene mit einer erlebbaren Sollqualität auftretenden Einstel­ lungen und Hemmungen“ bilden, die „zweifellos in großen Linien den gesellschaft­ lichen Zusammenhang“ regeln (Gehlen 1967, 106). Die These, die er auf der Basis dieser Begriffsbestimmung nun zu begründen versucht, besagt, dass es in der menschlichen Lebenswelt eine Mehrzahl solcher moralischer Verhaltensimperative gibt, die überdies häufig nur schwer miteinander kompatibel sind; insofern können aus der einen Einrichtung der Moral, so heißt es, „Konflikte und sogar echte Anti­ normen“ stammen, „die folglich auch in derselben Seele“ (ebd.) auftreten können. Den Beweisgang für diese provokante These, in der ja nicht, wie etwa bei Isaiah Berlin, ein unversöhnlicher Pluralismus menschlicher Werte (vgl. Berlin 1992), son­ dern ein konfliktträchtiger Pluralismus moralischer Normen behauptet wird, tritt

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Gehlen nun im mittleren Teil seines Buches „Moral und Hypermoral“ (Gehlen 1969, Kap. 3-7) an; hier wird der Nachweis geführt, dass es sowohl ihrer stammesge­ schichtlichen Wurzeln nach als auch in Hinblick auf ihre bleibende Sollgeltung vier moralische Verhaltensimperative gibt, die sich in der menschlichen Lebenswelt gegenüberstehen. Leider ist auch dieser Teil des Buches, der relativ frei von Polemik gehalten ist, nicht so klar und eindeutig, wie es zu erhoffen wäre; undurchschaubar bleibt nicht nur, in welchem Verhältnis die verschiedenen Normensysteme zuei­ nander stehen, ob sie also gegebenenfalls integrierbar oder hierarchisierbar sind, unklar ist vielmehr auch, ob und wie sie tatsächlich die Schwelle von bloßen stam­ mesgeschichtlichen Anlagen nicht nur zur dauerhaften psychischen, sondern auch zur rationalen Sollgeltung genommen haben, kurz, das Verhältnis von Genesis und Geltung - ein Problem, über dessen Gewicht Gehlen aufgrund seiner frühen Be­ schäftigung mit Kant, Fichte und Hegel eigentlich besser hätte informiert sein müs­ sen (vgl. v. a. Gehlen 1980). Gehlen lässt diese gewichtigen Fragen in seiner gesam­ ten Argumentation unbeantwortet, indem er die verschiedenen noch nicht wirklich moralischen, sondern bloß biologisch-sozialen Verhaltensimperative einfach ne­ beneinander aufzählt; dabei unterscheidet er deren Charakter freilich danach, wie sie jeweils in der menschlichen Natur oder unserer Lebenswelt verankert sind, ob als Instinktreste, soziale Dispositionen oder nur als physische Überlebenszwänge. Insgesamt glaubt Gehlen, vier solche genetisch jeweils unterschiedlich verwurzelten Verhaltensimperative beim Menschen voneinander abheben zu können: a) ein als soziale Disposition beim Menschen angelegtes Ethos der Gegensei­ tigkeit, das uns zur Reziprozität im Verhalten verpflichtet;2 b) eine Reihe von instinktnahen, quasi-automatisch wirkendenden Verhal­ tensregulationen, die von der elterlichen Fürsorgereaktion über das Mitleid bis zur Orientierung am Lebensglück reichen (Gehlen 1969, Kap. 5) - Geh­ len hält dafür auch den unglücklich gewählten Begriff der „physiologi­ schen Tugenden“ bereit; c) das zunächst an die Familie gebundene Sippenethos, welches sich über gedankliche Abstraktionen bis hin zum „Humanitarismus“ eines morali­ schen Universalismus des Schutzes aller Menschen erweitern und steigern kann (ebd., Kap. 6); d) und schließlich das Ethos der Institutionen, welches als Überlebensimpera­ tiv für eine moralische Verpflichtung zum Erhalt des eigenen Gemeinwe­ sens sorgt (ebd., Kap. 7 und 8).3

2 Bei Gehlen heißt das: „vom Gespräch zum Tausch“, vgl. Gehlen 1969, 50.

3 Die ersten beiden der vier von Gehlen genannten moralischen Dispositionen finden sich in ähnli­ cher Weise auch in der phylogenetischen Rekonstruktion der menschlichen Moral, die Michael Tomasello in seinem Buch „A Natural History of Human Morality“ entwickelt: Die „morality of

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Auf der Basis dieser Typologie von vier unterschiedlichen, jedoch gleichermaßen geltenden Verhaltensimperativen vertritt Gehlen nun die entwicklungsgeschichtli­ che These, dass sich aufgrund von gedanklichen Erweiterungen und riskanten Abs­ traktionen der ursprüngliche Antrieb zum Hedonismus mit einem Universalismus zu einem „eudaimonistischen Humanitarismus“ verschmolzen hat, der die anderen Normensysteme bis hin zur Vernachlässigung aller anderen Pflichten im Laufe der Zeit konkurrenzlos verdrängt hat. Freilich bleibt bei der damit umrissenen Perspek­ tive vollkommen offen, was aus den jeweils anderen Verhaltensimperativen im Laufe der geschichtlichen Entwicklung geworden sein soll; nicht nur lässt Gehlen bei der Darlegung seiner entwicklungsgeschichtlichen These die soziale Disposition zur Gegenseitigkeit „links“ liegen, unklar bleibt auch, was im Zuge der Verselbst­ ständigung des hedonistischen Humanitarismus aus den Impulsen zur Fürsorge und zum Mitleid geworden ist. Gehlen vereinseitigt sein Bild der aktuellen Lage der Moral so stark, dass am Ende vom ursprünglichen Pluralismus nur zwei einzige Normensysteme übrig geblieben zu sein scheinen: Der aufgeblähte Universalismus eines Wohlergehens für alle steht, so lautet die Schlüsselthese des Buches, heute übermächtig den vernachlässigten Pflichten zur Staatsraison gegenüber. Aufgrund dieser Ungereimtheiten der entwicklungsgeschichtlichen Skizze, in der der frucht­ bare Ansatz bei einem moralischen Pluralismus den polemischen Absichten der Zeitdiagnose geopfert wird, hat Habermas in seiner Replik dann leichtes Spiel ge­ habt: Er konnte, gerade weil Gehlen seinen eigenen anthropologischen Ansatz in der historischen Durchführung verrät, dem Buch im Ganzen vorwerfen, dass es die eigentümliche Entwicklung des moralischen Bewusstseins grundsätzlich verkennt. Ich will zunächst diese Einwände von Habermas kurz referieren, bevor ich dann die Frage wieder aufnehme, ob nicht der ursprünglich pluralistische Ansatz Gehlens stärker ist, als es die entwicklungsgeschichtliche These zum Ausdruck bringt.

II. Habermas konnte, so habe ich gesagt, mit der anthropologischen Ethik Gehlens leichtes Spiel haben, weil dieser seinen pluralistischen Ansatz in der entwicklungs­ historischen Durchführung einem polemischen Impuls geopfert hat: Von den vier moralischen Nötigungen der menschlichen Natur, die Gehlen anfänglich behauptet hatte, bleibt am Ende wenig mehr übrig als eine abstrakte, unverbindliche Ver­ pflichtung zum universellen Hedonismus und eine vergessene, daher wieder in

sympathy“, in etwa dem vergleichbar, was Gehlen als „physiologische Tugenden“ beschreibt, führt er dort auf die „parental care of offspring“ zurück (Tomasello 2016, 1 ff, 42 ff), die „self-other equiva­ lence“, grob Gehlens „Ethos der Gegenseitigkeit“ entsprechend, hingegen auf die Kooperations­ zwänge der frühesten Gruppierungen von Menschen (ebd., 55 ff).

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Erinnerung zu rufende Verpflichtung zum Staatserhalt. Gegen diesen Befund macht Habermas eine Reihe von Einwänden geltend, die zusammengenommen den monis­ tischen Ansatz seiner Diskursethik rechtfertigen. Zunächst rückt er eine wenig plau­ sible Entgegensetzung zurecht, die Gehlen durch die Anlage seiner typologischen Unterscheidung von vier Verhaltensimperativen nahegelegt hatte: Das Sippenethos, also die Verpflichtung zur Solidarität gegenüber allen Mitgliedern der eigenen Fami­ lie, Kleingruppe oder Stammesorganisation, steht nicht als eine distinkte Kategorie der Staatsethik gegenüber, sondern hat selber eine moralische Außenseite, die das Verhältnis zu den Fremdgruppen normativ regelt. Jede Binnenmoral besitzt als ihr Gegenstück eine mit ihr intern verknüpfte Außenmoral, so dass die Verpflichtungen gegenüber den Gruppenmitgliedern nicht einfach als eine gesonderte Klasse den Typen von Verhaltensimperativen gegenübergesetzt werden dürfen, die das Ver­ hältnis zu den jeweiligen Nichtangehörigen betreffen (Habermas 1970, 111). Aus diesem Einwand, der mir überzeugend scheint, ergibt sich für Habermas ein weite­ res, entwicklungsgeschichtliches Argument, mit dem er bereits einen wesentlichen Schritt in Richtung seines eigenen Ansatzes vollzieht: Wenn jede ethnozentrische Gruppensolidarität, also das, was bei Gehlen „Sippenethos“ heißt, die normative Kehrseite einer Moral der Außenbeziehung kennt, dann stellen das Sippenethos selber und die Staatsethik nur die zwei entgegengesetzten Seiten von zwei unter­ schiedlichen Stufen der Entwicklung des moralischen Bewusstseins dar. Das Sip­ penethos bildet nach Habermas nur die Innenseite einer frühen Kleingruppenmoral, die stets auch eine moralische Dimension der Verhältnisbestimmung zum Fremden beinhaltete, während die Staatsethik auf einer höheren Stufe nur die Außenseite einer abstrakteren, politisch organisierten Großgruppenmoral repräsentiert, welche nach innen ebenfalls über entsprechend weitmaschige Solidaritätspflichten verfüg­ te: „Die beiden konkurrierenden Wertsysteme“ , so heißt es bei Habermas, „bezeich­ nen welthistorische Stufen des moralischen Bewußtseins, die [...] beide durch eine Differenz des pazifistischen Innen- und des politischen Außenaspektes bestimmt sind.” (Ebd., 112). Mit diesem entwicklungsgeschichtlichen Argument, das mir wiederum stichhal­ tig scheint, hat Habermas schon eine erste Handhabe bereit, um die pluralistische Typologie von Gehlen im Ganzen von der Synchronie in die Diachronie, von der Gleichursprünglichkeit in die geschichtliche Abfolge zu verschieben: Die unter­ schiedlichen Normensysteme, die Gehlen als uns anthropologisch mitgegebene Klassen von moralischen Verpflichtungen begreift, sollen nicht Zwänge einer ur­ sprünglichen Nötigung durch unsere Natur sein, sondern Schritte in der Entwick­ lung unseres sich allmählich dezentrierenden moralischen Bewusstseins. Habermas bedient sich an dieser entscheidenden Stelle in geschickter Weise eines der von Gehlen unterschiedenen, natürlich angelegten Verhaltensimperative, um ihn zum reflexiven Schrittmacher einer solchen moralgeschichtlichen Dezentrierung zu ma­ chen; er konzediert Gehlen nämlich nur eine einzige seiner vier ursprünglichen Verpflichtungskategorien, also allein eine moralische Anlage des Menschen, die des

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Ethos der Gegenseitigkeit, um diese dann aber mit Hilfe einer Angleichung an die Reziprozitätsbedingungen der sprachlichen Rede zum Motor einer schrittweisen Erweiterung der anfänglich gegebenen Kleingruppenmoral zu machen. Das Resultat dieser, so muss man sagen, äußerst geschickten Operation ist, dass von den anthro­ pologischen Moralkonstanten Gehlens am Ende nur die menschliche Disposition zur Gegenseitigkeit übrig bleibt; diese, für Habermas der Kern aller Moral, bahnt in Form einer reziproken Unterstellung von Freiheit und Begründungsfähigkeit den Weg einer immer abstrakteren, zunächst von der Kleingruppenmoral abgekoppel­ ten, schließlich nur noch formalen Bestimmung moralischer Verpflichtungen. Die anderen Verhaltensimperative, die Gehlen in seinem pluralistischen Ansatz unter­ schieden hatte, reihen sich wie Perlen auf dieser nach oben führenden Schnur der menschlichen Gattungsgeschichte auf, bilden also nur noch vergangene Stufen der Durchsetzung einer universalistischen Ethik der Verständigung. In der Abfolge seiner Argumente hat Habermas es daher vermocht, so scheint es, aus dem pluralis­ tischen Ansatz der anthropologischen Ethik Gehlens beinahe immanent den Aus­ gangspunkt für seine eigene, monistische Ethik des Diskurses zu gewinnen: „Das Ethos der Gegenseitigkeit“ , so heißt es zusammenfassend bei ihm, „das in funda­ mentalen Symmetrien möglicher Redesituationen gleichsam steckt, ist, wenn man der oben bezeichneten Logik der Entwicklung des moralischen Bewußtseins folgen will, die einzige Wurzel der Ethik überhaupt [...].“ (Habermas 1970, 117). Einer derar­ tigen Ethik zufolge, in der das Ethos der Gegenseitigkeit reflexiv geworden ist, erge­ ben sich moralische Verpflichtungen für den Menschen nur noch aus den Hand­ lungsnormen, die sich in einer „zwanglosen und uneingeschränkten Diskussion“ (ebd.) als allgemein begründbar erwiesen haben. Man fragt sich freilich, ob eine solche Ethik nicht am Ende doch den Pluralismus unterschätzt, der in der Vielfalt unserer vielleicht nicht biologisch gegebenen, so doch soziokulturell verankerten Handlungsimperative angelegt sein mag.

III. Gehlen verfolgt mit seiner pluralistischen Ethik zwei verschiedene Intentionen, die er allerdings nach meiner Auffassung nicht richtig auseinander zu halten weiß. Auf der einen Seite lässt er sich von dem polemischen Impuls leiten, dem Moralbe­ wusstsein unserer „Welt-Industrie-Kultur“ eine Vernachlässigung, ja eine Verdrän­ gung all der Verpflichtungen nachzuweisen, die sich aus dem stammesgeschichtli­ chen Erbe eines Institutionenethos ergeben; mir scheint Habermas gegen diese Stoßrichtung den richtigen Weg einer Alternative aufzuzeigen, wenn er deutlich macht, dass auch der moderne Universalismus stets die Innenseite staatsbürgerli­ cher Pflichten und Verantwortlichkeiten kennt. Auf der anderen Seite aber verfolgt Gehlen mit seinem Pluralismus auch das Ziel, eine Erfahrung thematisieren zu kön­

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nen, die selbst für die Teilnehmer an rationalen Diskursen nicht zwingend an Be­ deutung und Eindringlichkeit verloren hat; denn gemeint ist mit seinem Ansatz doch auch, dass wir in unseren moralischen Abwägungen stets wieder auf mitei­ nander unvereinbare Gebote oder Pflichten stoßen, die auf eine unauflösliche Viel­ falt tiefsitzender moralischer Imperative verweisen. Diesem Sinn des Pluralismus bei Gehlen, dem Hinweis auf moralische Konflikte, die aus inkompatiblen Verpflich­ tungen erwachsen können, wird der Habermas’sche Einwand nach meinem Ein­ druck nicht wirklich gerecht; auch für ihn muss sich doch die Frage stellen, ob tat­ sächlich all unsere Verpflichtungen stets nur organisch aus den konsensuell vereinbarten Handlungsnormen erwachsen oder ob nicht vielmehr solche Verpflich­ tungen von außen immer in einen derartigen Diskurs hineinragen. Löst sich der ethische Pluralismus, den Gehlen meint, unter dem zwanglosen Zwang überzeu­ gender Argumente stillschweigend auf oder, so ließe sich fragen, bleibt er nicht in Form einer äußeren Begrenzung des Diskurses als ein Imperativ unserer Lebenswelt hartnäckig bestehen? Die Frage, die damit aufgeworfen ist, lässt sich als ein geradezu technisches Problem im Rahmen der Diskursethik lokalisieren. Wenn wir als isolierte Einzelne oder in der Gruppe auf einen moralischen Konflikt stoßen, so mag es tatsächlich ein Vernunftgebot der in unsere Lebensweise eingebauten Reziprozität sein, nach ein­ vernehmlichen Lösungen in Form eines inneren Dialogs oder eines praktischen Diskurses unter den Betroffenen zu suchen; in solchen bloß imaginierten oder real durchgeführten Gesprächen werden wir den Versuch unternehmen müssen, die Überzeugungen aller potentiell Betroffenen zu Wort kommen zu lassen, um auf diesem Weg eine allgemein zustimmungsfähige Handlungsnorm zu finden; und richtig mag es auch sein, eine derartig ermittelte Lösung daraufhin zu betrachten, ob sie die Zustimmung nicht nur der am Konflikt beteiligten, sondern potentiell aller menschlichen Personen hätte finden können. Gleichwohl ragt in diese rationale Argumentation wie von außen eine andere, soziale Macht hinein, an der sich die moralischen Erwägungen stets wieder brechen müssen; denn vorgängig werden wir die strittigen Normen jeweils daraufhin betrachten müssen, welche Arten von sozia­ len Beziehungen sie berühren, die wir mit anderen Personen in regelmäßiger Dauer unterhalten. Aus solchen Beziehungen ergeben sich, je nach Art der sozialen Bin­ dung oder der emotionalen Intensität, ganz unterschiedliche Formen der Verpflich­ tung, die im Diskurs nicht etwa rational einfach aufgelöst werden können; vielmehr strukturieren und begrenzen sie diesen vorweg in der Weise, dass sie als normative Hinsichten mit unterschiedlichem Verpflichtungscharakter gelten müssen. Es sind solche unterschiedlichen Arten der Verpflichtung, wie wir sie aus dem Gebot der Fürsorge in Liebesbeziehungen, aus dem Gebot der Solidarität in Kleingruppen oder dem Gebot der Loyalität in politischen Gemeinwesen kennen, es sind also derartige Kategorien von Verpflichtungen, in denen sich ein moralischer Pluralismus noch in

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jeder Form des praktischen Diskurses Geltung verschafft (vgl. Honneth 2000).4 Des­ sen Macht ist mithin an einer empfindlichen Stelle begrenzt; ihm voraus liegen eine Reihe von sozialen Kontexten moralischer Verpflichtung, die ihrerseits im Diskurs selber nicht ohne weiteres zur Disposition gestellt werden können, weil sie in ihm als stabile Hinsichten der Einigung auf Handlungsnormen gelten müssen. Derartige Bedingungen ergeben sich aus den soziokulturellen Bedingungen der Erhaltung unserer sozialen Lebenswelt; solange diese aus einem gestaffelten Netz von unter­ schiedlichen Beziehungsformen besteht - aus Liebesbeziehungen und Familienver­ bänden einerseits, zweitens aus um die Realisierung partikularer Werte bemühten Kleingruppen und schließlich aus übergeordneten staatlichen Großverbänden - , die im Ganzen für unser Wohlergehen unverzichtbar sind, wird eine jede Ethik ei­ nen pluralistischen Charakter besitzen müssen. Es ließe sich dann vielleicht sagen: der Universalismus unserer moralischen Begründungspraxis darf nicht über den materiellen Pluralismus unserer vorgängigen Verpflichtungshorizonte hinwegtäu­ schen. Ich begreife diese sozialregulativen Imperative nicht einfach, wie Gehlen, als Abkömmlinge unserer biologischen Natur; vielmehr müssen wir uns die unter­ schiedlichen Verpflichtungen, die aus den Arten unserer sozialen Beziehungen resultieren, als soziokulturelle Erbmasse der akkumulierten Erfahrungen vorstellen, die wir im Laufe der Geschichte mit der Bewahrung und Kultivierung solcher Bezie­ hungen gemacht haben - ohne die moralischen Verpflichtungen, die als reziproke Erwartungen in solche Beziehungen eingebaut sind, würden so anspruchsvolle Sozialformen wie die Freundschaft, die Liebe, die Solidargemeinschaft oder das politische Gemeinwesen gar nicht existieren und überleben können. Daher ist die rationale Kraft des Diskurses von außen durch den sozialen Pluralismus unserer Lebensform begrenzt; als vorgängige Verpflichtungen, an die auch kein noch so überzeugendes Argument einfach wird rütteln können, ragt diese Macht der Vielfalt unserer Beziehungsformen in die praktische Vernunft hinein und schafft in ihr im­ mer wieder neue Konflikte und Antinomien, die, wie Gehlen gesagt hat, „bis in die Seele des Einzelnen reichen können“ .

4 Dass sich meine Position nur unwesentlich durch die Übernahme einer an Hegel orientierten Methodologie geändert hat, wird unter anderem auch daran deutlich, dass ich das hier umrissene Argument in meinem Buch „Das Recht der Freiheit“ auch gegen Kants Universalisierungsgrundsatz vorgebracht habe: Honneth 2011, 197-205.

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Andreas Arndt

Anerkennung. Zur Tragweite eines Begriffs Soviel Anerkennung war nie. Sozialtheorien, die auf Gerechtigkeit und Freiheit reflektieren, haben dem Begriff geradezu zu einer Omnipräsenz verholfen. Das war nicht immer so. Vor 1968, dem Jahr des Erscheinens von Jürgen Habermas‘ Aufsatz „Arbeit und Interaktion“ (Habermas 1968), war davon keine Rede, und auch drei Jahre später hatte es der Begriff der Anerkennung in diesem Sinne noch nicht in das „Historische Wörterbuch der Philosophie“ geschafft: unter dem Stichwort „Aner­ kennungstheorie“ findet sich nur der Hinweis darauf, dass in der traditionellen Urteilstheorie, aber auch bei Frege, das Urteil als Anerkennung einer Behauptung zu verstehen sei; und da dies nicht nur für affirmative Urteile gelte, sondern auch Negationen als anerkannte Behauptungen zu verstehen seien, seien Urteile über­ haupt Anerkennungen (Menne 1971, 300 f). In der logischen Welt ist damit der Traum der sozialphilosophischen Anerkennungstheoretiker vollkommen wahr ge­ worden: es gibt nur Anerkennung, weil jedes Urteil vollkommen seiner Meinung, d.h. mit sich in Übereinstimmung ist. Mehr Anerkennung geht nicht. Rein logisch besteht die Tücke jedoch darin, dass zu jedem anerkannten Urteil sich alsbald eine Negation einfinden kann, welche wiederum ein anerkanntes Urteil darstellt. Iden­ tisch sind die Urteile nur mit sich selbst. Das geht solange gut, wie sie indifferent gegeneinander sind und sich nicht widersprechen. Sobald sie aber in ein Negations­ verhältnis treten, wird aus dem Paradies der Anerkennung die Hölle des .Kampfes Aller gegen Alle‘. Ein Kampf auf Leben und Tod entbrennt, der rein logisch nicht zu schlichten ist. Damit sind wir von der logischen Anerkennung schon wieder auf sozialphiloso­ phisches Terrain gewechselt, denn den Kampf auf Leben und Tod kennen wir ja aus Hegels „Phänomenologie des Geistes“ , genauer gesagt: aus der Dialektik von Herr und Knecht, die so etwas wie den heiligen Gral der Anerkennungstheorien darstellt (vgl. Hegel 1980, 109-116). Der .Kampf um Anerkennung‘ wird dabei von vielen Interpreten als Alternative zu Hobbes’ vertragstheoretischer Vergesellschaftung verstanden, also auch als Antwort auf das bekannte Szenario eines .Kampfes Aller gegen Alle‘ im Naturzustand (Amengual 1999). Tatsächlich entsprechen die mit sich identischen Urteile der logischen Anerkennungstheorie diesem Szenario. Sie stehen für die erst zu vergesellschaftenden Atome, die miteinander nicht können, weil die Freiheit des einen sich an der Freiheit des anderen stößt. Tatsächlich sind ja für Hobbes die Individuen im Naturzustand frei und auch kontraktfähig sowie in der Lage, sich moralisch und gesellschaftsfähig zu verhalten, nur gibt es dafür keine Garantie; was fehlt, ist der praetor, eine die Durchsetzung des Rechts garantierende Instanz, die erst mit dem Staat als Souverän auftritt. Indem die Individuen sich ver­

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tragsmäßig zum Staatskörper verbinden, wird ihre Freiheit, die sie im Naturzustand haben, zum Rechtsgrund des souveränen Staates. Kein Zweifel, die Voraussetzung freier, selbstbewusster Individuen ist auch die Hegelsche Voraussetzung des .Kampfes um Anerkennung‘ (vgl. Siep 1974, 155-207). Was bedeutet es aber, wenn die Anerkennung an die Stelle des Vertrages tritt? Han­ delt es sich nur um eine Alternative zur vertragstheoretischen Vergesellschaftung bei Hobbes? Oder verändern sich nicht auch die Ausgangsvoraussetzungen, oder haben sie sich nicht schon längst verändert (schließlich ist Hegel, anders als Hob­ bes, Aristoteliker, der den Menschen seiner Natur nach als zoôn politikön ansieht)? In den ersten beiden Teilen meines Beitrags werde ich mich zunächst mit dem Be­ griff der Anerkennung bei Fichte und Hegel befassen, um im Anschluss daran nach der Tragweite und den Grenzen des Anerkennungsbegriffs zu fragen.

I.

Anerkennung bei Fichte

Ludwig Siep hat 1979 darauf hingewiesen, dass Hegels Begriff der Anerkennung systematisch auf Fichte rekurriert, auch wenn Fichte den Begriff selbst nur beiläufig verwendet (Siep 1979, 22, 76 ff; Wildt 1982 und Frischmann 2009). Die zentrale Pas­ sage findet sich in der „Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissen­ schaftslehre“ (1796); auf dem dort entwickelten Gedanken beruht nach Fichte die „ganze Theorie des Rechtes“ (Fichte 1971, 44). Fichte geht davon aus, dass der Be­ griff der Individualität ein „Wechselbegriff‘ ist, d.h. „ein solcher, der nur in Bezie­ hung auf ein anderes Denken gedacht werden kann, und durch dasselbe, und zwar durch das gleiche Denken, der Form nach, bedingt ist.” (Ebd., 47). Anders gesagt: Individualität - und hier springt Fichte aus der Hobbes’schen Position heraus - ist nur in Bezug auf andere Individuen und nicht aus sich selbst zu erklären: „Das Verhältniss freier Wesen zu einander ist daher das Verhältniss einer Wechselwirkung durch Intelligenz und Freiheit. Keines kann das andere anerkennen, wenn nicht beide sich gegenseitig anerkennen: und keines kann das andere behandeln als ein freies Wesen, wenn nicht beide sich gegenseitig so behandeln.” (Ebd., 44) Die Be­ schränkung der Freiheit durch den Anderen ist somit zugleich Selbstbeschränkung. Hieraus ergibt sich der fundamentale „Rechtssatz“ : „Ich muss das freie Wesen aus­ ser mir in allen Fällen anerkennen als ein solches, d.h. meine Freiheit durch den Begriff der Möglichkeit seiner Freiheit beschränken." (Ebd., 52) Es handelt sich hierbei um einen Vorgang der Limitation. Ein jedes Individuum hat die Sphäre seiner Freiheit, indem es zugleich durch die Sphäre der Freiheit des Anderen beschränkt wird und umgekehrt: indem es die Sphäre der Freiheit des Anderen anerkennt, beschränkt es sich auf die Sphäre seiner Freiheit. Bestimmtwerden und Bestimmen fließen hier in Eins; dies ist es, was Fichte in der „Wissenschaftslehre“ 1794/95 „Wechselbestimmung“ nennt: „Durch die Be-

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Stimmung der Realität oder Negation des Ich wird zugleich die Negation oder Reali­ tät des Nicht-Ich bestimmt; und umgekehrt. Ich kann ausgehen von welchem der Entgegengesetzten; wie ich nur will; und habe jedesmal durch eine Handlung des Bestimmens zugleich das andere bestimmt.“ (Fichte 1965, 290). Die Wechselbe­ stimmung ist freilich logisch prekär, denn sie verlangt eigentlich, die Entgegenge­ setzten in einer Einheit - bei Fichte der des (absoluten) Ich - zu denken, die dann aber in sich entgegengesetzt und widersprüchlich wäre. Hier tritt, nach Fichte, die Einbildungskraft ein, welche die Entgegengesetzten und einander Begrenzenden selbst „in der Grenze“ zusammenfasst (ebd., 359). In Bezug auf die Individuen, die sich wechselseitig anerkennen, ist diese Grenze das Recht, welche die Rechtssphä­ ren der individuellen Freiheit zuweist und voneinander scheidet. Das Rechtsver­ hältnis ist aber nicht weniger prekär als das logische Verhältnis der Wechselbe­ stimmung. Fichte macht unmissverständlich deutlich, dass es sich nicht um ein moralisches Verhältnis handelt und Gesetz im rechtlichen Sinne und Sittengesetz nichts miteinander zu tun haben: Naturrecht und Moral sind voneinander geschie­ den und die moralische Gesinnung ist keine Bedingung des Rechts: „Das Recht muss sich erzwingen lassen, wenn auch kein Mensch einen guten Willen hätte [...]. Physische Gewalt, und sie allein, giebt ihm [dem Recht, A.] auf diesem Gebiete die Sanction“ (Fichte 1971, 54). Fichte folgt hier Kant, der das Problem der rechtlichen Vergesellschaftung in seinem Entwurf „Zum ewigen Frieden“ anhand der Frage entwickelt, wie ein Volk von Teufeln zu vergesellschaften sei (Arndt 2007). Die innere Widersprüchlichkeit des Rechtsverhältnisses in Bezug auf die wech­ selseitige Anerkennung der freien Individuen wird durch Macht, durch die Sankti­ onsgewalt des Staates, gewissermaßen befriedet. Das bedeutet indessen, dass Aner­ kennung kein moralisches Verhältnis zum Ausdruck bringt und auch nicht rechtskonstituierend ist. Der Wechselbegriff der Individualität bzw. die Wechselbe­ stimmung der Anerkennung legitimieren vielmehr das Recht als ein vernünftiges, sofern es die Sphären individueller Freiheit zumisst und garantiert. Das Anerkennen bezieht sich demnach in erster Linie auf die Legitimation, nicht die Konstitution von Recht. Diese Legitimation beruht auf der Einsicht, dass - um es in Anlehnung an Rosa Luxemburg zu sagen - die Freiheit auch immer die des Anderen ist. Eine „mo­ ralische Grammatik“ (Honneth 1992) indes stellt Fichtes Begriff der Anerkennung nicht bereit - und auch Hegels Begriff der Anerkennung nicht, dem ich mich jetzt zuwende.

II.

Kampf und Anerkennung bei Hegel

Für Hegels Theorie der Anerkennung wird gewöhnlich auf die Dialektik von Herr und Knecht in der „Phänomenologie des Geistes“ verwiesen, die schon zu mancher­ lei Fehlinterpretationen herhalten musste - man denke nur an Alexandre Kojève

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(1975). Ludwig Siep (1974) und Henning Ottmann (1981) haben bereits darauf hin­ gewiesen, dass diese Passage - wie immer sie sonst noch zu verstehen sei - im Kon­ text paralleler Ausführungen in den Jenaer Schriften und Entwürfen und dem späte­ ren enzyklopädischen System Hegels zu lesen und zu interpretieren ist. Ottmann hat dabei betont, dass alle Thematisierungen des Herr-Knecht-Verhältnisses - von einer ,Dialektik‘ lässt sich dabei nicht immer sprechen - in einem vorpolitischen Raum, einem Naturzustand, angesiedelt werden, der in den Jenaer Entwürfen zumeist auf die Sphäre der Familie im Sinne des aristotelischen oikôs bezogen wird. Eine genaue Verortung dieses Verhältnisses freilich ist kaum möglich, was die Phantasie der Interpreten immer wieder beflügelt hat - vom Klassenkampf bei Kojève bis zum Aufstand der Sklaven von Haiti bei Susan Buck-Morss (2011). Ich kann und will hier natürlich keine umfassende Interpretation dieses Verhältnisses leisten; meine Frage zielt einzig darauf, was es für den Begriff der Anerkennung bedeutet. Im „System der Sittlichkeit“ (1802) erscheint das Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft als „Umkehrung“ des Raubes: „Raub ist nur da, wo nicht das Verhältniß der Herrschafft und Knechtschafft ist. Wo aber dieses ist, wo ein Individuum indifferenter, also die höhere Potenz ist, als die andere, da ist der Natur nach kein Raub“ (Hegel 1998, 316 f; vgl. Schmidt 2007, Honneth 1992, 33 ff). Voraussetzung für das Herrschafts-Knechtschaftsverhältnis ist nach Hegel, dass - wenn es nicht nur momentan sein soll - die „ganze Persönlichkeit“ auf dem Spiel steht, wie es dann der Fall ist, wenn es auf Leben und Tod geht: „im Fall des Kriegs allein, der sich gegenseitig erkennenden Persönlichkeit, oder der Noth in Ansehung des ganzen Lebens, wie auch im Krieg von Menschen, - sonst aber von der Natur ist, findet Knechtschafft statt“ (Hegel 1998, 317). Bedeutsam ist diese Stelle auch deshalb, weil sie eine Erklärung für den befremdlichen Umstand liefert, dass der Kampf um Aner­ kennung als Kampf auf Leben und Tod geführt wird. Vor allem aber liefert sie einen Hinweis auf das, was Anerkennung bedeutet. Bereits bei Fichte hatten wir gesehen, dass Anerkennung keineswegs moralisch-sittliche Verhältnisse oder Rechtsverhält­ nisse konstituiert, sondern Recht allein legitimiert, weil die Einsicht in die eigene Freiheit nur durch die Anerkennung der Freiheit der Anderen gewonnen werden kann. Ebenso geht es bei Hegel in dem Gegenseitig-sich-Erkennen überhaupt nur darum, den Anderen (und sich selbst) als Persönlichkeit wahrzunehmen. Das Aner­ kennen ist hier überhaupt noch nicht moralisch-sittlich besetzt, sondern als ein kognitiver Akt zu bestimmen. Dieser Akt der Erkenntnis der Persönlichkeit des Anderen ist dabei noch kein zureichender Akt der Selbsterkenntnis bzw. des Selbstbewusstseins. Dies ist vor allem darum zu betonen, weil Hegel sich ja von Fichte radikal dadurch unterschei­ det, dass er durchgängig eine Reflexionstheorie des Selbstbewusstseins vertritt, d.h., der Annahme eines unmittelbaren Selbstbewusstseins, wie etwa Fichte sie vertreten hatte, widerspricht. Ein zureichendes Selbstbewusstsein setzt weitere Vermittlungsschritte voraus, die hier noch nicht geleistet sind. Das gilt übrigens bis in die „Phänomenologie des Geistes“ hinein, denn der Abschnitt zur „Wahrheit der

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Gewißheit seiner selbst“ , in dem das Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft dort angesiedelt ist (vgl. Hegel 1980, 103-131), liegt systematisch der Entwicklung von Vernunft und Geist noch voraus (vgl. Hegel 1980, 132 ff bzw. 238 ff); adäquat aber wäre auch ein endliches Selbstbewusstsein erst als eines, das die geistige Natur des individuellen Bewusstseins erfasst. Dieser Vorbehalt zieht weitere Konsequenzen nach sich. Es könnte nämlich so scheinen, als setze „Raub“ schon ein rechtlich konstituiertes Eigentum voraus und „Persönlichkeit“ den Rechtsbegriff der Person. Viel eher erinnert das, was Hegel hier beschreibt, an den Naturzustand, in denen nach dem Bericht im 9. Gesang der „Odyssee“ die Kyklopen lebten: „Dort ist weder Gesetz noch öffentliche Versamm­ lung, / Sondern sie wohnen all auf den Häuptern hoher Gebirge / In gehöhleten Felsen, und jeder richtet nach Willkür / Seine Kinder und Weiber und kümmert sich nicht um den andern.“ (Homer 1964, 98). Von einer ausgebildeten Rechtsform kann an dieser Stelle im „System der Sittlichkeit“ noch keine Rede sein; Recht ist erst eine Kategorie der Sittlichkeit, wie sie im dritten Teil des „Systems der Sittlichkeit“ be­ handelt wird. Und ebenso ist es mit dem von Hegel immer wieder ins Spiel gebrach­ ten Begriff der Totalität. Wenn im Kampf auf Leben und Tod - was immer dieser Ausdruck realhistorisch bezeichnen soll - die Persönlichkeit wechselseitig nur dadurch erkannt wird, das Alles auf dem Spiel steht, dann ist dieses ,Alles‘ nicht mehr und nicht weniger als die Totalität des lebendigen Individuums, keineswegs aber die wahrhafte Totalität, welche für Hegel geistiger Natur wäre. Das wechselsei­ tige Erkennen und Anerkennen findet auf einer niedrigen Stufe des Erkennens statt, die der Realisierung des Geistes als Geist vorausliegt. Und auch für die Konnotation von Anerkennung und Liebe gilt, dass sie nicht nur in den vorpolitischen Bereich fällt, sondern auch eine rechtlich konstituierte Familiensphäre nicht voraussetzt. Dies gilt auch für den Kampf um Anerkennung, wie er im ersten Jenaer Syste­ mentwurf (1803/04) von Hegel dargestellt wird. Hierbei ist der neue theoretische Rahmen zu berücksichtigen, nämlich die zentrale Stellung des Bewusstseins „als methodisches Organon der Philosophie überhaupt“ , wie sie Heinz Kimmerle (1982, 259) zutreffend beschrieben hat und wie sie bis einschließlich der „Phänomenologie des Geistes“ gelten wird. Das Bewusstsein, so Kimmerle, „ist das einheitliche Medi­ um, in dem sich die theoretische und praktische Potenz der Intelligenz wie auch die ,Selbstkonstruktion des Absoluten‘ zusammenhängend entfalten lassen. Somit drückt das Bewußtsein eine Sphäre des Geistes in seinem Erscheinen und zugleich den Geist als Geist aus.” (Ebd.) In dieser Wendung sieht Axel Honneth übrigens die „vorschnelle[...] Preisgabe“ einer „kommunikationstheoretischen Alternative“ , in welcher die Selbstvermittlung des individuellen Bewusstseins an die Stelle sozialer Interaktion tritt (Honneth 1992, 53). Richtig daran ist, dass Hegel soziale Verhältnis­ se nicht aus intersubjektiver Kommunikation hervorgehen lässt; das bedeutet je­ doch nicht, dass das individuelle Bewusstsein das Medium ist, über das soziale Ver­

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hältnisse konstituiert werden.1 Viel eher ist es zunächst das Bewusstsein natur­ wüchsiger sozialer Verhältnisse - und hierin liegt auch der Grund, weshalb das Anerkennen primär als ein Erkennen zu verstehen ist. Im ersten Jenaer Systementwurf bringt der „Kampf um Anerkennung“ daher die „Totalität des Bewußtseins“ , wie sie sich in der Familie naturwüchsig ausgebildet hat, dazu, dass sie „sich in einer andern Totalität [...] als sich selbst erkennt.“ (Hegel 1975, 307) Dies geschieht, indem die Totalität des Anderen jeweils zu einer Einzel­ heit des eigenen Bewusstseins herabgesetzt und damit die eigene Totalität bestätigt wird. Es handelt sich hierbei, wie fast immer bei Hegel, wenn er von Anerkennung spricht, um ein zwar reziprokes, gleichwohl aber asymmetrisches Verhältnis, und dies, so fügt Hegel hier ausdrücklich hinzu, „ist das gegenseitige Anerkennen über­ haupt“ (ebd.). Der Kampf entsteht hier (wie schon im „System der Sittlichkeit“) als Kampf um die Ehre aufgrund einer absoluten Beleidigung (ebd., 308), ein Szenario, das eher mit tribalen Strukturen als mit staatlich sanktionierten Rechtsverhältnissen etwas zu tun hat; zu dieser Verletzung gehört auch der Besitz an sich, indem darin der Widerspruch liegt, „daß ein aüsseres, ein Ding, ein allgemeines der Erde, daß diß in der Macht eines einzelnen seyn soll, was wider die Natur des Dings als eines allgemeinen aüssern ist“ (ebd., 309). Das gegenseitige Anerkennen der Einzelnen löst aber überhaupt die Widersprüche nicht auf, sondern ist „absoluter Widerspruch in ihm selbst“ (ebd., 312), denn in der Realität des Kampfes hebt es das andere Be­ wusstsein auf und „hiemit hebt sich das Anerkennen selbst auf“ (ebd.); diese Kon­ sequenz lässt sich indessen nicht vermeiden, da das einzelne Bewusstsein ja gerade als Totalität anerkannt werden will und darum das andere Bewusstsein, von dem seine Anerkennung als Bewusstsein doch abhängt, vertilgen muss. Die Anerken­ nung, die wiederum wesentlich kognitiv gefasst ist, nämlich als ein Erkennen, wird aber auch dann verfehlt, wenn der Streit nicht auf die Spitze getrieben, sondern durch Unterwerfung - hier ausdrücklich: das zum Sklaven Werden - „vor dem Tödten“ abgebrochen wird: „so hat er weder sich als Totalität erwiesen, noch den andern als solchen erkannt.” (Ebd., 311) Dass Anerkennung zunächst als absoluter Widerspruch zu denken ist, erinnert wohl nicht zufällig an die Widersprüchlichkeit der Wechselbestimmung bei Fichte. Hegels Lösung des Widerspruchs ist indessen eine andere als in Fichtes „Natur­ recht“ , wo die Sanktionsgewalt des Rechtes Freiheitssphären zuweist und begrenzt - mit dem Recht als Grenze. Hegel dagegen lässt in seinem ersten „Jenaer Syste­ mentwurf“ den Widerspruch dadurch zugrunde gehen, dass sich das absolute Be­

1 Den tieferen Grund für die Differenz zwischen Honneth und Hegel hat Karin de Boer im Blick auf den späten Hegel zu Recht darin ausgemacht, dass Honneth - kommunikationstheoretisch zwin­ gend - das freie Individuum voraussetzt, während Hegel dies erst durch das Dasein entsprechender objektiv-geistiger Strukturen gegeben sieht (vgl. de Boer 2011). Dies lässt sich der Grundstruktur nach aber auch schon von den Jenaer Entwürfen behaupten.

Anerkennung. Zur Tragweite eines Begriffs ----- 233

wusstsein als Aufgehobensein der einzelnen Bewusstseine in der absoluten Sittlich­ keit konstituiert (ebd., 314); Hegel notiert hierzu: „keine Komposition, kein Vertrag, kein stillschweigender oder ausgesprochener Urvertrag; der einzelne [soll nicht, A.] einen Theil seiner Freyheit aufgeben, sondern ganz, seine einzelne Freyheit ist nur sein Eigensinn sein Tod.” (Ebd., 315) Was bedeutet das? Offenbar will Hegel auf recht unmittelbare Weise den sich als Totalität setzenden Einzelnen in die absolute Sittlichkeit des Volkes aufheben, indem er ihm den Eigensinn ganz austreibt. Das ist, nebenbei gesagt, vom Standpunkt des späteren Rechts der Besonderheit aus eine defizitäre, vormoderne Position von Sittlichkeit, die Hegel bald aufgeben wird. In der Geistesphilosophie des dritten „Jenaer Systementwurfs“ 1805/06 ist dies bereits der Fall. Hier wird einerseits der .Kampf um Anerkennung‘ ausdrücklich in den Naturzustand verlegt, andererseits die Sphäre des Staates als Vermittlung von Extremen begriffen und damit unter eine Spannung gestellt, in der die unmittelbare Einheit des Einzelnen und Allgemeinen unwiderruflich verloren ist: „Diß ist das höhere Princip der neuern Zeit, das die Alten das Plato nicht kannte, - in der alten Zeit, war das schöne öffentliche Leben die Sitte aller, - Schönheit unmittelbare Ein­ heit des Allgemeinen und einzelnen“ ; dagegen steht aber jetzt „das sich selbst abso­ lut Wissen der Einzelnheit“ , also das Prinzip der Subjektivität, der Besonderheit und ihrer Freiheit. (Hegel 1976, 263) Im Naturzustand sind die Individuen „gegeneinander freye[] Selbstbewußtseyne“ nur dem Begriffe nach: „Das einzige Verhältniß derselben aber ist, eben diß Verhältniß aufzuheben, exeundem e statu naturae.” (Ebd., 214) Dies geschieht durch eine „anerkennende[...] Beziehung“ , welche Hegel zufolge das „Erzeugen des Rechts überhaupt“ ist (ebd., 215). Ausdrücklich und ausführlich wendet Hegel sich dage­ gen, das Recht in den Naturzustand gewissermaßen hineinzuprojizieren, um daraus die Konstitution von Staat und Recht durch einen Vertrag abzuleiten, da dieser die Vertragsfähigkeit und damit das Recht bereits voraussetzt. Das Erzeugen des Rechts, so Hegel, müsse aus dem Gegenstand selbst hervorgehen. Genau dies ist die Aufgabe der Anerkennung. Axel Honneth (1992, 72) vertritt hier die These, dazu bedürfe der „sozialontologische Bezugsrahmen“ des Naturzustandes der „kategorialen Erweiterung“ um die Dimension, „daß die Subjekte sich noch vor jedem Konflikt in irgendeiner Weise wechselseitig anerkannt haben müssen“ . Für Hegel freilich ist das Anerkanntsein, das Honneth in den Naturzustand zurückprojizieren möchte, etwas, was dezidiert mit dem Naturzustand nichts zu tun hat: „Das anerkannte ist anerkannt als unmittelbar geltend, durch sein Seyn; - aber eben diß Seyn ist erzeugt aus dem Begriffe, [...] das natürliche ist nur, es ist nicht geistiges.“ (Hegel 1976, 215). Der Kampf um Anerkennung ist eben noch kein Anerkennen, sondern nur das Wer­ den des Anerkennens; nur so lässt sich auch vermeiden, dass der für das vertrags­ theoretische Vergesellschaftungsmodell konstitutive Zirkel sich in Bezug auf das Anerkennungsmodell wiederholt. Wie ist das zu verstehen? Der Schlüssel scheint mir auch hier darin zu liegen, dass die im Kampf um Anerkennung aufeinander prallenden „Selbstbewusstseine“

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dies nur dem Begriff nach bzw. an sich sind, d.h. der Begriff ist noch nicht realisiert. Erst die Realisierung des Begriffs schafft das, was Hegel das Sein aus dem Begriff nennt. Diese Bewegung fängt „nicht mit dem positiven an, sich im andern zu wissen [...]; sondern im Gegentheil sich nicht in ihm zu wissen“ , also mit der „Selbststän­ digkeit des Fürsichseyns“ . (Ebd., 218) Am Anfang steht also, bevor ich es anerkenne, das Erkennen des anderen Fürsichseins, weil ich mein eigenes Fürsichsein in ihm wiedererkenne. Dieses Fürsichsein bezeichnet hier aber nicht, wie noch 1803/04 im ersten Systementwurf, eine Totalität des Bewusstseins, sondern ein Willensverhält­ nis. Indem dieser Wille sich zum Ding macht, als Besitz - den Hegel hier ausdrück­ lich vom Eigentum als Rechtsverhältnis unterscheidet (ebd., 215) - , kann über das Ding in der Verletzung des Besitzes das Selbstbewusstsein angegriffen werden. Hieraus geht wiederum ein „Kampf auf Leben und Tod“ hervor, dass jedes Fürsichsein das Andere „als reines Selbst“ gesehen hat - „und es ist ein Wissen des Willens“ , nicht eines bestimmten, sondern des Willens überhaupt: „Dieser wissende Willen ist nun allgemeiner. Er ist das Anerkanntseyn.” (Ebd., 221). Hieraus ergibt sich dann der wirkliche Geist, zunächst in den Momenten der Arbeit, des Tausches und des Vertrags. Die gewordene Anerkennung bezieht sich also auf das Rechtsverhält­ nis; sie ist wesentlich Anerkennung des Rechts im rechtlichen Verhältnis: „Recht“ , so Hegel, „ist die Beziehung der Person in ihrem Verhalten zur andern“ . (Ebd., 215) Die berühmte und immer wieder missdeutete Passage der Phänomenologie fügt diesem Befund nichts Neues hinzu. Das Selbstbewusstsein, wie es in den Kampf um Anerkennung geht, ist erst einfaches Fürsichsein und hat noch keine Wahrheit. Systematisch gehört der Kampf um Anerkennung in der „Phänomenologie“ noch in das Bewusstsein - was den erwähnten Gleichklang von Erkennen und Anerkennen unterstreicht - und liegt vor dem Geist, ja sogar der Vernunft. Auf dieser Basis aber ist nach Hegel kein Staat zu machen.2

IN. Intersubjektivität oder Freiheitsgeschichte? Den Schlusspunkt unter die hier skizzierte Entwicklung hat Hegel 1817 im Paragra­ phen 355 seiner „Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse“ gesetzt; es heißt dort: „Der Kampf des Anerkennens [...] ist die Erscheinung, in wel­ cher das Zusammenleben der Menschen, als ein Beginnen der Staaten, hervorge­ gangen ist. Die Gewalt, welche in dieser Erscheinung Grund ist, ist darum nicht Grund des Rechts; obgleich das nothwendige und berechtigte Moment im Uebergange des Zustandes des in die Begierde und Einzelnheit versenkten Selbstbewußtseyns

2 Dass Hegels Begriff der Anerkennung mit dem in der gegenwärtigen sozialphilosophischen De­

batte so gut wie gar nichts zu tun hat, unterstreicht Sticker (2015).

Anerkennung. Zur Tragweite eines Begriffs ----- 235

in den Zustand des allgemeinen Selbstbewußtseyns.“ (Hegel 2000, 202). In seinen handschriftlichen Notizen hat Hegel zu dieser Stelle bemerkt, das Recht sei „freyes Selbstbewußtseyn - das sich Dasein gibt“ , wodurch Anerkanntsein „Daseyn der Persönlichkeit im Staate überhaupt“ sei (ebd., 331). Eben darum, weil Anerkennung im Rechtsverhältnis und Kampf um Anerkennung zweierlei sind und das Rechtsver­ hältnis nicht aus letzterem hervorgeht, hat Hegel in der zweiten Auflage der Enzyk­ lopädie (1827) zu der vorhin zitierten Passage noch einen Satz hinzugefügt: „Es ist der äußerliche oder erscheinende Anfang der Staaten, nicht ihr substantielles Princip.“ (Hegel 1989, 323). Dabei bleibt es auch in der dritten Auflage von 1830 (vgl. Hegel 1992, 431). Die „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ (1821) verweisen entsprechend auch den Kampf um Anerkennung in den Naturzustand zurück, in dem die „begrifflose[...] Existenz“ des Menschen „als Naturwesen und nur als an sich seyender Begriff“ vorherrschten (Hegel 2009, 65). Entsprechend spielt der Be­ griff der Anerkennung in den „Grundlinien“ auch nur eine marginale Rolle. Der Grund dafür ist leicht einsichtig zu machen. Wenn nach Hegels Auffassung Recht Dasein der Freiheit ist, dann ist Freiheit nicht etwas, was in einem vorrechtli­ chen (und das heißt auch: vorstaatlichen) Raum den gesellschaftlichen Individuen zugeschrieben werden könnte - wie bei Rousseau, Kant und Fichte - , so dass in erster Linie durch das Recht nur noch die Konflikte zu bearbeiten wären, die dadurch entstehen, dass Freiheitsansprüche gegeneinander limitiert werden müs­ sen. Eben deshalb findet das freie Selbstbewusstsein, wie es in Hegels Anmerkun­ gen zu ersten Auflage der „Enzyklopädie“ heißt, sein Dasein auch nur im Staate und nur dies ist sein Anerkanntsein. Anders gesagt: Hegel denkt Freiheit von ihrer Institutionalisierung her, die sich in einer Geschichte der Freiheit niederschlägt (Arndt 2015). Sie ruht auf keiner vorgängigen Intersubjektivität; vielmehr muss, um Henning Ottmann zu zitieren, „auch die Anerkennung [...] für Hegel aus ihrer bei Fichte nur intersubjektiven Bedeutung gelöst und in die Geschichte der Freiheit einbezogen werden, die von Beginn an nicht nur Geschichte eines intersubjektiven, sondern immer auch institutionellen Geistes ist.“ (Ottmann 1981, 384). Die Auseinandersetzung um die Tragweite des Begriffs ,Anerkennung‘ dreht sich genau um diesen Punkt: in Frage steht, ob Freiheit sich über Anerkennung modellieren lässt oder ob Anerkennung über die rechtliche Institutionalisierung von Freiheit zu verstehen ist. Hegels Position ist eindeutig: auf der Basis konstituierter rechtlicher und d.h. immer auch staatlicher Verhältnisse ist der Kampf um Aner­ kennung aufgehoben in eine Sphäre des Geistes, die den gesellschaftlichen Indivi­ duen gegenüber als objektiv erscheint - eben als objektiver Geist. Dieser ist als über-, nicht bloß als intersubjektiv zu verstehen. Soziale Freiheit ist daher auch nicht, wie Honneth meint, als Erweiterung intersubjektiver Freiheit anzusehen: „,Frei‘ ist das Subjekt letztlich allein dann, wenn es im Rahmen institutioneller Praktiken auf ein Gegenüber trifft, mit dem es ein Verhältnis wechselseitiger Aner­ kennung deswegen verbindet, weil es in dessen Zielen eine Bedingung der Verwirk­ lichung seiner eigenen Ziele sehen kann“ ; hierbei sei „eine Bezugnahme auf soziale

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Institutionen“ schon immer mitgedacht, weil „nur eingespielte, verstetigte Prakti­ ken die Gewähr dafür bieten, daß die beteiligten Subjekte sich wechselseitig als Andere ihrer selbst anerkennen können“ (Honneth 2013, 86). Es geht um eine scheinbar geringfügige Differenz: wird Anerkennung mit Hegel selbst als institutionalisiert verstanden, etwa in dem Rechtsbegriff der Person? Oder werden Bezüge auf Institutionen als Rahmenbedingungen eines intersubjektiv kon­ stituierten Anerkennungsgeschehens „mitgedacht“ , wie Honneth es vorschlägt (ebd.; Hervorhebung A.)? Anders gesagt: im ersten Fall ist Anerkennung kein sub­ stanzielles Prinzip der Moderne, im zweiten schon. Die Tragweite dieser Differenz und damit des Anerkennungsbegriffs lässt sich am besten daran ermessen, wie theoretisch mit sozialen Konflikten umgegangen wird. Axel Honneth hat sich 2010, zwei Jahre nach Ausbruch der ersten globalen Fi­ nanzkrise, in einem Aufsatz mit den, wie er es nennt, „Verwilderungen“ des Kamp­ fes um Anerkennung im frühen 21. Jahrhundert auseinandergesetzt (Honneth 2010). Von besonderem Interesse ist hier die sogenannte „Anerkennungssphäre der Wirt­ schaft“ , der bei Hegel das System der Bedürfnisse entspricht, das einen „Rest des Naturzustandes“ in sich enthält (Hegel 2009, 170; vgl. Takada 2015, 154 f). Nach Honneth funktioniert die kapitalistische Wirtschaft grundsätzlich nach dem Leis­ tungsprinzip, habe damit aber - im Unterschied zum „moralische[n] Universalismus der Rechtssphäre“- keine egalisierende Funktion.3Hier sei es zu einer dramatischen Verschiebung gekommen: „Im Kapitalismus der Gegenwart scheint ein wachsender Teil der Bevölkerung von jeder Möglichkeit abgeschnitten, überhaupt nur Zugang zu den achtungssichernden Sphären der Erwerbswirtschaft und des Rechtssystems zu gewinnen, während der andere, sich darin befindende Teil aus den hier gewähr­ ten Entlohnungen in immer geringerem Maße soziale Anerkennung zu schöpfen vermag, weil sich die zugrunde liegenden Prinzipien verunklart oder verdunkelt haben.“ (Honneth 2010) Gemeint ist damit offenbar das Leistungsprinzip. Betroffen von der sich daraus ergebenden Verwilderung ist vor allem die Sphäre des Rechts. Die Verlierer versuchen, sich Respekt und Sichtbarkeit auch dadurch zu verschaf­ fen, dass sie sich über das Recht hinwegsetzen, während die Gewinner des Neolibe­ ralismus das Recht als „Instrument der Abwehr von statusbedrohenden Ansprü­ chen“ benutzen: „Über Rechte zu verfügen bedeutet immer weniger, sich einer wechselseitig eingeräumten Ermächtigung zur individuellen Freiheit zu erfreuen,

3 Fraglich ist, was Moral mit Recht zu tun hat. Während in vielen Diskursen der Gegenwart die Unterscheidung von Moral und Recht zunehmend eingeebnet wird, ist sie für Hegel konstitutiv. Moralität ist für ihn der Standpunkt der einzelnen Subjektivität; erst dessen Aufhebung führt zum Recht. Insofern ist die Frage der rechtlichen Gesinnung auch keine Frage der Moral. Auch in der Kritik des Rechts würde ein Rückfall in die Moralität erst dann stattfinden, wenn diese Kritik sich gegen die Allgemeinheit des Rechts und die Gleichheit der Personen an sich richten würde. Ansons­ ten bleibt die Kritik des Rechts ein Kampf um das Recht auf der Grundlage des Anerkanntseins und nicht des Kampfes um Anerkennung.

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sondern bedeutet vor allem, die Begehrlichkeiten anderer mit legitimen Mitteln zurückweisen zu können.” (Ebd.). Man kann darüber streiten, ob die Idylle des Leistungsprinzips jemals mehr war als eine Illusion; schon Marx hatte ja bestritten, dass Lohn und Leistung in einem Verhältnis stünden. Auffällig ist jedoch vor allem, dass bereits Hegel im Frühstadi­ um des Kapitalismus die Konsequenz der Verwilderung des Rechts gesehen hatte. Hegel fasst sie unter der Bezeichnung „Pöbel“ zusammen (Ruda 2011; vgl. Arndt 2015, 77 ff). Der Pöbel entsteht dann, wenn ein immer größerer Teil der Bevölkerung unter das gesellschaftlich notwendige Subsistenzniveau absinkt, also materiell verelendet, damit zugleich aber auch ein Verlust „des Gefühls des Rechts, der Rechtlichkeit und der Ehre, durch eigene Thätigkeit und Arbeit zu bestehen,“ bei den Verelendeten eintritt (Hegel 2009, 194). Das materielle Sein hat hier unmittelbar Folgen für das Bewusstsein, die Gesinnung des Pöbels. Für Hegel ist dieses Element der Gesinnung insofern entscheidend, als es sowohl das Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft - Vermittlung der Subsistenz durch Arbeit - als auch das Rechtsbe­ wusstsein und damit die Grundlage des politischen Gemeinwesens erschüttert. Hierbei geht es weniger um materielle Ungleichheit, die Hegel innerhalb gewisser Grenzen grundsätzlich als Zufälligkeit ansieht, sondern darum, dass die arbeitende Klasse, von den Freiheiten der bürgerlichen Gesellschaft und ihren Rechten ausge­ schlossen wird: „in der bürgerlichen Gesellschaft hat jeder den Anspruch, durch seine Arbeit zu existieren; erlangt er nun durch seine Tätigkeit dies Recht nicht, so befindet er sich in einem Zustand der Rechtlosigkeit, er kommt nicht zu seinem Recht, und dies Gefühl ist es, das die innere Empörung hervorbringt. Dann macht der Mensch sich selber rechtlos und hält sich auch der Pflichten entbunden, und dies ist dann der Pöbel.“ (Hegel 2015, 754) Pöbel ist demnach die teils faktische, teils gesinnungsmäßige Auflösung des Rechtszustandes und damit, nach Hegel, des Daseins der Freiheit. Hegel lässt keinen Zweifel daran, dass er die Aufkündigung des Rechtszustan­ des aufgrund der erlittenen Verletzung des Rechts für „Schaamlosigkeit“ hält (ebd.). Die Ursache der Rechtsverletzung, welche der Pöbel dadurch erleidet, dass er durch Arbeit keine Subsistenz findet, liegt jedoch in der Dynamik der bürgerlichen Gesell­ schaft selbst. Sie ist es, die das Rechtsbewusstsein und damit die Rechtsstaatlichkeit untergräbt. Die „Erzeugung des Pöbels“ , so Hegel, führe „zugleich die größere Leichtigkeit, unverhältnißmäßige Reichthümer in wenige Hände zu concentriren mit sich“ (Hegel 2009, 194). Wenn aber der Pöbel wesentlich darin besteht, Subsis­ tenz nicht durch eigene Arbeit zu haben, wobei er die Rechte anderer nicht respek­ tiert und zugleich auf sein Recht pocht, dann lässt sich der Spieß auch umdrehen: der Reichtum, sofern er nicht auf eigener Arbeit beruht, muss dann ebenso Pöbel erzeugen - reichen Pöbel: „Es gibt auch reichen Pöbel. Denn der Reichtum ist eine Macht, und diese Macht des Reichtums findet leicht, daß sie auch die Macht ist über das Recht, der Reichre kann sich aus vielem herausziehen, was anderen übel be­ kommen würde. [...] Der Reichtum kann die Subsistenz vieler in seiner Hand sehen,

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sieht sich als Herr ihrer Not und damit auch vieler Rechte derselben. Man kann dies dann auch Verdorbenheit nennen, daß der Reiche sich alles für erlaubt hält.“ (Hegel 2015, 754) Mit der Polarisierung zwischen dem armen und dem reichen Pöbel droht der rechtliche Grundkonsens der Gesellschaft zu zerbrechen. Die Empörung des armen Pöbels ist nach Hegel die Folge. Wo aber das Recht als menschliches Gesetz ab­ dankt, treten die alten chtonischen Rachegöttinnen auf den Plan. Wenn der Einzel­ ne, wie Hegel in der „Phänomenologie des Geistes“ schreibt, „rein zum Dinge“ ge­ macht wird, dann ist er selbst „die unterirdische Macht, und es ist seine Erinnye, welche die Rache betreibt“ . (Hegel 1980, 250) Damit treten Machtverhältnisse auf den Plan, die innerhalb faktisch rechtsfreier Sphären der Staaten und des internati­ onalen Staatengefüges den Kampf um Anerkennung als Kampf auf Leben und Tod neu inszenieren. Es gilt, sich selbst durch die Vernichtung alles Anderen ein Selbst­ gefühl zu verschaffen, das aber immer wieder erneut solcher Bestätigung bedarf. Die Erinnyen unserer Moderne sind allgegenwärtig: hirnlose Schläger mit oder ohne ideologische Bemäntelung, der aus der Gesellschaft gefallene jugendliche Pöbel (im Hegelschen Sinne) der Metropolen weltweit, Neonazis und .patriotische Europäer‘ bis hin zu Dschihadisten, die ihre Identität daraus beziehen, Alles abschlachten zu wollen, was ihnen sich nicht fügt. Dieser Kampf um Anerkennung, der in der Tat mit der faktischen oder auch er­ klärten Aufkündigung der Zivilisation und des Rechts einhergeht, ist natürlich nicht gemeint, wenn der Kampf um Anerkennung als moralische Grammatik sozialer Konflikte verstanden werden soll. Im Hegelschen Sinne freilich würde das Wieder­ aufleben eines Kampfes um Anerkennung voraussetzen, dass der Gedanke einer Rechtsgemeinschaft, in der die Menschen unterschiedslos als Personen gelten, d.h. als Gleiche, zerbrochen wäre. Solange dies nicht der Fall ist, ist der Kampf nicht um Anerkennung, sondern um das Anerkanntsein als Recht zu führen - auch und vor allem als Kampf gegen jene Institutionen und Strukturen, die den rechtlichen Kon­ sens untergraben. Der .Kampf um Anerkennung’ ist in Hegels Systemgrundriss, wie er ihn in der „Enzyklopädie“ entwickelt hat, weder ein anthropologischer noch ein objektiv­ geistiger Sachverhalt. Er ist nicht anthropologisch, weil die natürliche Seele oder der Naturgeist auf der ersten Stufe des subjektiven Geistes hiervon noch nichts wis­ sen kann. Erst mit dem Erwachen des Bewusstseins, das sich mit sich selbst vermit­ telt, indem es sich mit Anderem und auch Anderen vermittelt, entsteht dieser Kampf. Diese Vermittlung und dieser Kampf vollziehen sich auf der zweiten Stufe des subjektiven Geistes, der Phänomenologie des Geistes, in welcher der Geist im vollen Sinne erst wird und die insofern die anthropologischen Bestimmungen auf­ gehoben hat. Die Individuen, die den Kampf um Anerkennung führen, führen ihn dabei aufgrund eines defizitären, noch abstrakten Selbstbewusstseins. Wenn nicht nur das Bewusstsein und mit ihm das Selbstbewusstsein erwacht sind, sondern die Individuen sich selbst in ihrer Identität als Moment eines nicht inter-, sondern über­

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subjektiven Zusammenhangs verstehen, d.h. als geistige Wesen im Verhältnis zum objektiven und absoluten Geist, sinkt dieser Kampf zurück in eine abgelebte Stufe der geistigen Entwicklung. Was an ihm .aufgehoben’, also im Hegelschen Sinn auf­ bewahrt und auf eine höhere Stufe gehoben wird, ist das Anerkanntsein, das sich im Recht darstellt. Gesellschaftliche und politische Prozesse, die nach Hegel den Inhalt des objektiven Geistes bilden, haben daher nicht mehr den Charakter eines Kampfes um Anerkennung, sondern beziehen sich auf die Institutionalisierungen des Aner­ kanntseins. Darin ist zwar auch die anthropologische Grundlage des Geistigen inso­ fern noch vorhanden, als - was näher auszuführen hier nicht der Ort ist - der Geist auf Natur bezogen bleibt, aber er ist nicht durch seine Natürlichkeit, sondern durch deren Aufhebung als Geist konstituiert.

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Alexey Zhavoronkov

Die anthropologische Umwertung der Intersubjektivität. Zu Axel Honneths Rezeption von Helmuth Plessner I.

Von Kritik der Philosophischen Anthropologie zur „anthropologischen Wende"

Die Rezeption der Schlüsselargumente der philosophischen Anthropologie in der kritischen Theorie lässt sich in mehrere Phasen aufteilen, in denen jeweils unter­ schiedliche Texte und Autoren in den Vordergrund treten. Max Horkheimers und Theodor W. Adornos Kritik der philosophischen Anthropologie richtet sich vor allem gegen Scheler und, nach dem Ende des 2. Weltkrieges, gegen Gehlen. Scheler wird als Denker dargestellt, dessen Analyse der „Grundstruktur des Menschseins“ eine begriffliche Hierarchie voraussetzt, die dem „dialektischen Charakter des Gesche­ hens“ widerspricht und somit zu einer unmöglichen Aufgabe wird (Horkheimer 1988, 251 ff). Die Gehlen-Rezeption wird aus historisch-biographischen Gründen stark politisiert. Letztere Tendenz betrifft auch die zweite Phase der Entwicklung der kritischen Theorie, die, genau wie die erste, unter dem Zeichen einer vorwiegend skeptischen Einstellung gegenüber den Methoden der philosophischen Anthropolo­ gie beginnt. Ein gutes Beispiel dafür bietet der von Jürgen Habermas verfasste En­ zyklopädie-Artikel „Anthropologie“ (Habermas 1958), in dem Gehlens Betonung der züchtenden, die menschlichen Instinkte sublimierenden Rolle „irrationaler“ Institu­ tionen als unkritische „Dogmatik mit politischen Konsequenzen“ bezeichnet wird (Habermas 1973, 108 f). In den 1970er-Jahren tritt - neben der sich weiterentwickelnden kritischen Re­ zeption von Gehlens anthropologischem Projekt - auch die Rezeption von Plessners Anthropologie allmählich in den Vordergrund. Den Ausgangspunkt bildet hier Ha­ bermas’ Brief an Plessner, dessen Fragment 1972 in der Zeitschrift „Merkur“ sowie 1973 im Sammelband „Kultur und Kritik“ abgedruckt wurde: Vom Standpunkt der sprachtheoretischen Begründung der Intersubjektivität übt Habermas Kritik an Plessners Verständnis der Kommunikation sowie an seiner Opposition „Leib - Kör­ per“ (Habermas 1973, 232 ff). Einerseits wird diese Kritik auf eine produktive Weise mit Plessners - von Habermas hoch geschätzter - Idee der exzentrischen Positionalität des Menschen verbunden. Andererseits wird sie aber durch sprachphilosophische Argumente gelähmt, insofern Habermas unter anderem Lachen und Weinen

2 4 4 ----- Alexey Zhavoronkov

nicht als Formen der nichtsprachlichen Kommunikation sieht, sondern ihnen eine propositionelle Struktur zuschreibt (siehe dazu Schloßberger 2014, 310 ff). Plessners Metapher des Spiegelbildes für die individuelle Erfahrung des „im Spiegel gegenständlich gewordenen“ Leibs, d.h. des eigenen Körpers, wird von Habermas mit George Herbert Meads Theorie der Reziprozität assoziiert, so dass Habermas in Mead einen „Geistesverwandten“ Plessners erkennt. Als fruchtbarere Alternative dazu schlägt Habermas jedoch seine eigene, strikt sprachtheoretisch orientierte Erklärung der Spiegelmetapher vor: Wäre es statt dessen nicht plausibler, die Struktur des Spiegel-Ichs [...] unmittelbar aus der Struktur der sprachlichen Kommunikation abzuleiten - und die Bildung der Ich-Identität aus dem Erwerb der Sprachkompetenz, insbesondere aus der Einübung in das System der Personbalpronomina? Dann würde sich in dem Doppelaspekt von Leib und Körper die Doppelstruktur der Sprache bloß a b b ild e n . Diese besteht darin, daß sich Sprecher und Handelnde auf intersub­ jektiver Ebene nur begegnen, wenn sie zugleich über Gegenstände oder Sachverhalte kommu­ nizieren, und daß sie umgekehrt propositionale Gehalte nur austauschen können, wenn sie zugleich eine intersubjektive, d.h. nicht vergegenständlichte Beziehung zueinander aufneh­ men (Habermas 1973, 234 f).

Habermas’ Interpretation beruht auf der Prämisse, dass die nichtsprachlichen For­ men der Kommunikation letztlich doch auf die Sprache zurückgehen, weil wir z.B. immer „über etwas“ lachen und weinen (ebd., 234). Die Einseitigkeit dieses Zugangs wird u. a. dadurch erkennbar, dass das Argument von Habermas uns letzten Endes zu der absurden Vorstellung führt, menschliche Emotionen seien nur Epiphänome­ ne der Erkenntnisse, die sich immer rational beschreiben ließen.1 In Habermas’ späterer Schrift „Die Zukunft der menschlichen Natur“ (Habermas 2001) wird die „alte phänomenologische Unterscheidung von Leibsein und Körper­ haben“1 2 dennoch positiv umgewertet und als „überraschend“ aktuell betrachtet (ebd., 27 f). Diese Änderung in der Auffassung von Plessners Anthropologie ver­ dankt sich meines Erachtens dem Einfluss von Axel Honneth, der auf die Notwen­ digkeit einer tieferen Auseinandersetzung mit den nichtsprachlichen Formen der Kommunikation hinweist. In Honneths anthropologisch fundiertem Modell des sozialen Handelns wird Habermas’ Kritik an Plessners Begriff der Kommunikation insofern in Frage gestellt, als Habermas die nichtlinguistischen Formen der in­ tersubjektiven Kommunikation nicht berücksichtigt und deswegen einen wichtigen

1 Einen völlig berechtigten Hinweis darauf macht Matthias Schloßberger, vgl. Schloßberger 2014, 311 f. 2 Die Begriffe „Leib sein“ und „Körper haben“ werden buchstäblich in Plessners „Lachen und Weinen“ verwendet (Plessner 1982, 238): „Ein Mensch is t immer zugleich Leib (Kopf, Rumpf, Extre­ mitäten mit allen, was darin ist) [...] und h a t diesen Leib als diesen Körper.“ Sie werden dann - in Form der Opposition „Leibsein/ Körperhaben“ - bei Habermas und Honneth erwähnt sowie in den neuen systematischen Interpretationen von Plessners Philosophie benutzt (siehe vor allem Krüger 2000).

Die anthropologische Umwertung der Intersubjektivität ----- 245

Teil von Plessners Argumentation übersieht bzw. missversteht. Mit Honneths Plessner-Rezeption in der Schrift „Soziales Handeln und menschliche Natur“ (Honneth/Joas 1980) sowie in seinen späteren Aufsätzen (Honneth 2003, Honneth 2007), in denen eine breitere methodologische Kritik an Habermas sowie an Horkheimer, Adorno und Marcuse formuliert wird, beginnt eine kleine, aber sichtbare „anthropo­ logische Wende“ in der modernen kritischen Theorie.

II.

Schwerpunkte der Honneth'schen PlessnerRezeption

Die Opposition von Leibsein und Körperhaben wird bei Honneth einige Jahre nach der Publikation von Habermas’ Brief aufgenommen und auf einer festeren psycho­ logischen und anthropologischen Basis weiterentwickelt. Seine Plessner-Rezeption beginnt während der Zusammenarbeit mit Hans Joas: Seit Ende der 1970er-Jahre beschäftigen sich die beiden mit dem Thema der Intersubjektivität in Auseinander­ setzung mit George Herbert Mead3 und mit den Schlüsselautoren der philosophi­ schen Anthropologie, die Joas für zu Unrecht vernachlässigt hält (Joas 1996, 251). In den 1980er Jahren entwickelt Joas seine früheren Thesen zu einer pragmatischen Theorie des sozialen Handelns, die in der 1992 publizierten Schrift „Pragmatismus und Gesellschaftstheorie“ (Joas 1992) zusammengefasst wird. Anthropologische Thesen spielen auch eine zentrale Rolle in seiner späteren Monografie „Die Kreativi­ tät des Handelns“ (Joas 1996): Hier wird Plessners anthropologisches Problem der Beherrschung des eigenen Körpers zum festen Bestandteil des Joas’schen Projektes der Rehabilitierung des Körpers aus der Perspektive moderner Handlungstheorien. Das zentrale Ergebnis der gemeinsamen Arbeit war die Studie „Soziales Han­ deln und die menschliche Natur“ , die laut ihren Autoren „unleugbar“ in der deut­ schen Tradition der philosophischen Anthropologie steht (Honneth/Joas 1980, 48). Die organische Grundlage des von ihnen entwickelten Modells des sozialen Han­ delns (ebd., 52 ff) bildet Gehlens pragmatisch orientierter Begriff der menschlichen Handlung sowie seine Idee der Mangelhaftigkeit des menschlichen Wesens. Dank der kritischen Verbindung mit Meads Theorie der Sozialisation (vgl. Déranty 2009, 161 ff) wird diesen Ideen eine - in Gehlens „individualistischem Handlungsmodell“ (Honneth/Joas, 61) noch nicht präsente - intersubjektive Dimension verliehen. In demselben Kontext werden Plessners Gesetz der exzentrischen Positionalität in „Die Stufen des Organischen und der Mensch“ sowie seine Kernthesen zur kommunika-

3 Joas promoviert an der Freien Universität zu Berlin mit einer Dissertation über Mead (siehe Joas 1980).

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tiven Expressivität in „Grenzen der Gemeinschaft“ und „Lachen und Weinen“ zum wichtigen Teil einer anthropologisch-praktischen Umwertung der Intersubjektivität. Die schlagendsten Ähnlichkeiten von Plessners „anthropologischer Hermeneu­ tik“ mit Gehlens anthropologischem Projekt sehen Honneth und Joas im „metaphy­ sikkritischen Ausgangsmotiv“ sowie in der „naturalistischen Grundorientierung“ (ebd., 72). Dabei bleibe Plessners Stellung zur wissenschaftlichen Erfahrung grund­ sätzlich anders als diejenige Gehlens, insofern sie phänomenologisch (frei von transzendentalen und ontologischen Voraussetzungen) und nicht empirisch orien­ tiert ist (ebd., 72-74). Auf allgemeiner theoretischer Ebene sehen Honneth und Joas in Plessners Anthropologie eine „Fortführung der lebensphilosophischen Herme­ neutik Diltheys“ , eine „naturalistische Wendung“ von dessen Theorie des alltägli­ chen Verstehens, insofern Plessner die „individuellen Ausdrucksweisen“ mit der menschlichen Leiblichkeit verbindet (ebd., 73). Gerade in Plessners Betonung von leibgebundenem Umweltverhalten als „Ba­ lance zwischen Leibsein und Körperhaben“ (ebd., 76), die sich durch seine Formel der „exzentrischen Positionalität“ beschreiben lässt, erkennen Honneth und Joas das wichtigste Verdienst seines anthropologischen Projektes. In ihrer kritischen Rekapitulation der wichtigsten Thesen seiner „anthropologischen Hermeneutik“ heben sie drei Klassen der menschlichen Expressionen hervor, die jeweils mit der Balance von Leibsein und Körperhaben verbunden sind: die Sprache und die nicht­ sprachliche Geste (als intersubjektive Zeichen mit propositionalem Gehalt bzw. Formen der menschlichen Verfügung über den eigenen Körper), mimische Aus­ drucksformen (als körperliche Ausdrucksformen des menschlichen Leibes) und die Ausdrucksformen des Lachens und Weinens. Letztere unterscheiden sich von Spra­ che und Geste durch ihren reaktiven Charakter sowie dadurch, dass sie zu jener Dimension gehören, in der die Leib-Körper-Balance nicht mehr aufrechtzuhalten ist. Mit Bezug auf Plessners „Stufen“ sowie auf „Lachen und Weinen“ wird die Bezie­ hung zwischen den drei Ausdrucksformen folgendermaßen zusammengefasst: In den Ausdrucksfromen der Sprache und Geste verfügt der Mensch über seinen Körper, um etwas mitzuteilen; in den mimischen Ausdrucksgebärden tritt er als intentional handelndes Subjekt hinter seinen Leib zurück, die für ihn physische Erregungen körperlich austrägt. In den Expressionsweisen des Lachens und Weinens aber findet der Mensch überhaupt kein sinnvol­ les Verhältnis mehr zu seiner Körperlichkeit; sie gerät ihm in der akuten Desorientierung so außer Kontrolle, daß der Körper selbständig in automatismusähnlichen Eruptionen reagiert (ebd., 81).

Nun wird auch bei Joas und Honneth die Argumentationslinie von Habermas im Wesentlichen weitergeleitet. Die schwächste Stelle von Plessners Untersuchung der nichtsprachlichen Ausrucksformen sehen sie ebenfalls in der „solipsistischen Grundannahme“ (ebd., 83), die die menschliche Exzentrizität bzw. die Leib-Körper­ Spannung „zur konstitutionellen Wurzel aller humanspezifischen Kompetenzen“ (ebd., 82 f) macht, anstatt mehr Gewicht auf die intersubjektive Handlungsstruktur

Die anthropologische Umwertung der Intersubjektivität ----- 247

zu legen. Plessners Analyse der Phänomene des Lachens und Weinens wird als ein besonders charakteristisches Beispiel betrachtet, weil sie der „inneren Spannung des einsamen Subjekts“ (ebd., 82) das Primat einräumt. Diese Kritik wird in Joas’ Monografie über Mead auf die gesamte philosophische Anthropologie ausgedehnt, indem Joas bei Gehlen und Plessner einen ähnlichen Mangel an Intersubjektivität feststellt: Nimmt man nur die beiden ausgearbeitetsten und bedeutendsten Varianten [der philosophi­ schen Anthropologie, AZ], die Gehlens und Plessners, dann läßt sich zeigen, daß Gehlens Anthropologie generell unter einem ungenügenden Begriff von Intersubjektivität leidet und die sachlichen Mängel seiner Sprachtheorie, Wahrnehmungskonzeption, Ethik und Institutionen­ lehre sich aus der politisch motivierten Ablehnung demokratischer Intersubjektivität ableiten lassen. Plessners Theorie wiederum zielt zwar mit Recht gerade auf die menschliche Expressi­ vität als wesentlichen Bereich und leistet bedeutende Vorarbeit für eine anthropologische Grundlegung der Hermeneutik. Er engt diese aber durch die Bindung ans transzendental­ phänomenologische Gerüst insoweit ein, als Intersubjektivität bei ihm in der als „exzentrischer Positionalität“ gedachten organischen Grundstruktur des Menschen begründet wird und nicht umgekehrt die Selbstreflexivität des Menschen - welche Plessner in der „Sinnlichkeit“ selber aufweist - aus den Strukturen der Zwischenmenschlichkeit begriffen wird (Joas 1980, 48).

Jedoch stimmen Joas und Honneth Habermas’ Kritik an Plessners Opposition von Leibsein und Körperhaben nur zu einem bestimmten Grad zu. Indem sie ebenfalls Plessners Unfähigkeit betonen, die Selbstwahrnehmbarkeit des Körpers auf eine intersubjektive Struktur zurückzuführen, kritisieren sie Habermas’ „vorschnelle“ Entscheidung, Intersubjektivität nur auf sprachliche Ausdrucksformen zu reduzie­ ren (Honneth/Joas 1980, 83). Eine intersubjektivitätstheoretische Kritik an Plessner sollte, so Joas und Honneth, von einer rein sprachtheoretischen Interpretation Ab­ stand nehmen und vielmehr unter Berücksichtigung der Schlüsselargumente von Meads Identitätstheorie, v. a. seines „I“ -Begriffes (im Sinne der individuellen Reak­ tion auf die Haltungen der anderen), erfolgen (ebd.). Honneths und Joas’ Solipsismusthese folgt nicht nur der These von Habermas, sondern auch der Mead’schen Kritik an den solipsistischen Tendenzen des deut­ schen Idealismus. Obwohl nicht völlig klar ist, ob Honneth und Joas auf konkrete Stellen bei Plessner anspielen oder einfach eine pauschale Diagnose der anthropo­ logischen Dimension seines Denkens bieten, können wir annehmen, dass es nicht nur um die Folgen der Exzentrizität, sondern auch um Plessners Verwendung des Ich-Begriffes geht.4 In der Tat stellt Plessner in den „Stufen“ fest, dass die Exzentri­ zität eine grundlegende Rolle zugleich für die Innerwelt der Seele und für die Au­ ßenwelt der Natur spielt und dass jede „individuelle Person“ folglich „an sich selbst individuelles und ,allgemeines‘ Ich unterscheiden muß“ (Plessner 1981, 373). Die

4 Ich danke Prof. Dr. Hans-Peter Krüger für den wichtigen Hinweis bezüglich Plessners Verständnis des Ich-Begriffes sowie der Rolle der Personalpronomina.

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Struktur der menschlichen „Daseinsweise“ treibt den Menschen dazu, „Du“ , „Er“ oder „Wir“ zu sagen und sich somit in einem allumfassenden Zusammenhang von Perspektiven vieler einzelner Individuen zu positionieren. Als „Glied der Mitwelt“ steht jeder Mensch da, „wo der andere steht. In der Mitwelt gibt es nur Einen Men­ schen, [...] die Mitwelt gibt es nur als Einen Menschen“ (ebd., 378). Es geht dabei nicht um eine Form von Solipsismus, sondern darum, dass die Mitwelt auch (aber nicht nur) für eine Person existiert und noch vor der Unterscheidung von „Ich“ und „Wir“ da ist. Als Sphäre wechselseitiger Bezüge exzentrischer Wesen (Plessner be­ zeichnet sie als „Wir-Form des eigenen Ichs“), „trägt“ die Umwelt die Person und wird zugleich von ihr „getragen und gebildet“ (ebd., 376 f).5Insofern weist Plessner eine größere Nähe zu Meads symbolischem Interaktionismus auf als ihm im Lichte der Solipsismusthese zugestanden wird. Der in „Soziales Handeln und menschliche Natur“ geäußerte Solipsismusvor­ wurf wird bei Honneth und Joas auch auf die sozialpolitische Dimension von Plessners Anthropologie erweitert. Die Tatsache, dass Plessner in „Grenzen der Gemein­ schaft“ eine Kritik am Gemeinschaftsethos ausübt und den letzten Endes auf Nietzsches machtbedingtes Verständnis der Kommunikation zurückgehenden Be­ griffen von Distanz bzw. Kälte und Panzer bzw. Maske eine grundlegende Rolle einräumt, wird von Honneth und Joas im Sinne einer Ablehnung der normativen Vorstellung einer herrschaftsfreien Kommunikation verstanden. In diesem Kontext wird Plessners Vorzug der individuellen Selbstbehauptung als „leibbedingter Ego­ ismus“ interpretiert (Honneth/Joas 1980, 84), insofern Plessner eine rationale, sich intersubjektiv verstehende Gemeinschaft nicht zulasse und allein in der Gesellschaft nach einer psychophysischen Balance zwischen „persönlich-experimenteller Offen­ heit und intersubjektiv verpflichtender Selbstfestlegung“ suche (ebd., 85 f). Die in Plessners „Verspäteter Nation“ betonte Gefahr des philosophischen Nihilismus wird dann als Erweiterung seiner elitistisch orientierten und theoretisch nicht hinrei­ chend begründeten Gemeinschaftskritik verstanden.6 Allerdings wird auf dieser Linie der Argumentation außer Acht gelassen, dass die Plessnersche Kritik sich nicht auf alle, sondern nur auf radikale Formen der Gemeinschaft bezieht: Plessner sucht nach einem für die menschliche Natur nötigen Gleichgewicht zwischen der Gesellschaft und einer Gemeinschaft, die ihre Grenzen nicht überschreitet und dadurch der Gefahr des Dualismus ausweichen kann.

5 Zur sozialen Funktion dieses Begriffes in Plessners Theorie der exzentrischen Positionalität siehe Lindemann 2011. Lindemann löst das Solipsismusproblem ebenfalls dadurch, dass sie die exzentri­ sche Positionalität als Verhalten eines exzentrisch-positionalen Selbst bzw. einer Person „aus der Perspektive anderer zu sich und zu anderen“ deutet (ebd., 332). Für eine Auseinandersetzung mit Habermas’ und Joas’ Kritik an Plessner siehe auch Lüdtke 2011. 6 Denselben Kern der Argumentation sehen wir auch in Honneths Rezension des 1989 erschiene­ nen Buchs von Rüdiger Kramme (Kramme 1989), vgl. Honneth 2014, 170 ff.

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III. Honneth gegen Habermas: Die Rekonstruktion von anthropologischen Elementen der Kritischen Theorie Honneths Auseinandersetzung mit Plessners Gemeinschafts- und Gesellschaftsver­ ständnis wie auch mit seiner Beschreibung der menschlichen Ausdrucksformen spielt auch in seinen späteren Schriften eine implizite Rolle. Hier wird sie vor allem mit Honneths methodologischer Kritik an Habermas - im Lichte der Revision der Grundlagen von Kritischer Theorie überhaupt - verknüpft. In seinem Artikel „Hal­ bierte Rationalität“ (2003) unternimmt Honneth eine auf Nietzsches Begriff der Genealogie hin orientierte7 Rekonstruktion der bisher vernachlässigten erkenntnis­ anthropologischen Aspekte der Kritischen Theorie, angefangen mit Marx und Nietz­ sches Einflüssen auf Horkheimer und Marcuse. Mit erkenntnisanthropologischer Interpretation ist dabei vor allem die Kritik am Positivismus gemeint, die ihm die Leugnung der „lebenspraktischen Wurzel“ der Wissenschaften unterstellt. Diese Kritik setzt ihrerseits voraus, dass die empirischen Wissenschaften auf eine „natür­ liche“ Interessenbasis reduziert werden können, wobei diese Basis jedoch letzten Endes weder von Horkheimer noch von Marcuse hinreichend geklärt wird: Laut Honneth liegen Horkheimers und Marcuses Schwierigkeiten darin, dass sie noch in zu großer Abhängigkeit vom traditionellen Marxismus bleiben (d. h. die Antwort nur in Marxens Begriff der kooperativen Arbeit im Lichte der Idee der Naturbeherr­ schung suchen) und deswegen die Thesen des amerikanischen Pragmatismus für die Lösung erkenntnistheoretischer Probleme nicht fruchtbar machen können (Honneth 2003, 61). Diese Erkenntnisstrategie führt zu einem unlösbaren Wider­ spruch: Denn „es ist höchst unplausibel, auf der einen Seite zu behaupten, dass experimentell gewonnenes Wissen stets in die technische Verfügung über Naturpro­ zesse zurückfließt, und im gleichen Atemzug aber hervorzuheben, dass ein in dem­ selben Handlungszusammenhang erworbenes Wissen auch der kritischen Einsicht in Herrschaft und Unterdrückung dient“ (ebd., 62).

7 Vgl. Honneth zu seiner früheren Rekonstruktion der Gesellschaftskritik innerhalb der Kritischen

Theorie: „Aber erst der letzte Schritt meiner kurzen Bemerkungen soll zeigen, worin die eigentliche Pointe des Modells von Gesellschaftskritik liegt, dem die Frankfurter zumindest der Idee nach ge­ folgt sind; hier wird nämlich, so möchte ich zeigen, in Verarbeitung der Erfahrung des Nationalso­ zialismus in das rekonstruktive Programm ein metakritischer Gesichtspunkt eingebaut, der sich der Einbeziehung der Genealogie Nietzsches verdankt. Das Ergebnis dieser Verschmelzung von Hegel und Nietzsche ist die Idee einer Gesellschaftskritik, in der die immanente Kritik an den gegebenen Verhältnissen unter dem genealogischen Vorbehalt steht, dass die in Anspruch genommenen Nor­ men oder Prinzipien längst ihren ursprünglichen Sinngehalt verloren haben könnten“ (Honneth 2000, 731).

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Die Beiträge von Karl-Otto Apel und Jürgen Habermas zur Lösung dieser Schwierigkeit (etwa Habermas’ Begriff des „emanzipatorischen Interesses“) werden von Honneth als Erweiterung und Vertiefung der erkenntnisanthropologischen Interpretation verstanden im Sinne einer produktiven Benutzung von Motiven des amerikanischen Pragmatismus sowie von Gadamers Hermeneutik und Hannah Arendts Praxisphilosophie (ebd., 70 f). Bei Habermas wird neben der anthropologi­ schen These über die Rolle der technischen Mittel der menschlichen Beherrschung der Natur („instrumentelle Verfügung“) auch die These über intersubjektive bzw. sprachliche Verständigung „über geteilte Sinnhorizonte“ als Antwort auf die Frage nach den Reproduktionsbedingungen der menschlichen Gattung vorgestellt (ebd., 71 f). Somit entsteht eine implizite methodologische Brücke zwischen Habermas’ Suche nach einer erkenntnisanthropologischen Rechtfertigung der empirischen Wissenschaften und Honneths Analyse der Möglichkeiten einer pragmatischen Interpretation und intersubjektiven Erweiterung der anthropologischen Thesen Gehlens und Plessners. Honneths Rekonstruktion der anthropologischen Dimension der Habermas’schen Theorie der Kommunikation und des Handelns findet ihren Ausdruck auch im Beitrag für das „Habermas-Handbuch“ , unter dem Titel „Geschichtsphilo­ sophie, Anthropologie und Marxismus“ . Honneths Schlüsselthese lautet, dass die philosophische Anthropologie für Habermas „die tiefliegendste, basalste Schicht“ seines Denkens bilde (Honneth 2007, 15). Allerdings geht es in diesem Kontext nur um die Einflüsse von Gehlens Handlungstheorie sowie von seiner Vorstellung des Menschen als einem „sich in seiner natürlichen Umwelt verhaltenden“ Wesen (ebd.), nicht jedoch um Plessners Begriff der exzentrischen Positionalität bzw. um seine Thesen zur Mitwelt und zu menschlicher Kommunikation. Die Umwertung der Rolle von Plessner - und von Argumenten der Philosophi­ schen Anthropologie im Ganzen - in der Geschichte der Kritischen Theorie sowie im Kontext ihrer modernen Probleme und Aufgaben ist, trotz bestimmter Ähnlichkei­ ten, durch wesentliche methodologische Unterschiede zwischen Honneth und Ha­ bermas bedingt. Eine der Ursachen dieser Unterschiede besteht in der Abschätzung der Rolle von Hegels Jenaer Schriften für die Analyse der Kommunikation. In seinem Aufsatz „Arbeit und Interaktion“ von 1967 verwendet Habermas Hegels Unterschei­ dung von drei Formen der zwischenmenschlichen Beziehungen (Sprache, Arbeit und Liebe) zur Erklärung der Grundlagen gesellschaftlicher Reproduktion sowie des Prozesses der „kommunikativen Einigung entgegengesetzter Subjekte“ (Habermas 1968, 23). In diesem Sinne versteht Habermas Hegels „Geist“ als Mittel der Kommu­ nikation, insofern das Selbstbewusstsein des Individuums „erst auf der Basis wech­ selseitiger Anerkennung“ entstehe (ebd., 13). Obwohl Honneth ebenfalls auf Hegels Schriften dieser Periode zurückgreift, richtet sich sein Interesse nicht auf den Geis­ tesbegriff oder auf den Arbeitsbegriff in der „Realphilosophie“ (1805/6), sondern vor allem auf den Begriff der Anerkennung im Kontext einer intersubjektiven Interpreta­ tion des Hegelschen „System[s] der Sittlichkeit“ (1802/3). Dabei wird seine Analyse

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auch durch Bezug auf Hegels späteres Werk „Grundlinien der Philosophie des Rech­ tes“ (1820), in dem die Sittlichkeit wiederum thematisiert wird, erweitert (siehe auch Petherbridge 2014, 214, Fußnote 8). Diese Richtung der Hegel-Interpretation bildet die wichtigste Grundlage von Honneths bahnbrechender Habilitationsschrift „Kampf um Anerkennung“ wie auch seiner späteren Schriften zu diesem Thema. Hier tritt die frühere Kritik an den Schlüsselthesen von Plessners „Grenzen der Ge­ meinschaft“ zurück zugunsten der Betonung des natürlichen Charakters der philo­ sophischen Dreiteilung von Anerkennungformen (Liebe, Recht und soziale Wert­ schätzung), die jeweils für eine bestimmte Sphäre des menschlichen Lebens charakteristisch sind. Schelers Begriffe „Lebensgemeinschaft“ , solidaritätsbasierte „Personengemeinschaft“ und „Gesellschaft“ sowie Plessners Trias „Blutgemein­ schaft - Sachgemeinschaft - Gesellschaft“ werden in diesem Kontext mit Hegels Einteilung „Familie - bürgerliche Gesellschaft - Staat“ in Verbindung gestellt. Hegels Trias erhält bei Honneth ihr systematisches Gewicht durch seine An­ knüpfung an George Herbert Meads Theorie der wechselseitigen Beeinflussung von Individuen (Honneth 1992, 151 f). Die „anthropologische“ Linie von Honneths Kritik an Habermas, die Plessners und Gehlens Thesen einbezieht, umfasst auch diejeni­ gen Ideen Meads, die von Habermas nicht akzeptiert oder kritisiert werden (vor allem in der „Theorie des kommunikativen Handelns“). Genau wie Plessner erkennt Mead die Bedeutsamkeit der nichtsprachlichen Ausdrucksformen (Gesten und Ge­ bärden) in der menschlichen Interaktion, indem er seine Analyse nicht auf die Kommunikation im Rahmen eines bestimmten Sprachsystems beschränkt, sondern den Begriff der „symbolvermittelten Interaktion“ verwendet. Seine Position erläu­ tert Mead am Beispiel von zwei miteinander kämpfenden Hunden: Während der eine seine Aggression durch Knurren demonstriert, reagiert der andere instinktiv, etwa durch Einziehen des Schwanzes. Dieselben Situationen entstehen auch in der menschlichen Kommunikation, in der bestimmte Gesten (etwa bei spontanen, un­ bewussten Reaktionen) sich nicht in eine artikulierte Sprache übersetzen lassen bzw. sollen: There is an indefinite number of signs or symbols which may serve the purpose of what we term „language“ . We are reading the meaning of the conduct of other people when, perhaps, they are not aware of it. There is something that reveals to us what the purpose is-just the glance of an eye, the attitude of the body which leads to the response. The communication set up in this way between individuals may be very perfect. Conversation in gestures may be car­ ried on which cannot be translated into articulate speech. This is also true of the lower animals. Dogs approaching each other in hostile attitude carry on such a language of gestures. They walk around each other, growling and snapping, and waiting for the opportunity to attack. Here is a process out of which language might arise, that is, a certain attitude of one individual that calls out a response in the other, which in turn calls out a different approach and a differ­ ent response (Mead 1934, 14).

Laut Mead sind Menschen, im Gegensatz zu Tieren, zur Verzögerung ihrer Reaktion fähig: Durch den Prozess des Denkens können sie dem Handeln einer anderen Per-

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son sowie der eigenen Reaktion einen Sinn verleihen (ebd., 86). Habermas sieht in solchen Thesen einen Mangel an begrifflicher Differenzierung, die zur Vernachläs­ sigung der Grundlagen der Handlungskoordinierung (und überhaupt der sozialen Aspekte der Interaktion) führe und einen direkten Übergang von symbolischer Kommunikation zum normativ orientierten Handeln unmöglich mache: Den Übergang von der gestenvermittelten zur symbolisch vermittelten Interaktion hat Mead, wie gezeigt, ausschließlich unter dem Kommunikationsaspekt betrachtet; er zeigt, wie aus Ges­ ten Symbole entstehen und aus natürlichen Bedeutungen symbolische, d.h. intersubjektiv gel­ tende Bedeutungskonventionen. [...] Für die w e itere Entwicklung trifft das nicht mehr zu; eben diesem Umstand trägt Mead nicht Rechnung. Nachdem er die Signalsprache konstruiert hat, beschränkt er sich auf die Aspekte der Handlungskoordinierung und der Vergesellschaftung [...]. Hier sieht Mead die Vergesellschaftung auf ontogenetischem Blickwinkel als die sprachvermittelte Konstitution des Selbst; und der erklärt diese Konstruktion einer Innenwelt erneut mit Hilfe des Mechanismus der Einstellungsübernahme. Aber nun übernimmt Ego nicht Alters Verhaltensreaktionen, sondern dessen bereits normierte Verhaltenserwartungen (Habermas 1987, 41 f).

Aus der Perspektive von Habermas lässt sich die Gültigkeit von Meads Argumentati­ on nur auf die „einfachste“ Sphäre der unmittelbaren persönlichen Interaktion reduzieren (vgl. Joas 1980, 114 f). Honneth wie auch Joas sehen darin ein Missver­ ständnis, das aus einer nicht nötigen Einschränkung des Mead’schen Begriffes der symbolischen Interaktion auf signalsprachliche Kommunikation entspringt. Honneths Mead-Interpretation versteht ihn als Denker, der wichtige Einsichten bezüg­ lich der sozialen Rolle des menschlichen Körpers mit Plessner teile und diese auf die Ebene des sozialen Handelns erweitere. In diesem Kontext lässt sich Plessners Ge­ setz der exzentrischen Positionalität mit Meads Unterscheidung zwischen „Ich“ und „Mir“ verbinden. Ein weiterer, auf den ersten Blick wohl nicht selbstverständlicher Aspekt, der Honneths Haltung zur philosophischen Anthropologie im Kontext der von ihm un­ ternommenen Rekonstruktion bestimmt, ist die anthropologische Interpretation der Ideen Friedrich Nietzsches. Den ersten Impuls für Honneth, den Einfluss von Nietz­ sches Positivismuskritik sowie von seiner lebenspraktischen Orientierung auf Hork­ heimer und Adorno aus der anthropologischen Perspektive zu betrachten, hat wohl seine Gehlen-Rezeption gegeben, insofern Gehlen wichtige Teile seines anthropolo­ gischen Projektes (in erster Linie die Thesen zur Mensch-Tier-Unterscheidung) als Ergebnisse der Weiterentwicklung von Nietzsches Argumenten betrachtet. Durch Honneths rekonstruktiv-genealogischen Bezug auf Nietzsche entsteht eine komple­ xe Spannung zwischen seiner Stellung zu Plessner, Adorno und Habermas sowie zu Plessners kritischer Nietzsche-Rezeption. Einerseits sehen wir eine deutliche Kluft zwischen Habermas’ zugespitzt negativer Einschätzung von Nietzsches Philosophie (auch im Lichte eines umfangreichen Einflusses Nietzsches auf Adorno, den Ha-

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bermas als höchst bedauernswert charakterisiert8) und Honneths Versuch, einen neuen Begriff der sozialen Kritik durch eine „Verschmelzung“ von Hegel und Nietz­ sche zu gewinnen. Andererseits steht gerade der aus Honneths Sicht problematische Teil von Plessners anthropologischer Argumentation (nämlich seine Kritik an zwei Gemeinschaftsformen) unter dem Zeichen einer expliziten Ablehnung und - zu­ gleich - einer impliziten Übernahme: Plessner kritisiert Marxens und Nietzsches Radikalisierung der Gemeinschaftsidee, verwendet aber zugleich Nietzsches Begrif­ fe der „Maske“ und der „Distanz“ für die Beschreibung der sozialen Kommunikati­ on. Auch Plessners Kritik an Leib-Seele-Dualismus und seine Vorstellung von der Ganzheit des Organischen, die die Grundlage des Begriffes der exzentrischen Positionalität ausmachen, lassen sich auf Nietzsche zurückführen, wobei Plessner die genannten Parallelen nicht explizit betont. Da Honneths späterer, für seine Schrif­ ten der letzten 15 Jahre charakteristischer Zugang zur anthropologischen Problema­ tik eine Ausweitung der Perspektive über den Rahmen der Philosophischen Anthro­ pologie als Disziplin hinaus in Auge hat, wird Nietzsche in seine Rekonstruktion inkorporiert. Die Suche nach bisher verschwiegenen oder nicht als solchen verstan­ denen anthropologischen Aspekten der Kritischen Theorie wird somit auch zur Reevaluierung ihrer Quellen. Die Frage, ob der Plessner-Rezeption in diesem Lichte eine zentrale Rolle in der anthropologischen Dimension von Honneths Theorien der Handlung und der Aner­ kennung gehört, lässt sich dennoch nur unter wesentlichem Vorbehalt positiv be­ antworten. Honneths Solipsismusvorwurf an Plessners Verständnis des Körperge­ brauchs ist nicht nur eine Weiterführung der Habermas’schen Plessnerkritik: Er lässt sich zugleich als Erweiterung der - ebenfalls bereits bei Habermas (wie auch bei Hegel) präsenten - antikantischen argumentativen Linie verstehen, die unter anderem auf dem Monologimusvorwurf an Kants Begriff des sittlichen Handelns fußt.9 Honneths Gemeinschaftsbegriff verliert mit der Zeit an Schärfe, wozu passt, dass Honneth seine zugespitzte These über Plessners Feindschaft gegenüber jegli­ chen gemeinschaftlichen Formen indirekt zurückzieht. Der Kern seiner sozialpoliti­ schen Kritik an Plessner bleibt dennoch erhalten: Plessner unterschätze die Rolle der Gemeinschaft als eines öffentlichen Raums der Kommunikation und Grundlage der menschlichen Solidarität (und daher auch der wechselseitigen Anerkennung), indem er ihre Gefahren für die Individualität und menschliche Würde betont und

8 Vgl. etwa Habermas 1985, 146 f zu den Parallelen zwischen Horkheimers und Adornos „grenzen­ losem Skeptizismus“ gegenüber der Vernunft (v.a. in der „Dialektik der Aufklärung“) und Nietz­ sches „nihilistischer Diagnose“ der Philosophie. 9 Vgl. Habermas 1968, 21 (in Anlehnung an Hegels Kant-Kritik): „Die moralischen Gesetze sind abstrakt allgemein in dem Sinne, daß sie, indem sie für mich als generelle gelten, eo ipso als für alle vernünftigen Wesen geltend gedacht werden müssen. Deshalb löst sich die Interaktion unter sol­ chen Gesetzen auf die Aktionen einsamer und selbstgenügsamer Subjekte, von denen jedes so handeln muß, als sei es das einzige existierende Bewußtsein [...].“

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dem Begriff der Distanz eine primäre Rolle zuordnet. Trotz dieser Vorbehalte, die zum Teil durch eine tiefere Analyse von Plessners Begriff der Mitwelt beseitigt wer­ den könnten, ist der Bezug auf Plessner für Honneth unabdingbar, insofern er bio­ logische Voraussetzungen des sozialen Handelns untersucht und zugleich nach den Möglichkeiten einer gegenseitigen Bereicherung der philosophischen Anthropologie und der Kritischen Theorie fragt. Nicht in Habermas’ Verengung der Perspektive auf die sprachliche Verständigung der vernünftigen Individuen, sondern gerade in der sich an Plessners Ideen orientierenden Analyse der menschlichen Weltbeziehung, die auf der Voraussetzung der „Erfahrbarkeit seines eigenen Körperverhaltens“ (Honneth 2014, 169) beruht, wird die Antwort auf die Frage nach den Grundlagen der Intersubjektivität gefunden.

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IV. Archiv/Essay/Rezensionen

Archiv

TheodorW. Adorno

Notizen zur neuen Anthropologie* Die neue Anthropologie, d.h. die Theorie des neuen, unter den Bedingungen des Monopol- und Staatskapitalismus sich bildenden Menschentypus steht in ausdrück­ lichem Gegensatz zur Psychologie. Die Psychologie hat zum Zentralbegriff das Indi­ viduum. Dieser Begriff ist in entscheidenden Stücken außer Kurs gesetzt oder we­ nigstens durchlöchert. Er gehört zum Liberalismus und zu einer Welt, die sich zwischen den Polen von Freiheit und Konkurrenz bewegt. Beides gibt es nicht mehr. Die Repräsentanten des neuen Typus sind keine Individuen mehr, d.h. die Einheit­ lichkeit, Kontinuität und Substantialität des Einzelnen ist aufgelöst. Sie sind in der Tat so, wie sich der Behaviorismus, der nicht umsonst im Land des avanciertesten Monopolkapitalismus entstanden ist, die Menschen vorstellt. Vielleicht haben sich die Behavioristen das Bild des ersten Menschen nach dem des letzten geformt. Oder der jetzige Typ ist wirklich regressiv im Sinn einer Depersonalisation, die weit hinter das Stadium der abendländischen Geschichte zurückfällt. Die Unangemessenheit der Psychologie ist unter zwei Gesichtspunkten zu entwickeln: gegenüber der Psy­ choanalyse und gegenüber der Sozialpsychologie. Die Psychoanalyse ist ganz und gar liberal und individualistisch. Der Freudsche Satz, daß „alle unsere Erlebnisse einen Sinn haben“ , d.h. daß alle innerhalb eines in sich geschlossenen, durch die Einheit der Person definierten Zusammenhanges stehen, von dem aus sie sich kon­ stituieren, macht jedes Individuum zu einer kleinen Autarkie, einer Art konkurrie­ renden Firma. Ihr steht die Gesellschaft und der von ihr geforderte Triebverzicht als etwas Äußerliches, als „Lebensnot“ gegenüber. Es wird zu zeigen sein, daß genau diese Grenze nicht mehr gilt, d.h. daß die gesellschaftlichen Instanzen das Indivi­ duum selber beschlagnahmt haben, daß dieses offen ist, und daß der Begriff eines einstimmigen durchgehaltenen Sinnes der Erlebniskontinuität nicht mehr zutrifft. Ebenso ist der Begriff der Triebökonomie an liberale Voraussetzungen gebunden. Freud stellt sich die Triebprozesse als eine Art Äquivalententausch vor. Die Tausch­ schemata des Triebs, die Freud aufstellt, gelten aber nicht mehr, sobald das Ich nicht mehr die Verfügungsgewalt über die ihm unterstehende Triebmenge hat. Wenn sich Kollektivsubjekte bilden, dann ist die ganze Triebökonomie mitsamt dem Lustmechanismus außer Kraft gesetzt. Freud hat in seinen avanciertesten Arbeiten,

* Ein Erstabdruck des zugrundeliegenden Typoskripts (Ts 51864-51874) aus dem Theodor W. Adorno Archiv ist, ohne die handschriftlichen Marginalien Adornos und mit Anmerkungen von Rolf Tiedemann, 2003 in den Frankfurter Adorno Blättern VIII, im Auftrag des Theodor W. Adorno Ar­ chivs herausgegeben von Rolf Tiedemann, in der edition text + kritik erschienen. Für die freundli­ che Genehmigung, diesen Text hier erneut zu veröffentlichen, danken wir der H a m b u r g e r S tiftu n g z u r F ö r d e r u n g v o n W is se n s c h a ft u n d K u ltu r als Inhaberin der urheberrechtlichen Nutzungsrechte an den Werken von Theodor W. Adorno.

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vor allem in „Jenseits des Lustprinzips“ , etwas davon geahnt, aber nicht die Konse­ quenzen daraus gezogen. Der Begriff der Verdrängung gilt nicht mehr. Die heutigen Massenmenschen verdrängen sehr wenig (so wie in dem Verfall der Familie die sexuellen Tabus abgestorben sind). Die Ichinstanz, die die Verdrängung bedingt, fehlt. Trotzdem aber sind sie in einem tieferen Sinn „abnorm“ , weil ihr NichtVerdrängen und ihre Triebbefriedigung in einer merkwürdigen und verstümmelten Weise sich durchs Kollektivsubjekt konstituiert. Es muß genau gezeigt werden, warum das gegenwärtige Nicht-Verdrängen noch bedenklicher ist als das alte Ver­ drängen. Auch der Begriff des Unbewußten gilt nicht mehr im alten Umfang. Eigent­ lich wissen alle genau, wie es ist, und an die Stelle der alten Zensur tritt heute der Trotz und die universale Feindschaft. (Dazu siehe besonders den Schluß von „Likes and Dislikes“ und der „Musikalischen Warenanalysen“) Veränderungen in der Apperzeption. Fragen des Jahrgangs. Imitation der Bil­ der. Verdinglichung des Menschen als Nachahmung der Dinge. Das Problem der Astrologie. Kein Einfluß mehr. Ersetzung der Vater- und Mutterimago durch die unmittelbare gesellschaftliche Macht. Die Agentur der Familie ist eingezogen. Gilt in Amerika ebenso wie im Faschismus. Problem der Arbeitspsychologie. Die durch die heutigen Produktionsweisen geforderten Verhaltensweisen werden übertragen. Das Astrologische des Typus, wie es in Horvaths Roman richtig zum Ausdruck kommt, gewisse historische Archetypen der Epoche werden von den Menschen nachgeahmt. Adjustment heißt weithin Nachahmung. Sekurität hat nichts mit dem alten bürgerlichen Sicherheitsideal zu tun, son­ dern besteht hauptsächlich darin, sein Leben so einzurichten, daß es an keiner Stelle über die jeweils gegebenen und vorfindlichen Situationen hinausführt. Die Diskontinuität ist ein Schutz vor der Angst. Der Begriff des analen Charakters gilt nicht mehr. Der Warenfetischist neuen Stils wünscht weit eher den Waren zu gleichen als sie für die Dauer zu besitzen. Die Beziehungslosigkeit betrifft die Objekte ebenso wie die Subjekte. Kaufgier und Wegwerfen sind Äquivalente. Der Haß gegen alles, was nicht up to date ist, ist das Gegenteil des Analen. Die Art, in der der neue Typus das eigene Glück substituiert durch die Teilnahme an kollektiven Veranstaltungen, durch das abstrakte Dabei­ sein, ist im Grunde schon genau dasselbe wie die Opfer faschistischer Flieger und Unterseebootskapitäne. Auch der Begriff des „Egoismus“ ist wegen Mangels an ego auf den neuen Typus nicht anzuwenden. ★

Bei aller neueren amerikanischen Romanliteratur wird man ein Gefühl des Betrugs nicht los. Dieser Betrug hat nichts mit dem Inhalt zu tun, der des besten Willens sein mag. Er liegt viel mehr in dem Anspruch des Erzählens selber. Alle diese Romane scheinen implizit zu sprechen: es ist noch gar nicht alles gleich, es ist noch gar nicht

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alles vom Monopol beherrscht, vor allem aber: man kann noch Erfahrungen ma­ chen. Noch in den Negergreuelgeschichten von Wright steckt etwas von dem An­ spruch, episch so berichten zu können, als wäre man Johann Peter Hebel. Der Be­ griff der Pseudoindividualisierung, d.h. die Verkleidung der Standardisierung durch den Schein des Besonderen, ist für die gesamte neuere amerikanische Prosa charak­ teristisch. Am deutlichsten ist dieser Betrug in gewissen Erzeugnissen der unteren Literatur, etwa Detektivromanen, wo die bloß verkleidende Funktion des Konkreten ganz offenbar ist. Aber auch sonst dient im Grunde das Elend der californischen wandernden Arbeiter nur dazu, das der drugstores, cafeterias und Gasolinstationen von New York zu verbergen. Benjamins Begriff der Erfahrung bezieht sich auf das Besondere, und fast ließe sich die ganze Anstrengung seiner Philosophie definieren als ein Versuch der Rettung des Besonderen. Das Schändliche in Amerika besteht darin, daß gerade hier, wo das Besondere vom Allgemeinen völlig zerstört ist; wo anstelle der Erfahrung die Wiederholung des Immergleichen tritt, der Versuch ge­ macht wird, das Besondere als überlebend darzustellen. Im Grunde schreien alle Amerikaner unablässig von sich aus, was sie meinen Arbeiten entgegenhalten: man darf nicht generalisieren. In Wahrheit sind sie es aber, die längst generalisiert ha­ ben. Die Zerstörung der Erfahrung durch das Allgemeine, als dessen bloßer Reprä­ sentant alles Einzelne fungiert, ist aber nichts anderes als die Universalität der ge­ sellschaftlichen Herrschaft, die nichts mehr übrigläßt, was nicht von oben her, aus seinem Begriff, nämlich aus seiner ökonomischen Kategorie, bestimmt wäre. Was Benjamin den Zerfall der Aura und die Zerstörung der Erfahrung nennt, ist im Grun­ de identisch mit dem gesellschaftlichen Totalitätsprinzip. Dieses hat sich in den Bewußtseinsformen viel früher durchgesetzt als in der politischen Realität und zwar derart, daß es das Einmalige und Besondere in seiner Ohnmacht Lügen strafte, schon ehe es ökonomisch und politisch ganz depotenziert war. Benjamin hat gesagt, die Aura sei an das Hic et nunc des Besonderen gebunden gewesen. Das Gleiche gilt aber auch für das, was erzählt werden kann. Wo das Hic et nunc fungibel geworden ist, ist das Recht der Erzählung dahin. Das ist der tiefste Grund dafür, warum eigent­ lich die Sprache überhaupt nicht mehr existiert und warum sich gar nichts mehr sagen läßt. Denn die Sprache erhebt immer noch von sich aus den Anspruch des Erzählens, den die Welt nicht mehr einlöst. Was sich nicht erzählen läßt, läßt sich aber auch nicht erfahren. Erfahrung ist das Bestehen auf der Nichtidentität. Die geschändete Erfahrung heute aber ist nur der Unterschlupf der Ideologie, die ver­ hüllt, was offen sich nicht ertragen ließe, und damit zum Fortbestehen des Uner­ träglichen hilft. Was eigentlich gegen Hamsun einzuwenden ist, ist wahrscheinlich nichts anderes, als daß er im Angesicht einer der Erfahrung entfremdeten Wirklich­ keit die Geste der Erfahrung festhält. Er ist der Vater jener ominösen alten weisen Männer des amerikanischen Radios, die den Wild-West-Männern aus dem Schatz ihres langen Lebens Ratschläge erteilen, die im nächsten Augenblick dazu dienen, ihren kindlichen Zuhörern den Kauf eines bestimmten Frühstücksbreis aufzureden.

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Wenn Reklame die Erfahrung zerstört hat, dann hat sie zugleich die Erfahrung zum Mittel der bloßen Reklame gemacht. ★

Daß die neue Anthropologie nicht in psychologischen Begriffen ausgeführt werden kann, ist aus der Gesellschaft selber abzuleiten. Im gegenwärtigen Stadium ist die Konkurrenz dem Diktat gewichen und andererseits die Fungibilität des Menschen vollkommen geworden. Die Umsiedlungen, die Hitler vornimmt, verwirklichen eine in der Entwicklung der industriellen Technik latente Tendenz, nämlich die, daß jeder an jede Stelle gestellt werden kann. Daß es zur Ichbildung nicht mehr kommt und daß die Erlebnisse nicht mehr ihren Sinn aus der Einheit der Person empfan­ gen, ist aus den gesellschaftlichen Bedingungen des Arbeitsprozesses abzuleiten. Motive: 1) Das Weichwerden der Monade, die den hoffnungslosen Konkurrenzkampf aufgibt. Die Grenze zwischen dem Individuum und der Realität beginnt zu erzittern. Hierher gehören massenneurotische Phänomene, die Schlüsselcharakter für die neue Anthropologie haben, wie der Orson Welles-Fall, der Glaube an die Wirklich­ keit des Lone Ranger, der Kult von Filmheroen usw. Wagner als Modell. 2) Der Verzicht auf die Kontinuität der Person als Mittel, sich am Leben zu er­ halten. Nur der hat Chancen zu überleben, der bereit ist, sich „anzupassen“ unter völliger Depersonalisation. Das Modell dieser Verhaltensweise liegt wahrscheinlich bei der Berufswahl unzähliger Personen in der Zeit der Pubertät. 3) Die Veränderung in der erotischen Sphäre hängt mit der Aufgabe der Konti­ nuität zusammen. Wärme ist das was überdauert. Wärme ist eine Funktion des Ge­ dächtnisses. Die entscheidende Kategorie ist die der Dankbarkeit. Genau diese ver­ schwindet. Der erotische Partner wird statt dessen verachtet: die Verachtung ist Ausdruck des Trotzes, der dem Bewußtsein der Glücklosigkeit entspringt. In den charakteristischen Fällen Jugendlicher (Kranzprozeß) ebenso wie bei Horvath ist von besonderer Wichtigkeit das immer wieder vorkommende Bekenntnis der Hauptbeteiligten, sie hätten den erotischen Partner, um dessentwillen oder an dem das Verbrechen verübt worden ist, gar nicht geliebt. 4) Eine gewisse Schlüsselfunktion für die neue Anthropologie hat das, was ich die Abdeckerei-Atmosphäre nennen möchte. Die Leiche, überhaupt der Leib wird zu einem „Stück Dreck“ (das steckt auch im Sadismus der Konzentrationslager, wo dem Leib attestiert wird, daß er nur Dreck ist). Hier liegt ein entscheidendes Moment für die Dezivilisierung. Der Dreckhaufen, der Autofriedhof, der Hinterhof der Abde­ ckerei, die ersäuften Katzen, - alle diese apokryphen Bereiche vom Rand der Zivili­ sation treten plötzlich ins Zentrum. 5) Die Zerstörung der Tabus bedeutet keine Befreiung, sondern vielmehr den Selbsthaß. Eigentlich ist es so, als würden die bis jetzt vom Über-ich besetzten Ta-

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bus an die offene gesellschaftliche Macht transferiert. Es ist allen Äußerungen der Lust und des Genusses des neuen Typus gemeinsam, daß in ihrem Innern kein Glück wohnt. Die eilige Promiskuität des Arbeitslagers, das Grinsen des jitterbugs, die Lustlosigkeit der gewonnenen Schlachten stimmen darin völlig überein. Das Glück ist enteignet, es wird unmittelbar der Gesellschaft gutgeschrieben, ohne daß man selber irgend noch teil daran hat. Die Art Glück, dessen die angeblich hem­ mungslosen Repräsentanten des neuen Typus teilhaftig werden, verhält sich zum eigentlichen wie die Arbeitslosigkeit zur Abschaffung der Arbeit. Es muß im einzelnen dargestellt werden, wie die Menschen die Produktionsweise auf ihr Leben übertragen und wie schließlich die Produktionsverhältnisse anstelle der Psychologie treten. Dazu etwa die psychologisch gar nicht verständliche Tatsa­ che, daß die Menschen, wo sie dem mechanistischen Produktionsprozeß auszuwei­ chen trachten, in ihrer Freizeit ihn nur reproduzieren. Ihr Genuß besteht in Stoß und Wiederholung wie die Tätigkeit der Maschine. Der neue Menschentypus ist der, für den alle Sprichwörter außer Kraft gesetzt sind. Eine Liste unwahr gewordener Sprichwörter ist zu geben, z.B. „Strenge Herren regieren nicht lange“ , „Morgen, morgen, nur nicht heute, sagen alle faulen Leute“ , „Wer den Pfenning nicht ehrt, ist des Talers nicht wert“ . Man könnte beim neuen Typus von erworbenem Analphabetismus sprechen. Die Konfiguration von Schlauheit und Schwachsinn, wie sie früher am Rand der bürgerlichen Gesellschaft bei Outcasts und Dirnen zu beobachten war, ist heute allgemein geworden. Sie hat sich von den Frauen über die sogenannten Jugendli­ chen an die Männer verbreitet. Das Studium der deutschen Inflation. In ihr haben sich gewissermaßen mit Blitzlichtbeleuchtung und ganz plötzlich die Typen abgezeichnet, die dann später die Welt besetzt haben. Die Salvarsan und Kokain schiebenden Gymnasiasten der ersten Nachkriegsjahre, die Dielenbesucher und heruntergekommenen Haustöchter haben gewissermaßen die Modelle der späteren Massen gestellt. ★

Einer der Gründe der Bildung des neuen Typus ist die Tatsache, daß immer mehr junge Bürger dessen innewerden, daß sie nicht mehr akkumulieren können. Das traditionsbildende Element des Besitzes geht verloren. Was früher so nur vom Prole­ tarier galt, gilt jetzt für alle. Vielleicht kommt die Veränderung des Menschen mit dadurch zustande, daß es auf der einen Seite keine Dinge mehr gibt, die man für immer zu behalten hoffte, vererben zu können dächte, und daß auf der anderen Seite durch die Massenproduktion überhaupt kein Ding mehr der Mühe wert ist behalten zu werden. Überhaupt das Hinfälligwerden der Erbschaft sowohl als et­ was, worauf man selber rechnen kann, wie als etwas, was man seinen Kindern wei­ tergibt.

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★

Die ganze Frage der Ordnung der Generation muß in der neuen Anthropologie auf­ gerollt werden. Das Ödipusproblem als eines der Ordnung des Besitzes zwischen Generationen. Ungültigkeit des Ödipusproblems für die neue Anthropologie. ★

Ob die bürgerliche Klasse überhaupt jemals eigentlich Erfahrungen hat machen können. Ob nicht die Pseudomorphose des Bürgertums mit der Feudalität (die Feu­ dalklasse hat keine ähnliche Pseudomorphose gekannt) von Anfang an darauf ab­ zielt, Surrogate der Erfahrung zu schaffen. Ob nicht der spezifische Scheincharakter des 19. Jahrhunderts, das Passagenproblem daher rührt, daß die bürgerliche Woh­ nung und überhaupt die bürgerliche Dingwelt den Schein der Erfahrung gibt, die eigentlich verschlossen ist. Ich habe bei dem neuen Typus - wenn man mich fragen würde, was ihn bezeichnet - am stärksten das Gefühl: das sind Menschen, die aus leeren Wohnungen gekommen sind, und ich habe beim Wort Kultur die Assoziation eines Ineinander von Schlinggewächsen, das auf dem Zementboden eines Palmen­ hauses aufsitzt, von dem es leicht weggenommen werden kann. Vielleicht ist die Kälte des neuen Typus und die ganze Neue Sachlichkeit eigentlich das nur verklei­ dete und verdeckte Urgestein der bürgerlichen Klasse selber. Im Grunde läßt die kapitalistische Produktionsweise ihrem reinen Sinn nach die Erfahrung überhaupt nicht zu, und die ganze bürgerliche Kultur ist eine Anstrengung, darüber zu betrü­ gen. Vielleicht ist der Don Quixote schon der Ausdruck der Unmöglichkeit der Er­ fahrung. Das Neue heute ist auch anthropologisch das bürgerlich Alte. Das ist natür­ lich alles nur halbwahr, denn es gibt selbstverständlich einen bürgerlichen Erfahrungsbegriff auch mit dem Element der Tradition, wie er z.B. bei Goethe und Schopenhauer vorliegt. Trotzdem ist mit der ganzen bürgerlichen Klasse etwas ge­ stört in Bezug auf die Erfahrung. Vielleicht ist es dies, daß anstelle des Tradierbaren bei den Bürgern die Weisheit des „immer dasselbe“ tritt. Der Kern ihrer Erfahrung lautet: daß es nichts Neues geben kann. Das Neue ist aber der einzige Gegenstand der Erfahrung. Vielleicht ist von früh auf beim Bürgertum die echte Erfahrung durchs Experiment surrogiert. Der neue Typus wird übrigens, wie Horvath ganz richtig gesehen hat, durchs Experimentieren bezeichnet. Die Individuen sind für sich und andere auswechselbar wie Glieder von Serienversuchen. Die Grausamkeit, das Vor-nichts-Zurückschrecken, auch sich selber gegenüber nicht, hängt damit aufs engste zusammen. Sehen, wie sich ein Mensch unter den und den Bedingun­ gen verhält, z. B. wenn man ihn kastriert, ermordet oder auch, wie man dann selber reagiert. Der neue Typus ist inhaltlich das geworden, was er früher nur methodolo­ gisch war: das Subjekt der Naturwissenschaften. Freilich auch das Objekt.

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★ Gegenüber der Behauptung, daß die amerikanische Psychologie von der Jugend des Volkes, den frontier-Bedingungen und Ähnlichem käme, ist zu sagen, daß in Bezug auf die Ausbildung des neuen Typus Amerika Europa voraus ist, daß aber Europa sich anstrengt nachzukommen. ★ Im Verhältnis zu Technik ist für den neuen Typus bezeichnend, daß es ihm nicht auf das Verständnis der technischen Dinge sondern auf die Identifikation ankommt. Die Jungens, die ein besonders schnittiges Auto umstehen, sind weit entfernt davon, die Sachverständigen zu sein, als welche sie sich aufspielen. Ihre Freude besteht viel­ mehr darin, daß sie den Namen dieses Autos und Fachausdrücke irgendwelcher Innovationen wissen. Ganz ähnlich die Leser der Sportzeitschriften. Die ganze Frage nach dem Ursprung des psychologischen Warenfetischismus ist neu zu stellen. Er hängt nicht nur mit den im Fetischismusaufsatz bezeichneten Momenten und auch nicht nur mit der Nachahmung mechanistischer Produkte durch die Menschen zu­ sammen, sondern zum Teil mit der Undurchsichtigkeit der hochspezialisierten Pro­ zesse für den Laien. Die Durchbrechung der Undurchsichtigkeit ist wahrscheinlich auch hier von entscheidender Bedeutung für eine Veränderung. Der Junge, der wirk­ lich das Prinzip des Explosionsmotors verstanden hat, wird aufhören, die 12 Zylin­ der anzubeten. ★ Um die besondere Art von Glaubenslosigkeit zu verstehen, die den neuen Typus charakterisiert, ist es wohl notwendig, sich die Generation der Eltern etwas näher anzusehen. Denn die Ideologie der Eltern hat sich als Realität der Bilder oder der Bilderlosigkeit bei den Kindern sedimentiert. Jene Eltern waren „aufgeklärt“ . Aber die Art dieser Aufklärung, wie sie das 19. Jahrhundert charakterisiert, ist von der ersten gründlich verschieden. Auch hier steht der Begriff der Natur im Zentrum, und auch hier sind die Naturwissenschaften das Organon. Aber diese Natur ist nicht sowohl mehr das eingeborene Recht aller Wesen als der Zwang und die Gewalt, die allen Wesen angetan wird. Natur beinhaltet nicht mehr den Anspruch des Ge­ schöpfs auf Glück und Leben, sondern die Einbezogenheit der Geschöpfe in einen Zusammenhang, aus dem es kein Entrinnen gibt. Der Kanon dieses Naturbegriffs ist die Biologie, und sie lehrt nichts als die Ausweglosigkeit. Sie hat gewissermaßen das eherne Lohngesetz zur Ontologie erhoben. Das Mendelsche Gesetz, das die Ver­ änderlichkeit aus Spontaneität desavouiert, die Darwinschen Lehren von der natür­ lichen Zuchtwahl, vom Kampf ums Dasein und vom survival of the fittest sind die

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Grundstücke dieser Ontologie. Sie hat Gott gestürzt, um den Menschen ans Schick­ sal um so blinder zu binden. Daher denn auch der Monismus in einem ganz anderen Sinn zur magischen Veneration tendiert als der viel verlachte Kultus der Vernunft. Das war aber der eigentliche Inhalt des Bürgertums, sicherlich in Deutschland. Sie haben an den Kosmos geglaubt, den sie gelesen haben, an eine natürliche Ordnung der Dinge, der es zu parieren gilt und die alles eliminiert, was über die Reproduktion des bloß Bestehenden hinausgeht. Alle Interessen des Bürgertums in Deutschland außerhalb der Berufssphäre - also alle die, die von den Kindern apperzipiert wer­ den - haben in der abscheulichen Vorstellung von der Allnatur konvergiert, an der die Sozialdemokraten so kräftig teilhatten wie die Nazis. In der Hundezucht des deutschen Bürgers stecken so gut die Zuchtwahlvorstellungen wie im kolonialen Blick des Auslandsdeutschen die Vorstellung vom Recht des Stärkeren. Die Natur, desillusioniert zugleich und mythologisiert, wird zum Modell des Verhaltens der Menschen, die auf die Generation nach Haeckel und Bölsche folgen. Beide waren virtuell Nazis. Die Veränderung in der Zusammensetzung der Naturerfahrung im 19. Jahrhundert ist wahrscheinlich eine der entscheidenden Vorbedingungen für die Bildung des faschistischen Typus, der selber all das praktiziert, was seine Väter an der Natur gerühmt haben. Die Gewalt des Nazismus, das, was wirklich daran die Menschen so ergriffen hat, ist wahrscheinlich der Glaube, daß der Mensch selber es jener Art Natur gleich tun könne. Ihre Dämonie ist anstelle der Religion getreten. Das Unausweichliche ihres Gesetzes hat die berauscht, welche die eigenen unerbitt­ lichen Gesetze ergehen ließen. Offenbar ist es so, daß die Menschen das Grauen der Kosmoswelt nur dadurch ertragen konnten, daß sie sich selber mit eben jener Macht identifizierten. Der dabei unterliegende Begriff der Natur ist selber, wie sich an Darwin zeigen ließe, eine gesellschaftliche Reflexionsform, aber eine der Gesell­ schaft entfremdete, in der sich die Menschen nicht mehr wiedererkannt haben und die sie eben darum so trotzig zu ihrer eigenen Sache machten. Es wäre in diesem Zusammenhang von größter Wichtigkeit, Phänomenen wie der Jagd, in der Naturbeherrschung und Gewalt gleichermaßen enthalten sind, Na­ turheilverfahren, „Wandern“ , vor allem aber das menschliche Ideal der Natürlich­ keit zu analysieren, wie die Bürger es dem Begriff der Affektation entgegengestellt haben. Man darf sicher sein, daß, wo immer von einem Menschen dessen besondere Natürlichkeit gerühmt wird, sowohl der Belobte wie der Lobende Schurken sind. Es ist für diese Naturwelt entscheidend, daß sie Unterwerfung, Brutalität und Irrationa­ lität mit vollkommener Bilderlosigkeit und Armut an Phantasie kombiniert. Alle diese Momente des bürgerlichen Sonntags aus dem späteren 19. und dem begin­ nenden 20. Jahrhundert sind dann bei den Faschisten grimmiger Werktag gewor­ den. Der neue Typus ist der, welcher dem Darwinschen Wunschbild der „Art“ - der ganze Kollektivismus steckt schon darin - am vollkommensten Genüge leistet. ★

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Zu einer Untersuchung über die neue Anthropologie gehörte eine Analyse der Ju­ gendschriften, die meine Generation und die etwas Jüngeren gelesen haben. Es ist sehr wahrscheinlich, daß etwa Zukunftsnovellen über kommende technische Krie­ ge, wie sie das „Neue Universum“ enthält, ziemlich genau das Bild des mechani­ schen und totalen Krieges entwerfen. Die Welt des „Neuen Universums“ ist übrigens der des Kosmos überaus nah. Universum und Kosmos heißt ja auch dasselbe: totale Ordnung der Natur. Colin Ross, der heutige Führer der Nazipropaganda in Amerika, hat in jener Jugendliteratur schon vor 20 oder 30 Jahren eine entscheidende Rolle gespielt. Es spielt bei dieser Literatur gar keine Rolle, ob sie, wie z.B. das Jung­ deutschlandbuch, offen nationalistisch war. Das Heraufkommen des Faschismus steckt hier wie überall weit mehr in der Vorstellungswelt als in der Tendenz, und vielleicht haben auch hier gerade unpolitische Publikationen viel verwüstender gewirkt als die offen politischen. Vom „Neuen Universum“ führt eine direkte Linie zur illustrierten Presse. Die ersten Aprilbilder der „Berliner Illustrierten“ und die Phantasien des „Neuen Universums“ sind vom gleichen Schlage. (Dazu die Notiz über Freytag und Max Eyth aus dem blauen Heft). Es ist sehr wahrscheinlich, daß nicht nur die Umrisse des jetzigen Krieges (nicht des I. Weltkriegs) sondern auch die des Staatskapitalismus in jener Jugendliteratur sich abzeichnen. Übrigens dürften bereits seit der Reichsgründung in den Jugendbüchern die Indianergeschichten mit der Lebensbeschreibung von Werner von Siemens alterniert haben. Das Motiv ist wohl das, die Jugend durch die Contrebande aus dem praktischen Leben zur Reali­ tätsgerechtigkeit zu erziehen und ihr einzureden, daß auch die Dampfhämmer und Walzwerke ihre Poesie haben. Das ist aber besser gelungen, als die Väter sich träu­ men ließen. Die Söhne haben nicht nur wirklich die technischen Dinge ihrem Bil­ derschatz einverleibt, sondern haben den technischen Dingen eben jene Traumqua­ litäten zugeschoben und bewahrt, die man der Phantasieregion so nüchternen Sinnes hatte entziehen wollen. Die aber ernsthaft glauben, daß die Dampfhämmer poetischer sind als die Gedichte von Friedrich von Bodenstedt sind die gleichen, die sich schließlich anschicken, auf Tanks nach Bagdad zu fahren. ★ Es ist besonders einzugehen auf die Bedeutung, die der Leib bei dem neuen Typus angenommen hat. Sie indiziert sich äußerlich in den zahllosen Bildern nackter Kör­ per und der sich ausbreitenden Freiluftkultur. Das Bild des Leibs beim neuen Typus ist wesentlich desexualisiert, entweder durch den Kultus des Funktionierens des Leibes als solchem oder durch eine bestimmte Art von Freigabe der Sexualität, die durch die Entziehung des Widerstandes auch die Lust entzieht. Offenbar wird vom neuen Typus der Leib überhaupt nur noch als Glied des Kollektivleibs erfahren, wie er sich etwa in den sportlich-ornamentalen Demonstrationen darstellt.

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Ein anderes mit dem Leib gesetztes Moment ist das veränderte Verhältnis zur physischen Kraft. Diese, deren Geltung durch die Zivilisation eingeschränkt war (in einem gewissen Sinn kann man die gesamte Zivilisation als eine Veranstaltung verstehen, die Wirkungsmacht der physischen Kraft des Menschen einzuschrän­ ken), wagt sich unter allerlei Rationalisierungen wieder ans Tageslicht. Im Sadis­ mus der Konzentrationslager steckt auch dies, daß die Tabus, die über die physische Kraft verhängt waren, hinfällig gemacht sind. Zu Beginn des Dritten Reiches etwa hat Hitler eine Verordnung erlassen, nach der es nicht mehr erlaubt sein sollte, daß in Schulen auf irgendeine Weise der Anschein entstünde, als seien die jüdischen Kinder begabter als die arischen. Hinter dieser Verordnung steckt in Wahrheit die Freigabe der von der bisherigen Zivilisation durch die Agentur der Schule in Schranken gehaltenen physischen Kraft. Der Junge, der auf der Straße den schwä­ cheren anfällt, wird zum Primus promoviert. Dazu die Äußerung der Oberräder Nachbarin: „Jetzt kommen die Dummen dran.“ Es sind keineswegs die Dummen drangekommen, aber die, welche sich ihrer Aggression nicht mehr zu schämen brauchen. Ich kann mich auf dies Moment in der Bildung des neuen Typus aus mei­ ner Kindheit sehr gut besinnen. Es gab da neben der offiziellen Hierarchie der Schü­ ler eine uneingestandene zweite, die sich auf die physische Kraft bezog und in Wirk­ lichkeit viel mehr geglaubt wurde als die andere. Der Stärkste in der Klasse, der „Moppel“ , wie sie ihn in Frankfurt zu nennen pflegten, herrschte als ungekrönter König. Diese Art von Hierarchie hat sich in der nazistischen durchgesetzt: es ist die Diktatur der „Moppel“ . Für die Freigabe der physischen Kraft ist etwas sehr charak­ teristisch: die Aufgabe all der Vorstellungen von „fairness“ , mit denen liberalistisch der archaische „Feind“ , der „Starke“ im Schach gehalten war. Den Kindergrundsatz, daß man einem Schwächeren nichts tun dürfe und daß nie mehrere über einen her­ fallen dürften, habe ich eigentlich nur zu Hause vernommen, aber unter den deut­ schen Kindern nie praktiziert gesehen. (Wahrscheinlich ist es darin mit angelsäch­ sischen Kindern in der Tat anders bestellt, obwohl gewisse Oxforder Studentenge­ bräuche in dieselbe Richtung verweisen.) Meine Klassenkameraden haben sich nie ein Bedenken daraus gemacht, in Scharen über einen einzelnen oder Schwächeren herzufallen, und es gab dafür sogar einen institutionalisierten Ausdruck: „Klassen­ abzug“ (Klassenkeile). Die Freigabe der physischen Kraft hat von Anfang an das Moment des Transfers ans Kollektiv. Das spätere Mitlaufen der faschistischen Revo­ lutionäre mit den ohnehin Mächtigen und dann die Verfolgung der Linie des ge­ ringsten Widerstandes im Angriff auf möglichst schwächere einzelne Nachbarstaa­ ten bringt genau dies Motiv zu Ehren. Psychologisch gesehen, wäre natürlich das Modell des starken Kindes der prügelnde Vater. Mit der Bildung des Kollektivleibs geht aber dessen Funktion auch auf Armee, Staat und Gesellschaft über. - Das ver­ änderte Verhältnis zum Leib scheint für die USSR genauso wie für die eingestanden faschistischen Länder zu gelten. Ein weiterer Zug dieses Verhältnisses zum Leib ist, daß der neue Typus eigent­ lich überhaupt nicht nach Wohlbefinden strebt, sondern viel eher danach, Schläge

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auszuhalten, Unbilden erdulden zu können usw. - jene Tendenz, die der von Hitler immer wieder urgierten Opferbereitschaft zugrunde liegt. (Die Beobachtung, daß die junge Generation alle die Plätze, an denen es einem physisch wohl ist, meidet und am liebsten ihre Ferien auf dem Eismeer verbringen würde. Die Plätze, an denen es uns gefällt, werden fast ausschließlich von alten Leuten besucht.) Ob dieser Geist, die Sucht nach dem Unbequemen, kurz der Sportsgeist, durch die Formel vom Sado­ Masochismus gedeckt wird, ist mir höchst fraglich. Ich glaube, daß der Verdrängungs- und Verschiebungsmechanismus, wie ihn die Psychoanalyse hier annimmt, gar nicht recht stattfindet. Wenn ich meiner Beobachtung trauen darf, ist es viel­ mehr so, daß die Sportsenthusiasten von dem Kollektiv gleichsam verzehrt werden wie von einem Ungeheuer und als Glieder dieses Kollektivs agieren, aber gar nicht etwa als Individuen auf dem Umweg durch die Identifizierung mit der Macht ir­ gendein Glück empfänden. Viel eher gleichen zwei junge Leute, die sich in der Trambahn aufgeregt über Fußball unterhalten, Betrunkenen. Sie sind befangen und von etwas besetzt viel eher, als daß sie irgendeine Befriedigung davontrügen. Dieses vom Kollektiv Befangen- oder Besetzt-Sein, worin das im Georgeaufsatz charakteri­ sierte sture Vor-sich-Hinleben gewissermaßen dialektisch umschlägt und zu einem Auslöschen eben der Individualität führt, die so ,vor sich hin‘ lebt: dies Verzehrt­ Sein, Eingeschlungen-Sein ist wohl eigentlich das, was ich unter dem Mitmachen verstehe, das für den neuen Typus so überaus bezeichnend ist. - Der Mangel an Neugier. Gar nichts Neues mehr kennenlernen wollen, vor allem nicht, was unge­ deckt ist; die Gedecktheit auch der Revolution. Bei den Faschisten ist das offenbar, bei den Kommunisten wahrscheinlich schon sehr lange ebenso durch die Massen­ partei. Revolution ist allein das Ungedeckte, und die Massenpartei verleiht jeder Aktion Deckungscharakter. Es kann dem Sinn nach überhaupt keine revolutionäre Massenpartei geben.

Essay

Peter Berz

L'imaginaire animal1 R S I - Real Symbolisch Imaginär: diese Dreifaltigkeit, so der Psychoanalytiker und Epistemologe Jacques Lacan, artikuliere das menschliche Subjekt. Nicht nur in „der Erfahrung“ , also den Reden einer von Freud installierten Praxis, in der die Ge­ schichte des Wahnsinns auf jenes einzige Paar zuläuft: den Wahnsinnigen und den Arzt (Foucault 1973, 535). Vielmehr existiert Lacans dreifaltiges Subjekt als eine Geschichte des Wissens: von Physik, physikalischer Optik, experimenteller Gestalt­ psychologie, von Mathematik, Nachrichtentheorie, Philosophie und schließlich, in einer psychoanalytischen Tradition seit Freud, von biologischem Wissen. Den Term des Imaginären hat Ulrike Kadi schlicht als „Bilderwahn“ angespro­ chen und wissens- wie kulturhistorisch situiert (Kadi 1999; vgl. auch Blümle/von der Heiden 2005). Seit seinen Anfängen operiert der junge Psychiater der Polizeiprä­ fektur von Sainte-Anne mit Bildern. Schon im Buch über die Psychose Marguerite Pantins von 1932 steht an allen Knotenpunkten des Wahns ein Bild. Es ist die be­ kannte Film- und Theaterschauspielerin Huguette Duflos, die Marguerite alias Aimée schließlich als Feindin heimsucht, bevor sie dieser eines Tages mit einem Messer zusetzt. Aimée begegnet den Filmplakaten ihrer Feindin - so Lacan aus­ drücklich - permanent auf den Straßen von Paris. Zwischen Bildern und Gerüchten, geflüstert auf dem Treppenabsatz, im Flur, auf der Straße entstehe der Wahn. Hier beginne jene „Reihe von Identifikationen“ oder Bild-Ersetzungen, die Lacan als Psychose analysiert, bis in die Phantastik von Aimées Romanen.1 2 In der Arbeit des jungen Psychiaters, die vom bildsüchtigen Salvador Dali ohne Verzögerung aufge­ nommen wird (Dali 1974, 200 f), taucht die Psychoanalyse nur am Horizont auf. Bestimmung der Lage: mitten in der Psychoanalyse liege eine terra incognita, „my­ thisch und unbekannt“ , und die heißt Narzissmus (Lacan 2002, 320). Die Liebe von Narziss und der Nymphe Echo entfaltet in der Ovid’schen Erzählung die dramati­ sche Geschichte einer Bildfaszination. Lacan, der den Narzissmus 1938 „aus dem Vollsinn des Narziß-Mythos“ (Lacan 1980c, 59) verstehen möchte, entwickelt daraus 1936/1949 die bekannte Theorie vom Bild des eigenen Körpers als Epizentrum aller

1 Dieser Text wurde erstveröffentlicht in Heinrich, Richard/Nemeth, Elisabeth/Pichler, Wolfram/Wagner, David (Hg.), Image and Imaging in Philosophy, Science and the Arts. Proceedings of the 33rd International Ludwig Wittgenstein-Symposium in Kirchberg, 2010. Vol. 1, Frankfurt a.M. et al., 331-364. Der Autor und die Herausgeber des vorliegenden Bandes danken dem Ontos Verlag sowie den Herausgebern der Erstveröffentlichung für die freundliche Genehmigung zum Wiederab­ druck dieses Textes. Das Manuskript wurde den formalen Leitlinien des Internationalen Jahrbuchs für Philosophische Anthropologie angepasst, auf Errata durchgesehen und, wo nötig, korrigiert. 2 Wir kennen diese Romane bis heute nicht vollständig, weil Lacan sie Marguerite Pantin, sehr unfein, einfach abgenommen hat.

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Ichbildung (Lacan 1975). Es liegt programmatisch neben Freud. Denn alles hätte Freud gesehen, nur eins sei seinem Assoziationismus, Stand der Psychologie Ende des 19. Jahrhunderts, entgangen: das Bild, die Gestalt.3Von diesem Ausgangspunkt her, der sich wissensgeschichtlich in der gestaltpsychologisch und phänomenolo­ gisch orientierten Psychiatrie verorten lässt (mit ihr sind Lacans Anfänge nicht we­ niger eng verbunden als die Foucaults), unternimmt Lacan seine Relektüre Freuds. Freilich entging es ihm als einem der ersten Leser von Freuds erst 1950 erschie­ nen „Entwurf einer Psychologie“ (1895) nicht, dass sein turning point im Freudschen Denken der Übergang von der Besetzung einzelner Neuronen zur Besetzung von „Neuronen-Komplexen“ und schließlich „Erinnerungsbildern“ ist (Freud 1962, vor allem 325-327 und 334-336). Die Bilder der Psychoanalyse sind besetzbar, in einer Art „Metabolismus der Bilder“ (Lacan 2002, 21), und darum pathologisch fixierbar (siehe Klammer 2011, 241-256). Sie stehen in einer großen, noch ungeschriebenen Geschichte: der Geschichte der Faszination, nicht nur in der Geschichte ikonologischen Deutens und Bedeutens. Sprechend erst, im Prozess verschiebbarer Adressen und Zeichen, zehren sich die Bilder auf. Was das Folgende nun zu denken versucht, ist die einfache Tatsache, dass überall da, wo Lacan - von den 30ern über die 50er bis in die 60er Jahre - vom Imaginären spricht, eine Reihe von Wesen Pate stehen, die wir als Tiere ansprechen. Die Tiere, so die Behauptung, leben im Imaginären: „[L‘]imaginaire est assurément guide de vie pour tout le champ animal“ (Lacan 1981, 17).4 Die Tiere leben in und mit Bildern, im Zeigen, zu sehen Geben, Bild Machen, ob verbergend oder spektakulär, exzessiv erscheinend.5Animals in mission:6bei Lacan ist die Mission der Tiere das Bild. Das ist einigermaßen erstaunlich. Denn auf dem state o f the art biologischen Den­ kens, für das im Kampf der Arten fitness die einzige biologische Realität ist, leben die Tiere eine umfassende, alles durchdringende economy o f nature, die nicht erst durch die Molekularbiologie eine technische geworden ist. Und doch entscheidet sich die Biologie des Verhaltens in einem bestimmten Moment ihrer Geschichte an der Frage nach dem Bild, seinen imaginären Übertreibungen und illusionären Überschüssen. Von dort wird die Ethologie des Bildes im Denken Lacans ankommen.3 6 5 4

3 Lacans frühe Schrift „Jenseits des Realitätsprinzips“ von 1936, in der sich eine längere Abhand­ lung über die „Probleme des Bildes“ findet (Lacan 1980b, 17 -22), endet mit der Ankündigung einer Forstsetzung „über die Realtität des Bildes und die Formen der Erkenntnis“ (ebd., 37). Sie wird nie geschrieben. Rätselhafte Begründung von 1966: „Deshalb haben wir unserm Aufsatz über das ,Realitätsprinzip‘ die Fortsetzung, die er ankündigte, nicht gegeben, weil er sich an den Gestaltismus [i.O. dt.] und die Phänomenologie halten muß“ (Lacan 1980a, 12). 4 Lacan entwendet einen Buchtitel Henri Piérons, von 1929 bis 1951 Professor für Physiologie de la sensation am Collège de France: „La sensation, guide de vie“ (Piéron 1945). 5 „Mimikry“ wäre dann, in einer Erweiterung des Begriffs, das Leben der Tiere in und mit dem Bild Machen, Bild Geben, Bild Empfangen überhaupt. 6 So visionierte Bernhard Siegert (Weimar) einmal.

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Abb. 1: Stichlingspärchen. „Brehms Tierleben“ (1914)

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I.

Der Stichling

Ich beginne die Frage nach dem Imaginären der Tiere im Wasser. Mit einem ebenso urtümlichen wie ökonomisch nutzlosen Tier: dem dreistachligen Stichling, Gasterosteus aculeatus, der sich fast überall in Europa findet, außer, leider, im Donau­ raum. (Urtümlich nennt man ihn, weil dieser Fisch noch gar keine Schuppen hat, sondern je nach Art größere oder kleinere Panzerplatten). Nicolaas Tinbergen, zu­ sammen mit Konrad Lorenz erster Nobelpreisträger für Verhaltensbiologie, hat zu­ sammen mit dem Stichling 1936 seine Wissenschaft begründet. Das Bild Machen des Stichlings setzt spektakulär vor allem im Frühjahr ein. „Der Fisch errötet, überholt den Schwarm“ , heißt es bei Ingeborg Bachmann, einer Donauraumbewohnerin und vermutlich Leserin von Annie Francé-Harrars wunder­ lichem Büchlein „Tier und Liebe“ (Francé-Harrar 1926).7 Beim Männchen des Stich­ lings rötet sich der Bauch (vgl. Abb. 1). Dieses Rot ist eine Drohung für Konkurren­ ten. Wird es aber durch ein leichtes, irisierendes Blau auf dem Rücken ergänzt, dann verführt und lockt der rote Bauch das Weibchen. Das Rot leitet eine geschlos­ sene Kette von Balzhandlungen ein: von Momenten, Bewegungen, stills des Bild Machens. Immer antwortet eine Bewegung des Männchens auf eine des Weibchens (vgl. Abb. 2). So führt das Männchen das Weibchen in ein Nest, das es zuvor im Sand gegraben und aus Stengeln gebaut hat. Auf den Tanz des Männchens im Zick­ zack folgt eine Bewegung des Weibchens: es stellt sich auf und zeigt frontal den breiten Bauch mit den Eiern (vgl. Abb. 3). Das Männchen schwimmt daraufhin in Richtung zum Nest, es führt, das Weibchen folgt (vgl. Abb. 1); das Männchen legt sich flach auf die Seite vors Nest; das Weibchen kriecht in das tunnelartige Nest; das Männchen beginnt - über dem Weibchen stehend - heftig zu zittern. Zur Balzzeit stecken die Männchen aber auch Reviere ab. Ein fremder Stichling mit roter Unterseite im eigenen Revier wird sofort, oft tödlich, mit den Stacheln und dem Maul angegriffen. In bestimmten Situationen, über die noch zu sprechen sein wird, tritt ein Moment der Parade ein, eine Drohhaltung: der Fisch stellt sich senk­ recht, mit dem Mund nach unten, dabei oft im Sand grabend (vgl. Abb. 4). Er streckt währenddessen genau die Flosse und den Stachel, die zum Gegner zeigen, weit von sich weg.

7 Über den Stichling heißt es dort: „Und da gerade die Männchen es sind, die vor Verliebtheit nicht aus noch ein wissen, deutet schon ihr farbenblühendes Kleid es der Erwählten an: ,Ich liebe dich, ich brenne nach dir, ich sterbe vor Begier, dich zu besitzen!“ Der, so Francé-Harrar, „Beweis“ dafür: wird der Stichling abgewiesen oder unterliegt im Kampf, so verliert er sofort seinen feuerfarbenen Bauch und wird wieder „grünlich trüb“ (Francé-Harrar 1926, 82).

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Abb. 3: Balzendes Stichlingspärchen, links das Männchen beim „Zickzacktanz“, rechts balzendes Weibchen. „Zeitschrift für Tierpsychologie“ (1937)

Abb. 2: Zickzacktanz als Balzverhalten des männlichen Stichlings. „Urania Tierreich“ (1967)

Abb. 4: Kämpfende Stichlingsmännchen. Das linke Tier „droht“. „Zeitschrift für Tierpsychologie“ (1937)

Das alles sprechen Verhaltensbiologen wie Lorenz und Tinbergen seit 1935 als eine Kaskade von Auslösern an, sogenannten releasers oder déclencheurs. Sie lösen be­ stimmte „Triebhandlungen“ aus. Die Auslöser im vorliegenden Fall operieren im Optischen. Als eine Bewegungsform, eine Geste oder die Struktur einer ruhenden Gestalt, einer Konfiguration. Tinbergens erste Experimente zeigten, dass jedes be­ liebige Objekt beim Stichling die Kampfhandlungen auslöst, es kann rund, eckig, fischförmig sein, es muss nur der einen Bedingung genügen, dass die untere Partie rot ist. Die Form spielt keine Rolle, was zählt, ist eine minimale Konfiguration: un­ ten rot, oben nicht rot. Wo aber ist im Auslöser dann ein Bild? Vier sehr grobe Antworten aus Konrad Lorenz’ epochaler Arbeit über den „Kumpan in der Umwelt des Vogels“ von 1935.

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II.

Das Bild im Auslöser

Lorenz versetzt die Frage nach dem Bild aus dem Wasser an die Luft. Das ist: zu den, nach Hegel, theoretischsten aller Tiere, den Vögeln. Denn „die Vögel schweben frei in der Luft, als ihrem Elemente; von der objektiven Schwere der Erde getrennt, erfül­ len sie die Luft mit sich und äußern ihr Selbstgefühl im besonderen Elemente“ (He­ gel 1970, 433), also singen. (Aber schon das Wissen von den Tieren, nicht erst ihr Sein, wäre bis in letzte epistemologische Feinheiten von ihrem jeweiligen Element, Milieu oder „Medium“ zu denken. Entweder dem Wasser, die Fische verbracht ins Aquarium als geschlos­ senes Milieu und Schema einer Laborlage, in der, wie bei Tinbergen, alle Ereignisse bildschön hinter Glas stattfinden. Oder von der Luft her, die Vögel verbracht in offe­ ne Käfige oder auf Dächer, Tier und Forscher pendelnd zwischen festem Boden, Sumpf, Baum, Luftraum, wie Lorenz die lustvollsten Momente seines Forscherda­ seins beschreibt (vgl. etwa Lorenz 1935, 186; oder Lorenz 1970, 91).

Ding Merkmal Schema Theoretisch beginnt 1935 nicht nur im Altenberger Sommer, sondern auch im Frei­ burger Wintersemester alles mit der „Frage nach dem Ding“ (Heidegger 1987). Wo bei Heidegger Ding und Gegenstand in der neuzeitlichen Naturwissenschaft als Ganzer auf dem Spiel stehen, da konstatiert Lorenz kurz: das Ding ist biologisch gesehen überhaupt nicht notwendig. Ding- oder Gegenstandserfassen begreift Lo­ renz gestaltpsychologisch, von der Konstanz des Dings her, so wie etwa die Psycho­ logen Gelb und Goldstein die „Farbkonstanz der Sehdinge“ : physikalisch ist im Abendlicht alles anders als bei Tag, trotzdem bleibt die Orange orange; ein Recht­ eck, von der Seite gesehen, bleibt ein Rechteck. All das lässt sich psychophysiolo­ gisch vom Tintenfisch bis zum Menschen sehr gut als „Wiedererkennen“ durchex­ perimentieren. Nun leben aber die meisten Lebewesen ganz ohne ein Dingerfassen ihrer Um­ welt. Ein Merkmal, roter Bauch oder aufgerichtete Flosse, genügt, um die biologisch notwendigen Handlungsketten in Gang zu setzen. „Ding“ könnte allenfalls eine zufällige, nur biologisch wahrscheinliche Zusammenkunft verschiedener Auslöser heißen. Denn die Auslöser lassen sich leicht wieder voneinander trennen, wenn etwa eines evolutiven Tages und sehr unwahrscheinlich ein systematisch experi­ mentierendes Wissenstier auftritt: der Biologe. Durch einfache Attrappen kann er jeden Auslöser ersetzen und so die Auslöser isolieren. Biologisch gibt es allerdings ein Problem mit den einfachen Auslösern. Sachen, die unten rot sind, gibt es viele. Das heißt: die Gefahr der Verwechslung oder Täu­ schung ist sehr hoch - mit Folgen auf Leben und Tod. Nur möglichst unwahrschein­

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liehe Merkmale sind gegen Verwechslung gefeit und damit gute Merkmale. Unwahr­ scheinlichkeit ist eine biologische Notwendigkeit. Nun ist aber ein einzelnes Merk­ mal im Gewimmel der Erscheinungen nicht so leicht unwahrscheinlich zu machen wie zwei oder mehrere Merkmale oder eine ganze Konstellation von Merkmalen. Lorenz nennt eine solche Konstellation, Uexküll folgend, „Schema“ .8Wohl als erster Biologe bringt er in der Kumpan-Arbeit, geschrieben zu Ehren Uexkülls, die Wahr­ scheinlichkeitsfrage ins Spiel, also ein kommunikationstheoretisches Dispositiv avant la lettre de Claude Shannon.9 Lorenz’ Kommunikationstheorie stammt, wie Veronika Hofer gezeigt hat, aus der Proto-Kybernetik seines Lehrers, des Wiener Psychologen Karl Bühler (vgl. Hofer 2002). Die Krise der Psychologie (Lacan wird sie von Neuem ausrufen) beginnt bei Bühler 1929 mit dem tierischen Verhalten. Alles an ihm sei „Kommunikationsmittel“ (Bühler 1929, 31). Bis hin zur menschlichen Sprache entfalte es sich in drei Dimensi­ onen: Kundgabe, Auslösung, Darstellung. Darwins Theorie der Ausdrucksbewegung, „Expression of Emotions“ (1872), habe übersehen, dass zu jedem Kundgeber ein Kundnehmer gehöre, alles also mit dem Adressaten der Bewegung anfange, mit „zwei Mitgliedern einer Gemeinschaft“ und nicht mit dem Ausdruck innerer Zu­ stände oder Stimmungen.101Am reinsten sieht Bühler das „Zweiersystem von Sender und Empfänger“ , diesen „Quellpunkt der Sprache“ (ebd., 38), in technischen Dispo­ sitiven verkörpert, die er als solche erst gar nicht zu nennen wagt: Fernschreiber, Telegraf, Telefon.11Denn Kundgabe sei immer auch Auslösung von anderem Verhal­ ten.12Dabei empfehle sich weniger der Begriff des „Verstehens“ als der der „Steue-

8 Bei Uexküll sind die Schemata meist physiologisch-technische Schaltpläne von Nerven und heißen auch „Gegenwelt“ oder „Innenwelt“ . Die Gegenwelt also besteht aus Schemata (Uexküll 1921, 168). 9 Claude Elwood Shannons „Mathematische Theorie der Kommunikation“ (1948) behandelt be­ kanntlich Zeichen, Worte, Bilder, Töne, wenn und insofern sie übertragen, also gesendet werden, ganz ohne Semantik als bloße Folge von „Erwartungswahrscheinlichkeiten“ und folgt darin einem mathematischen Ansatz des russischen Wahrscheinlichkeitstheoretikers Andrej Andrejewitsch Markov von 1913. 10 Darwins Theorie, dass die Ausdrucksbewegungen frühere zweckgerichtete Bewegungen seien (beißen - Zähne fletschen), wird damit ebenfalls hinfällig (Bühler 1929, 33 f). 11 „Nun wissen wir gar nichts von einem Innern, einem Zumutsein materieller Systeme. Aber man gebe uns eines von der Art, wie sie die Menschen für die Zwecke ihrer Mitteilungen in die Ferne konstruiert haben, im Betrieb zur Untersuchung, und wir wollen an ihm rein mit den Mitteln des Technikers über die Art der Koppelung und die Angelegenheit der Steuerung allerhand wichtige Erkenntnis gewinnen“ (ebd., 43). 12 Der Begriff der Auslösung stammt aus der letzten, kleinen Schrift des Arztes und Erfinders des ersten thermodynamischen Hauptsatzes, Julius Robert Mayer (Mayer 1953). Mayer beschreibt unter diesem Titel Prozesse, in denen kleinste Kräfte größte Wirkungen hervorbringen (Funke-Explosion, Abzug-Schuss usw.) und die darum der Äquivalenz der Energieformen zu widersprechen scheinen. Der Begriff nimmt von dort eine wechselvolle Geschichte über Nietzsche, Wilhelm Ostwald und

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rung“ (ebd., 43). Gut kybernetisch beginnt sie nicht mit einem einzigen Chauffeur, der einem blind dahintrottenden Passanten ausweicht, sondern dann, wenn ein Chauffeur einem anderen Chauffeur ausweicht, also mit „gegenseitiger Steuerung“ (ebd., 40). Nur hier entstehe im Verhalten Bedeutung, also das „sinnvolle Beneh­ men“ der Mitglieder einer „echten Gemeinschaft“ , die auch für das Tierreich anzu­ nehmen ist (und nicht „Zufallsscharungen von Einsiedlern“ [ebd., 29]). Die materia­ le Bedingung aber für das Entstehen sinnvollen Benehmens ist, dass es sich als „abzählbare Menge wohl charakterisierter Elemente und Komplexe“ vom Rauschen der Ereignisse unterscheidet, also „sich aus dem unübersehbaren Reich sinnloser Möglichkeiten das System des sinnvollen Benehmens heraushebt“ (ebd., 47). Shannons Nachrichtentheorie würde von Filtern sprechen.13 Diese theoretische Herkunft von Lorenz’ Fragen, die seinem Kollegen Tinbergen etwa ganz abgeht, macht es verständlicher, warum Auslöser und Bild der Lorenzschen Verhaltensbio­ logie nach dem zweiten Weltkrieg mühelos in eine „kybernetisch psychologische Theorie“ einzuführen sein werden.14 (Dass der dritte, sprachphilosophische Term, die Darstellung, in Bühlers radikaler Kommunikationstheorie nicht mit der Be­ schreibung von Tatsachen und deren Logik beginnt, sondern dort, wo bei Lacan das Register des Symbolischen anfängt: mit Lüge und Recht, „la parole menteresse, les lois et les contrats“ [(Lacan 1990, 254 f), dies sei nur nebenbei erwähnt].15

Alwin Mittaschs „Energetik“ bis in heutige, medienhistorische Versuche, eine Urgeschichte der Kybernetik zu entwerfen. 13 Hofer macht vor allem darauf aufmerksam, dass Bühlers „probabilistisches Konzept des .Spiel­ raums“ “ seit 1918 diesen Filter im Dispositiv der Darwinschen „Selektion“ begreift: Selektion einiger Handlungen aus einem „Überfluss“ spielerischer Versuche (Hofer 2002, 138-140). 14 Donald Campbell etwa versucht dies in den 1980er Jahren. Jede Anpassungshandlung des m u l­ tid im e n sio n a le n H o m ö o s ta te n namens Tier braucht dann R e fe r e n z sig n a le und S c h a b lo n e n fü r d en Z ie lz u sta n d : „Wo es sich um gegenseitige Beeinflussung von anderen Tieren oder Gegenständen handelt, nehmen diese Kriterien den Charakter von ,Bildern‘ an, und eine phänomenologische Dimension wird hinzugefügt. Hierher gehört Lorenz‘ Begriff des .Auslösers“ “ (Campbell 1977, zit. bei Hofer 2002, 153). 15 Das Recht, so Bühler, bestrafe den Meineid eines Zeugen auch dann, wenn er schließlich genau das Richtige trifft; es lässt den Eid in bestem Wissen straffrei, auch wenn er schließlich das Falsche sagt. Das Recht kommt Bühler schon darum in den Blick, weil er nicht vom wissenschaftlichen Satz, sondern vom „lebendigen Sprachverkehr“ ausgeht (Bühler 1929, 48). Man müsste nur „Überzeu­ gung des Sprechers“ und „Sachverhalt“ nicht mehr wie Bühler in zwei „Sinndimensionen“ trennen und das Rechtssystem selbst zum dritten Term machen, um bei einem „Quellpunkt“ lacanschen Sprachdenkens zu landen.

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Unwahrscheinlich Wahrscheinlich oder unwahrscheinlich, das ist für Lorenz auch der Ansatzpunkt, eine Evolution biologischer Schemata zu denken.16Sie beginnt mit der fundamenta­ len Unterscheidung von „belebt“ und „unbelebt“ . Ein unbelebtes Ding, ein Halm zum Nestbau etwa, hat nur wenige Merkmale. Seine generelle Unwahrscheinlichkeit lässt sich darum kaum über ein bestimmtes Maß steigern. Dagegen steckt in einem Artgenossen ein ungeheurer Detailreichtum. Da nun der Artgenosse als Auslöser und der Adressat des Auslösers beide veränderlich sind und beide Teil der gleichen Evolution, können sich die Schemata ihrer Kommunikation leicht in Richtung Un­ wahrscheinlichkeit differenzieren. Was dabei entsteht, sind Zeichen. Ein Zeichen ist nach Lorenz das Unwahr­ scheinliche. Zeichenhafte Bewegungen etwa können sich aus sogenannten „Intenti­ onsbewegungen“ entwickeln: wenn die Entenmutter ihren Küken vorausläuft und einmal von ihrem geraden Weg abbiegt, macht sie vorher eine forcierte, schnelle und intensive Nickbewegung in die Abbiege-Richtung. Eine solche Intentionsbewe­ gung kann sich „formalisieren“ oder „ritualisieren“ und wird dann zum Zeichen. Denn wo es nur darauf ankommt, dass die Kommunikation zwischen Artgenossen funktioniert, da kann sich die Intentions-Bewegung durch „mimische Übertrei­ bung“ schnell von jeglichem Signifikat lösen, indem etwa Intentionsbewegungen „bis zum Grotesken unterstrichen und überbetont“ werden oder auch durch über­ triebene Farb- oder Formmerkmale ergänzt (Lorenz 1965, 448). Dann fangen sie an zu bedeuten. Die Entwicklung zu immer höherer Unwahrscheinlichkeit kennt keine äußeren Grenzen, weil es ja nicht um Signifikate, sondern nur um intra-spezifische Kommu­ nikation geht. Lorenz wird es in den kybernetischen 50er Jahren nachrichtentheore­ tisch reformulieren: „Wo ein intra-spezifisches System von Signal-aussendenden und Signal-empfangenden Differenzierungen ausgebildet wurde, dort ist die Form der Signale so gut wie ausschließlich historisch durch die ,Konvention‘ zwischen Reizsender und Reizempfänger bestimmt und hat nur mehr sehr lose Beziehungen zur Außenwelt“ (ebd., 446). Wegen dieser Lösung von der Außenwelt lassen sich die Schemata zu einer „beliebig hohen generellen Unwahrscheinlichkeit“ (Lorenz 1935, 143) treiben, bis zu einer oft irrwitzigen Spezialisierung, ohne prinzipielle Außen­ weltgrenzen. Der Pfau ist „unwahrscheinlich schön“ : denn er ist eben überhaupt unwahrscheinlich.

16 Diese Frage hat in den 60er Jahren vor allem der Nachfolger von Konrad Lorenz im Max-Planck­

Institut für Verhaltensphysiologie in Seewiesen, Wolfgang Wickler, weitergeführt, etwa in seinen Forschungen über die Signalbildung an den Eiattrappen von Buntbarschen der Gattung H a p lo c h ro m is (vgl. Berz 2008).

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Komplexqualität An wahrscheinlich/unwahrscheinlich, einfach/kompliziert als Grundparametern einer Lorenzschen Bildtheorie entscheidet sich zuletzt auch die große, biologisch brisante Frage nach ererbt oder erworben. Die Auslöser-Schemata sind einfach, weil ererbt, und ererbt, weil einfach. Das ist Lorenz’ Urszene: dass die Auslöser einfach sind und sich darum einfach experi­ mentell erzeugen lassen, durch, wie erwähnt, das Hauptinstrument früher Verhal­ tensforschung, die Attrappe. Mit ihr lässt sich ein einziges Auslösermerkmal simu­ lieren, isolieren oder auch ins Übernormale steigern. Angeborene „Urbilder“ , alias Jungsche Archetypen, wären nach Lorenz schon darum ein Unsinn. Das Angebore­ ne ist einfaches Merkmal, aber weder Bild noch Schema. Dagegen sind erworbene Schemata, erworben durch Dressur oder schließlich Prägung, ihrem Wesen nach kompliziert. In ihnen sind, so Lorenz, „ alle Merkmale einer Situation zu einer Komplexqualität vereinigt“ (ebd., 140). Kein Teil des Sche­ mas kann vom anderen getrennt werden. Das gilt vor allem für die „Eigendressu­ ren“ . Wenn in einer bestimmten Situation eine bestimmte Bewegung mit dem Halm fürs Nest zum Erfolg führte, wird der Vogel diese Bewegung „nur in einer in allen Einzelheiten gleichen [Gesamt-]Situation“ wiederholen. Denn woher soll er einzel­ ne, charakteristische Merkmale unterscheiden, es sei denn im unwahrscheinlichen Fall, dass in verschiedenen Situationen immer ein einziges Merkmal gleich bleibt und alle anderen variieren (ebd., 140 f)? Lorenz spricht die „Komplexqualität“ oder „Komplexgestalt“ eines Auslösers als „Gesamtbild“ oder schlicht „Bild“ an (ebd., z.B. 141). Vor allem jener besondere Typ von Erwerbung, der Lorenz berühmt machte, die „Prägung“ , handelt durchweg von solchen Komplexgestalten oder Bildern. Schon Heinroth schrieb (so zitiert Lorenz), dass die junge Graugans das erste Wesen, auf das sie trifft, „wirklich in der Absicht ansieht, sich das Bild genau einzuprägen“ (Zitat ohne Angabe ebd., 166). Aus Merkmal und Schema wird „das Bild des Eltern­ tiers“ (ebd., 164). Freilich gibt es keine Prägung ohne dass sie mit ererbten, einfachen Schemata zusammenspielte. Vielmehr vereinigt die Prägung „die einzelnen, von einander unabhängigen [ererbten, PB] Auslöse-Schemata einzelner Triebhandlungen, wie ein Ausnähbild für Kinder sich zwischen die vorgestochenen Löcher einfügt, die an sich keine Beziehungen zueinander haben und nur durch einen Funktionsplan zusam­ mengefaßt werden, dessen Ganzheitlichkeit von einer andern Seite her bestimmt wird.“ (Ebd., 174)17Außerdem haben die geprägten Bilder mit den ererbten Merkma­ len oder Schemata gemeinsam, dass sie unwiderruflich sind. Sie können nicht wie

17 Ausnähbilder bestehen aus vorgestanzten Löchern, die (wie beim Malen nach Zahlen) durch

Nadel und Faden verbunden werden.

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andressierte Bilder wieder vergessen werden.18 Die geprägten Bilder bekommen bei Lorenz den gleichen Status wie die Organe des Organismus. Bilder als Organe: Lo­ renz beruft sich dafür emphatisch auf eine nobelpreisverdächtige Wissenschaft, die Entwicklungsbiologie Hans Spemanns (ebd., 167 f).19 Der Basler Biologe Adolf Port­ mann, der wie kein zweiter die tierische Erscheinung in den Mittelpunkt seines Denkens stellte, wird dereinst die gesamte sichtbare Außenseite der Tiere, das, was sie zeigen und zu sehen geben, als ein eigenständiges Organ bezeichnen, von glei­ cher funktioneller und struktureller Komplexität wie Herz und Auge (Portmann 1965, 118-122).

Objekt Bild Schließlich aber kommt mit den geprägten Bildern bei Lorenz etwas in den Blick, was seinem Denken unvermutete Anschlussmöglichkeit schaffen wird: die „objekt­ los ererbten Triebhandlungen“ (Lorenz 1935, z.B. 169). So ist etwa das Nachlaufen, diese komplizierte Handlungsfolge der jungen Küken, zwar genauestens ererbt. Aber es hat zunächst kein „Objekt“ . Auch wenn in Lorenz’ spontaner Philosophie des Wissenschaftlers die Begriffe von „Ding“ und „Gegenstand“ und „Objekt“ oft durcheinanderwirbeln, stellt sich die prinzipielle Frage: Ist dieses durch Prägung erworbene Objekt nun ein Bild - das Bild des Eltern- oder genauer: Folge-Kumpans? Ist das Objekt der Handlung ein Bild? Das wäre schon darum ein lohnendes Feld philosophischer Spekulation, weil dieses Objekt als Komplexgestalt oder Bild eben nicht irgendetwas, sondern jemand ist, nämlich „seinesgleichen“ , also der Artgenosse.20 Ist seinesgleichen ein Bild? Ist er das Bild einer biologischen Art? Wie überindividuell, wie generell ist dieses Bild? Wenn Eltern und Geschwister im Nest das Bild prägen, das dann auf alle anderen Artgenossen übertragen wird, dann müssten, so Lorenz, „überindividuelle, art­ kennzeichnende Merkmale aus dem Bilde der Eltern und Geschwister herausgegrif­ fen und für immer eingeprägt werden“ (ebd., 172). Das wird lustig, wo „Um­ prägung“ , etwa auf das Bild eines Menschen, ins Spiel kommt. Denn diese Umprä­ gung scheint, zur narzisstischen Kränkung des Ornithologen, gar nicht auf einen bestimmten Menschen zu gehen, sondern auf die Art homo sapiens überhaupt. Lo­ renz erzählt von einer Dohle, „der ein Mensch den Elternkumpan ersetzte und die

18 Spektakulärstes Beispiel: Als bei einer Überschwemmung des an der Newa gelegenen Instituts

Ivan Pavlovs alle seine Hunde in der eiskalten Newa landeten, vergaßen sie sofort sämtliche Kondi­ tionierungen. 19 Hans Spemann, den sein Freiburger Kollege Martin Heidegger 1929/30 zum Urtyp des „führen­ den Forschers“ ernannte, erhält genau im Jahre 1935 für die Entdeckung des „Organisatoreffekts“ den Nobelpreis für Medizin. 20 Zum Sprachgebrauch von „seinesgleichen“ oder „ihresgleichen“ vgl. Lorenz 1936, 163, 167.

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vollständig ,Menschenvogel‘ geworden war“. Als sie geschlechtsreif wurde, richte­ ten sich ihre „geschlechtlichen Triebe nicht etwa gegen den früheren Elternkum­ pan, sondern vielmehr mit der vollkommenen Unberechenbarkeit des SichVerliebens ganz plötzlich gegen irgend einen verhältnismäßig fremden Menschen, irgend eines Geschlechts, ganz sicher aber gegen einen Menschen. Es scheint sogar, als ob der frühere Elternkumpan als ,Gatte‘ nicht in Erwägung käme. Woran aber bestimmt so ein Vogel unsere Artgenossen als Menschen?“ (ebd., Hervorhebungen von Lorenz). Das also geschieht, mit Donna Haraways letztem Buch gesprochen, „When species meet“ (Haraway 2008). Lorenz: „Hier harren noch eine ganze Reihe hochinteressanter Fragen der Beantwortung!“ (Lorenz 1935, 172). Ding, Bild, Objekt oder Schema: all diese, das Lorenzsche Denken von 1935 tra­ genden Fragen, werden einen Weltkrieg später aus dem Diskurs der Biologie her­ ausfallen. Nicolaas Tinbergen möchte sie bereits 1948 ein für alle Mal verabschie­ den, „dieses Wort Schema mit seiner mehr oder weniger mystischen Färbung“ (Tinbergen 1948, 31). Tinbergen schlägt vor, nur noch von „auslösenden Mechanis­ men“ zu sprechen und das bleibt bis heute der Stand der Verhaltensbiologie (McFarland 1989, 332 ff; Kapitel 20.2: „Der angeborene Auslösemechanismus“). Lorenz’ philosophische Vögel aber fragten nach einer Theorie des biologischen Bildes. Antwort oder Echo werden sie nicht in der Biologie finden.

IN. Substitution - Übersprung - déplacement. Eine Verschiebung. Die Reden, Seminare, Schriften Jacques Lacans führen seit den 50er Jahren die Etho­ logie ins Denken der Psychoanalyse ein. Sie liegt präzise zwischen Lorenz’ Bildtheo­ rie und Tinbergens Versuchen.21 „Es ist kurios, daß Konrad Lorenz, obwohl er nicht an meinen Seminaren teil­ genommen hat, es für angebracht gehalten hat, das sehr hübsche und rätselhafte Bild des Stichlingsmännchens vor dem Spiegel an den Anfang seines Buches zu stellen.“ (Lacan 1997, 114). 1953 war in Paris „Konrad Lorenz: Les animaux, ces in­ connus“ erschienen, die Übersetzung von Lorenz’ erstaunlichem, direkt nach Heim­ kehr aus russischer Kriegsgefangenschaft geschriebenem Buch „Er redete mit dem Vieh, den Vögeln und den Fischen“ (Lorenz 1949). Weder auf dem Titelblatt noch im Buch findet sich allerdings das Bild des Stichlings vor dem Spiegel. Die 1952 er-

21 1953 in einer Rede über „Das Symbolische, das Imaginäre und das Reale“ (Lacan 2006), 1954 in

den Sitzungen über „Die Topik des Imaginären“ des ersten Seminars (Lacan 1990) und 1956 im Seminar „Über Psychose und Wahnsinn“ (Lacan 1997).

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schienene deutsche Ausgabe von Nicolaas Tinbergens „Instinktlehre“22 dagegen trägt als Titelbild Tinbergens Leittier: den Stichling vor dem Spiegel (vgl. Abb. 5). Die Bildunterschrift möchte daraus die halbe Verhaltensbiologie begründen. „Abb. 1 Männchen des dreistachligen Stichlings (Gasterosteus aculeatus) in Drohstellung vor dem Spiegel. Dies angeborene Verhalten (S.47) hängt von inneren Stimmungs­ faktoren (S. 59) und Außenfaktoren (S. 28) ab. Es schreckt andere artgleiche Männ­ chen (S. 166). Stammesgeschichtlich ist es ein ritualisiertes (S. 184) Übersprunggra­ ben (S. 109)“ (alle Zitate aus Tinbergen 1952). Wo man also mit Lacan lange Zeit nur nach Menschenkind und Affe vor dem Spiegel fragte, da schwimmt des Meisters Denken schon mit dem Stichling, einem Wappentier der frühen Verhaltensbiologie.

Konkordanz Innenwelt - Umwelt Im Kontext der Psychose freilich (Seminar von 1955-56) kommt die Frage nach dem Bildverhalten der Tiere nicht aus der Psychologie, und sei es ihrer Krise nach Bühler, sondern aus dem Wahnsinn, la folie, der fünf Jahre vor Foucault explizit das Thema des Seminars ist. Gegen ein „Verstehen“ des Wahnsinns, etwa im Sinn von Karl Jaspers’ „Psychopathologie“23, stellt Lacan schlicht die Analyse von „Verhal­ tenszyklen“ , das ist: Ethologie. Der Begriff des Verhaltens tauchte schon 1932 auf, mitten im Horizont des psychiatrischen Denkens der Zwischenkriegszeit. Die Psy­ chiatrie müsse Verhaltenszyklen in der Auseinandersetzung der Psychotikerinnen und Psychotiker mit ihrer (sozialen) Umwelt beschreiben, nach Maßgabe von Jakob von Uexkülls „Innenwelt und Umwelt der Tiere“ von 1909/1921 (Lacan 2002, 334; vgl. auch ebd., 50, sowie Hofer 2002 und Bühler 1929, 40).

22 Englisch: „The study of instinct“ (Tinbergen 1950). Es handelt sich um Tinbergens Vorlesungen

an der Columbia-University im Jahre 1947. 23 Mit der Lacan 1932 noch arbeitet und die 1956 nur noch mit pädagogischem Spott überzogen

wird.

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Abb. 5: Männchen des dreistachligen Stichlings (Gasterosteus aculeatus) in Drohstellung vor dem Spiegel. Fontispiz aus Nicolaas Tinbergens „Instinktlehre“ (1952)

Der systematische Ausgangspunkt von Lacans biologischem Denken, hier wie an­ derswo, ist einfach: die „Konnaturalität“ oder „Koaptation“ von - in Lacans Texten immer auf deutsch - Innenwelt und Umwelt bei den Tieren (Lacan 1980c, 59).24 In­ nenwelt und Umwelt sind Teil eines geschlossenen „Funktionskreises“ , mit Uexkülls Ausdruck (vgl. etwa Uexküll 1921, 44-49).25 Lacan spricht von „instinkthaften Verhaltenszyklen“ (Lacan 1997, 112).26 Im Leben der Tiere sei auch die Beziehung zum anderen recht einfach: fressen oder vögeln, „quand l’envie les en prend“ (Lacan 1981, 108). Doch taucht auch in den realen und vitalen Befriedigungen beim Tier etwas anderes auf. Man habe die fundamentale Rolle zeigen können, „die das Bild im Verhältnis der Tiere zu ihresgleichen spielt“ (Lacan 1997, 112). Er listet Tinbergens Standardbeispiele auf: das Profil des Raubvogels, die rote Brust des Rotkehlchens, der rote, rautenförmige Rachen im Fütterungszyklus und schließlich die Auslösung sexueller Verhaltensweisen beim Stichling (vgl. etwa Tinbergen 1948). Gerade die Sexualzyklen stünden, so Lacan 1953, „bei den Tieren selbst unter der Abhängigkeit

24 Vgl. auch den Ausdruck „coaptation imaginaire“ in Lacan 1975, 190. C o -a p ta tio n (statt a d ­ a p ta tio n ) ist ein Wort aus der Chirurgie und bezeichnet die Annäherung und Verheilung der zwei Ränder einer Wunde oder eines gebrochenen Knochens. 25 Lorenz wird den Ausdruck übernehmen (vgl. etwa Lorenz 1935, z.B. 142). 26 Im zweiten Seminar Lacans wird daraus, die Tiere ganz ins technische Dispositiv einschreibend, ein „Reflexbogen“ .

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einer gewissen Zahl von Auslösern, Auslösemechanismen, die im wesentlichen der imaginären Ordnung angehören“ (Lacan 2006, 21). Warum imaginär? Lacan argu­ mentiert, wie so oft, wissensgeschichtlich: weil die Auslöser im Experiment durch künstliche Mittel ersetzbar sind, durch Attrappen, un leurre, einen Köder, eine Falle oder Täuschung. Trotzdem handelt es sich noch immer um die Konnaturalität von Innenwelt und Umwelt, sie läuft jetzt nur über auslösende Bilder. Denn daß Auslö­ ser, releasers, déclencheurs überhaupt funktionieren, hat zur Bedingung, daß die Lebewesen an ihre Umwelt „angepaßt sind“ und mit ihr einen geschlossenen Funk­ tionskreis bilden.27 Das Seminar von 1953-54 wird einen speziellen über Bilder laufenden Funkti­ onskreis analysieren: den Tanz der Stichlinge. „Le sujet animal“ , männlich oder weiblich, sei hier ganz gefangen von einer „Gestalt“ (im Französischen auf Deutsch): ein duales, in sich abgeschlossenes und reziprokes Verhältnis von Auslö­ sung und Verhalten, Bild und Bild Machen. In diesem Augenblick findet sich das Subjekt vollkommen mit dem Bild identisch, das die tota­ le Auslösung eines bestimmten motorischen Verhaltens kommandiert, das seinerseits, in ei­ nem bestimmten Stil, dasjenige Kommando produziert und dem Partner übermittelt, welches ihn den anderen Teil des Tanzes ausführen läßt (Lacan 1990, 177).

Doch nur „seinesgleichen“ löse dieses Verhalten aus, das ist: Artgenosse oder -genossin. Die psychoanalytische Mission der Stichlinge geht bei Lacan auf die Freudsche Unterscheidung von Objektlibido und narzisstischer Libido. Bei den Stichlingen falle beides in eins, ja ihr Tanz als solcher sei das Bild dieser conjonc­ tion. Lorenz’ Frage nach Bild und Objekt, Bild als Objekt und „objektlos ererbtem Trieb“ reformuliert sich: In der Tat ist die Bindung eines jeden Objekts an das andre [die beiden Stichlinge, PB] aus der narzißtischen Fixierung an dieses Bild gemacht, denn es ist dieses Bild, und nur dieses, was er [der Stichling, PB] erwartet hat (ebd.)28

Aber das menschliche Subjekt? „Où le situer alors?“ (Lacan 1975, 158). Lacan situiert es in einer wissensgeschichtlichen Unterbrechung. In einer be­ kannten, aus der Geschichte der physiologischen Optik verbürgten Anordnung („mein kleiner Apparat“ , „den ich erfunden habe“): dem Experiment mit umgedreh­ ter Vase, Blumenstrauß, Hohl-und Planspiegel, endet der Diskurs der Biologie. Die

27 Der eine Kreis kann, folgt man Lorenz, auch aus getrennten Funktionskreisen bestehen. Wie mehrere Auslöser nur zufällig in einem Ding, so sind Füttern, Folgen auf dem Boden, Folgen in der Luft nur zufällig in einen einzigen Artgenossen vereint. Sie könnten auch auf verschiedene Artge­ nossen, ja sogar auf Tiere anderer Arten verteilt sein (vgl. etwa Lorenz 1935, 144 f) 28 Oder schlichter formuliert: „Das Tier lässt ein reales Objekt mit dem Bild, das in ihm ist, koinzidieren“ (ebd.).

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Rede über die Tiere unterbricht sich schließlich selbst in einem symbolischen Uni­ versum von Linien, Buchstaben, Schemata aus dem Physikbuch293 0und auf der Tafel. Das viermal erneuerte, ergänzte und umgearbeitete Schema vom Experiment mit der umgedrehten Blumenvase wird dem Imaginären der Tiere einen genauen Platz zu­ weisen: er liege dort, wo die Optik und das Auge ein „reelles Bild“ der Vase lokali­ sieren, also vor dem Hohlspiegel, wo sich dieses reelle Bild in die Welt der realen Objekte einordnet, s ’insère.30 Beim menschlichen Subjekt dagegen sind Bilder und Objekte sowie alle „Erscheinungen der sexuellen Funktion durch eine eminente Unordnung charakterisiert“ . Sie lässt sich im Experiment mit der umgedrehten Blumenvase, Version drei, nicht am Ort des reellen Bilds lokalisieren, sondern in einem „Versteckspiel“ , jeu de cache-cache, zwischen dem Bild und dem „normalen Objekt“ ; im imaginären Bild (Planspiegel) des reellen Bilds (Hohlspiegel); in einer halb transparenten Glasscheibe statt des Spiegels, die auch das Objekt durchschei­ nen lässt - usw. (Lacan 1990, 181). Mit diesen Bilder-Spielen und ihrer schemati­ schen Verzeichnung beginnt sowohl beim Subjekt als auch in der Anordnung der Diskurse die Ordnung des Symbolischen. Zwei Jahre später wird dem Bruch von der Biologie des Imaginären zum symbo­ lischen Universum ein Zwischenspiel in der Biologie selbst vorgelagert sein. Das ist: eine spezielle Situation tierischen Verhaltens, auf die Lacan immer wieder zurück­ kommt. Mitten im biologischen Bild als Medium konnaturaler Funktionskreise er­ eigne sich hier plötzlich etwas anderes: eine Verschiebung, un déplacement, a dis­ placement.

Displacement „Verschiebung“ ist an dieser Stelle kein Lacanismus, aufgespannt zwischen Freuds Verschiebungsarbeit und Roman Jakobsons shifters. Es ist ein Stück Wissenschafts­ geschichte. Displacement reaction bezeichnet im Jargon der Ethologie einen be­ stimmten Moment im Verhalten mancher Tiere.

29 In diesem Fall Bouasse 1934, 86 f. 30 Das „virtuelle Bild“ des Planspiegels, das in die zweite und dritte Version der Anordnung einge­ führt wird, liegt h in te r der Spiegelebene.

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Die Drohgebärde des Stichlings nämlich ist, näher betrachtet, merkwürdig. Der Fisch steht senkrecht und, so Tinbergen 1937, „der nach unten gerichtete Kopf stößt ruckweise in den Boden“ (Ter Pelkwijk/Tinbergen 1937, 194; vgl. Abb. 6 und 4). Diese Bewegung ist die gleiche wie die bei der Suche nach Nahrung im Sand. Sie ist auch die gleiche wie die beim Graben, wenn das Männchen im Sand die Mulde für das Nest herstellt. 1940 nun machen unabhängig voneinander die zwei Holländer Adriaan Kortlandt und Nicolaas Tinbergen eine Reihe merkwürdiger Beobachtun­ gen (vgl. Kortlandt 1940, Tinbergen 1940 und Tinbergen 1946). Sie sehen zwei Häh­ ne kämpfen und auf dem Höhepunkt des Kampfes fangen die Hähne plötzlich an, im Sand nach Körnern zu picken; sie sehen zwei Vögel, zwei Säbelschnäbler, kämp­ fen und plötzlich steckt der eine Vogel seinen Kopf ins Gefieder als würde er schla­ fen; sie sehen zwei Entenerpel kämpfen und plötzlich, mitten im Kampf, fängt der eine an, sich demonstrativ die Federn zu putzen und zu glätten.

Abb. 6: Das drohende Männchen fixiert das Modell. Aus Nicolaas Tinbergens Die Übersprungsbewegung, Zeitschrift für Tierpsychologie (1940)

Kortlandt und Tinbergen stellen zunächst die Hypothese auf, hier würden zwei widerstrebende Triebe, Flucht und Angriff aufeinander treffen (Tinbergen 1940, 12 ff; Kortlandt 1940) und entwerfen drei Auswege aus dem Dilemma: 1. eine kompromissuelle Handlung; 2. eine wechselnde Folge von Fliehen und Angreifen; oder 3. der Ausweg, plötzlich etwas ganz anderes zu tun. Man spricht zunächst von irrele­ vant movements oder sparking over actions, Übersprungsfunken von einer Hand­ lungsbahn in die andere, oder auch von substitute activity. Tinbergen, Huxley, Thorpe werden das Phänomen schließlich auf den Namen displacement acitivity taufen (Tinbergen 1940, 2). Tinbergen konstruiert mit seinen Stichlingen 1940 und 1946 dazu zwei Experimente.

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Wenn ein Stichlingsmännchen in der Brunftzeit Revierverhalten entwickelt, ver­ jagt es fremde Stichlinge aus dem eigenen Territorium; im fremden Territorium dagegen flieht es sofort, wenn es angegriffen wird. Probleme entstehen nur an der Grenze zweier Territorien. Oft sieht man hier zwei Nachbarn endlos und hektisch hin- und herschwimmen. Oder in manchen Fällen dann auch drohen. Damit setzt Tinbergens experimentelle Frage ein: Kann man „ein Tier, das in Angriffsstimmung ist, durch [künstliche, PB] Erregung des Fluchttriebes zum Drohen bringen“ , das ist: in die senkrechte Lage? (ebd., 13) Tinbergen stellt also eine Stichlingsattrappe im vollen Prachtkleid im Revier des Stichlings auf (vgl. Abb. 6). „Läßt man nun die Attrappe zurückkämpfen, indem man das Männchen fortwährend mit ihr anstößt, so hat das anfänglich nur stärkere Reizung des Kampftriebes zur Folge, bald aber Reizung des Fluchttriebes. Das Männchen benimmt sich dann, als wäre es von ei­ nem Eindringling besiegt worden und verkriecht sich irgendwo zwischen den Pflan­ zen. Hält man die Attrappe nun ruhig, so kommt das Männchen allmählich wieder zum Vorschein und greift auf einmal wieder an. Jetzt aber wechselt es mit Kämpfen und Drohen.“ (Ebd.) Drohen lässt sich also, so die erste Erkenntnis, durch eine At­ trappe provozieren. 1946 treibt Tinbergen die Sache ins Extrem. Er sperrt fünf Stichlinge auf engem Raum zusammen. Sofort setzt ein wildes Drohen und Fliehen und Kämpfen und wieder Drohen ein. Diese Aktivität hinterlässt Spuren: das Bild eines Felds mit Lö­ chern oder Trichtern (vgl. Abb. 7). Denn bei jedem Drohen gräbt der Stichling ein Loch in den Sand als würde er für das Weibchen ein Nest vorbereiten. Es sind richti­ ge, tiefe Löcher und die Handlung keine schwächere Form der originalen Grabhand­ lung, ja sie ist sogar verstärkt (einer der Stichlinge etwa gräbt eine riesige Grube). Die Löcher markieren nun das Territorium des Stichlings wie Trichterfelder die Frontlinien des Ersten Weltkriegs. Bildunterschrift: „Gestrichelt: Grenzen, denen entlang die Revierbesitzer einander androhen; dazwischen Niemandsland.“

L’imaginaire animal ----- 293 Abb. 7: Reviere zweier Stichlingsmännchen in einem überbesetzten Aquarium, im Übersprung gegrabene Löcher. Gestrichelt: Grenzen, denen entlang die Revierbesitzer einander androhen; dazwischen Niemandsland. Aus Nicolaas Tinbergens „Instinktlehre“ (1952)

Lacans Stichling Wie verschoben kommt diese Verschiebung als Bildverhalten des Stichlings in Lacans Theorie des Imaginären an? Zunächst wird sie als Verschiebung zwischen zwei verschiedenen Verhal­ tenszyklen gedeutet: aus dem „Kampfzyklus“ in den „Zyklus des Sexualverhaltens“ . Wenn bei den Vögeln, so Lacan 1953, mitten im Kampfzyklus „plötzlich einer der Kämpfenden beginnt, sich die Federn zu glätten“ , dann scheint man hier „das jähe Auftauchen eines Segments aus dem Paradeverhalten zu beobachten“ (Lacan 2002, 22). Denn jedes Paradeverhalten, so wäre die biologische Behauptung, ist ein sexu­ elles (und es gäbe keine genuin kriegerischen Paraden). Im Seminar über die Psy­ chosen drei Jahre später beschreibt Lacan dann ein weiteres Mal und ohne Nennung von Namen und Quellen Tinbergens Versuche: das Revier des Stichlings und den Tanz, das röhrenförmige Nest, wie „ein kleiner Tunnel“ .31 „Aber es gibt da noch etwas, das nicht leicht zu erklären ist, daß nämlich das Männchen, wenn alles voll­ bracht ist, noch Zeit findet, hier und da eine Menge kleiner Löcher zu machen“ (Lacan 1997, 113). Die Löcher des Stichlings - bei deren falscher Lokalisierung im Verhaltenszyk­ lus wir uns nicht aufhalten32- ereilt dann eine Verschiebung des Diskurses: in Phi­ losophiegeschichte.33Am Ende von „Das Sein und das Nichts“ entwickelt Jean-Paul Sartre eine Reihe von fundamentalen, qualitativen, an Dinge gebundenen Erfah-

31 „Ein wahrhafter Tanz, eine Art Hochzeitsflug findet statt, bei dem es zunächst darum geht, das Weibchen zu bezaubern, dann es sanft dazu zu verleiten, sich es sich gefallen zu lassen (â s e la isse r fa ire ) und in einer Art kleinem Tunnel zu nisten, das man ihm zuvor verfertigt hat“ (Lacan 1997, 113). 32 Es scheint der Rhetorik geschuldet, dass die kleinen Löcher während des Sexualzyklus fabriziert werden: denn das Argument läuft ja grade darauf zu, dass in den Kampfzyklus ein Fragment des Sexualzyklus, alias Nestbau, eingeschoben wird. 33 Über ein ähnliches Verfahren Lacans im „Seminar über die vier Grundbegriffe“ siehe Berz 2005.

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rungen der Seinserschließung: das Klebrige, das Dunstige, das Teigige und am Ende das Loch, die Löcher, „Löcher im Sand und in der Erde“ (Sartre 1993, 1046). Vor aller psychoanalytischen Deutung, so Sartre, gebe es das Loch als fundamentales Phä­ nomen. Gerade im Leben der Kinder sei es unübersehbar präsent. „Alle Arten von Löchern (Löcher im Sand, in der Erde, Grotten, Höhlen, Vertiefungen)“ (ebd., 1048) übten eine Anziehung auf Kinder aus. Die Löcher sind entweder das, was zu stopfen ist, bis hin zum Daumenlutschen, ja zum Essen als Stopfen eines Lochs. Oder die Löcher gehören dem „umgekehrten Trieb an, dem Trieb, Löcher zu bohren“ (ebd.).34 Die ganze Sexualisierung des Lochs, die die Psychoanalyse versucht, setze, so Sart­ re, die qualititative Urerfahrung des Lochs voraus.35 Lacans Echo: „[D]iese Schein­ manifestationen der Negativität [...], nun, ich glaube, daß diesbezüglich das Stich­ lingsmännchen nicht im Rückstand ist“ (Lacan 1997, 113). Die Sartre-Verschiebung führt bei Lacan, Sartres Gedanken entwendend, ins Drohverhalten des Stichlings ein Sexualverhalten ein, was Kortlandt und Tinbergen nicht tun. Das Löchergraben des Stichlings in der Drohgebärde wird als Teil eines Sexualzyklus verstanden, als „Grenzreaktion zwischen Eros und Aggressivität, die durch das Bohren der Löcher angezeigt wird“ (Sartre 1993, 114). Biologisch müsste man also das Graben und Nestbauen, das vor dem Hochzeitstanz stattfindet, bereits als Teil des Zyklus der Verführung begreifen. Das bleibt prekär. Zumal es andere, vielleicht schlagendere Beispiele dafür gibt als den Stichling, wenn etwa Kortlandt von Vögeln berichtet, die sich mitten im Kampf auf ihren Gegner setzen und Kopula­ tionsbewegungen ausführen (Kortland 1940, 476 f). Wie dem auch sei: Weil nur in den sexuellen Registern „die Ordnung der imagi­ nären Befriedigung“ , de la satisfaction imaginaire, zu finden ist (Lacan 2002, 20)36, darum findet gerade hier die Verschiebung heraus aus der vitalen Notwendigkeit, dem Kampf der Arten auf Leben und Tod, in das Register des Bild-Machens statt. Das sexuelle Verhalten biete auch bei den Tieren die größte possibilité de déplace­ ment, also Freiheit, überhaupt ein Bild darzubieten und zugleich Freiheit, „ein fal­ sches Bild“ darzubieten (Lacan 1990, 177). „So gehen wir davon aus, daß ein Verhal­ ten imaginär werden kann, wenn seine über Bilder erfolgende Weichenstellung und sein eigener Wert als Bild für ein anderes Subjekt es zu einer Verschiebung aus dem Zyklus heraus befähigen, der die Befriedigung eines natürlichen Bedürfnisses si­ chert“ (Lacan 2002, 23).

34 Dass Sartres Psychologie des menschlichen Wesens „beim Bourgeois“ landet, „der dabei ist,

sich am Strand zu zerstreuen“, ist freilich eine Urlaubsphantasie Lacans und bei Sartre nicht zu finden (Lacan 1997, 113). 35 Vgl. jüngst Furrer 2011. Darin auch der Hinweis auf die weder Sartre noch Lacan noch die Stich­ linge bedenkende Psychoanalyse der Löcher bei Ricardo Rodulfo (Rodulfo 1995). 36 „Sagen wir, daß in der Tierwelt der ganze Zyklus des sexuellen Verhaltens vom Imaginären beherrscht ist“ (Lacan 1990, 177).

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Mit dieser Verschiebung aber beginnt, so Lacan, eine andere Ordnung. Das „verschobene instinktive Verhalten beim Tier“ gebe „den Aufriß“ , die erste Andeu­ tung, l’ébauche, „eines symbolischen Verhaltens“ (ebd.). Rückübersetzt in die Wis­ sensgeschichte der Biologie: das Graben, im Zyklus der Reproduktion eine funktio­ nale Triebhandlung, nimmt einen imaginären Wert für ein anderes tierisches Subjekt an und eben darin zeigt sich die erste Andeutung einer Symbolbildung. Im Unterschied also zur Ethologie nach Lorenz und Wickler, nach der sich Symbol­ handlungen und Signale durch mimische Übertreibung einer einzelnen Intentions­ handlung ins Unwahrscheinliche entwickeln, ereignet sich hier das Symbolische in der Verschiebung eines ganzen Handlungszyklus ins Bildhafte: in Parade, Demonst­ ration, Verführung.37

IV. Ein sekundärer Nesthocker Das alles findet schon beim „tierischen Subjekt“ statt.38 Über den Bruch zum menschlichen Subjekt ist damit noch wenig gesagt. Dieser Bruch gründet bei Lacan selbst auf einem Bild oder, genauer, der Reduktion auf ein einziges Bild: das Spie­ gelbild des eigenen Körpers. Dieses Bild gehört nicht nur der Geschichte einer alten Kulturtechnik an, die eines geschichtlichen Tages ebenso in der physikalischen Optik wie in bürgerlichen Schlaf-und Kinderzimmern ankommt. Auch das Bild im Spiegel hat eine Biologie. Tinbergen stellt irgendwann in den 40er Jahren ein Stichlingsmännchen vor den Spiegel (vgl. Abb. 5; siehe etwa Tinbergen 1948, 10). Lacan: „Was macht es?“ Es macht das gleiche wie vor der Attrappe von seinesgleichen gleichen Geschlechts: stellt sich senkrecht und tut so als würde es Löcher bohren. „Anders ausgedrückt, sein Bild im Spiegel läßt es nicht gleichgültig“ (Lacan 1997, 114), auch wenn es nicht wirklich in den erotischen Verhaltenszyklus eintritt, also tatsächlich Löcher bohrt. Das Spiegelbild als Köder versetzt den Stichling in eine angetäuschte, verwirrte Lage, ein déreglement, das nicht mehr in der Koaptation von Innenwelt und Umwelt aufgeht.

37 Mit P a r a d e , V e rfü h ru n g , D e s p o tis m u s lässt Lacan schon 1938 im Enzyklopädie-Artikel über „Die Familie“ früheste Identifikationsformen im Spiel zweier etwa gleichaltriger Kinder im Alter von einem halben bis zu zwei Jahren beginnen (vgl. Lacan 1980c, 55 und 60). 38 Dass Lacan ganz selbstverständlich vom „tierischen Subjekt“ spricht, würde am Ende ebenso von seiner lamarckistischen Inspiration zeugen wie davon, dass das lacansche Subjekt eben nichts mit d e m M e n s c h e n zu tun hat.

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Beim Menschenkind aber greift das Spiegelbild als Köder in eine Lage ein, die selbst schon auf eine fundamentale Weise deplaziert ist. Der Diskurs über sie kommt aus der Biologie, das ist: der vergleichenden Entwicklungsgeschichte der Säugetiere.39 Biologisch nämlich ist (einer frühen Arbeit Adolf Portmanns folgend) der Mensch schon darum kein „echtes Säugetier“ (Portmann 1951, 47), weil er weder zur Gruppe der Nesthocker noch zur Gruppe der Nestflüchter gehört. Eichhörnchen, Iltis, Marder gebären nackte, hilflose Junge, deren Augen sich erst Wochen nach der Geburt öffnen, als feuchte Organe also vor Austrocknung an der Luft geschützt sind. Elefanten, Kälber, Giraffen dagegen können schon in der ersten Stunde nach ihrer Geburt stehen und der Herde folgen oder wie die Schimpansen sich aktiv ins Fell der Mutter klammern. Ein Dogma der vergleichenden Entwicklungsbiologie besagt, dass die Nestflüchter nach Aktionsradius, Bauplan, Gehirngröße die evolutionär höher organisierten Formen seien. Ein Beweis: Nestflüchter machen im Mutterleib die Phase der verschlossenen Sinnesorgane durch, die beim Embryo, der im Amnion ohnehin gegen Austrocknen geschützt ist, rein funktionell schwer zu erklären ist (ebd., 21 und 31). Und das neugeborene Menschenkind? Nackt und schutzlos scheint es ganz und gar auf Hilfe aus der Umgebung angewiesen, wie ein typischer Nesthocker. Aber der erste Eindruck täuscht. Denn näher besehen trägt das Kleine alle biologischen Kennzeichen eines Nestflüchters: Augen und Nase stehen weit offen, das zentrale Nervensystem gleicht dem eines Fohlens, die motorischen Fasern im Rückenmark entsprechen schon denen des Erwachsenen und auch die unkoordinierten Bewe­ gungen sind nicht nur Hilflosigkeit, sondern aktives und „freies Spiel der Gliedma­ ßen“ , also „Spielraum“ (ebd., 30).40 Nur ist dieser Nestflüchter, das Menschenkind, genau ein Jahr zu früh geboren, um ein „echtes Säugetier von menschenartiger Organisation“ (ebd., 47) zu sein. Darum ist es so schutzlos. Die Biologie spricht von einem „sekundären Nesthocker“ , dessen erstes Lebensjahr ein „extra-uterines Früh­ jahr“ sei (ebd., 47 und 68).41Durch dieses erste Jahr unterscheide sich die Ontogene­ se des Menschen strukturell von der aller Säugetiere. Die Einebnung seiner Beson-

39 Ulrike Kadi spricht genau an dieser Stelle, mit Verweis auf Portmann, von Lacans „ungenauem Begriff von Natur“ (Kadi 1999, 70) und beruft sich auch auf das Diktum von einer „heimlich­ verbotenen Verbindung von transzendentaler Philosophie und empirischer Biologie“ in Lacans frühem Denken (Gekle 1996, zitiert bei Kadi 1999, 214, Anm. 14). Eine Analyse der vielfältigen, wenig heimlichen und diskursstrategisch sehr reflektierten biologischen Elemente in Lacans Diskursan­ ordnungen könnte am Ende ein anderes Licht auf diese Fragen werfen. 40 Zu Bühlers Begriff des Spielraums vgl. weiter oben. 41 Zwei wichtige Beweise für den „fötalen Charakter der Frühzeit“ : bei allen höheren Säugetieren sind die Neugeborenen „verkleinerte Abbilder der Reifeform“, beim Menschen nach allen Proporti­ onen nur entfernt, jedenfalls, wenn man sich nicht, wie üblich, allein auf Kopf und Gesicht fixiert; im ersten Jahr wächst das Menschenkind sehr viel schneller als alle anderen Säugetiere, nach dem ersten Jahr aber um ein Vielfaches langsamer (Portmann 1951, 33-37 und 46 f).

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derheit im Dispositiv von Abstammungen, Stufenmodellen, biogenetischem Grund­ gesetz zeige nur, so Adolf Portmann, das „Unverbindliche der Abstammungsdiskus­ sionen“ (ebd., 51 und 77 f). Dagegen setzt er, gut lamarckistisch und phänomenolo­ gisch, die „Einheit eines Entwicklungsgeschehens“ (ebd.)42: die strukturelle Gleichzeitigkeiten, von stabiler Lage, also Stehen, und Nachsprechen etwa; die akti­ ve Instabilitäten, das drängende Herstellen immer neuer Situationen, Herumprobie­ ren, Lallen, schließlich Nachahmen (ebd., 70-71, 74-76); die daraus langsam ent­ stehende „intensive Kenntnis des eigenen Körpers, das Verfügen über die Bewegungen der Arme und Beine [...], aber auch die Macht über die Bewegungen der Lautorgane“ (ebd., 78), usw. Das Menschenkind wachse im ersten Lebensjahr eben nicht abgeschlossen im Mutterleib und durch „Selbstdifferenzierung“ heran, sondern „durch Kontakt mit der Umgebung“ . Und das heißt, nach Portmanns fol­ genreicher Bemerkung: durch „ungezählte ,Ereignisse‘, die einmalig sind“ . In die­ sen einmaligen, biologisch nicht determinierten, artmäßig nicht gleichförmigen Ereignissen gründe am Ende das „Geschichtliche“ als solches, also auch eine Ge­ schichte des Subjekts (ebd., 79). Am 3. August 1936 interveniert ein junger Psychiater aus Paris auf dem der Kin­ deranalyse gewidmeten Kongreß der Internationalen Psychoanalytischen Vereini­ gung in Marienbad in diesen Diskurs über das erste Lebensjahr. Weniger durch Herumprobieren, wie die Biologen es wollen, gewinne das Menschenkind eine erste Beherrschung, maîtrise, des eigenen Körpers (vgl. etwa ebd., 78) als durch Anglei­ chung an Bild und Gestalt von seinesgleichen. Darin entstehe etwa ab dem sechsten Monat, der Mitte des extra-uterinen Frühjahrs, bis zum etwa achtzehnten jene Form im emphatischen Sinn, über die erst die eigenen Bewegungen bis in ihre Statik hin­ ein koordinierbar werden (Lacan 1990, 217 f). Die Intervention hat ihr Besonderes auch darin, daß sie anders als Psychiater, Psychologen, Psychoanalytiker sonst43 das Bild vom eigenen Körper als einen biologischen Diskurs einführt. Nicht nur weil das Bild in eine biologisch definierte déhiscence oder béance fällt, eben die „norma­ lisierte Frühgeburt“ , in der Innenwelt und Umwelt auseinanderklaffen, oder weil, von der Ethologie her gesehen, jedes biologische Bild eine Attrappe, ein Köder, un leurre ist. Sondern darum, weil erstens die Angleichung ans Bild von seinesgleichen biologisch verbürgt scheint: in der Gonadenreifung der Tauben beim Anblick ihres Artgenossen, der auch ein Bild sein kann, oder im Übergang der Wanderheuschre­ cken vom solitären Stadium zum Schwarmstadium, ausgelöst durch den Anblick eines Artgenossen mit artspezifischen Bewegungen (Lacan 1975, 65). Und weil sich

42 Damit relativiere sich, so Portmann, auch die Reichweite von Haeckels „biogenetischem Grund­ gesetz“ . 43 So taucht etwa das „Körperschema“, ein Konzept des Wiener Psychiaters und Kriegsversehrten­ arztes Paul Schilder (1923), in der Phänomenologie Schelers und Merleau-Pontys auf. In der franzö­ sischen Psychoanalyse denken vor allem Henri Wallon (1931 und 1934) und Jean Lhermitte (1939) über la n o tio n , l ’im a g e d u c o r p s p ro p r e nach.

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zweitens der Mechanismus selbst der Angleichung ans ganze Bild vom eigenen Kör­ per auf ein biologisches Phänomen berufen kann. Lacan setzt hier gegen den Nach­ ahmungstrieb beim Affen die Mimikry der Insekten, wie sie der Philosoph Roger Caillois seit den surrealistischen 30er Jahren beschreibt. Deren lamarckistische Quintessenz besagt, dass in der heteromorphen Angleichung einer Falterart an eine andere, einer Heuschrecke an ein grünes oder auch, in einer äußersten Übertrei­ bung oder Hypertelie, an ein trockenes, verwelktes, mit Schimmel besetztes und angefressenes Blatt nicht die Selektion durch Fressfeinde wirkt, sondern eine patho­ logische Verrückung in der Natur selbst. Wie in manchen psychasthenischen Zu­ ständen gewinne hier der Raum, normalerweise Garant der Trennung von Organis­ mus und Umgebung, eine solche Dichte und Macht über die Lebewesen, dass sie in ihm aufgehen, ihm gleich werden. Eben diesen, bei Caillois in allen biologischen Einzelheiten ausbuchstabierten Prozeß ruft Lacan auf, um die Macht des einen Bil­ des zu begründen (ebd., 66), über das im Unterschied zur reichen Bilderwelt der Tiere das Imaginäre des Menschen laufe. Die Beziehung zum eigenen Körper charakterisiert beim Menschen das letztlich reduzierte, [das ist: im Vergleich zu den Tieren reduzierte, PB] aber irreduzible Feld des Imaginären. Wenn ir­ gendwas beim Menschen der imaginären Funktion entspricht, wie sie beim Tier wirksam ist, so ist es all das, was ihn in elektiver, aber stets äußerst schwer erfaßbarer Weise zur allgemeinen Form seines Körpers in Beziehung setzt, wo dieser oder jener Punkt - beim Tier als re le a se r wirksam - als erogene Zone bezeichnet wird (Lacan 1997, 18).44

Auch wenn Serge Leclaire die Artikulation dieser Zonen dereinst direkt als „buch­ stäbliche Ordnung“ ansprechen wird: in Lacans Theorie des menschlichen Subjekts ist die Beziehung zur Bild-Attrappe des eigenen Körpers, jenem Doppelgänger oder „andern“ mit kleinem a, zugleich die Eröffnung der Sprache und sie liegt vor der Sprache. „Am Ursprung, vor der Sprache, à l’origine, avant le langage, existiert das Begehren nur auf der einzigen Ebene der imaginären Beziehung des Spiegelstadi­ ums, projiziert, entfremdet im andern“ (Lacan 1990, 218). Im ganzen Unterschied zum Tier nämlich etabliert die imaginäre Beziehung beim Menschen nicht einen geschlossenen Funktionskreis im Dispositiv der Adaptation, sondern eine „Span­ nung“ , das ist: eine imaginäre Konkurrenz auf Leben und Tod zwischen dem Ich und seinem andern als Bild. „Sie hat keinen anderen Ausweg - wie Hegel uns lehrt - als die Zerstörung des andern“.45 Struktur und Lösung dieser zerstörerischen Bildfaszination des menschlichen Subjekts demonstriert das Seminar über die Psychosen an einem Gedankenexperi-

44 „Das ist übrigens auch die einzige wirklich fundamentale Differenz zwischen der menschlichen Psychologie und der tierischen Psychologie. Der Mensch weiß sich als Körper ...“ (Lacan 1990, 218). 45 Später im Seminar wird die Dialektik der Anerkennung in Hegels Herr und Knecht explizit zum Thema (vgl. Lacan 1990, 281-283).

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ment. In dessen Mitte taucht ein sehr merkwürdiges Phylum von Tieren auf. Man nehme an, was niemals der Fall sein wird: die Beziehung des Menschen zu seines­ gleichen beschränke sich auf die imaginäre Bildrelation, diese „assimilierende und dissimilierende Fesselung“ , capture (Lacan 1997, 115). Man entwickle dann aus dem gedachten Experiment ein durchführbares. In den 50er Jahren lernt Lacan die klei­ nen, biologisch streng nach Linné, also binär klassifizierten Wesen der Gattung Machina des amerikanischen Kybernetikers William Grey Walter kennen: M. sopora, M. labyrinthea, M. speculatrix (vgl. Walter 1961, 127-145 [mit Dank an Jan Müggen­ burg, Wien/Lüneburg!]; vgl. auch Lacan 1991, 74). Die kleinen Maschinen ähneln zwar Stichlingen kaum und Schildkröten nur entfernt, doch lassen sich auch mit ihrer Hilfe, so Lacan im direkten Anschluss an den Stichling, bestimmte Verhal­ tenszyklen experimentell untersuchen. Machina speculatrix etwa, ausgestattet mit Lichtsensoren und Leuchtorganen, steht schon bei Grey Walter vor dem Spiegel: sie schaltet nach Maßgabe ihres im Spiegel gesehenen Lichts ihr Licht aus, gerät also in eine klassische singing condition - „das Geschöpf zögert vor einem Spiegel und flattert und zittert und trippelt wie ein Narziß“ (Walter 1961, 141). Lacan schlägt dann eine Erweiterung der Maschine vor. Man konstruiere einen Vertreter der Gat­ tung, der die rechte Pfote nur dann synchronisiert mit der linken heben kann, wenn „ein photoelektrischer Empfangsapparat das Bild einer anderen Maschine über­ trägt, die im Begriff ist, harmonisch zu funktionieren“ , sprich: das gleiche zu tun (Lacan 1997, 115). Man nehme schließlich einen ganzen Schwarm solcher Maschinen und werfe sie auf die freie Fläche einer Autoscooterbahn. Da jede Maschine durch den Anblick der anderen reguliert wird, „ist es mathematisch nicht unmöglich“ , dass irgendwann alle Maschinen aufeinander zustürzen und sich „im Zentrum kon­ zentrieren“ , verkeilen, gegenseitig blockieren: im Bild einer allgemeinen Karambo­ lage, une collision, un écrabouillementgénéral. „Aber, Dieu merci, das Subjekt ist in der Welt des Symbols, das heißt in einer Welt von anderen, die sprechen“ (Lacan 1990, 219), und nicht in einer Welt „blokkierter Maschinen“ , wie Lacans Kybernetismus geruht, die Tiere auch anzusprechen (Lacan 1991, 44). Dem merkwürdigen Subjekt aber, le sujet bicornu, das der Mensch ist, wäre nicht einmal ein „animales Leben“ möglich ohne die „überlagerte“ symbo­ lische Ordnung (Lacan 1997, 116). Wenn also dieses Subjekt in „der Erfahrung“ , das ist: Übertragung, durch seine Verwechslungskomödien, täuschenden Reden, scheinbaren oder echten Kontrakte in die Kommunikation eintritt und damit in die Anerkennung des anderen als System der Sprache, so tritt das Subjekt wissen­ schaftsgeschichtlich aus der imaginären Ordnung der Tiere, also dem Wisssen der Biologie, in die Geschichte buchstäblich schematisierter Anordnungen von physika­ lischer Optik oder Maschinen, jener „radikalsten symbolischen Aktivität beim Men­ schen“ (Lacan 1991, 99). Einer biologischen Bildwissenschaft wüchse damit ein wissenstheoretischer Standort zu, den sich die Biologie selbst wohl kaum träumen ließe.

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302 ----- Peter Berz

Bildnachweise Abb. 1: Brehms Tierleben. Allgemeine Kunde des Tierreichs, 4., vollständig neu bearbeitete Auflage (hg. Otto zu Strassen), Leipzig und Wien, 1914, Band: Fische, S. 353. Abb. 2: Urania Tierreich in sechs Bänden, Jena/Berlin 1967, Band: Fische Lurche Kriechtiere, S. 222. Abb. 3: Jan-Joost Ter Pelkwijk/Nikolaas Tinbergen, Eine reizbiologische Analyse einiger Verhaltens­ weisen von Gasterosteus aculeatus L., in: Zeitschrift für Tierpsychologie, 1. Band, 1937, 193­ 200, 197. Abb. 4: Jan-Joost Ter Pelkwijk/Nikolaas Tinbergen, Eine reizbiologische Analyse einiger Verhaltens­ weisen von Gasterosteus aculeatus L., in: Zeitschrift für Tierpsychologie, 1. Band, 1937, 193­ 200, 194. Abb. 5: Nicolaas Tinbergen, Instinktlehre. Vergleichende Erforschung angeborenen Verhaltens, Berlin/Hamburg, 1952, Frontispiz. Abb. 6: Nicolaas Tinbergen, Die Übersprungsbewegung, in: Zeitschrift für Tierpsychologie, 4. Bd., 1940/41, 1-40, 14. Abb. 7: Nicolaas Tinbergen, Instinktlehre. Vergleichende Erforschung angeborenen Verhaltens, Berlin/Hamburg, 1952, 110.

Rezensionen

Tim-Florian Goslar

Eine Kritik der technischen Vernunft? Oliver Müllers Technikphilosophie zwischen Selbst und Welt Rezension zu: Oliver Müller: Selbst, Welt und Technik. Eine anthropologische, geis­ tesgeschichtliche und ethische Untersuchung, Berlin/Boston 2014. Im Kontext seiner „Geistesgeschichte der Technik“ macht Hans Blumenberg darauf aufmerksam, dass der Akzeptanz und Realisierung der neuzeitlichen, konstruktiven Technik lange Zeit insbesondere eines im Wege stand: Es mangelte an einer Spra­ che, die imstande gewesen wäre, das zu konzeptualisieren und zu einem Verständ­ nis zu bringen, was die Technik an Möglichkeiten eröffnete (vgl. Blumenberg 1957, Blumenberg 2009). Ihr Potenzial sprengte den Rahmen des seinerzeit Vorstellbaren und verstieß gegen eine über Jahrhunderte mühsam aufrecht erhaltene Weltord­ nung. Inzwischen scheint ein Alltag ohne Technik zwar kaum mehr vorstellbar, doch noch immer stößt sie auf Faszination wie Unverständnis gleichermaßen, scheinen Akzeptanz und Dämonisierung der Technik nah beieinander zu liegen. Dies mag auch darin begründet liegen, dass der Begriff der Technik auf der einen Seite für technische Maschinen und Apparaturen steht und auf der anderen Seite für eine bestimmte Verfahrensrationalität, mittels der der Mensch die Technik und mit ihr die Welt als eine technische allererst hervorbringt. Bevor eine Antwort auf die Frage gefunden werden kann, weshalb wir der Technik mit einer solch ambivalenten Haltung gegenüberstehen, führt der Weg über eine Auseinandersetzung mit den ideengeschichtlichen Positionen zum Thema Technik, auf dem Oliver Müller die Grundlagen seines Projekts erarbeitet. Vorab möchte Müller jedoch der angedeuteten begrifflichen Schwierigkeit Rechnung tra­ gen: Ausgehend vom antiken Verständnis der téchne und der poiesis sei Technik als die Einsicht in die Art und Weise verstanden worden, wie etwas hergestellt werde. Unter Techniken seien folglich „anwendungsorientierte Formen des Wissens“ zu verstehen, die „kategorial von wissenschaftlichen und künstlerischen Wissensfor­ men [nicht] zu unterscheiden“ (Müller 2014, 22) seien. Von diesem Verständnis der Technik gelte es wiederum Technologien abzugrenzen, d. h. die „industriellen und maschinellen Verfahren“ , mittels derer die „Menschen auf die Welt einwirken, sie verändern und gestalten“ . Unter Technisierung versteht Müller „einen Prozess der Veränderung von Selbst und Gesellschaft durch Technologien“ (ebd., 23). Die Welt, die der Mensch hervorbringt, wirkt schlussendlich rück auf den Menschen selbst, so dass Technik und Technisierung nicht isoliert voneinander betrachtet werden kön­ nen. Müllers Technikbegriff umfasst instrumentelle Tätigkeiten, die technische Rationalität, die technisch moderierte Wechselwirkung zwischen Selbst und Welt

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sowie die Rückwirkung des technischen Handelns und der Technik auf das Selbst: Technik ist „das technische Tun fundierende Weltverhältnis“ , Technisierung „die Steigerung und Verdichtung dieser Art von Technik“ (ebd., 24). Vor dem Hinter­ grund dieses weiten Technikbegriffs zeichnet sich das Anliegen der vorliegenden Untersuchung bereits ab: Es gilt „Beschreibungsformen und Deutungsmuster“ zu generieren, um das „technische Selbst- und Weltverhältnis“ (ebd., 8) angemessen zu bestimmen. Zu Beginn der vorliegenden Untersuchung moniert Müller ein philosophisches Vergessen: Die „Versuche philosophischer Selbstvergewisserung über das Leben in der technischen Zivilisation [seien] in der derzeitigen Debatte kaum präsent“ , da im Bereich „der angewandten Ethik“ kein Interesse „für das Verstehen größerer kultu­ reller Zusammenhänge“ (ebd., 10) bestehe. Um diesem Vergessen entgegen zu steu­ ern, müsse eine Ethik erarbeitet werden, um abseits spezifischer Debatten konkrete „Fragen der Lebensführung“ (ebd., 246) in der technischen Welt ins Zentrum der Aufmerksamkeit zu rücken. Um eine Ethik im technischen Zeitalter zu ermöglichen, müssen Müller zufolge zunächst die ideengeschichtlichen Vorläufer, die zur Entstehung der modernen Technik beigetragen haben, dargestellt werden (Kapitel 3). Im Anschluss daran erfolgt die Ausarbeitung der anthropologischen, ontologischen und genealogischen Grundlagen, auf denen die technische Moderne steht (Kapitel 4). Die gewonnenen Ergebnisse führen, in Analogie zu den Antinomien der „Kritik der reinen Vernunft“ , in eine Dialektik der Technik: Da die Theorie an bestimmten Punkten keine eindeu­ tigen Antworten zu geben weiß und die Fragen aufgrund dessen bestehen bleiben, gilt es die aus der Theorie gewonnene Problemstellung in die Praxis zu überführen (Kapitel 5). Das fünfte Kapitel stößt damit zum Kern von Müllers Arbeit vor: zu einer Ethik der Selbstaufklärung im technischen Zeitalter (Kapitel 6). Gerahmt werden die Hauptkapitel von einer Einleitung (Kapitel 1), methodischen und begrifflichen Vor­ überlegungen (Kapitel 2) sowie einem Schluss (Kapitel 8), dem eine methodische Besinnung (Kapitel 7) vorausgeht und eine ethische Besinnung folgt (Kapitel 9). In einem ersten Schritt analysiert Müller verschiedene zentrale geistesge­ schichtliche Positionen und Konstellationen und folgt damit einem „Selbstverstän­ digungsanliegen“ (ebd., 27): Aus den philosophiegeschichtlichen Positionen heraus erarbeitet Müller die anthropologischen Grundlagen, die eine ethische Orientierung ermöglichen sollen. Begleitet wird dieses Unterfangen stets von einer kritischen Stoßrichtung wider entfremdungs- und deszendenztheoretische Technikdeutungen, die sich bereits zu Beginn der Untersuchung bei einem Seitenblick auf die Antike beobachten lässt. Oberflächlich, so Müller in diesem Seitenblick, setze Platon téchne und Rhetorik gleich: Als bloße Technik sei die Rhetorik Sache der Sophisten und liege fernab der Wahrheit, die der Philosoph zu erringen habe. Die Technik scheint damit diskredi­ tiert, doch ein Blick unter die Oberfläche verrät, dass bereits Platon die téchne auf „Kategorien des Wissens und der Selbstbildung“ (ebd., 43) bezieht. Dies verdeutli­

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chen die „technomorphen Schöpfungsmythen“ des „Timaios“ , insofern sie „den Schöpfungsakt als Ergebnis handwerklichen Tuns“ beschreiben. Der technische Handlungsvollzug übernimmt damit „eine Orientierungs- und Modellfunktion“ (ebd., 44), da er veranschauliche, was im Anschluss in Wissen überführt werde. Erst diese Anschaulichkeit ermöglicht laut Müller „eine philosophische Reflexion über die Struktur des Wissens“ (ebd., 47). Die Technik wird so zur Grundlage menschli­ chen Weltverhaltens, Philosophierens und Handelns überhaupt. Diese Interpretation verrät bereits einen entscheidenden Zug der vorliegenden Arbeit: Technikkritische Deutungen sind zwar durchaus ein wesentlicher Bestand­ teil der Analysen, doch Rationalität und technische Rationalität, theoretisches Wis­ sen und technische Handlungsvollzüge interferieren, so dass es mit einer bloßen Dämonisierung der Technik nicht getan sein kann. Um einer vorschnellen Diskredi­ tierung der Technik keinen Vorschub zu leisten, begegnet Müller technikkritischen Entfremdungs- und Verfallstheorien mit einem Grundlegungsanspruch des techni­ schen Tuns, den er auf einer anthropologischen Ebene fundiert sieht. Mittels Anthropologie erklärt Müller die Technik „zur Grundtätigkeit der menschlichen Lebensform“ (ebd., 97). Die Bestimmung des Menschen als eines technisch handelnden Wesens komme jedoch keinem Essentialismus gleich, da die wesentliche Bestimmung einen offenen und dynamischen Handlungsvollzug zwi­ schen Selbst und Welt adressiert und keine starre Definition behaupten möchte; als technisch handelndes Wesen bleibt der Mensch seinem Wesen nach konstitutiv offen. Um dies zu gewährleisten, bedarf es zusätzlich jenes weiten Technikver­ ständnisses, das Müller an dieser Stelle in Anlehnung an Ernst Cassirer entwickelt: Technik ist nicht lediglich ein auf die Welt und damit nach außen gerichtetes Ver­ halten, sondern wirkt stets rück auf den Menschen. Die Technik lässt Innen und Außen als zwei Bereiche hervortreten, die nicht absolut voneinander zu trennen sind - jedes „Erschließen der Welt“ (ebd., 104) erschließt zugleich immer auch das eigene, innere Sein. Technik ist folglich eine „entscheidende Stufe im ,Aufbau des geistigen Selbstbewußtseins‘“ (ebd., 103): „Ich-Bewusstsein und Selbsterkenntnis“ gewinnen allererst „durch das technische Wirken“ (ebd., 104) an Kontur, oder: Nur dadurch, dass er Techniker ist, ist der Mensch Mensch. Der Mensch bringt sich als ein autotechnisches Wesen selbst hervor und steht im Zuge dieser „Selbstkonstituierung durch Technik“ in einem geistigen Selbstver­ hältnis. Bevor er zu sich selbst kommt, sieht er sich zunächst auf die Welt verwie­ sen: In Distanz zu sich selbst ist er der Technik nicht willenlos und unmittelbar ausgeliefert, sondern fähig sein eigenes Verhalten zu reflektieren. Der technisch handelnde Mensch steht damit auf einem Fundament der Freiheit. Die Technik ist einerseits ein „konstitutives Moment des menschlichen Selbstseins“ (ebd., 107), andererseits konturiert sie die Welt, die stets den „Hintergrund“ bildet, vor dem der Mensch „sein Handeln ausrichtet“ (ebd., 89); im Folgenden gilt es deshalb, deren ontologische Implikationen in den Blick zu nehmen.

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Die ontologischen und epistemologischen Rahmenbedingungen der modernen Technik sind historisch bedingt und scheinen einer ahistorischen, anthropologi­ schen Wesensbestimmung zu widersprechen. Doch statt die anthropologischen und die historisch bedingten ontologischen Aspekte gegeneinander auszuspielen, möch­ te Müller beide Positionen miteinander verschränken. Die Betrachtung der Genese der technischen Welt soll „der Selbstsituierung in der technischen Welt“ dienen, denn „kein Weltbezug ist ohne Selbstbezug möglich - und umgekehrt“ . Die Ausei­ nandersetzung mit der Technik bietet so „einen Zugang zur Beantwortung der alten Frage, was der Mensch sei“ (ebd., 92); zugleich verzichtet die Anthropologie auf einen Essentialismus. Anthropologie, historische Genealogie und Ontologie sind aufeinander verwiesen: „Der Mensch verdankt sich [sich] selbst und verdankt sich gleichzeitig einem ,System‘ von Voraussetzungen seiner Existenz“ (ebd., 91). Mit der Moderne gibt die Technik „den epistemologischen und ontologischen Rahmen vor, innerhalb dessen die Wirklichkeit überhaupt ausgelegt wird“ , sie „im­ prägniert gewissermaßen jeden Weltbezug“ (ebd., 122). Der Mensch ist anthropolo­ gisch betrachtet Techniker. Doch erst mit Beginn der Neuzeit ist der Mensch als homo faber zunehmend in den Rang des menschlichen Selbstverständnisses aufge­ rückt. Dass er auch als homo faber begrifflich gefasst und als dieser verstanden werden konnte, ist wiederum eine Errungenschaft des 20. Jahrhunderts. Doch die zunehmende Dominanz der Technik schürt seither zunehmend Ängste vor einer Eigendynamik der Technik, die den Menschen zum bloßen Funktionär einer durch und durch technisierten Welt zu degradieren droht. Heideggers ,Seinsgeschichte‘ bildet einen der Höhepunkte der technikkritischen Entfremdungstheorien, insofern sie die Technik verabsolutiert und totalisiert und in eine Deszendenztheorie einbettet. Heidegger zufolge habe keine Epoche zuvor den ursprünglich gegebenen „Seinssinn“ in dem Maße verdeckt, wie die technische Moderne. In ihrer „seinsgeschichtlichen“ Apostasie sei sie von ihrer ursprünglichen Bestimmung abgefallen, so dass der Nihilismus nur mehr als eine logische Konse­ quenz erscheine. Müller weist solche Verabsolutierungs- und Totalisierungstendenzen von sich, da sie den Blick auf das Phänomen der Technik verstellen und die Möglichkeit untergraben, einen geeigneten Umgang mit der Technik und den durchaus ernstzunehmenden Entfremdungstendenzen zu finden, die sie hervorru­ fen kann. Wider die Totalisierungstendenzen der Technik eröffnet Müller eine hermeneu­ tische Dimension, die in ein kritisches Modell überführt werden muss, um die Tech­ nik in einem umfassenderen Bezugsrahmen thematisieren zu können, ohne sie zu verabsolutieren. Das Zentrum seiner Technikphilosophie bildet die „kritische Her­ meneutik der technisierten Welt“ , die „zur angemessenen Selbstverortung“ (ebd., 92) beitragen und einen Fragehorizont eröffnen soll, vor dem die Technik ideolo­ gisch unvoreingenommen in den Blick genommen werden kann. Die genetisch­ genealogischen Deszendenztheorien gehen allzu oft, so Müller, auf die Annahme zurück, die moderne Technik entstamme ausschließlich „der Verfasstheit der

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abendländischen Rationalität“ (ebd., 126). Doch diese Diagnose treffe nur bedingt zu, sei Technik doch stets mehr als das Erzeugnis einer bloß technischen Rationali­ tät. Der Mensch erschließt sich die Welt technisch, und dies bereits grundlegend in Form von rudimentären, pragmatischen Handlungsabläufen. Nicht die Technik bildet das Primat, sondern das Selbst, das Müller zum Ausgangs- und Zielpunkt technischen Weltverhaltens erklärt. Im Hintergrund steht an dieser Stelle Ernst Cassirers Überführung der Kantischen Transzendentalphilosophie in eine Kultur­ philosophie. Cassirer ernennt die Philosophie im Zuge dessen zum logischen Gewis­ sen der Kultur, die der Prämisse folgt, „dass das ,Sein‘ nur über die Beschreibung des ,Tuns‘ zu erfassen ist“ (ebd., 18). Mit Blick auf den Untersuchungsgegenstand der Technik steht dann nicht die Frage nach dem Wesen der Technik im Mittelpunkt - wie sie Heidegger forciert hatte - , sondern die Frage nach der Eigenlogik der Technik, die sich nur über das technische Verhalten des Menschen in den Blick bekommen lässt. Die Technik ist nicht Ausdruck nihilistischer Verfallserscheinungen und eines verlorengegangenen, ursprünglichen Sinns, im Gegenteil: Die Technik ist ein zent­ rales „Moment der Sinngebung“ und „erkenntnisbringenden Gestaltung der Wirk­ lichkeit“ - und dies „bei gleichzeitiger Konstitution des individuellen Selbstseins“ (ebd., 106). Sie gewährt Halt und Orientierung und stabilisiert eine sonst flüchtige Welt, denn nur was der Mensch selbst hervorgebracht hat, kann er auch verstehen. Müllers kritische Hermeneutik möchte „die technische Welt erklären“ und in einem Atemzug „verstehen [...] lernen“ (ebd., 149). Als logisches Gewissen der Kultur soll sie den Boden bereiten, auf dem eine Ethik im Zeitalter der technischen Zivilisation erwachsen kann; zu diesem Zweck muss sie in einer tief von Ambivalenzen durch­ zogenen technischen Welt eben diese Ambivalenzen herausstellen, um Verabsolu­ tierungstendenzen vorzubeugen und im Gegenzug eine ethische Orientierung zu ermöglichen. Auf der einen Seite kann ein Übermaß an Technik Entfremdungstendenzen her­ vorrufen - in diesem Fall misslingt der Versuch, Erfahrenes als eigene Erfahrung zu interpretieren und auf das eigene Selbst zu beziehen. Auf der anderen Seite konsti­ tuieren sich Welt und Selbst allererst technisch. Einerseits gilt Optimierung als ge­ wünschte Zielvorgabe technischer Prozesse, andererseits wohnt Optimierungspro­ zessen oftmals eine Beschleunigungstendenz inne, die den Menschen allzu schnell zu überfordern scheint. Auf der einen Seite erschließt die Technik neue Räume der Verfügbarkeit und dadurch „neue Handlungsmöglichkeiten“ , auf der anderen Seite scheint sie im Gegenzug „andere humane Erfahrungen“ (ebd., 167) verloren zu ge­ ben. Der Aufweis solcher Ambivalenzen ermöglicht Müller zufolge einen unvorein­ genommenen Blick auf Fragen der ethischen Bewertung: Vor- wie Nachteile, positi­ ve wie negative Wertungen werden miteinander konfrontiert, um einer Ethik den Weg zu bereiten. Diese bleibt stets an eine Anthropologie rückgebunden, die in

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pragmatischer Funktion Orientierung und Konturierung des Selbst gewährleisten soll. Im Zentrum steht die Möglichkeit der „Handlungsorientierung“ (ebd., 167). Das menschliche Selbstverständnis als eine reflexive Struktur des Verstehens eigenen Verhaltens weist die Anthropologie auch als eine Anthropologie begriffli­ cher Explikation des eigenen Selbst aus. Unter Absage an essentialistische Deutun­ gen soll nicht nur die Frage nach dem Wesen des Menschen konstitutiv offengehal­ ten werden, sondern ebenso der Diskurs über Selbst, Welt und Technik. Nur dann ist eine fortwährende, orientierende Verständigung und Selbstreflexion möglich. Vor dem Hintergrund einer kritischen Hermeneutik der technischen Welt, die „Fata­ lismusresistenz“ bei gleichzeitiger „Entfremdungssensibilität“ (ebd., 247) aufweisen soll, steht am Ende die prinzipielle Unabschließbarkeit menschlicher Selbstdeutung und das Primat der Orientierung. Im Gegensatz zu entfremdungs- oder deszendenztheoretischen Positionen macht Müller deutlich, dass die technische Welt nicht als das Ergebnis einer aus­ schließlich technischen Rationalität zu begreifen ist. Die Technik ist stets zwischen Selbst und Welt zu situieren. Gerade weil die menschliche Vernunft nicht nur eine technische ist, die technische Welt ebenso wenig weder nur eine technische, noch ausschließlich das Ergebnis einer technischen Vernunft ist, gilt es die technische Rationalität der Kritik zu unterziehen - unter anderem, denn eine Aufklärung über die Technik ist zugleich Aufklärung über das menschliche Selbst in einer im Selbst­ verständnis technischen Welt, um die Grenzen technischer Verfügbarkeit aufzuzei­ gen und Handlungsorientierung und Selbstbestimmung zu gewährleisten. In Frage steht, ob nicht mit Blick auf das Phänomen der Technik bis zu einem gewissen Grad stets eine gewisse sprachliche Verlegenheit bestehen bleibt - und angesichts der konstitutiven Offenheit, die Müller auf verschiedenen Ebenen einfor­ dert, bestehen bleiben muss. An Müllers geistes- und ideengeschichtlicher Epo­ chendarstellung lässt sich ablesen, dass nicht nur die beginnende Neuzeit sich in dieser Verlegenheit sah, sondern darüber hinaus noch das 19. Jahrhundert mit die­ sem Problem konfrontiert und dort auf Sprachbilder ausgewichen war, wo es klarer Begrifflichkeiten ermangelte. Die z. T. perhorreszierenden Verabsolutierungs- und Totalisierungstendenzen der Technik, wie sie im 20. Jahrhundert prominent wer­ den, scheinen kein geeignetes Mittel zu sein, um Orientierung in einer Welt zu stif­ ten, in der der Mensch sich ohnehin seit jeher technisch eingerichtet hat. Selbstre­ dend finden sich im 20. Jahrhundert weitaus moderatere Positionen, die Müller ebenso für sein eigenes Projekt zu Rate zieht. Ihm gelingt es damit, die verschiede­ nen heterogenen Stimmen zur Technikphilosophie in ein gemeinsames Gespräch über die Fragen nach Selbst, Welt und Technik zu verwickeln. Und vielleicht erfor­ dern diese Fragen vor dem Hintergrund einer begrifflichen Explikation des Selbst unter Verzicht auf einen Essentialismus die fortwährende Erarbeitung einer Spra­ che. Die „ethische Orientierung des handelnden Individuums“ (ebd., 168) im tech­ nischen Zeitalter zumindest erfordert, so Müller, eine Hermeneutik der technischen

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Welt, steht die Technik doch zwischen Selbst und Welt - und nur „im Verstehen der Technik [kann] der Raum für die Ethik erschlossen werden“ (ebd., 274).

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Literaturverzeichnis Blumenberg, Hans (1957): „Nachahmung der Natur“. Zur Vorgeschichte der Idee des schöpferischen Menschen, in: Ders.: Wirklichkeiten in denen wir leben. Aufsätze und eine Rede, Stuttgart 1981, 55-103. Blumenberg, Hans (2009): Methodologische Probleme einer Geistesgeschichte der Technik, in: Ders.: Geistesgeschichte der Technik, Frankfurt a.M., 49-85.

Katharina Block/Bernd Straßburg

Wie nach dem Menschen fragen? Vom Wesen des Menschen zum Prinzip seiner Ansprechbarkeit Rezension zu: Matthias Wunsch: Fragen nach dem Menschen. Philosophische Anth­ ropologie, Daseinsontologie und Kulturphilosophie, Frankfurt a.M. 2014. Matthias Wunsch unternimmt in seinem Buch eine systematische Untersuchung der philosophischen Dreierkonstellation, die sich in den späten 1920er Jahren zwischen Heideggers Daseinsontologie, Cassirers kritisch-idealistisch ausgerichteter Kultur­ philosophie und der Philosophischen Anthropologie, repräsentiert durch Scheler und vor allem Plessner, ergeben hat. Wunsch vertritt die These, dass „das Fragen nach dem Menschen“ von den beiden letzteren in anthropologischer, von den bei­ den ersteren dagegen in nicht-anthropologischer Weise erfolgt. In dieser Konstella­ tion zeigen sich also verschiedene, anthropologische und nicht-anthropologische Denkrichtungen, die gemäß ihrem Thema aber alle der Disziplin der philosophi­ schen Anthropologie angehören. Das Werk besteht aus fünf Hauptkapiteln. Einstieg in das Buch und Thema des ersten Kapitels bildet die historische Disputation zwischen Cassirer und Heidegger während der Davoser Hochschulkurse 1929. Wunsch will zeigen, dass die Diskussi­ on maßgeblich durch die Position der Philosophischen Anthropologie mitgeprägt wurde, insofern sich beide gegenseitig philosophisch-anthropologische Unzuläng­ lichkeiten vorwerfen, ohne diese Position selbst direkt zu vertreten. Diese These öffnet Wunsch in den folgenden drei Kapiteln zu einer systematischen Analyse der philosophischen Positionen aller genannten Autoren eben in Hinblick auf „die Fra­ ge nach dem Menschen“ , in der zugleich die Modifikationen und Erweiterungen dieser Positionen sichtbar werden, insoweit sie durch die Auseinandersetzung und gegenseitige Kritik nötig geworden sind. Als am meisten reflektiert und von allen Einwänden weitgehend unbeeindruckt erweist sich dabei die Position Plessners, an die anschließend Wunsch im letzten Kapitel die Aufgaben einer philosophischen Anthropologie heute skizziert. Für deren Bewältigung bedarf es nach Wunsch einer „Anthropologie der Personalität“ bzw. einer „reflexiven Anthropologie des objekti­ ven Geistes“ (305 f), die „das Fragen nach dem Menschen von Neuem aufnehmen kann“ (17). Das erste Kapitel behandelt zunächst Heideggers existential-ontologische Analytik des Daseins und Cassirers kulturphilosophische Bestimmung des Menschen im Aufriss. Es wird deutlich, dass beide Autoren, obgleich sie die Frage nach dem Men­ schen stellen, einerseits kein Interesse an der Entwicklung einer Philosophischen Anthropologie haben, andererseits aber den Anspruch erheben, dieser mit ihrem

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jeweils eigenen Projekt erst das nötige Fundament zu verleihen. Heidegger setzt beim Dasein an, das sich von allem Seienden unterscheidet, insofern es ihm in sei­ nem Sein um dieses Sein selbst geht. Der Philosophischen Anthropologie, die den Menschen als ein Vorhandenes betrachtet, müsse diese ausgezeichnete Seinsweise des Menschen als Existenz gerade entgehen, weshalb sie für die Frage nach dem Menschen letztlich nicht geeignet sei. Bereits an dieser Stelle macht Wunsch auf die bekannte Schwierigkeit aufmerksam, dass Heideggers Welt-Begriff unterbestimmt bleibt, weil er nur als Existenzial in der Perspektive auf das Dasein untersucht wird, darüber hinaus aber kein Weg vorgesehen ist, wie das Sein, das nicht zugleich Da­ sein ist, bestimmt werden kann. Dagegen will Cassirer im vergleichenden Durch­ gang durch die menschliche Kulturgeschichte die symbolischen Formen als die geistigen Grundfunktionen des Menschen ermitteln, sodass sich für ihn die Frage nach dem Menschen nicht in Hinblick auf das Individuum, sondern in Hinblick auf die Menschheit und deren Geschichte stellt. Die symbolischen Formen dienen zu­ gleich als Abgrenzungskriterium zwischen dem Menschen (als Geistwesen) und dem Bereich des Lebendigen, den Cassirer somit insgesamt ausblendet. Für die Untersuchung der Davoser Disputation zwischen Cassirer und Heideg­ ger steht Wunsch neben den bereits bekannten Dokumenten - dem Gesprächspro­ tokoll, Heideggers Vortragsnotizen sowie dessen Rezension des zweiten Bandes von Cassirers „Philosophie der symbolischen Formen“ - mit den kürzlich veröf­ fentlichten Davoser Vorträgen von Cassirer „Grundprobleme der philosophischen Anthropologie“ und „Gegensatz von Geist und Leben in Schelers Philosophie“ auch neu erschlossenes Quellenmaterial zur Verfügung. Zum einen kann Wunsch dadurch ein in der Forschung gängiges Bild der Auseinandersetzung korrigieren: Hat bislang Heidegger als der offensivere und Cassirer als der eher um einen Aus­ gleich bemühte Teilnehmer gegolten, wird die während der Diskussion von Hei­ degger geübte Kritik an Cassirer nun als Reaktion auf die Kritik verständlich, die er selbst (neben Scheler) bereits in den Vorträgen von Cassirer erfahren musste (48 ff). Zum anderen führt das philosophisch-anthropologische Thema von Cassi­ rers Vorträgen Wunsch zu der These - in deren Licht auch die bereits bekannten Quellen neu interpretiert werden - , „dass neben der Zweierkonstellation dieses Konflikts mit der modernen philosophischen Anthropologie ein drittes Paradigma im Raum stand, das in Davos zwar von keiner Partei direkt vertreten wurde, den Konflikt aber dennoch geprägt hat“ (40), nämlich insofern den beiden Streitenden „ein ansonsten ungenutztes Arsenal an Argumenten zur Verfügung stand, um dem jeweils anderen Mängel philosophisch-anthropologischer Art zu attestieren.“ (48) Bereits in der Rezension und ebenso während der Disputation wendet Heidegger gegen Cassirer ein, dass zentrale Begriffe wie etwa „Geist“ oder „Subjekt“ , auf de­ nen dessen kulturphilosophische Untersuchung ruht (terminus a quo), vollkommen problematisch, weil ontologisch unaufgeklärt blieben. Auch die Richtung von Cassi­ rers Fragen nach dem Menschen (terminus ad quem) hält Heidegger für fehlgeleitet, weil dessen, so Heidegger, „exzentrischer Charakter“ darin unberücksichtigt bleibe.

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Dagegen lautet der zentrale Vorwurf, den Cassirer in seinen Vorträgen gegen Hei­ deggers Analytik des Daseins erhebt, dass sie den spezifisch menschlichen Bereich in wesentlichen Aspekten überhaupt nicht erreiche und daher für die von Heidegger beanspruchte Fundierung einer philosophischen Anthropologie nicht infrage kom­ me. So sei etwa in Heideggers Zeuganalyse kein Übergang von der Zuhandenheit eines Dinges zu seiner Vorhandenheit, d. h. keine Möglichkeit zu einer ideativen Distanzierung zum Gegenstand vorgesehen. Es zeigt sich also, dass sich Cassirers Fragen nach dem Menschen nur auf dessen geistige Sphäre beschränkt, während das Fragen Heideggers gerade diese Sphäre außer Acht lässt. Schon jetzt zeichnet sich ab, dass die Philosophische Anthropologie - in systematischer Hinsicht - in dem Konflikt als mittlere Position erscheinen wird, insofern sie den Menschen als von Natur aus geistiges bzw. kulturelles Wesen fasst. Sicherlich rechnen beide mit einer philosophischen Anthropologie - Cassirer im Sinne einer philosophischen Disziplin, Heidegger im Sinne eines spezifischen Denkansatzes, wie Wunsch über­ zeugend herausstellt - , ob damit aber bereits behauptet werden kann, sie würden sich jeweils philosophisch-anthropologische Argumente zueigen machen, ist zu bezweifeln. Wenn z. B. Heidegger den Begriff „exzentrischer Charakter“ aufgreift, bezieht er damit noch keine philosophisch-anthropologische Position, die er ja selbst vehement kritisiert. Der Begriff „Exzentrizität“ steht bei Heidegger nach wie vor im Kontext der Analytik des Daseins, das in der „Sorge um sich“ immer schon über sich hinaus ist, während der Begriff als philosophisch-anthropologischer na­ turphilosophisch fundiert ist und die Öffnung der Natur hin zum Geist beschreibt also die Sphäre, die Heidegger nach Einschätzung von Cassirer und Wunsch über­ geht. Ebenso ist der Vorwurf von Cassirer an Heidegger, die Sphäre des Geistes aus­ zublenden, nicht per se philosophisch-anthropologisch begründet, sondern ent­ springt vielmehr der kritisch-idealistischen Position von Cassirer selbst. Im zweiten Kapitel wird die Konstellation der philosophischen Ansätze um die Posi­ tion der Philosophischen Anthropologie erweitert, die anhand von Schelers „Zur Idee des Menschen“ und „Die Stellung des Menschen im Kosmos“ sowie Plessners „Die Stufen des Organischen und der Mensch“ entwickelt wird. In Bezug auf Scheler arbeitet Wunsch insbesondere die Problemlage und die Aufgaben heraus, derer sich die Philosophische Anthropologie annehmen soll. Im Weiteren thematisiert Wunsch das Verhältnis zwischen Scheler und Cassirer. Es stehen zunächst die Übereinstim­ mungen im Fokus, etwa der Befund, dass die Frage nach dem Menschen mangels eines einheitlichen Bezugsrahmens gerade in der Moderne zu einem Problem ge­ worden ist, oder die gemeinsame Forderung nach einer „Geschichte des Selbstbe­ wußtseins des Menschen von sich selbst“ (90, Zit. v. Scheler). Die Differenzen ent­ stehen dann in der Frage, mit welchem Ziel und auf welchem Weg philosophisch­ anthropologisch nach dem Menschen zu fragen ist. Während Scheler eine Wesens­ ontologie für unentbehrlich hält, begnügt sich Cassirer damit, den funktionellen Zusammenhang der symbolischen Formen darzulegen. Dem Vorwurf Cassirers,

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Scheler bleibe aufgrund seiner dualistischen Natur-Geist-Konzeption der cartesianischen Tradition verhaftet, tritt Wunsch (im Rückgriff auf die Ontologie von Nicolai Hartmann) überzeugend mit dem Hinweis entgegen, dass Scheler Natur und Geist als „Prinzipien“ behandelt, weshalb es sich um einen Dualismus der Kategorien, nicht aber um einen Dualismus der Substanzen handelt. Vor dem Hintergrund des Plessner’schen Ansatzes zeigt Wunsch, dass eine phi­ losophische Anthropologie zwei Aufgaben zu erfüllen hat. Zum einen soll sie den genuinen, irreduziblen Charakter der geistigen Sphäre verständlich machen, ohne sich gegen die empirischen Naturwissenschaften abzuschotten, und zum anderen soll sie zeigen, dass der Mensch durch und durch Naturwesen ist, ohne einem Re­ duktionismus zu verfallen (102). Dazu nimmt Plessner in den „Stufen“ eine natur­ philosophische Perspektive ein, die Wunsch in Grundzügen nachzeichnet, wobei ein besonderes Gewicht auf deren methodischen Zugang gelegt wird. Plessner setzt bei dem phänomenalen Befund an, dass räumliche Dinge unterschiedlich erschei­ nen je nachdem, ob sie belebt sind oder nicht. Belebte Dinge erscheinen in einem Doppelaspekt, d. h. an ihnen tritt eine spezifische Beziehung zwischen ihrem Äuße­ ren und einem Inneren als Dingeigenschaft zutage. Weil sich an dieser Beziehung zwei Richtungen unterscheiden lassen (von innen nach außen und umgekehrt), sucht Plessner deren gemeinsamen Ansatz- und Umschlagpunkt. Dafür führt er den Begriff „Grenze“ ein, da ein lebendiges Ding seine Grenze selbst vollzieht. Die Ober­ fläche unbelebter Dinge zeigt demgegenüber keine Innen-Außen-Beziehung am Gegenstand, sondern sie erscheint als bloße Raumgrenze. Dass Wunsch der Frage nachgeht, was wir an einem belebten Ding immer schon wahrnehmen, damit wir es überhaupt von unbelebten Dingen unterscheiden und als belebtes Ding ansprechen können, dient vor allem auch als Vorbereitung für die spätere Untersuchung über den Menschen in Hinsicht auf das Prinzip der Ansprechbarkeit. Mit der Darstellung von Plessners Grundlegung der Philosophischen Anthropo­ logie sind nun alle Voraussetzungen erfüllt, um Schelers und Plessners philoso­ phisch-anthropologische Kritik an Heideggers „Sein und Zeit“ nachzuvollziehen. Wunsch betont zunächst die Einigkeit zwischen Scheler und Heidegger darüber, dass eine Metaphysik im Ausgang von einem Fragen nach dem Menschen zu be­ gründen sei, bevor er vor allem Schelers methodische Einwände aus dem erst pos­ tum erschienen Teil V der Abhandlung „Idealismus - Realismus“ darlegt. Demnach geht Heideggers Versuch, eine Urstruktur des Daseins zu ermitteln, fehl, weil ihm auf diese Weise das Eigenrecht der Vernunft, der Person und des Geistes entgehe. Das Dasein wird faktisch der Seinsart des Lebens untergeordnet. Wider Willen stelle sich Heidegger in die Nachfolge Descartes, insofern die Frage nach der einheitlichen Urstruktur des Daseins (als dem Sein des Daseins) in einen Daseinssolipsismus führe, weil er letztlich das cartesianische cogito ergo sum bloß in ein sum ergo cogito umstelle. Wie aus seinem Brief an Josef König vom 22.02.1928 hervorgeht, sieht auch Plessner Heidegger noch in der subjektivistischen Tradition verfangen und bemän­ gelt insbesondere die exklusive Unterscheidung in Vorhandensein und Existenz, in

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der für lebendige, aber nicht daseinsmäßige Wesen ontologisch kein Platz vorgese­ hen ist. Den Ausweg aus diesem cartesianischen Dilemma hat Plessner in seinem bekannten Ausdruck „Leben birgt Existenz“ (Plessner 1983, 388) pointiert. Von Heideggers neu gefasster Kritik der Philosophischen Anthropologie im Kant-Buch untersucht Wunsch vor allem den Vorwurf, dass deren Idee vollkommen unbestimmt bleibe, weil ihr Verhältnis zur und ihre Funktion in der Philosophie unbestimmt bleibe. Zumindest im Hinblick auf Scheler hält Wunsch diesen Vorwurf für berechtigt. Das dritte Kapitel ist den philosophisch-anthropologisch inspirierten Modifikationen und Erweiterungen gewidmet, die sowohl Heidegger als auch Cassirer an ihren jewei­ ligen Entwürfen vornehmen. Orientiert an dem Aristotelischen Begriff der „Ersten Philosophie“ unterscheidet Heidegger nun von der Frage nach dem Seienden als sol­ chen, die er in „Sein und Zeit“ und im Kant-Buch behandelt hat, die Frage nach dem Seienden im Ganzen, deren sich die Metontologie annehmen soll, die er in der Leibniz-Vorlesung vom Sommer 1928 entwickelt. Wunsch stellt heraus, dass damit (ver­ mittelt über den Begriff „Transzendenz“) eine Neufassung des Begriffs „Welt“ einher­ geht, die nun nicht mehr bloß als vom Dasein abhängiges Existenzial gefasst wird, sondern um eine kosmologische Dimension erweitert wird. Obwohl Heidegger damit dem metontologischen, d. i. nach Wunsch anthropologischen, Defizit aus den frühe­ ren Schriften begegnet, ergeben sich neue Schwierigkeiten, insofern sich ein Dualis­ mus zwischen einem faktisch-natürlichen und einem transzendierenden Wesen Mensch abzeichnet. Heideggers Anspruch, dass die Metaphysik des Daseins die Frage nach dem Menschen übernehme, erteilt Wunsch daher eine klare Absage (159). Auch Heideggers Philosophie des Organischen, die in der Vorlesung „Grundbegriffe der Metaphysik“ entwickelt wird, bringt nach Wunsch keine entscheidenden Fortschritte mehr, auch weil das Dasein in dieser naturphilosophischen Perspektive nicht thema­ tisiert wird. Cassirer verfolgt in seinem Spätwerk eine Anthropologie der Weltbildung, die ausgehend von den menschlichen Leistungen die Bedingungen der Möglichkeit der geistig-kulturellen Grundformen in einen systematischen Ansatz zu integrieren ver­ sucht. Der Mensch als das animal symbolicum wird aber nur als Entsprechung zu dem Ganzen seiner Leistungen gedacht und nicht eigens (z. B. naturphilosophisch) fun­ diert, sodass die bereits von Heidegger bemängelte Unterbestimmung von Cassirers terminus a quo nach Wunsch bestehen bleibt (169) - an späterer Stelle unternimmt Wunsch den Versuch, diesem Mangel mit einer Anthropologie des Ausdrucks entge­ genzuarbeiten (185 ff). Zudem geht Cassirer auch in der Annahme fehl, zwischen sei­ nem und Plessners Denken würde eine große Nähe bestehen, denn erstens betrifft Plessners Kernproblem den menschlichen Leib, den Cassirer nicht thematisiert, und zweitens strebt Plessner mit seiner Naturphilosophie keine Ergänzung oder Bestäti­ gung der Kulturphilosophie an, sondern deren Fundierung. Wunschs Vorwurf an Cassirer lautet, dass sich dieser trotz seines historisch-synoptischen Interesses „nicht

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genügend um eine Selbstverständigung über den systematischen Ort bemüht, an dem dieses Interesse entspringt und von dem aus es verfolgt wird.“ (178) Dem stellt Wunsch im vierten Kapitel Plessners Geschichtskonzeption auf der Basis einer „universalen Anthropologie“ entgegen, die in „Macht und menschliche Natur“ entwickelt wird und die - so die These von Wunsch - in der Position einer „reflektier­ ten Selbstreflexivität“ letztlich zu einem neuen Philosophieverständnis gelangt. Nach Plessner ist jede Sinnsphäre das Produkt historisch-kulturell situierter Menschen, die sich darin orientieren und ihr gegenüber verantwortlich bzw. verpflichtet sind (216­ 218). Das bedeutet, dass keine Anthropologie denkbar ist, die eine Wesensstruktur des Menschen oder Prinzipien a priori angibt, die der menschlichen Geschichte zugrunde liegen, weil eine solche Anthropologie selbst Produkt historisch-kulturell situierter Menschen ist. Daraus ergibt sich aber keineswegs ein historischer Relativismus, der auch seinen spezifischen historisch-kulturellen Ursprung hat und daher nicht verab­ solutiert werden darf. Wie Wunsch präzise herausarbeitet, gelangt man mit der von Plessner angebotenen Lösung dennoch zu einer universalen Anthropologie, die auf einer Modifikation der Apriorität jener Prinzipien beruht: Sie sind nicht länger als apriorische, d. h. überzeitliche Konstitutionsprinzipien zu verstehen, auf denen das geschichtliche Leben beruht und durch die es erkannt werden kann, sondern sie sind nur in dem Sinne a priori, als dass sie das enthalten, was immer schon gemeint ist, wenn (in der Moderne) vom Menschen gesprochen wird. Der Begriff „exzentrische Positionalität“ ist also ein „Prinzip der Ansprechbarkeit“ (Schürmann) des Menschen, und zwar in der historisch-kulturellen Situation der „geschichtlichen Weltansicht“ , der die Einsicht in die historisch-kulturelle Kontingenz und somit in die Gleichberech­ tigung jeder orientierenden Sinnsphäre zugrunde liegt. Das Prinzip der Ansprechbarkeit wird ergänzt durch das „Prinzip der Verbindlichkeit der Unergründlichkeit“ , das gewissermaßen die Kehrseite der Kritik an apriorischen Konstitutionsprinzipien dar­ stellt. Das Prinzip der Unergründlichkeit besagt, dass um der Breite des Blickes der „universalen Anthropologie“ auf alle Zeiten und Kulturen willen offenbleiben muss, wozu der Mensch fähig ist, der in diesem Sinne als „Macht zu ...“ , als Können gefasst wird. Der Begriff der Verbindlichkeit weist dagegen auf den Status jenes Prinzips hin, das anders als die Konstitutionsprinzipien oder das Prinzip der Ansprechbarkeit kein theoretisches, sondern ein praktisches Prinzip ist. Als solches führt es zu einer be­ stimmten Haltung und hat demzufolge einen unmittelbar ethischen Charakter. Beide Prinzipien begrenzen sich gegenseitig: So verhindert das Prinzip der Ansprechbarkeit das Abgleiten in die Beliebigkeit und bildet letztlich die Voraussetzung für ein objek­ tives Wissen vom Menschen; umgekehrt schützt das Prinzip der Verbindlichkeit der Unergründlichkeit des Menschen vor der Dogmatisierung und Verabsolutierung die­ ses Wissens. Mit der Philosophischen Anthropologie Plessners hat Wunsch somit diejenige Position philosophischer Anthropologie herausgearbeitet, die das Fragen nach dem Menschen „erneut in den Mittelpunkt des philosophischen Interesses zu rücken“ (266) vermag.

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Inwiefern dies in der aktuellen Debatte gelingen kann, zeigt Wunsch in seinem ab­ schließenden fünften Kapitel anhand vier zentraler Themen des philosophischen Gegenwartsdiskurses: (1) Verhältnis der Philosophischen Anthropologie zum Natura­ lismus, (2) Tier-Mensch-Verhältnis, (3) Verhältnis zwischen Organismus und Person sowie (4) das Verhältnis zwischen menschlicher Lebensform und objektivem Geist. Dass Wunsch dabei insbesondere auf die Diskussionen im englischsprachigen Raum eingeht und sie in einen kritischen und lösungsorientierten Dialog mit der Philosophi­ schen Anthropologie zu bringen versucht, ist als besonderes Verdienst hervorzuhe­ ben. In Hinblick auf das scheinbar disparate Verhältnis zwischen Philosophie und den empirischen Wissenschaften zeigt Wunsch mit der Position eines „moderaten metho­ dologischen Naturalismus“ (278) eine Möglichkeit auf, durch die Philosophie und empirische Wissenschaften eine gegenseitige Kontrollfunktion einnehmen und Ver­ absolutierungen auf beiden Seiten verhindert werden können. Dies betrifft auch aktu­ elle Forschungen zur Frage nach dem Tier-Mensch-Verhältnis, insofern die darin im­ mer schon enthaltenen Selbstverständnisse des Menschen in ihrer historisch bedingten Partikularität offengelegt und somit als revidierbare ausgewiesen werden können. In Abgrenzung zu verschiedenen Autoren (Frankfurt, Dennett, Olson, Baker) macht Wunsch auf plausible Weise deutlich, dass Personalität im Sinne einer Struk­ turform die menschliche Lebensform durchdringt und nicht an wie auch immer gear­ tete mentale Fähigkeiten geknüpft werden darf. Am „Phänomen der kollektiven Inten­ tionalität“ (304), das aktuell auf problematische Weise in der philosophy of mind verhandelt wird, insofern „Geist“ darin mit einer subjektiven Fähigkeit gleichgesetzt wird, kann Wunsch - nicht zuletzt auch in Hinblick auf sein eigenes Anliegen, das Fragen nach dem Menschen von Neuem zu beginnen - zeigen, dass es dafür einer reflexiven Anthropologie des objektiven Geistes bedarf. Die philosophy of mind läuft nämlich Gefahr, die Einsicht zu verlieren, dass Menschen Lebewesen ohne „außerna­ türliche Zutat“ sind. Denn sowohl Leibkörperlichkeit als auch Geschichtlichkeit grün­ den auf demselben naturphilosophischen Prinzip: dem der exzentrischen Positionalität. Es wurde hier versucht, den zentralen Gedankengang der Studie von Matthias Wunsch nachzuzeichnen. Dabei liegt es in der Natur der Sache, dass nicht auf alle thematischen Akzentsetzungen hingewiesen werden konnte. Hervorzuheben ist ins­ besondere im Hinblick auf die philosophische Dreierkonstellation aus Daseinsontolo­ gie, Kulturphilosophie und Philosophischer Anthropologie, dass Wunsch innovative Interpretationen zu den zentralen Texten vorlegt und dazu in allen Teilen eine detail­ lierte Diskussion und Prüfung der Argumente vornimmt. Es ist daher zu erwarten, dass das Buch dem gegenwärtigen philosophisch-anthropologischen Diskurs sowohl in philosophiehistorischer als auch in problemorientierter Hinsicht neue Impulse verleiht und ihm gerade in Hinsicht auf die Frage nach der praktischen Relevanz einer philosophischen Anthropologie heute interessante Perspektiven eröffnet.

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Literaturverzeichnis Plessner, Helmuth (1983): Der Aussagewert einer Philosophischen Anthropologie (1973), in: Ders.: Gesammelte Schriften, Bd. VIII, Frankfurt a.M., 380-399.

Hans-Ulrich Lessing

Helmuth Plessner in seinen Lebensstationen. Ein neuer biographischer Sammelband erkundet seinen Weg von Wiesbaden bis Zürich Rezension zu: Tilman Allert/Joachim Fischer (Hg.): Plessner in Wiesbaden, Wiesba­ den 2014. Unter dem leicht irreführenden Titel „Plessner in Wiesbaden“ vereinigt der sehr lesenswerte Band eine Reihe unterschiedlicher Textsorten: persönliche Erinnerun­ gen, Reden, biographische Studien und philosophie- bzw. theoriegeschichtliche Aufsätze, die die zentralen Stationen von Plessners Lebensweg und seiner intellek­ tuellen Biographie beleuchten. Thematisiert werden Wiesbaden, sein Studium in Heidelberg und Erlangen und der Aufenthalt in München, die Zeit an der Kölner Universität, die Jahre in Holland, insbesondere in Groningen, die Rückkehr nach Göttingen, das Jahr in New York und die Zeit der späten Lehre in Zürich. Der werkbiographische Band enthält neben zahlreichen Originalbeiträgen auch einige Wiederabdrucke, die die neuen Texte ergänzen und dadurch das Porträt Plessners abrunden. Dazu gehören die bekannte Selbstdarstellung Plessners von 1975, die in glücklicher Weise den Band eröffnet, indem sie die Chronologie der Lebensstationen Plessners von Wiesbaden über Freiburg, Heidelberg, Göttingen, Erlangen, Nürnberg, München, Köln, Groningen, Utrecht, Amsterdam, Göttingen, New York bis Zürich in Erinnerung bringt. Ebenfalls wiederabgedruckt sind das Kapitel „,Weil ich ein Wiesbadener bin...‘ - Plessners 60. Geburtstag 1952“ aus Mo­ nika Plessners Erinnerungsbuch „Die Argonauten auf Long Island. Begegnungen mit Hannah Arendt, Theodor W. Adorno, Gershom Scholem und anderen“ (1995), in dem sie sehr eindrucksvoll vom ersten Nachkriegsbesuch mit ihrem späteren Mann in dessen Geburtsstadt erzählt, sodann die Schilderung der Anfänge der Soziologie in Göttingen von Christian Graf von Krockow aus der Festschrift für Christian von Ferber (1991) sowie das Kapitel „Plessner in Zürich“ aus Christoph Dejungs gleich­ namigem Buch von 1987. Christa Allert ergänzt und vertieft in ihrem Aufsatz zum vorliegenden Band auf sehr prägnante Weise Plessners „Wiesbadener Kinderszenen“ aus seiner „Selbst­ darstellung“ , indem sie die Familiengeschichte Plessners und die Darstellung seiner Kindheit und Jugend mit einer genauen kulturgeschichtlichen Beschreibung der Wiesbadener Kur- und Sanatoriumswelt verknüpft, in die der junge Plessner als Sohn des Leiters eines Privatsanatoriums für Nervenkranke hineinwächst. Sehr anschaulich werden die Lebensgeschichten von Plessners Eltern, des zum Protes­ tantismus konvertierten jüdischstämmigen Dr. Fedor Plessner (1861-1933) und der

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aus einer Musikerfamilie aus Bückeburg stammenden Protestantin Elisabeth Eschmann (1859-1941), erzählt, wobei der Leser eine Vielzahl familien- und kulturge­ schichtlicher Details erfährt. Ausgebaut werden diese Ausführungen in dem Aufsatz „Stationen auf dem Weg zur Philosophie“ von Walter Sprondel, in dem die Kindheit und Jugend Plessners sowie sein Weg als Student nachgezeichnet werden. Nach dem Abitur im März 1910 beginnt Plessner sein Studium im Sommersemester 1910 in Freiburg. Obwohl er in der medizinischen Fakultät eingeschrieben ist, entwickelt sich ein frühes Interesse an Philosophie und Politik, nicht zuletzt durch seine Aktivitäten im Rahmen der Freien Studentenschaft. Nach einem Jahr in Freiburg wechselt Plessner nicht nur den Ort seiner Studien, sondern auch das Studienfach. In Heidelberg studiert er nun Zoologie und wird Schüler von Hans Driesch, allerdings ohne den Kontakt zur Phi­ losophie zu verlieren. Um Husserl zu hören, wechselt Plessner 1914 nach Göttingen und schließt sein Studium der Philosophie nach dessen Weggang nach Freiburg im Dezember 1916 mit einer Promotion bei Paul Hensel in Erlangen ab. Nach einem Zwischenengagement als Volontärassistent des Germanischen Museums in Nürn­ berg wird Plessner vorübergehend in München zum Sekretär des „Rates geistiger Arbeiter“ bestellt, wodurch er indirekt zum Mitglied der bayerischen Revolutionsre­ gierung wird. Der Aufsatz vermittelt aufschlussreiche und zum Teil wenig bekannte Einblicke in Plessners intellektuelle Entwicklung, die nachhaltig durch seine Mitgliedschaft in der Freien Studentenschaft und einige wichtige Freundschaften geprägt ist. Auf Einladung Schelers geht Plessner 1919 an die gerade wiedergegründete Uni­ versität Köln. Plessners Kölner Jahre, in philosophischer Hinsicht zweifellos seine fruchtbarsten, sind Gegenstand des umfangreichen, sehr anregenden Artikels „Die ,Kölner Konstellation. Scheler, Hartmann, Plessner und der Durchbruch zur mo­ dernen Philosophischen Anthropologie“ von Joachim Fischer. Dieser Aufsatz, der im Rahmen dieser Rezension nicht angemessen gewürdigt werden kann und eine ausführlichere Diskussion verdient, ergänzt Fischers großes Buch „Philosophische Anthropologie“ (Fischer 2008), worin er die - allerdings nicht unwidersprochen gebliebene - These vertritt, dass es neben der philosophischen Anthropologie als einer „Subdisziplin“ der Philosophie die Philosophische Anthropologie als philoso­ phisches „Paradigma“ gibt, als eine eigenständige Denkschule, die gleichrangig neben dem Neukantianismus, der Phänomenologie, der Existenzphilosophie, der Frankfurter Schule oder dem Wiener Kreis stehe. Die Geschichte der modernen Phi­ losophischen Anthropologie reicht nach Fischer von 1919 (Berufung Schelers an die Universität Köln und Übersiedlung Plessners dorthin) bis zum Jahr 1975, in dem Plessner (kurz vor seinem öffentlichen Verstummen) und Gehlen (kurz vor seinem Tod) in einem Erinnerungsband für Scheler letzte Rückblicke auf diesen großen „Verschwender“ von Ideen (H.-G. Gadamer) formulieren. Die neue Wendung, die Fischer seiner vieldiskutierten These in diesem Aufsatz verleiht, besteht nun darin, dass er den „Durchbruch zur Philosophischen Anthro­

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pologie“ in einer Dreierkonstellation in Köln verortet, zu der neben den bekannten Protagonisten Scheler und Plessner auch noch Nicolai Hartmann gehört. Hartmann, der 1925 auf die zweite Professur für Philosophie in Köln berufen wird - Scheler hatte seit 1919 ein Ordinariat für Philosophie in Köln inne - entstammte ursprüng­ lich der Marburger Schule des Neukantianismus, wendete sich aber von dieser ab und widmete sich fortan der Entfaltung seiner „Neuen Ontologie“ . Um seine durch­ aus plausible These zu stützen, greift Fischer in diesem theoriegeschichtlich gehalt­ vollsten Aufsatz des Bandes auf die von Dieter Henrich zur Erforschung der Frühge­ schichte des Deutschen Idealismus entwickelte Methode der „Konstellations­ forschung“ zurück. Nach Fischer liegt „eine solche theoriegeschichtlich relevante ,Konstellation‘ [...] dann vor, wenn mehrere Personen in enger Ideenkommunikation miteinander stehen, ähnliche Problemlagen haben, meistens antagonistische De­ battenlagen vorfinden, die der kreativen Lösung harren“ (91, Anm. 5). Eine solche Konstellation macht Fischer nun an der Kölner Universität Mitte der ersten Hälfte der zwanziger Jahre aus. Hartmann habe nicht nur - wie Plessner in der Selbstdarstellung berichtet - versucht, den Konflikt zwischen Scheler und Plessner um die Priorität in Sachen philosophischer Anthropologie zu schlichten, son­ dern sei geradezu „der Katalysator eines Projekts der Philosophischen Anthropolo­ gie, ohne selbst dieses Projekt zu verfolgen, aber hochinteressiert, welche Gestalt diese Suchbewegung auch unter dem Eindruck seiner Ideen nahm“ (100). So lässt sich nach Fischer insbesondere am Begriff der „exzentrischen Positionalität“ „am deutlichsten die innere theoriesystematische Verbundenheit von Neuer Ontologie und Philosophischer Anthropologie, von Hartmann einerseits, Scheler und Plessner andererseits“ (118) ersehen. Inwieweit sich Scheler und Plessner durch Hartmann, insbesondere durch dessen in Plessners „Philosophischem Anzeiger“ veröffentlich­ ten Aufsatz „Kategoriale Gesetze“ (1926), tatsächlich zu ihrer philosophischen Bio­ logie anregen ließen, muss allerdings vorläufig offenbleiben. Philologisch belastba­ re Belege finden sich - soweit ich sehe - dazu nicht, und Gespräche oder Diskussionen, die nicht schriftlich fixiert sind, entziehen sich der retrospektiven Erforschung. Hinzu kommt, dass weder Scheler noch Plessner, so sehr dieser Hart­ mann in seiner Selbstdarstellung erwähnt und seine Rolle als Vermittler im Priori­ tätsstreit mit Scheler in Sachen philosophischer Anthropologie hervorhebt, ihn als wichtige Anregungsquelle nennen. Demgegenüber macht Plessner mehrfach deut­ lich, dass für seine Entwicklung „die ,Einheit der Sinne‘ den Durchbruch zur philo­ sophischen Anthropologie auf einem ganz eigenen Wege [bedeutet], der von Dilthey und nicht von Uexküll ausging“ (Plessner 1985, 322).1 Auch zur Problematik der „Rivalitätsstruktur“ (103) zwischen Scheler und Plessner und der wichtigen Frage, ob Plessners Hauptwerk ein Plagiat Scheler’scher Ideen sei, wie dieser nach der

1 Vgl. auch Plessner 1980, 134-153 und 279-283; Ders. 1975, 14-25 und 28; Ders. 1981, 165-175; Ders. 1983, 156-159.

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Publikation der Stufen öffentlich verkündet hatte, bietet Joachim Fischers Aufsatz differenzierte Überlegungen (vgl. 111 ff). Auch wenn man die Bedeutung Hartmanns für den Durchbruch zur philosophi­ schen Anthropologie weniger stark gewichtet, als Fischer dies macht, wird man ihm in jedem Fall darin zustimmen müssen, dass die „weitere Aufklärung des damaligen Aufbruchs zur Philosophischen Anthropologie zwischen Scheler, Plessner und Hartmann in Köln ein erstrangiges theoriegeschichtliches Forschungsprojekt“ (92) ist, das allerdings um die Erforschung der Bedeutung der „Göttinger Konstellation“ , d. h. der Gruppierung Wilhelm Dilthey, Georg Misch und Josef König, für Plessners Konzeption zu ergänzen wäre. Nach dem Ende des Wintersemesters 1932/33 wird Plessner aufgrund des soge­ nannten „Arierparagraphen“ des NS-„Gesetzes zur Wiederherstellung des Berufsbe­ amtentums“ vom 7.4.1933 entlassen. Nach einem erfolglosen Intermezzo in Istanbul erhält Plessner eine Einladung seines Freundes F.J.J. Buytendijk, inzwischen Direk­ tor des physiologischen Instituts in Groningen, zu einem zweijährigen Aufenthalt in Holland. Plessners holländischem Schüler Jan Glastra van Loon verdankt der Band eindrucksvolle Erinnerungen an Begegnungen mit Plessner, der im Januar 1934 nach Groningen reist und bis 1951 in Holland bleibt. Nach zwei Jahren, die finanziell durch einen Hilfsfonds abgesichert waren, wurde Plessner an der Universität Gron­ ingen Professor eines eigens für ihn neugegründeten sozialwissenschaftlichen Insti­ tuts. Nach dem Einmarsch deutscher Truppen in Holland musste Plessner zuerst in Utrecht, später in Amsterdam untertauchen. Zu Plessners Freunden und Schülern, die ihn in dieser sehr schwierigen Zeit unterstützten, zählt auch Jan Glastra van Loon, der in seinen Erinnerungen „Plessner - Wanderer in Holland“ sehr anschau­ lich von Plessners holländischen Jahren berichtet. Ebenfalls sehr anregend ist der Aufsatz „Ein Bau für die moderne Philosophie und Soziologie: Plessner in Göttingen“ , in dem Heike Delitz Plessners Haus vor­ stellt, das dieser im Göttinger Ostviertel, der Villengegend der Stadt, 1952 von der Göttinger Architektin Lucy Hillebrand im Bauhaus-Stil errichten ließ. Plessners „kühl-moderne Heimstätte“ war - wie Delitz berichtet - in den frühen fünfziger Jahren ein nicht unumstrittenes Göttinger Ereignis und schaffte es sogar als „Das Haus des Professors“ in das Göttinger Merian-Heft des Jahrgangs 1953. Eindringlich beschreibt die Autorin die großzügig-offene Anlage des Hauses, das Plessner nicht zuletzt auch für die Heranbildung des akademischen Nachwuchses mitkonzipiert hatte. Heike Delitz bezeichnet es als „Colloquium spirituale“ , als „privates Wohn­ haus, das sich der universitären Öffentlichkeit öffnete, sich ihr geradezu verschrieb“ (135). Sehr aufschlussreich ist der zweite Teil ihres Aufsatzes, in dem Heike Delitz die helle, großzügig-offene Architektur des Plessner’schen Hauses in Beziehung setzt zu seiner Philosophie des Menschen, der Moderne und der Architektur. Denn Plessners Philosophie seit der „Einheit der Sinne“ (1923) sei - so die These von Delitz - „eine durch und durch moderne Philosophie, die zur modernen Kunst und Gesellschaft in

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einem dezidiert positiven Verhältnis steht“ (139), was schon am Vokabular, wie „die Grenze“ , „die offene Form“ , „der Sinn fürs Negative“ durchscheine, das „auffällig mit der modernen architektonischen Bewegung des Neuen Bauens und dessen Ar­ chitekturtheorie [koinzidiert]“ (137 f). Anschaulich geschildert wird der Beginn von Plessners Wirken als Soziologe in Göttingen seit 1952 in den Erinnerungen von Christian Graf von Krockow, die unter dem Titel „ ,Arbeitsfreude‘ - Die Anfänge der Soziologie in Göttingen“ (vgl. auch Krockow 2000, 164 ff), Einblick geben in Plessners empirisch-soziologische For­ schungsprojekte, seine Sorge um den akademischen Nachwuchs, das besondere Verhältnis Lehrer-Schüler, seine spezifische Art zu lehren sowie sein Bemühen, den Bildungsauftrag über die akademischen Grenzen hinaus zu erfüllen. Über Plessners vielfältige universitäts- und wissenschaftspolitische Aktivitäten in Göttingen einschließlich seines Engagements für die Erwachsenenbildung und seine herausragende Bedeutung als erster Präsident der Allgemeinen Gesellschaft für Philosophie in Deutschland (1950) sowie als Präsident der Deutschen Gesell­ schaft für Soziologie (1955-1959) berichtet Karl-Siegbert Rehberg unter dem Motto „Intellektuelle Zivilisierung und Demokratisierung“ in seinem lehrreichen Aufsatz „Hochschulreform und Demokratisierung. Universität und Wissenschaft im Wirken Helmuth Plessners“ , der durch die im Band enthaltenen persönlichen Erinnerungen seines späten Freundes Hermann Lübbe ergänzt wird. In den Erinnerungen von Plessners Stieftochter Katharina Günther „Helmuth Plessner in Göttingen“ wird neben dem Lehrer insbesondere der Privatmann Plessner lebendig, und Thomas Luckmann erzählt in seinen „Erinnerungen an Plessner in New York“ von Begegnungen mit Plessner, der 1962/63 als erster Theodor-HeussGastprofessor an die Graduate Faculty of Political and Social Science an der New School for Social Research in New York lehrte. Plessners Zürcher Jahre werden gespiegelt in den Erinnerungen seines ehemali­ gen Schülers Christoph Dejung und seiner Schülerin Claudia Schmölders. Plessner, der seit 1963 mit seiner Frau Monika in Erlenbach bei Zürich wohnte, erhielt durch Vermittlung von Wilhelm Keller einen Lehrauftrag an der Zürcher Universität, den er bis 1970 wahrnahm, wobei er 1968 und 1969 den Lehrstuhl des 1965 verstorbenen Hans Barth vertrat. Die beiden damaligen Hörer der Plessnerschen Vorlesungen und Seminare porträtieren vor allem den Lehrer Plessner und schildern anschaulich den großen Eindruck, den der schon Emeritierte durch seine Vorlesungen, Seminare und Lektüreseminare auf seine Zuhörer machte. Die freundschaftlichen Beziehun­ gen, die Plessner in Zürich unterhielt, seine auf Distanz bedachte Haltung zu den linken Kreisen der jüdischen Community wie zur Studentenbewegung werden eben­ so berührt wie die wissenschaftliche Ernte seiner späten Jahre. Den Band beschließt Joachim Fischers Eröffnungsrede zum V. Internationalen Helmuth Plessner Kongress, die eine ebenso leidenschaftliche wie überzeugende Aufforderung an die Stadt Wiesbaden enthält, in Anlehnung an den Frankfurter Adorno-Preis einen Plessner-Preis zu stiften. Dieses Plädoyer war erfolgreich und

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die Forderung ist inzwischen realisiert worden: der Magistrat der Stadt Wiesbaden beschloss 2013 die Stiftung eines „Wiesbadener Helmuth Plessner Preises“ , der an Plessners Geburtstag (4. September) im dreijährigen Rhythmus verliehen wird. Ers­ ter Preisträger war im Übrigen Michael Tomasello, dem der Preis am 4.9.2014 verlie­ hen wurde. Das Buch, dem zahlreiche Fotos beigegeben sind, ist unbedingt empfehlens­ wert. Es erweitert in Detailansichten die bislang vorliegenden drei Biographien (Schüßler 2000; Dejung 2003; Dietze 2006) und stellt wichtige biographische Mate­ rialien zur Verfügung, die das öffentliche Bild von Helmuth Plessner in wichtigen Hinsichten modifizieren und komplettieren. Die versammelten biographischen Mo­ saiksteine verbinden sich auf gelungene Weise zu einem eindrucksvollen Porträt, wobei insbesondere die Erinnerungen derjenigen, die Plessner in unterschiedlichen Situationen erleben konnten, sehr aufschlussreich und lebendig sind. Die von den Herausgebern formulierte Absicht einer Vergegenwärtigung der wichtigsten Lebensstationen Plessners und der Versuch, Aufmerksamkeit des Wies­ badener Publikums für einen bedeutenden Sohn der Stadt zu wecken, dürfen als gelungen angesehen werden. Neben Wilhelm Dilthey, der 1833 in Biebrich geboren wurde, das heute zu Wiesbaden gehört, und der für die Entwicklung des Plessner’schen Denkens von nicht eben geringer Bedeutung war, entstammt mit Helmuth Plessner ein weiterer bedeutender Philosoph (und Soziologe), dieser schönen Stadt am Rhein, der damit auch die Verpflichtung zufällt, das geistige Erbe dieser Denker zu pflegen. Abschließend sei auf ein kleines Manko des Buches hingewiesen. Die holländi­ sche Phase in Plessners Leben, die immerhin einen Zeitraum von siebzehn Jahren umspannt und in mehrfacher Hinsicht für Plessner von fundamentaler Bedeutung war, bleibt in dem Band leider etwas unterrepräsentiert. Neben der „Kölner Konstel­ lation“ hätte die „Groninger Konstellation“ (Plessner/Buytendijk) zweifellos eine stärkere Würdigung verdient.

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Literaturverzeichnis Dejung, Christoph (2003): Plessner. Ein deutscher Philosoph zwischen Kaiserreich und Bonner Republik, Zürich. Dietze, Carola (2006): Nachgeholtes Leben. Helmuth Plessner 1892-1985, Göttingen. Fischer, Joachim (2008): Philosophische Anthropologie. Eine Denkrichtung des 20. Jahrhunderts, Freiburg/München. Krockow, Christian Graf von (2000): Zu Gast in drei Welten. Erinnerungen, Stuttgart/München. Plessner, Helmuth (1975): Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philoso­ phische Anthropologie, 3. Aufl., Berlin/New York. Plessner, Helmuth (1980): Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer Ästhesiologie des Geistes, in: Ders.: Gesammelte Schriften, Bd. III, Frankfurt a.M., 7-315. Plessner, Helmuth (1981): Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur Anthropologie der ge­ schichtlichen Weltansicht, in: Ders.: Gesammelte Schriften, Bd. V, Frankfurt a.M., 135-234. Plessner, Helmuth (1983): Die Frage nach der Conditio humana, in: Ders.: Gesammelte Schriften, Bd. VIII, Frankfurt a.M., 136-217. Plessner, Helmuth (1985): Selbstdarstellung, in: Ders.: Gesammelte Schriften, Bd. X, Frankfurt a.M., 302-341. Schüßler, Kersten (2000): Helmuth Plessner. Eine intellektuelle Biografie, Berlin/Wien.

Jasper van Buuren

Der Realismus als notwendige Fiktion Rezension zu: Étienne Bimbenet: L’invention du réalisme, Paris 2015. Vor fünf Jahren hat Étienne Bimbenet (Université Jean Moulin Lyon III) „L’animal que je ne suis plus“ veröffentlicht. In diesem Buch erforscht er die Beziehung zwi­ schen Mensch und Tier vor dem Hintergrund des Gegensatzes zwischen Humanis­ mus und Naturalismus. In seinem im letzten Jahr erschienenen „L’invention du réalisme“ (2015) wird diese Forschung fortgesetzt und in einer neuen Richtung er­ weitert: Nicht der Gegensatz zwischen Humanismus und Naturalismus, sondern der zwischen Idealismus und Realismus steht im Vordergrund. Im neuen Buch vertritt Bimbenet die These, der grundlegende Unterschied zwischen Tier und Mensch sei, dass das Tier wesentlich Idealist und der Mensch Realist ist (Bimbenet 2015, 19-20). Einerseits geht es ihm darum, den Gegensatz zwischen (tierischem) Idealismus und (menschlichem) Realismus darzustellen. Andererseits möchte Bimbenet eine Konti­ nuität aufzeigen: Der tierische Idealismus gehöre zu unserer Vergangenheit und bilde heute in der transformierten Gestalt eines transzendentalen Idealismus sogar die konstitutive Bedingung des Realismus. Das Konzept des tierischen Idealismus wird anhand von Uexkülls Umweltbe­ griff ausgeführt. Nach Uexküll bilden Tier und Umwelt eine Struktur. Die Umwelt korreliert strikt mit den Bedürfnissen des Tieres, so dass Letzteres, Bimbenets Inter­ pretation zufolge, im Wesen nicht auf das Andere, sondern auf sich selbst gerichtet ist. Das Tier sei nicht in der Lage, zur Transzendenz der Welt durchzudringen. Es ist diese Beschränkung des tierischen Erlebens auf die Immanenz der Umwelt, die Bimbenet als „Idealismus“ bezeichnet. Der Mensch hingegen ist offen zur Welt in ihrer Transzendenz, und diese Gerichtetheit ist sogar seine Grundeinstellung, d. h., mit einem Husserl’schen Wort, seine „natürliche Einstellung“ . Es ist klar, dass „Realismus“ hier nicht zunächst auf eine theoretische Auffas­ sung, sondern auf einen gelebten Realismus, auf eine „Lebensform“ (ebd., 47: forme de vie), und zwar auf die notwendige, konstitutive Einstellung des Menschen ver­ weist. Der Begriff eines gelebten Realismus und die damit einhergehende These, der Relativismus sei sekundär und daher letztlich nicht zu verteidigen (ebd., 12), sind meines Erachtens überzeugend. Vor diesem Hintergrund ist es interessant, dass Bimbenet zugleich darauf verzichten will, den Realismus zu verteidigen: „Darum sagen wir nicht, dass die Welt existiert - was noch eine These wäre; wir sagen nur, dass ein Lebewesen [der Mensch] auf die Welt-als-existierende gerichtet ist und dass diese Disposition in der Geschichte des Lebens die absolute Originalität dieser Art

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bildet“ (ebd., 34).1 Es ist aber die Frage, ob man als Philosoph den Realismus als Grundeinstellung des Menschen verteidigen kann, ohne die grundlegende Wahrheit dieses Realismus zumindest implizit vorauszusetzen. Darauf komme ich später zu­ rück. Bimbenets Frage in diesem Buch ist: Was ist der Ursprung des Realismus und wo fängt er an? Die Grundlage bildet, wie gesagt, die Voraussetzung, dass der Rea­ lismus genealogisch betrachtet im tierischen Idealismus und systematisch betrach­ tet im menschlichen Idealismus gründet. Das Wissen um die subjektiv-konstitutiven Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung (sozusagen die aufgeklärte natürliche Einstellung) ist ein Wissen um die Vorbedingungen des Realismus. Damit ist die Frage, wo genau der Realismus innerhalb des Feldes der subjektiven Phänomene zu verorten sei, noch offen. Was ist es also in uns, das uns zu Realisten macht? Bim­ benet skizziert zwei mögliche Antworten und verspricht dann, dass er eine dritte Möglichkeit „zwischen“ diesen beiden entwickeln wird. Die erste Option ist, dass man den Realismus im Rahmen einer vorbegrifflichen Objektivität versteht. „Objektivität“ verweist hier auf die Dinge in der Umgebung, mit denen wir uns im praktischen (sensomotorischen) Handeln auseinandersetzen. Objektivität heißt hier aber nicht, dass das praktische Handeln uns mit der Wirklich­ keit in Beziehung setzt: „Man kann in einer Welt von Objekten handeln, d. h. in einer Welt von Entitäten, die dauerhaft und in einer verlässlichen Weise in der Um­ gebung lokalisiert sind, und zumeist handelt man tatsächlich in dieser Welt. Aber gerade weil man handelt, gleitet das Bewusstsein über die Objekte hinweg und sieht sie ohne sie zu sehen, statt sie sowie sie selbst sind zu beachten“ (ebd., 58). Wichtig für Bimbenet ist, dass auch das Tier in diesem Sinne handeln kann. Aber das Tier verfügt Bimbenet zufolge nicht über den Realitätssinn, der uns Menschen eigen ist. Die Existenz des Tieres beweist gerade: „Eine praktische oder Umwelt­ Intentionalität kann objektivierend sein ohne jedoch realistisch zu sein“ (ebd., 61). Man könnte den Realismus aber auch - zweite Option - höher verorten, näm­ lich auf der Ebene der Sprache. Bimbenet zufolge ist die (menschliche) Sprache tatsächlich immer mit Realismus verbunden, aber zugleich kündigt er an, den An­ fang und konstitutiven Grund des Realismus vor der Sprache zu verorten: „Daher ist hier von einer anthropologischen Dialektik die Rede, die den Menschen mit einer Blickrichtung verbindet, die entweder zu kurz oder zu lang ist: zu kurz, weil das Wirkliche auf eine Invariante des praktischen Typus reduziert wird - die Objektivi­ tät gilt dann innerhalb von strikten Grenzen der Motorik, aber nicht jenseits dieser; zu lang, weil der Realismus glaubt von der Sprache und der propositionalen Einstel­ lung abhängig zu sein um effizient sein zu können, aber mit dem Risiko einer Intel­ lektualisierung der Frage“ (ebd., 47-48).

1 Alle Übersetzungen aus dem Französischen sind von mir, JvB.

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Wenn der dritte Weg Bimbenets zweimal in diesem Sinne angekündigt wird (auch 79-80), dann erwartet der Leser, dass das Buch auf ein Phänomen fokussie­ ren wird, das weder dem sensomotorischen Verhalten noch dem Bereich der Spra­ che zugehört. Damit befindet der Leser sich aber auf einer falschen Spur: Für Bim­ benet ist der Realismus nämlich untrennbar mit der Sprache verbunden. Wenn Bimbenet sagt, die Blickrichtung sei zu lang, wenn sie auf „die Sprache und die propositionale Einstellung“ fokussiert, dann geht es ihm eigentlich nur um die propositionale Einstellung: Bimbenet versucht nämlich innerhalb der Sprache die grundlegende Ebene des Realismus freizulegen und zu zeigen, dass diese Ebene der propositionalen Einstellung vorhergeht. Obwohl Bimbenet auch kurz die vorsprach­ liche Zeigegeste, die auch „realistisch“ ist, bespricht, spielt diese Form der Kommu­ nikation im Vergleich mit dem Thema der sprachlichen Kommunikation kaum eine Rolle. Die propositionale Einstellung ist die Einstellung der Prädikation, die mit einem Wahrheitsanspruch, d. h. mit einem Realismus einhergeht. Prädikation setzt aber Nomination - das einfache „Benennen“ des Themas - voraus, und auch Nominati­ on ist schon realistisch (ebd., 96). Hier lernen wir zugleich mehr über Bimbenets Auffassung von „Realismus“ . Das Sprechen, das in der Nomination gründet, ist in dem Sinne „idealisierend“ (ebd., 100), dass es eine „perspektivische Vielfalt“ (ebd., 97) in Bezug auf das Thema oder das Objekt eröffnet. Diese Vielfalt ist grundlegend sozial: Die Perspektiven sind wirkliche oder mögliche Perspektiven von anderen Subjekten (ebd., 83). Die soziale Dimension ist Bimbenet zufolge viel schwächer im vorsprachlichen sensomotorischen Handeln und dies heißt auch: viel schwächer im tierischen Verhalten als im sprachlichen Ausdruck (ebd., 128-130). Die Rolle der Nomination wird später als eine wichtige Form der „Bekundung“ (déclaration) aus­ gelegt (ebd., 191-194). In der Bekundung wird das Ding in der Öffentlichkeit bekun­ det, es wird zum Objekt für alle. Außer der Nomination gibt es die erwähnte Zeige­ geste als Form der Bekundung. Dass Bimbenet den Realismus eng mit Husserlianischen Begriffen wie „ideali­ sierend“ und „Idealität“ verbindet, mag erstaunen - Husserl hatte die Welt in der transzendentalen Reduktion ja vom Bewusstsein abhängig gemacht. Es lässt sich durch Bimbenets These erklären, dass Husserls transzendentaler Idealismus - wenn er richtig verstanden, d. h. bis an seine Grenze gedacht wird - die konstitutive Be­ dingung des Realismus bildet. Die natürliche Einstellung ist nach Bimbenets Husserl-Interpretation sowohl hinsichtlich des Feldes der transzendentalen Bedin­ gungen, als auch hinsichtlich der erscheinenden Objekte „ideal“ (ebd., 144).2 Der

2 Wenn man Husserl aber genau folgen will, müsste man eigentlich sagen, dass nur das erschei­

nende Objekt als Wesensobjekt „ideal“ (statt real) ist. Die transzendentalen Bedingungen der Wahrnehmung gehören der Immanenz zu und sind somit „ideell“ (statt „reell“). Vgl. Celms 2012, 48 und Bernet 2016, 73.

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Mensch beansprucht das Eidos der Welt, was hier heißt: die Welt als „ein ideales Seiendes, das als dasselbe für alle vorausgesetzt wird“ (Bimbenet 2015, 152). Die „nicht-soziale“ Ausführung dieses Gedankens, die Bimbenet Heidegger zuschreibt, und die „Anthropologie des Mangels“ , lasse ich außer Betracht. Bimbenet will Merleau-Pontys „sozialer“ Auslegung des erwähnten Gedankens folgen: Das Objekt (oder die Welt) ist „ideal“ in dem Sinne, dass es „als nicht-totalisierbare Totalität meiner Perspektiven“ wahrgenommen wird (ebd., 158). Bimbenet zitiert hier zur Unterstützung Merleau-Pontys berühmte Aussage: „[D]as Haus selbst ist nicht das von nirgendwoher gesehene, sondern das von überallher gesehene Haus“ (MerleauPonty 1945/2011, 83 bzw. 93; Bimbenet 2015, 159). Ich begrüße das Anliegen, Husserls Idealismus bis an seine Grenze zu denken und ihn so als Übergang zu einem - kritischen - Realismus aufzufassen. Der Ver­ weis auf Merleau-Ponty ist aber bemerkenswert, denn Bimbenet hat den Realismus ja auf der Ebene der Sprache verortet und behauptet, dass das sensomotorische Verhalten zwar objektivierend, aber an sich nicht realistisch ist. Es ist klar, dass die ganze Idee einer „perspektivischen Vielfalt“ (multiplicité perspective) von MerleauPonty stammt. Wir finden diesen Ausdruck buchstäblich in seinem Buch „La struc­ ture du comportement“ (Merleau-Ponty 1942/1976, 133 bzw. 138), wo er genau die These andeutet, die Bimbenet vorbringen will: Während das Tier an seine aktuelle (physische) Perspektive gebunden ist, wobei es auch hier innerhalb von einer be­ stimmten Bandbreite Raum für Virtualität gibt, ist das Objekt für den Menschen der Schnittpunkt einer unendlichen Menge virtueller Perspektiven, auch durch sehr unterschiedliche Orte und Zeiten hindurch. Aber Merleau-Ponty verortet die Grund­ lage dieser perspektivischen Vielfalt gerade nicht auf der Ebene der Sprache, son­ dern auf der der Wahrnehmung. (Zwar spricht Merleau-Ponty in „La structure du comportement“ vom „Symbolischen“ in der Wahrnehmung, aber dies fällt nicht mit dem Bereich der Sprache zusammen.) Es wäre interessant gewesen, wenn Bimbenet nicht nur Merleau-Ponty zugestimmt hätte, sondern auch klargemacht hätte, wo er von Merleau-Pontys Auffassung abweicht und wie er diese Abweichung begründen würde. Anschließend geht Bimbenet näher auf den sozialen Charakter des vom Idea­ lismus vermittelten Realismus ein. Hier distanziert er sich (noch mehr) von Husserl, indem er nicht auf vermeintlich ewig gültige Wesensstrukturen, sondern auf die faktischen, kontingenten Regeln von Gesellschaften fokussiert - diese bildeten den transzendentalen Rahmen, der den Realismus ermögliche (Bimbenet 2015, 227-228). Hiermit eröffnet sich eine interessante und vor dem Hintergrund der Unhaltbarkeit des einseitigen Ewigkeitsdenkens Husserls notwendige Diskussion. Die Regeln einer Gesellschaft, die den „common sense“ (ebd., 241) bilden, so Bimbenet, bestimmen nicht nur, wie man sich zu benehmen, sondern auch, was man unter „Wirklichkeit“ zu verstehen hat. Sie bestimmen die intersubjektive Form, unter der jeder Inhalt gegeben ist; das ist ihre transzendentale Funktion. Regeln sind Bimbenet zufolge in

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ihrer idealisierenden Funktion untrennbar mit der Sprache verbunden, die uns ja die Wirklichkeit „für alle“ erschließt. Bimbenet interpretiert die universelle Wirklichkeit also im Rahmen der kontin­ genten Kultur, was zu einer Relativierung (vielleicht sogar zu einer Verneinung; siehe unten) des menschlichen Realismus führt. Er beschreibt den Gegensatz zwi­ schen der Partikularität der jeweiligen Kultur, zu der man gehört, und der Universa­ lität, die im kommunikativen Verhalten beansprucht wird. Regeln sind kontingent und willkürlich, aber sie „naturalisieren sich“ (ebd., 228), d. h. sie führen zum Glauben, dass unsere Wirklichkeit die Wirklichkeit an sich ist. Es ist mir nicht ganz klar, welche Schlussfolgerung Bimbenet aus diesem Ge­ gensatz zieht. Manchmal scheint er zu meinen, dass der Realismus letztendlich unwahr ist, d. h. dass wir überhaupt keinen Zugang zu einer subjekt­ transzendenten Wirklichkeit hätten. Ein Beispiel ist folgende Passage: „Der Realis­ mus ist eine transzendentale Fiktion: Er ist eine Erfindung, die pragmatisch funkti­ oniert und seine eigenen Beweise erzeugt; eine Erfindung, die sich selbst am Ende Recht gibt, die dem begegnet, was sie begehrt (das wirkliche existierende Ding); sie stellt sich als notwendig dar“ (ebd., 240). Es ist überraschend, dass Bimbenet den Realismus, der unsere natürliche Einstellung sei, jetzt als „Fiktion“ bezeichnet. Hieße das nicht, dass der Realismus einfach falsch ist, d.h. dass wir eine Illusion leben würden, indem wir Realisten wären? Bimbenets Begriff der „transzendentalen Fiktion“ lässt sich auf zwei Ebenen analysieren. Einerseits gibt es den Realismus schlechthin als Lebensform: In allen Kulturen wird daran geglaubt, dass man sich auf die Wirklichkeit bezieht. Anderer­ seits gibt es eine inhaltliche Ebene, nämlich die Ebene, auf der unterschiedliche Gesellschaften verschiedene Auffassungen über die Wirklichkeit haben, d. h. dar­ über, was überhaupt wirklich, was wahr und was falsch sei. Auch diese Auffassun­ gen müssen Bimbenet zufolge als Fiktionen verstanden werden. Dies wird noch mal klar, wenn Bimbenet den Grund des Realismus freizulegen versucht, indem er das „So-Tun-als-ob“ des Menschen hinterfragt (ebd., 276-277). Warum können wir von einem Film oder von einem Theaterstück berührt werden? Bimbenet zeigt sich hier mit dem Psychologen Nico Frijda einverstanden: „[W]ir sind in der Lage zu ent­ scheiden, was uns als wirklich erscheinen wird, d. h. glauben zu wollen“ (ebd., 276). Die Bedeutung dieser Feststellung geht Bimbenet zufolge über den Bereich hinaus, den wir normalerweise als „Fiktion“ bezeichnen. Bimbenet meint, solche Fiktionen „spiegeln die vernünftige Textur der Erfahrung wider und nicht nur ihre fiktiven oder traumhaften Nachbarn“ (ebd., 277). Dies wäre der Fall, weil „unsere Verhal­ tensweisen, indem sie von der Gruppe gelernt werden, am Ende für wahr gehalten werden; sie sind eine Sammlung von Fiktionen, die schließlich geglaubt werden, Geschichten, die wir uns erzählen, an denen wir letztendlich tatsächlich teilneh­ men“ (ebd., 277). Dies scheint Bimbenets Schlußfolgerung zu sein, und wenn dies stimmen wür­ de, wäre das m. E. fragwürdig: Diese These ist ja im Rahmen von Bimbenets Argu-

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mentation nichts weniger als ein Rückfall in den Idealismus - und somit in den Relativismus - des Tieres. Wenn sowohl unser Realismus als auch unsere inhaltli­ chen Überzeugungen über die Wirklichkeit bloße Fiktionen wären, dann hätten wir uns nie aus dem Idealismus des Tieres befreit: Wir würden ja nicht wirklich zu den Dingen selbst, zur Welt selbst, Vordringen. Der einzige Unterschied zwischen Mensch und Tier (zumindest im Begriffssystem des Idealismus und Realismus) wäre dann, dass der Mensch einen Zugang zur Welt zu haben meint, während das Tier gewissermaßen wahrhafter - keine solchen unerfüllbaren Ansprüche erhebt. Obwohl diese Schlussfolgerung in der Logik des Buches unvermeidbar scheint, zieht Bimbenet sie nicht. Stattdessen behauptet er, die Fiktion selbst sei die eigent­ liche Vorbedingung des Realismus: „Das Problem ist vielmehr, dass wir zugleich in der Fiktion verloren und offen zur Wirklichkeit sind; oder auch, dass unsere sozialen Fiktionen, unsere kollektiven Hypokrisien, die einzige wirkungsvolle Möglichkeit sind, um die Lebewesen, die wir sind, zur existierenden Welt hin zu öffnen“ (ebd., 310). Bimbenet spricht hier von einer „Ambiguität“ (ebd.). Ist das aber nicht zu schwach ausgedrückt? Haben wir es nicht vielmehr mit einem Widerspruch zu tun? Anders gesagt: Die Frage drängt sich auf, warum wir vor dem Hintergrund der These, unsere sozial bedingten Auffassungen seien Fiktionen und sogar „Lügen“ (ebd., 310), noch am Realismus festhalten sollten. (Ich selbst würde den Anti­ Realismus nie verteidigen, folge aber der Logik des Buches.) Bimbenet plädiert hier, mit einem Plessner’schen Ausdruck, für einen „Sprung in den Glauben“ (Plessner 1975, 342). Selbst spricht er von einem „coup de force“ (Bimbenet 2015, 120). Er meint damit, dass der eigentliche Grund des Realismus der Wille sei. Das Problem daran ist meines Erachtens folgendes: Mit einem „coup de force“ ließe sich viel­ leicht ein theoretischer Realismus erzeugen, aber kein Realismus als Lebensform. Dieser gründet in der Realitätser/ahrung, die per definitionem - wenn wir sie ernst nehmen - als eine Erfahrung der Wirklichkeit verstanden werden muss. Der Realis­ mus bleibt bei Bimbenet also ohne den transzendenten Grund, der den Realismus braucht, um Recht haben zu können. Hier ist relevant, dass Bimbenet, wie oben erwähnt, den Realismus nicht verteidigen, sondern nur beschreiben will. Dieses Vorhaben ist schwierig aufrecht zu erhalten. Bimbenet hat ja behauptet, „dass unse­ re sozialen Fiktionen, unsere kollektive Hypokrisien, die einzige wirkungsvolle Möglichkeit sind, um die Lebewesen, die wir sind, zur existierenden Welt hin zu öffnen“ (s. o.). Diese Aussage impliziert, dass Bimbenet den Realismus unterstützt: Es ist ja explizit die Rede von der Möglichkeit einer Offenheit zur Welt - die Definiti­ on des Realismus als Lebensform. Im ersten Teil der Studie meint Bimbenet, Erfahrung sei weder eine pure Erfah­ rung der Wirklichkeit noch eine rein subjektive Konstitution (ebd., 124, 135, 143). Sie sei vielmehr ein „Begegnen“ (ebd., 124) zwischen Mensch und Realität. In diesen frühen Passagen ist von einer „transzendentalen Bewegung“ die Rede, die das „Subjekt in der Richtung desjenigen trägt, das es empfangen muss“ (ebd. 124; Kursivierung von mir nicht übernommen, JvB). Vor diesem Hintergrund ist die Frage zu

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stellen, wie eine „Fiktion“ oder ein „Lügen“ eine Begegnung mit der Wirklichkeit ermöglicht. Im Begriffssystem von Wahrheit und Unwahrheit: Wie können wir allein an die Möglichkeit von Wahrheit glauben, wenn der transzendentale Rahmen unse­ rer Beziehung zur Umwelt eine bloße Fiktion ist? Mit dem tierischen Idealismus hätten wir Bimbenet zufolge auch den konstitutiven Relativismus des Tieres über­ wunden. Aber wie entgehen wir dem Relativismus, wenn wir bei der Feststellung stehen bleiben, dass jede Gesellschaft oder Kultur notwendigerweise „dogmatisch glaubt“ , dass ihre Weltanschauung „die Welt“ sei (ebd., 311)? Die oben formulierten Fragen sind bewusst provozierend gemeint. Bimbenets „L’invention du réalisme“ lässt drängende Fragen offen, kann aber positiv als An­ fang einer sehr wichtigen und interessanten Diskussion gelesen werden.

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Literaturverzeichnis Bernet, Rudolf (2016): Husserls Begriff des Noema, in: Ijsseling, Samuel (Hg.): Husserl-Ausgabe und Husserl-Forschung, Dordrecht, 61-80. Bimbenet, Étienne (2011): L’animal que je ne suis plus, Paris. Bimbenet, Étienne (2015): L’invention du réalisme, Paris. Celms, Theodor (2012): Phänomen und Wirklichkeit des Ich. Studien über das subjektive Sein, Riga. Merleau-Ponty, Maurice (1945/2011): Phénoménologie de la perception, Deutsch: Phänomenologie der Wahrnehmung, Paris/Berlin. Merleau-Ponty, Maurice (1942/1976): La structure du comportement, Deutsch: Die Struktur des Verhaltens, Paris/Berlin. Plessner, Helmuth (1975): Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philoso­ phische Anthropologie, Berlin.

Personenverzeichnis Adorno (geb. Karplus), Gretel 9, 58 Adorno, Theodor W. VII, VIII, X, 3 ff, 8 ff, 17 f, 23, 29, 34 ff, 38, 40 ff, 44, 49, 55, 60 ff, 64 ff, 77 ff, 98 ff, 107 ff, 113, 118, 120 ff, 125, 129, 133 ff, 162, 164, 188, 204 f, 212, 243, 245, 252 f, 321, 325 Allert, Christa 321 Allert, Tilman 321 Amengual, Gabriel 227 Améry, Jean 186 Apel, Karl-Otto 204, 250 Arendt, Hannah 22, 37, 44, 112, 250, 321 Aristoteles 108, 228, 230, 317 Arndt, Andreas IX, 229, 235, 237 Bachmann, Ingeborg 278 Badiou, Alain 100, 108, 112 Bahrdt, Hans Paul 22 Baker, Lynne R. 319 Barboza, Amalia 5 Barth, Hans 325 Bataille, Georges 61, 98, 106 Baudelaire, Charles 69 Becker, Oskar 204 Beckett, Samuel 41 Benjamin, Walter 55 ff, 68 ff, 98 ff, 103, 105, 133 f, 137 ff, 263 Bergson, Henri 6 , 146 Berlin, Isaiah 218 Bernet, Rudolf 331 Bernhard, Thomas 174 Bernstein, Jay 105 Berz, Peter IX, 97, 103, 110, 275 Bimbenet, Étienne 329 ff Bloch, Ernst 15, 66 Blumenberg, Hans 305, 312 Blümle, Claudia 275 Bodenstedt, Friedrich von 269 Boer, Karin de 232 Bolk, Louis 58 Bollnow, Otto-Friedrich 196 Bölsche, Wilhelm 268 Brassier, Ray VII, 97, 100, 103 ff, 107 f, 110, 113 Breuer, Stefan 78 Brunkhorst, Hauke 13 Buber, Martin 6

Buck-Morss, Susan 230 Bühler, Karl 281 f, 287, 296 Bulthaup, Peter 173 Buytendijk, Frederik Jacobus Johannes 110, 324, 326 Caillois, Roger 61 ff, 68 f, 97 ff, 101 ff, 106 f, 113 f, 298 Campbell, Donald 282 Cassirer, Ernst 307, 309, 313 ff, 317 Claessens, Dieter 21 f Clauß, Ludwig Ferdinand 194 Comte, Auguste 7, 119 f, 125, 128 Dahrendorf, Ralf 15, 21 Dali, Salvador 275 Dannemann, Rüdiger 22 Darwin, Charles 117 ff, 206, 268 f Dejung, Christoph 321, 325 f Delitz, Heike 324 Dempf, Alois 196 Dennett, Daniel 319 Déranty, Jean-Philippe 245 Descartes, René 30, 37, 316 Dewey, John 66 Dietze, Carola 35, 326 Dilthey, Wilhelm 6 , 37, 109, 141, 146, 246, 323 f, 326 Dix, Otto 8 Driesch, Hans 322 Duflos, Huguette 275 Dumbadze, Devi 106 Durkheim, Émile 61, 64 Ebbinghaus, Julius 196 Ebke, Thomas V, VII, 3, 109, 111 Edinger, Sebastian VIII, 109 Eidelpes, Rosa 98 Elias, Norbert 21 Engels, Friedrich 60, 70, 117 f Eschmann, Elisabeth 322 Eßbach, Wolfgang 15 Eusterschulte, Anne X Eyth, Max 269 Fahrenbach, Helmut 205 f

338 ----- Personenverzeichnis

Feuerbach, Ludwig 34, 45, 129, 151 Fichte, Johann Gottlieb 219, 228 ff, 232, 235 Fischer, Joachim VI, VII, 4 f, 11, 15, 19, 21 f, 35, 38, 44, 87, 109 f, 113, 191 f, 194, 197, 201, 321 ff Fittler, Doris M. 56, 64 Foucault, Michel 47, 150, 275 f, 287 Francé-Harrar, Annie 278 Frankfurt, Harry 319 Frege, Gottlob 227 Freud, Siegmund 13, 33, 58, 69, 91 ff, 108, 113, 261, 275 f, 289 f Freyer, Hans 197 Freytag, Gustav 269 Friesen, Hans V Frijda, Nico 333 Frischmann, Bärbel 228 Fromm, Erich 5 Früchtl, Josef 99, 101 f Furrer, Julian 294 Gadamer, Hans-Georg 45, 250, 322 Galton, Francis 211 Gamm, Gerhard 35 f, 49 Geble, Peter 98, 102 Gehlen, Arnold VIII, IX, 3 f, 8 , 11 ff, 22 f, 34, 43 f, 118, 174 ff, 188, 193 ff, 197 ff, 211 f, 217 ff, 243, 245 ff, 250 ff, 322 Geiger, Theodor 5 Gekle, Hanna 296 Gelb, Adhémar 5, 280 Geml, Gabriele 101 Glastra van Loon, Jan Frederik 324 Göbbels, Joseph 61 Gobineau, Arthur de 211 Goethe, Johann Wolfgang von 201, 266 Goldstein, Kurt 5, 280 Grenz, Friedemann 12 Günther, Katharina 325 Habermas, Jürgen VIII, IX, 3, 12, 19, 21, 29, 31, 34, 38, 42 ff, 50, 66 , 164 f, 191 ff, 196 f, 203 ff, 218, 220 ff, 225, 227, 243 ff Hacke, Jens 22 Haeckel, Ernst 268, 297 Haraway, Donna Jeanne 286 Harman, Graham 100 Hartmann, Nicolai 4 f, 316, 322 ff Haug, Frigga 21

Hebel, Johann Peter 263 Heberer, Gerhard 211 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich IX, 16, 30, 33, 35, 40 f, 49, 108, 119, 124, 129, 134, 137 f, 141, 154 f, 165, 183 f, 217, 219, 224, 227 ff, 249 ff, 253, 280, 298 Heidegger, Martin V, VIII, 35 f, 38, 66 , 133, 136 f, 196, 203, 280, 285, 308 f, 313 ff, 332 Heinroth, Johann Christian August 284 Henrich, Dieter 323 Hensel, Paul 322 Hesse, Christoph 106 Hillebrand, Lucy 324 Hobbes, Thomas 34, 117 f, 227 f Hofer, Veronika 281 f, 287 Hölderlin, Friedrich 185 Homer 231 Honneth, Axel IX, 31, 38, 45, 47, 49, 55, 65 ff, 217, 224, 229 ff, 235 f, 243 ff Horkheimer, Max VIII, 3 ff, 8 ff, 13 f, 16 ff, 20 f, 23, 29 ff, 34 f, 42, 44, 60 ff, 69 f, 78 ff, 84, 89 f, 94, 98 ff, 113, 120, 133, 145, 154 ff, 163 ff, 192, 204 f, 212, 243, 245, 249, 252 f Hugo, Victor 69 Hulatt, Owen 99, 101 Humboldt, Wilhelm von 57 Husserl, Edmund 6 f, 45, 135, 322, 329, 331 f Huxley, Julian 291 Huyssen, Andreas 101 Jaeggi, Rahel 18, 22 Jakobson, Roman 290 Jaspers, Karl 196, 287 Joas, Hans 7, 22, 31, 38, 45, 47, 49, 195 f, 245 ff, 252 Jörke, Dirk 192 Kadi, Ulrike 275, 296 Kämpf, Heike 85, 91 Kannetzky, Frank 179 Kant, Immanuel 5, 15 f, 30, 33, 35, 37, 40 f, 49, 60, 64, 82, 112, 118 f, 121, 135 f, 150 f, 161, 180, 188, 219, 224, 229, 235, 253, 309, 317 Kapust, Antje 113 Keller, Wilhelm 325 Kimmerle, Heinz 231 Klages, Ludwig 201 f, 206 Klammer, Markus 276 Klöcking, Philip X

Personenverzeichnis ----- 339

Koenen, Gerd 22 Kojève, Alexandre 229 f König, Josef 15, 316, 324 Kortlandt, Adriaan 291, 294 Kramme, Rüdiger 248 Kraus, Karl 174, 187 Krockow, Christian Graf von 179, 321, 325 Krüger, Hans-Peter VI, VII, X, 36, 38, 48, 109, 147, 210, 212, 244, 247 Kuhlmann, Andreas 22 Kurth, Gottfried 211 Lacan, Jacques IX, 275 f, 281 f, 286 ff, 293 ff Lamarck, Jean-Baptiste de 295, 297 f Laruelle, François 100, 107 Lawrow, Pjotr Lawrowitsch 117 Leclaire, Serge 298 Leiris, Michel 98 Leonhard, Rudolf 57 Lerch, Henrike 109 Lethen, Helmuth 15 Leys, Ruth 61 Lhermitte, Jaques Jean 297 Lichtblau, Klaus 7 Lindemann, Gesa 248 Lindner, Burkhardt 113 Linné, Carl von 299 Lipps, Hans 207 Litt, Theodor 6 , 197, 203 f Lorenz, Konrad 118, 197 ff, 278 ff, 288 f, 295 Lorenzer, Alfred 84, 92 f Löwith, Karl 6 , 11, 36, 207 Lübbe, Hermann 325 Luckmann, Thomas 325 Lüdtke, Nico 248 Luhmann, Niklas 8 , 19, 25 Lukäcs, Georg 4, 7, 13 ff, 20, 22 f, 66 ff, 113, 133 f, 137 ff, 142 Luther, Martin 152 ff MacIntyre, Alasdair 217 Malthus, Thomas Robert 117 f Mannheim, Karl 5 Marcuse, Herbert 245, 249 Markov, Andrej Andrejewitsch 281 Marquard, Odo 177 Marx, Karl 7, 13, 16 ff, 20, 22, 24, 30, 33 f, 36 f, 39 f, 44 f, 49 , 60, 70, 79, 89, 122, 127, 129 f, 139, 157, 159, 209, 237, 249 f, 253

Maturana, Humberto 118 Maus, Heinz 120 Mayer, Julius Robert 281 McFarland, David 286 Mead, George Herbert IX, 65, 244 f, 247 f, 251 f Meillassoux, Quentin VII, 100, 110, 112 Mendel, Gregor Johann 268 Menke, Christoph 36 Menne, Albert 227 Merleau-Ponty, Maurice 67, 77, 87, 297, 332 Mettin, Martin VIII Metzger, Arnold 199 Michels, Robert 5 Misch, Georg 324 Mittasch, Alwin 282 Müggenburg, Jan 299 Muir, Edwin 178 Müller, Frank 64 Müller, Oliver 305 ff Müller, Stefan 85, 8 7 Negarestani, Reza 101, 108, 116 Nietzsche, Friedrich 6 , 33, 174 ff, 187, 248 f, 252 f, 281 Olson, Eric T. 319 Ostwald, Wilhelm 281 Ottmann, Henning 230, 235 Ovid 275 Palmier, Jean-Michel 98 Pantin, Marguerite (alias Aimée) 275 Paulhan, Jean 61 Pavlov, Ivan Petrovic 285 Petherbridge, Danielle 251 Piéron, Henri 276 Planck, Max 123 f Plas, Guillaume 194 f, 201 Platon 141, 158, 160, 163, 166 f, 306 Plessner, Fedor 321 Plessner, Helmuth VI, VII, VIII, IX, 3 ff, 8 ff, 18 ff, 29, 31 ff, 58, 77, 84 ff, 94, 100, 109 ff, 126 ff, 145 ff, 156 f, 166 f, 191, 194, 196 ff, 205 ff, 212, 243 ff, 313, 315 ff, 321 ff, 334 Plessner, Monika 9, 35, 321, 325 Pollock, Friedrich 14, 133 Popitz, Heinrich 22 Popper, Karl 118 Portmann, Adolf IX, 3, 110, 194, 285, 296 f

340 ----- Personenverzeichnis

Proust, Marcel 59 Przylebski, Andrzej 141 Quine, Willard Van Orman 118 f Raulet, Gérard VII, 60, 68 f, 98 ff, 103 Rehberg, Karl-Siegbert 192, 194, 203, 325 Ricardo, David 118 Ritter, Joachim 22 Rodulfo, Ricardo 294 Rohrmoser, Günter 164 f Ross, Colin 269 Roth, Gerhard 121 Rothacker, Erich 3, 43, 192 ff, 207 f, 210 ff Rousseau, Jean-Jacques 34, 235 Ruda, Frank 237 Sartre, Jean-Paul 293 f Scheit, Gerhard 83 Scheler, Max VII, VIII, 4 ff, 13, 23, 34 ff, 42 f, 109 f, 126, 133 ff, 141, 194, 201 f, 243, 251, 297, 313 ff, 322 ff Schelsky, Helmuth 8, 22 Schilder, Paul 297 Schiller, Friedrich 41, 65 Schloßberger, Matthias V, 6, 192, 244 Schmid Noerr, Gunzelin 91, 101 f, 105 Schmidt, Alfred 79, 90 Schmidt, Steffen 230 Schmieder, Falko 3 Schmitt, Carl 183 Schmölders, Claudia 325 Schnädelbach, Herbert 32, 38, 47 Scholem, Gershom 57, 321 Schopenhauer, Arthur 162, 266 Schürmann, Volker 318 Schüßler, Kersten 35, 326 Schüßler, Michael VII, 78, 84 Schütz, Alfred 5 Schwarz, Michael X Schwemmer, Oswald 177 Schweppenhäuser, Hermann 188 Schwidetzky(-Roesing), Ilse 211 Sellars, Wilfrid 108, 110 Shannon, Claude Elwood 281 f Siegert, Bernhard 276 Siep, Ludwig 228, 230 Simmel, Georg 16, 20 Skinner, Burrhus Frederic 121, 125

Smith, Adam 118 Sonnemann, Ulrich VIII, 173 ff, 178 ff Spemann, Hans 285 Spengler, Oswald 7, 146 Sprondel, Walter 322 Sternberger, Dolf 22 Sticker, Martin 234 Storch, Otto 198 Stöwer, Ralph 194 Takada, Makoto 236 Tarde, Gabriel 60 f, 63 ff Ter Pelkwijk, Jan-Joost 291 Thies, Christian 34, 101, 179 Thorpe, William 291 Tiedemann, Rolf X Tillich, Paul 163 Tinbergen, Nicolaas 278 ff, 282, 286 ff, 291 ff Tomasello, Michael 66, 219 f, 326 Tönnies, Ferdinand 14, 16 Tremmel, Frank 194 Uexküll, Jakob von 197, 200, 281, 287 f, 323, 329 Vajda, Mihaly 22 Vidal, Vanessa VIII von der Heiden, Anne 275 von Horvath, Ödön von 262, 264, 266 von Siemens, Werner 269 von Wussow, Philipp 133 Wagner, Richard 264 Wallon, Henri 297 Walter, William Grey 299 Walzer, Michael 217 Weber, Max 15, 41, 45 Weiland, René VI, 9 Wein, Hermann 202 Weisgerber, Leo 208 Welles, Orson 264 Werner, Heinz 57 f Wickler, Wolfgang 283, 295 Wiggershaus, Rolf 4, 14 Wildt, Andreas 228 Wright, Richard 263 Wunsch, Matthias 38, 313 ff Yos, Roman VIII

Personenverzeichnis ----- 341

Zhavoronkov, Alexey IX Ziegler, Klaus 35

Zunke, Christine VII, VIII, 178