Melanchthon und die Reformierte Tradition 9783666550317, 9783525550311

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Refo500 Academic Studies Herausgegeben von Herman J. Selderhuis In Zusammenarbeit mit Günter Frank (Bretten), Bruce Gordon, (New Haven), Mathijs Lamberigts (Leuven), Barbara Mahlmann-Bauer (Bern), Tarald Rasmussen (Oslo), Johannes Schilling (Kiel), Zsombor Tóth (Budapest), Günther Wassilowsky (Linz), Siegrid Westphal (Osnabrück), David M. Whitford (Waco).

Band 6

Andreas J. Beck (Hg.)

Melanchthon und die Reformierte Tradition

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISSN 2197-0165 978-3-666-55031-7 Weitere Ausgaben und Online-Angebote sind erhältlich unter: www.v-r.de © 2016, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen/ Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Bristol, CT, U.S.A. www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Satz: Konrad Triltsch GmbH, Ochsenfurt

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Günter Frank Das Melanchthon-Gedenkjahr 2010

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Andreas Mühling Melanchthon und die Zürcher Theologen . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Machiel A. van den Berg The Apocalyptic Melanchthon

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Antonie Vos Philip Melanchthon on Freedom and Will . . . . . . . . . . . . . . . . . .

47

Henk van den Belt Word and Spirit in Melanchthon’s Loci Communes: Searching for the Relationship between the External and the Internal . . . . . . . . . . . . .

63

Kees de Groot Die Homiletik Melanchthons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Martin H. Jung Melanchthon und die reformierte Frömmigkeit . . . . . . . . . . . . . . .

89

Andreas J. Beck Melanchthon und die reformierte Scholastik

. . . . . . . . . . . . . . . . 107

Anthony Milton A Tale of Two Melanchthons: Melanchthon and English Protestantism 1560–1660 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

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Inhalt

András Szabó Melanchthon und die Schule in Sárospatak im 16. Jahrhundert . . . . . . 139 Nicola Stricker Melanchthon und die reformierte Tradition in Frankreich . . . . . . . . . 149 Frank van der Pol A Seventeenth Century Reformed-Pietistic Portrait of Melanchthon from the Netherlands . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Johannes Hund Norm oder Geist: Die reformierte Debatte zum Augustana-Jubiläum von 1830 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Matthias Freudenberg Melanchthon im Kontext der reformierten Tradition der Neuzeit . . . . . 197 Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Autorinnen und Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 Literatur

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

Namensregister

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243

Vorwort

Aus Anlass des 450. Todesjahres von Philipp Melanchthon veranstaltete die Johannes a Lasco Bibliothek Emden in Kooperation mit der Evangelischen Theologischen Fakultät Leuven und der Europäischen Melanchthon-Akademie Bretten vom 10. November bis 12. November 2010 eine internationale wissenschaftliche Tagung zum Thema „Melanchthon und die Reformierte Tradition“. Dieses Thema wurde bewusst gewählt, weil die Bedeutung des Wittenberger Reformators und Humanisten für die Geschichte und Theologie des reformierten Protestantismus noch wenig erforscht ist. Die im vorliegenden Band vereinigten Beiträge stammen von Wissenschaftlern und Wissenschaftlerinnen aus Deutschland, den Niederlanden, Belgien, Frankreich, England und Ungarn und dokumentieren den nicht zu unterschätzenden Einfluss Melanchthons auf die reformierte Tradition. Der Band wird eröffnet mit einem von Günter Frank verfassten Rückblick auf das Melanchthon-Gedenkjahr 2010. Der zweite Beitrag von Andreas Mühling behandelt das spannungsvolle Verhältnis zwischen Melanchthon und den Zürcher Theologen. Es folgen vier Beiträge, die spezifisch theologische Fragen erörtern: Machiel A. van den Berg untersucht, inwieweit Melanchthon als „apokalyptischer Theologe“ bezeichnet werden kann; Antonie Vos stellt die Entwicklung der Verhältnisbestimmung von Freiheit und Wille in den verschiedenen Ausgaben der Loci Communes dar; Henk van den Belt zeichnet die Entwicklung des Verhältnisses von Wort und Geist nach; und Kees de Groot beschäftigt sich mit Melanchthons Predigtlehre. Zwei weitere Beiträge von Martin H. Jung und Andreas J. Beck stellen größere Bezüge her, nämlich zwischen Melanchthon und der reformierten Frömmigkeit sowie der reformierten Scholastik. Daran schließen sich vier Beiträge an, die insbesondere Melanchthons internationalen Einfluss dokumentiere: Anthony Milton befasst sich mit der Wirkungsgeschichte Melanchthons im englischen Protestantismus in der nachreformatorischen Zeit; András Szabó stellt die Wirkung Melanchthons in der Schule der nordostungarischen Stadt Sárospatak dar; Nicole Stricker untersucht Einflüsse Melanchthons auf die reformierte Tradition in Frankreich; und Frank van der Pol zeichnet das

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Vorwort

Melanchthonbild des niederländischen reformierten Pietisten Simon Oomius im 17. Jahrhundert nach. Der Band schließt mit zwei Beiträgen zur Rezeption Melanchthons in der reformierten Tradition des 19. und 20. Jahrhunderts: Johannes Hund widmet sich der reformierten Debatte zur Bekenntnishermeneutik anlässlich des Augustana-Jubiläums im Jahre 1830, und Matthias Freudenberg zeigt abschließend auf, dass die reformierte Theologie in der Neuzeit Melanchthon eher zurückhaltend gegenüberstand und dabei wohl nicht immer das Potential seiner Theologie erkannte. In diesen Beiträgen zeigt sich die beträchtliche Bedeutung Melanchthons für die reformierte Theologie, Frömmigkeit und Bildung nun noch deutlicher als bisher. Dadurch wird zugleich die einseitige Assoziation der reformierten Tradition mit Calvin in Frage gestellt. Auch in der reformierten Tradition wirkte Melanchthon international über sein ausgedehntes Netzwerk mit Gelehrten und kirchlichen Leitern, seine Bildungs- und Universitätsreformen, seine Schüler und sein überaus vielseitiges Schrifttum. Melanchthon war „Praeceptor Europae“, nicht nur „Germaniae“, was auch die während der Tagung vom Brettener Oberbürgermeister Marius Wolff eröffnete Wanderausstellung „Melanchthon – Grenzen überwinden“ in der Johannes a Lasco Bibliothek bestätigte. Der erste Dank des Herausgebers gilt der Johannes a Lasco Bibliothek Emden, die in hervorragender Weise den Rahmen für die Tagung bot. Dabei ist insbesondere dem wissenschaftlichen Vorstand Herrn Dr. J. Marius J. Lange van Ravenswaay und dem wissenschaftlichen Kurator Herrn Prof. Dr. Herman J. Selderhuis zu danken. Zu danken habe ich auch der von Herrn Prof. Dr. Günter Frank geleiteten Europäischen Melanchthon-Akademie Bretten sowie der Evangelischen Theologischen Fakultät Leuven als auch den beiden Kooperationspartnern. Ein ganz besonderer Dank gilt dem Niedersächsischen Ministerium für Wissenschaft und Kultur, das durch die großzügige finanzielle Förderung die Tagung überhaupt erst ermöglicht hat. Allen Beteiligten, und damit nicht zuletzt der Autorin und den Autoren, möchte ich herzlich für ihre konstruktive Mitarbeit und große Geduld während des ungewöhnlich langen Produktionsprozesses danken; aus verschiedenen Gründen hat die Fertigstellung der Druckvorlage leider viel länger gedauert als zunächst geplant. Mein besonderer Dank gilt Herrn Matthias Mangold (Leuven) für seine sorgfältige und kompetente redaktionelle Unterstützung und Herrn Christoph Spill (Vandenhoeck & Ruprecht) für seine zuverlässige und geduldige verlegerische Betreuung des Bandes. Leuven, im August 2016

Andreas J. Beck

Günter Frank

Das Melanchthon-Gedenkjahr 20101

Das Melanchthon-Gedenkjahr 2010 neigt sich dem Ende entgegen. Ist es möglich, bereits eine Bilanz zu ziehen? Und wie könnte diese aussehen? Dabei lässt sich dieses Melanchthon-Gedenkjahr zunächst nicht isoliert betrachten. Als wir, d. h. mein Kollege Dr. Stefan Rhein von der „Stiftung Luthergedenkstätten des Landes Sachsen-Anhalt“ und ich, bereits vor über fünf Jahren über die Frage nachdachten, wie wir dieses Gedenkjahr gestalten könnten, war von der Reformationsdekade, die erst später in Lutherdekade umbenannt wurde, noch gar nicht die Rede. Klar war damals nur, dass dieses Gedenkjahr, das mit dem 450. Sterbetag Melanchthons verbunden war, federführend von der Melanchthonstadt Bretten vorbereitet und organisiert werden, während in Wittenberg der offizielle Festakt zum eigentlichen Sterbetag stattfinden sollte. Aber mit der Namensgebung „Reformationsdekade“ (-Gedenken), „Lutherdekade“ sowie „Melanchthon-Gedenkjahr“ verbindet sich bereits eine Programmatik, die für das Selbstverständnis eines solchen Jahres von nicht unerheblichem Interesse ist. So ist ja an der Benennung der Lutherdekade gerade auch aus innerevangelischen Kreisen erhebliche Kritik laut geworden,2 die nicht nur auf die Gefahr eines möglichen und heute kaum mehr verantwortbaren Personenkultes hinwies, sondern auch geltend machte, dass mit der Fokussierung auf die Lutherdekade ein anti-ökumenischer Unterton verbunden sein könnte, unabhängig davon, dass natürlich plötzlich auch die Frage im Raum stand, was ist mit den anderen Akteuren der Reformation, Calvin und Zwingli, und sich damit die Frage aufdrängte, ob man nicht der Reformation besser als eines gesamten Ereignisses gedenken sollte. Der in Aussicht gestellte tourismus- und medienpragmatische Gewinn mag gute Argumente für eine Personalisierung von Gedenkjahren bieten, sie hat jedoch offenbar auch ihre Grenze, vor allem auch in unserer westli1 Der folgende Beitrag wurde als Öffentlicher Abendvortrag konzipiert. Die Vortragsform wurde beibehalten, lediglich die wichtigsten Referenzen wurden ergänzt. 2 So jüngst noch einmal besonders kritisch von dem evangelischen Gemeindepfarrer in Vöhringen/Iller Jochen Teuffel. Siehe Teuffel, Luther.

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chen, säkularisierten Gesellschaft, die einige Wittenberger Schlaumeier durch ihre nächtlichen Graffitis an Häuserwänden deutlich machten: „These 1: Lutherkult abschaffen“! Allerdings bestand diese Gefahr eines Personenkultes von Anfang an nicht für das Melanchthon-Gedenkjahr. Dafür eignet sich seine Person einfach nicht: gerade mal eins fünfzig groß, dazu noch der Sprachfehler, kein Hämmern irgendwelcher publikumswirksamer Thesen, kein „Vor-dem-Kaiser-Stehen“, hier stehe ich und kann nicht anders, ein Studierter, Gelehrter, Briefeschreiber und Hochschullehrer – was soll sich hier schon zum Personenkult eignen? Welche Botschaft konnte und sollte also aus dem Melanchthonjahr in die Öffentlichkeit getragen werden? Im Folgenden werde ich diese Fragen in einem dreifachen Gedankengang entfalten und zu beantworten versuchen. Zunächst werde ich einige Lichtblicke auf die Ursprünge der monumentalen Gedächtniskultur, wie sie sich zumindest in Deutschland im Umkreis großer Reformatoren entwickelt hatte, werfen, um dann die Melanchthon-Gedenkjahre der neueren Zeit in ihren Perspektiven darzustellen. Schließlich möchte ich das Melanchthonbild beleuchten, wie es sich in den jüngsten Melanchthonjahren immer deutlicher abzeichnet.

Die monumentale Gedächtniskultur in Deutschland Auch wenn seit 1617, dem Vorabend des dreißigjährigen Krieges, des (vermeintlichen) Thesenanschlages Luthers am 31. Oktober 1517 gedacht wurde (damals übrigens in froher Eintracht mit den Reformierten im Angesicht des drohenden Krieges mit den katholischen Verbündeten des Kaisers) und auch des Augsburger Bekenntnisses des Jahres 1530 als grundlegenden Bekenntnisses der Evangelischen gedacht wurde, so ist die mit den Namen Luther und Melanchthon verbundene monumentale Gedächtniskultur doch ein Ergebnis des 19. Jh., und zwar aus politischen, kirchenpolitischen und kontroverstheologischen Gründen.3 Das 19. Jh. gilt insgesamt als „Jahrhundert der Denkmäler“, und zwar in ihren dreifachen Grundformen: einmal das eigentliche Denkmal, so etwa die Denkmäler der beiden Wittenberger Reformatoren, die – das Lutherdenkmal zwischen 1817–21, das Melanchthondenkmal fast ein halbes Jahrhundert später – auf dem Markplatz errichtet wurden. Das Lutherdenkmal stand natürlich zeitlich mit der 300-Jahrfeier des Beginns der Reformation in Zusammenhang. Daneben begann im 19. Jh. die Karriere von Gedenkkirchen, auch hier als markantestes Beispiel die Wittenberger Schlosskirche. Als Wittenberg im Jahre 1815 preußisch wurde, war die Schlosskirche ziemlich verwahrlost. Unter König 3 Vgl. zum Folgenden: Krüger, Melanchthonhaus; Steffens, Luthergedenkstätten.

Das Melanchthon-Gedenkjahr 2010

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Friedrich Wilhelm IV. (er regierte 1840–1861) begannen die Restaurierungsmassnahmen, vor allem in der Erneuerung der Thesentür an der Wittenberger Schlosskirche. Schließlich ist als dritte Form der monumentalen Gedächtniskultur des 19. Jh. das Haus als Denkmal zu betrachten. In Wittenberg etwa wurde das AugustinerEremitenkloster, in dem Luther gelebt und gewirkt hatte, in ein reformationsgeschichtliches Museum verwandelt. Politisch und kontroverstheologisch brisant war diese monumentale Gedächtniskultur vor allem dadurch, dass sie mitten in die konfessionellen Auseinandersetzungen des Kulturkampfes zwischen einem sich nationalkonservativ verstehenden Protestantismus, wie er vor allem in Preußen vorherrschte, und einem ultramontanen Katholizismus entstand. In der Tradition des Wittenberger Lutherhauses als eines Gedächtnishauses steht jedenfalls das von Nikolaus Müller in Bretten errichtete Melanchthonhaus.4 Müller bestimmte für dieses Gedächtnishaus jedoch eine Funktion, die im Vergleich zu seinen Vorgängern neu war. Indem er diesem Haus eine umfangreiche Sammlung von Schriften des Reformators und Humanisten zustiftete, bestimmte er dessen Funktion zugleich als eine Forschungsstätte, deren Aufgabe er darin sah, das Wissen um Melanchthon weiter zu bereichern. Das Melanchthonhaus in Bretten sollte ein Ort der Wissenschaft und Forschung sein, an dem Melanchthons Bedeutung in der Reformationszeit als eines umfassenden Gelehrten dargestellt und weiter erforscht werden sollte. Im Hintergrund stand natürlich das Jahrhundertereignis des „Corpus Reformatorum“, also jener 28 Bände der Schriften und Briefe Melanchthons, die in den Jahren 1834 und 1860, dem 300. Todestag Melanchthons, herausgegeben worden waren und die nun erstmals den ganzen Umfang des wissenschaftlichen Œvres einer breiteren, interessierten Öffentlichkeit zugänglich machte. Melanchthon war deshalb im 19. Jh. als Mann der Kirche der Reformation und der Wissenschaft hoch angesehen. Folgerichtig war dann auch die Grundsteinlegung des Melanchthonhauses im Jahr 1897, dem 400. Geburtstag Melanchthons, nicht nur ein großes Volksfest in Bretten, sondern ein Großereignis der evangelischen Welt, das sich auch darin geäußert hatte, dass durch Spendenaufrufe in den Gemeinden die Kirche selbst am Aufbau dieses Gedächtnishauses beteiligt war. Und so macht auch die in golden-gotischen Lettern verfasste Inschrift über den Portalen klar, an wen dieses Gedächtnishaus adressiert war: Gott zu Ehren, Melanchthon zum Gedächtnis, errichtet von der evangelischen Christenheit. Trotz dieser durchaus günstigen Voraussetzungen fand die MelanchthonRenaissance des 19. Jh. mit dem Ende des ersten Weltkrieges ein abruptes Ende. Mit dem Ende des Kulturprotestantismus und der nach dem Krieg einsetzenden 4 Rhein/Schwinge (Hg.), Melanchthonhaus.

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Luther-Renaissance geriet Melanchthon erneut – ähnlich wie schon zu seinen Lebzeiten und nach seinem Tod – zwischen die innerprotestantischen Fronten. Der einflussreiche Tübinger Kirchenhistoriker Karl Holl hatte dies in der bündigen Formel zusammengefasst: „Melanchthon hat die lutherische Rechtfertigungslehre verdorben.“5

Die Melanchthon-Gedenkjahre der neueren Zeit Gerade dieses vernichtende Gesamturteil Karl Holls verdeutlicht einen grundlegenden Zug der Wahrnehmung Melanchthons im Luthertum. Dieses ist von einem beständigen „Auf“ und „Ab“ bestimmt, von Phasen einer (Hoch-) Konjuktur und gleichermaßen Phasen von Kritik und Desinteresse an der Gestalt an der Seite Martin Luthers. Der herausragenden Bedeutung, die Melanchthon für das Werden der Reformation zukam, folgte nach Luthers Tod, d. h. schon zu Melanchthons Lebzeiten heftige Kritik, die sich in den innerprotestantischen Streitigkeiten Luft suchte und in denen ihm – mal deutlicher, mal weniger deutlich – letztlich vorgeworfen wurde, dass er in irgendeiner Hinsicht die Sache der Reformation wenn nicht verraten, so doch nicht so gründlich wie sein Wittenberger Kollege vertreten hatte. Bemerkenswert ist in diesem beständigen Auf und Ab, dass Melanchthon gerade dann besonderes Gehör in der Zeitgenossenschaft fand, wenn es von einem liberalen, ökumenisch gesonnenen Klima bestimmt war. Die Unionsvorstellungen des berühmten Wolffenbütteler Bibliotheksdirektors Leibniz etwa waren ganz von den irenischen Bemühungen Melanchthons bestimmt. Aber auch die ökumenisch ausgerichtete Groninger Schule des 19. Jh. lehnte sich in vieler Hinsicht an den Vorstellungen Melanchthons an. In der Wahrnehmung der katholischen Welt muss man von einem wahren Wunder sprechen. Denn diese war bis in die 60er Jahre des 19. Jh., also bevor die katholische Kirche sich im zweiten Vatikanum der ökumenischen Bewegung öffnete, bestimmt von dem Urteil des Erzrivalen Luthers Johannes Cochläus, der als theologischer Berater Herzog Georgs von Sachsen am Reichstag von Augsburg teilgenommen hatte.6 Welches Urteil fällte Cochläus über Melanchthon? Für ihn war er der eigentliche und gefährlichste Gegner der römischen Kirche. In seiner Gegenschrift gegen die „Augsburger Konfession“ „Geplänkel gegen Melanchthons Apologie“ aus dem Jahr 1532, lesen wir über Melanchthon, dass dieser sicher umso schadenbringender als Luthers Bissigkeit, je schmeichelhafter er irgendwo den Kaiser und den Legaten des Apostolischen Stuhles anredet und je dichter er sie durch Schriftzitate abgesichert hat. Bei weitem leichter ist es deshalb für uns, den 5 Holl, Aufsätze, 128; vgl. hierzu ausführlich Scheible, Melanchthonbild. 6 Vgl. zum Folgenden ausführlich Wiedenhofer, Melanchthonbild; ders., Katholizismus.

Das Melanchthon-Gedenkjahr 2010

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wütenden Angriffen Luthers mit Gottes Hilfe standzuhalten, als die hinterlistige Kunst und Verschlagenheit dieses Rhetors aufzudecken. Umso mehr also schadet jener Philippus, je leichter Gelehrte und Ungelehrte ihm als Luther Glauben schenken. Er [Melanchthon] ist nämlich im Vergleich zu jenem [Luther] angenehmer in seinen Worten, ehrbarer in seinem Leben, von schärferer Geistesgabe, gefälliger in seinem Stil, friedlicher in seiner Miene, hinterlistiger in seiner Verschlagenheit, besser ausgerüstet in der Redekunst und sprachgewandter, kurzum durch alle Gaben des Geistes und der Natur ansehnlicher, gefälliger und liebenswürdiger. Er ist kein Apostat wie jener, kein verruchter Nonnenschänder wie jener, nicht öffentlich und namentlich verdammt wie jener und nicht vom Kaiser geächtet wie jener. Daher kommt es, dass es weit gefährlicher und widerwärtiger ist für uns, mit ihm als mit Luther zu kämpfen.7

Im Blick auf die katholische Wahrnehmung besteht das eigentliche Wunder darin, dass sich dieses vernichtende Urteil Cochläus, das die Jahrhunderte überdauert hatte, grundlegend gewandelt hat, und zwar ausgerechnet durch die Grundintuition des heutigen Papstes und damaligen Fundamentaltheologen Joseph Ratzinger. Als erster katholischer Theologe in Deutschland beschäftigte er sich in zwei Seminaren in den Jahren 1958/59 und 1960/61 mit den Bekenntnisschriften, die ja fast alle aus der Feder Melanchthons stammten. Damit eröffnete sich ein ganz neuer Horizont für eine angemessene Wahrnehmung des Theologen Melanchthon. In diesem neuen Horizont trat Melanchthon als vermittelnde Gestalt für das ökumenische Gespräch nicht in den Vordergrund – dies war natürlich immer die Gestalt Martin Luthers –, aber wurde doch in dieser Vermittlungsfunktion erstmals erkannt. Dem entsprach übrigens auf lutherischer Seite das Urteil des skandinavischen Reformationshistorikers Jørgen Larsen von Melanchthon als „größte[r] ökumenische[r] Gestalt der Reformationszeit.“8 Dieses Gesamturteil verdichtete sich im Umkreis der 450. Wiederkehr der „Confessio Augustana“ im Jahr 1980. In der Zwischenzeit hatte es eine Fülle ökumenischer Gespräche gegeben, die zu einem neuen Verständnis des Grundanliegens der Reformation geführt hatten. Vor allem auch die historisch-kritischen Untersuchungen im Umkreis der „Confessio Augustana“ führten schließlich dazu, dieses Dokument nicht mehr als ein Dokument der Trennung, sondern als ein Dokument der kirchlichen Einheit zu betrachten, d. h., die „Augsburger Konfession“ wurde als wahrhafter Ausdruck der Katholizität zu verstehen gelernt – und dies auf höchster, lehramtlicher Ebene.9 7 Wiedenhofer, Melanchthonbild, 63f. 8 Larsen, Bedeutung. Vgl. hierzu auch: Gestrich, Urteil. 9 Siehe Meyer/Schütte (Hg.), Confessio Augustana, 333. Vgl. auch Hoffmann/Kühn (Hg.), Confessio Augustana. Ergänzt sei hier die Studie Dittrich, Traditionsverständnis. Diese Untersuchung der ökumenischen Perspektiven des Traditionsverständnisses in der von Melanchthon verfaßten „CA“ sowie in der „Confutatio“.

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Von hier aus überrascht es nicht, dass das große Melanchthon-Jubiläum aus Anlass des 500. Geburtstages des Wittenberger Humanisten und Gelehrten unter einem doppelten Begriffspaar stand: Bildung, dies wurde allzeit als Markenzeichen Melanchthons, des Schul- und Hochschulreformers, festgehalten, und Ökumene. Beide Grundanliegen zogen sich durch das Veranstaltungsjahr, so bereits wirksam zum eigentlichen Melanchthon-Geburtstag 1997 durch den ökumenischen Gottesdienst in der Stiftskirche in Bretten, der Taufkirche Melanchthons, in dem neben dem damaligen Ratsvorsitzenden Klaus Engelhardt Erzbischof Oskar Saier aus Freiburg ein Grußwort hielt. Auch die verschiedenen Reden, Zeitungsbeiträge und gemeindlichen Veranstaltungen waren durchgängig und fast wie selbstverständlich von dieser ökumenischen Grundperspektive Melanchthons bestimmt. Um nur zwei weitere Beispiele zu nennen: Während sich der damals noch als Landesbischof der Evangelischen Landeskirche von Berlin-Brandenburg fungierende Wolfgang Huber dem Bildungsanliegen widmete, fragte der Vorsitzende der Katholischen Deutschen Bischofkonferenz Karl Kardinal Lehmann, in welcher Hinsicht Melanchthon als Vater der Ökumene betrachtet werden könne.10

Zum jüngeren und jüngsten Melanchthonbild Die Zeitumstände schienen also günstig und man hätte im Melanchthon-Gedenkjahr 2010 freudig und fast nahtlos an diese jüngere positive MelanchthonWürdigung anknüpfen können. Dies geschah auch in einer Reihe von wissenschaftlichen Veranstaltungen und Publikationen, wie sie von der jüngeren Melanchthonforschung vor allem vom Melanchthonhaus aus verantwortet sind, aber auch etwa durch die im Rhythmus von drei Jahren stattfindende Melanchthon-Preisverleihungen. Zum Vorfeld des Melanchthon-Gedenkjahres 2010 gehören jedoch noch zwei weitere Ereignisse, die Berücksichtigung finden müssen, und zwar sowohl in positiver wie auch in negativer Hinsicht. Zum einen zeigte sich nicht zuletzt auch durch die wunderbare Zusammenarbeit der Melanchthon-Akademie mit der Theologischen Universität in Apeldoorn und der Johannes a Lasco Bibliothek in Emden eine bislang nicht wahrgenommene Nähe zwischen Melanchthon und dem Europäischen Reformiertentum. Diese Nähe zeigte sich schon in den beiden Personen Calvin und Melanchthon, die sich persönlich und freundschaftlich nahestanden, auch wenn sie beide nicht verhindern konnten, dass die evangelische Bewegung des 16. Jh. selbst nicht die Einheit wahren konnte. Dies zeigte sich aber auch an dem beachtlichen niederländischen Schülerkreis unter Melanchthon, die nach ihrer 10 Beide Beiträge finden sich in: Rhein/Weiß (Hg.), Melanchthon.

Das Melanchthon-Gedenkjahr 2010

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Rückkehr in die Niederlande sich zwar der reformierten Tradition anschlossen, aber immer ihre Wertschätzung Melanchthons als Reformator und Humanisten beibehielten. Dies zeigt sich an der Bedeutung des „Heidelberger Katechismus“, die von einem Melanchthon-Schüler Zacharias Ursinus verfasst wurde und die zur nicht enden wollenden Diskussion führt, in welcher Hinsicht dieser Katechismus nicht eigentlich melanchthonisch ist. Viele Werke namhafter reformierter Gelehrter zeigen weitgehende Anleihen an melanchthonisches Gedankengut. Wir selbst hatten als Akademie dieses neue Forschungsfeld durch zwei Tagungen miteröffnet, durch die Tagung „Melanchthon und der Calvinismus“, deren Beiträge in den „Melanchthon-Schriften der Stadt Bretten“ im Jahr 2005 erschienen sind, sowie durch die Tagung, die wir gleichermaßen als Beitrag für das Calvinjahr 2009 verstanden, „Reformierte Philosophie“. Die Beiträge dieser Tagung werden wir im kommenden Jahr publizieren. Diese besondere Rolle Melanchthons für das Europäische Reformiertentum ist schließlich auch das Thema dieser Emdener Tagung. Diese neu erkannte Nähe Melanchthons zur reformierten Tradition und damit dessen ökumenische Bedeutung für den innerevangelischen Raum war es auch, die uns in den vergangenen zwei Jahren des Calvin- sowie des Melanchthonjahres inhaltlich zusammengebunden hat. Allerdings warfen andere Ereignisse neuerlich eher einen Schatten auf das neuzeitliche ökumenische Interesse an Melanchthon. Im Jahr 1999 wurde in Augsburg die „Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre“ verabschiedet, eine Erklärung des Lutherischen Weltbundes und der Römisch-Katholischen Kirche, die einen weitgehenden Konsens im gemeinsamen Verständnis der Rechtfertigungslehre festhielt. Wie Sie wissen, führte diese sog. „GE“ zu einer Welle heftigen Protestes einer Reihe evangelischer Theologen in Deutschland, der sich dann auch amerikanische Kollegen anschlossen. Ihre Grundkritik kann man kurz so zusammenfassen, dass es sich bei dem vermeintlichen Konsens über die Rechtfertigungslehre um einen Schein-Konsens handele. Verschärft wurde das öffentliche, ökumenische Klima weiterhin durch die päpstlichen Verlautbarungen „Dominus Iesu“ sowie die „Anmerkungen zu den Schwesterkirchen“, die den evangelischen Kirchen den Status der Kirche abzusprechen schienen. In der Folge war häufig von einer ökumenischen Eiszeit die Rede und tatsächlich ist das Klima rauer geworden. Auch die Personalisierung der Reformation als „Lutherdekade“ hat in diesem Klima nicht gerade zu einer Entspannung geführt. Diese Hintergründe jedenfalls bestimmten ausgesprochen oder auch unausgesprochen unsere Überlegungen zur inhaltlichen und organisatorischen Konzeption des Melanchthon-Gedenkjahres 2010, an dem wir – wie bereits erwähnt – seit über fünf Jahren gearbeitet hatten. Und es war anfangs durchaus nicht klar, mit welchen Themen sich andere Partner in dieses Gedenkjahr einfügen würden. Klar war uns hingegen von Anfang an, dass wir 2010 kein Jubiläum feiern konnten. Ein Sterbejahr eignet sich nicht als Jubiläum, deswegen nannten wir

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dieses Melanchthonjahr ein Gedenkjahr. Klar war auch von den Veranstaltern, dass wir dieses Jahr wie eine Ellipse aufbauen wollten, beginnend mit einem Staatsakt des Landes Baden-Württemberg am Reformationstag 2009 in Melanchthons Geburtsstadt und dem eigentlichen Gedenktag des Todes in Wittenberg möglichst als Staatsakt der Bundesrepublik Deutschland, veranstaltet von der „Evangelischen Kirche in Deutschland“. Dieses Konzept hat sich grundsätzlich als erfolgreich erwiesen, auch wenn man durchaus ein wenig kritisch einwenden kann, dass sich die EKD nur zögerlich auf dieses Gedenkjahr eingelassen hat. Lange haben wir auch darüber nachgedacht, ob wir dem Gedenkjahr einen thematischen Slogan geben sollten. Ganz bewusst haben wir jedoch darauf verzichtet, weil wir nicht sicher gehen konnten, ob – anders als 1997 – ein solcher thematischer Slogan allgemein aufgenommen werden würde, wie dies mit dem Begriffspaar „Glaube und Bildung“ zu verzeichnen war. Verständigt haben wir uns lediglich auf ein gemeinsames Logo, und zwar ein nördlich der Alpen wenig bekanntes Melanchthon-Bildnis von Lucas Cranach, das all unsere Veranstaltungsreihen zierte und ziert. Die Vorbereitung lief entsprechend schleppend, obwohl wir inspirierend viele Partner für das Gedenkjahr zu gewinnen beabsichtigt hatten. z. B. war der Beitrag der Melanchthon-Gymnasien in Deutschland, die ja letztlich auf eine Gründung ihres Namensgebers beruhen, mit Ausnahme von Nürnberg und interessanterweise einem recht neuen MelanchthonGymnasium in Gerstungen, eher bescheiden. Umso mehr sind wir dann doch überrascht worden, mit welcher Wucht dieses Gedenkjahr dann über uns kam. Ich will und kann hier nicht im Einzelnen über alle Veranstaltungen des Gedenkjahres berichten. Ich möchte jedoch wenigstens der Frage nachgehen, welchen Themen in diesem Jahr kommuniziert wurden und damit die Frage beantworten, welches Melanchthonbild sich aus diesem Gedenkjahr gewinnen lässt.

Melanchthon und die Ökumene Dies war sicherlich mit die überraschendste Erkenntnis, dass erneut Melanchthon als ökumenische Gestalt der Reformationszeit in den Gesichtskreis der Öffentlichkeit gerückt ist. Hier wirkte zweifellos förderlich unsere neue Wanderausstellung „Grenzen überwinden“. Diese Ausstellung hatten wir aus Anlass der dritten Ökumenischen Versammlung der Konferenz Europäischer Kirchen und der Europäischen Bischofskonferenzen in Hermannstadt/Sibiu im Jahr 2007 konzipiert. Ihr Thema ist – wie wir meinen – kennzeichnend für die Gestalt und das Wirken Melanchthons: nicht neue Gräben ziehen, sondern Gräben zuschütten, nicht Grenzen aufbauen, sondern Grenzen nieder reisen, nicht die Trennung suchen, sondern nach Einheit trachten. Dieses Thema scheint – vor

Das Melanchthon-Gedenkjahr 2010

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allem auch vor dem Hintergrund mancher neuerer ökumenischer Störungen – einen Nerv der Zeit getroffen zu haben. Jedenfalls tourt diese Ausstellung sehr erfolgreich seit diesem Jahr in verschiedenen Ländern Europas, ist in Deutschland bis 2012 ausgebucht und beginnt demnächst ihre Reise durch eine französische Version in Frankreich. Unterstützend wirkte neben dieser neuen Wanderausstellung auch die Vortragsreihe „Ökumene heute“, die wir aus Anlass des Melanchthon-Gedenkjahres und des zehnjährigen Jubiläums der „Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre“ von der Melanchthon-Akademie, dem Roncalli-Forum in Karlsruhe sowie dem Institut für ökumenische Forschung in Strassbourg in den Jahren 2009 und 2010 veranstaltet haben. In dieser Vortragsreihe zogen der Erzbischof von Freiburg Dr. Robert Zollitsch und der Bischof der Badischen Landeskirche Dr. Ulrich Fischer klar Stellung nicht nur für die Ökumene, sondern auch für die Bedeutung, die Melanchthon im heutigen ökumenischen Gespräch zukommt.11 Die größte Signalwirkung für das Bekenntnis zur Ökumene, wie sie sich mit dem Namen Melanchthon verbindet, ging jedoch von dem Gottesdienst zur Eröffnung des Melanchthon-Gedenkjahres am 31. Oktober 2009 aus, denn dieser Gottesdienst war der erste ökumenische Gottesdienst an einem Reformationstag in der Geschichte der Bundesrepublik Deutschlands, der von der ARD übertragen wurde und in dem beide Bischöfe gleichermaßen eine Predigt hielten. Dies entsprach übrigens ausdrücklich dem Wunsch beider Bischöfe und nur gelegentlich wurde kritisch eingewendet, dass es sich doch bei dem Reformationstag um einen Tag der Evangelischen Kirche handelt.

Melanchthon und die Bildung Nicht unerwartet war auch die Bildungsthematik im Focus der öffentlichen Wahrnehmung im Melanchthon-Gedenkjahr. Im Hintergrund steht hier natürlich die Bildungsreform-Problematik, die wie ein dauerhafter Patient nicht so recht auf die Beine zu kommen scheint. Und natürlich war den meisten Beteiligten bekannt, welche Rolle Melanchthon als Bildungsreformer seiner Zeit zukam, in Schul- und Universitätsgründungen, in der Reform von Lehrplänen, im Verfassen von Lehrbüchern, kurz: in der Bildungspolitik seiner Zeit. Aber es hat doch den Anschein, dass diese Thematik eher wie ein Mantra, also eine formelhafte Wortfolge, über dem Geist Melanchthons schwebte. Das Bekenntnis zu Melanchthon kommt leicht über die Lippen, aber was ihm eigentlich am Herzen lag, das wurde eher selten im Kontext unserer eigenen Bildungsproblematik thematisiert, denn ihm ging es um eine umfassende Persönlichkeitsbildung, wie 11 Die Vorträge sind veröffentlich in: Frank/Käuflein (Hg.), Ökumene.

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Günter Frank

sie sich gerade auch in den musischen, literarischen und historischen Fächer gewinnen lässt, eine Persönlichkeitsbildung, die sich jedenfalls jeglichem Kosten-Nutzen-Denken, dem Utilitarismus in der Bildungslandschaft widersetzt, die darauf setzt, möglichst viele Studenten in möglichst kurzer Zeit durch möglichst viele Curriculi drängt, um diese möglichst bald im Dienste des BruttoSozial-Produktes zu sehen. Das würde Melanchthon heute mit großer Wahrscheinlichkeit äußerst kritisch in das Stammbuch von Bildungspolitikern schreiben.

Melanchthon und die Philosophie Neben der neu erkannten Bedeutung Melanchthons für die innerevangelische Ökumene, wie sie sich gerade auch in seiner Nähe zum Europäischen Reformiertentum zeigt, wurde in diesem Jahr ein neues Thema im Zusammenhang mit Melanchthon kommuniziert.12 Dies ist bemerkenswert, weil Melanchthon als Philosoph in der Vergangenheit weitgehend in Vergessenheit geraten ist, aber auch, weil man häufig die Wittenberger Reformation mit einer gewissen Vernunft- und Philosophiefeindschaft in Verbindung gebracht hat, wie man zumindest im Blick auf Martin Luther annehmen könnte.13 Melanchthon hatte tatsächlich ein überaus positives Verständnis der Philosophie und des Vernunftgebrauches des menschlichen Geistes. Allerdings hatte Melanchthons Verständnis der Philosophie nichts mit der Gedankenakrobatik einiger intellektueller Spitzen gemein, wie sie heute manchmal anzutreffen ist. Philosophie bedeutet für Melanchthon das vernünftige Nachdenken über die Grundlagen eines geordneten und ethisch verantwortbaren Gemeinwesens. Und dafür stehen nicht nur alle Menschen in der Pflicht, dafür sind alle auch aufgrund des Schöpfungsauftrages eingeladen und aufgefordert. Dafür hatte er jedenfalls auch die Grundlagen für die Wittenberger Bewegung gelegt, der dann viele auch aus dem reformierten Raum nachgefolgt sind. Für eine endgültige Bilanz ist es noch zu früh. Es fehlen noch verschiedene Publikationen, die auf den Beiträgen zu Tagungen im Zusammenhang des Melanchthon-Gedenkjahres beruhen. Sie werden – wie etwa die Wittenberger Tagung – stärker noch die Europäische Wirkung Melanchthons verdeutlichen. Aber es ist im vergangenen Jahr erneut und vielleicht überraschenderweise noch stärker als bislang deutlich geworden, welch ein positiver Klang sich mit dem Namen Melanchthon verbindet.

12 Leicht, Magister. 13 Vgl. hierzu: Frank/Mundt (Hg.), Philosoph.

Das Melanchthon-Gedenkjahr 2010

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Jedenfalls sind wir beide, Stefan Rhein und ich, der Meinung, dass das Melanchthon-Gedenkjahr 2010 eine größere Öffentlichkeit erzielt hat als das Jubiläumsjahr 1997 – und das ist das eigentlich überraschende, weil nicht erwartete Ergebnis des Gedenkjahres 2010. Die Frage bleibt natürlich, welche Folgen dieses Melanchthonbild in der Zukunft haben wird. Eine Antwort wird dann vielleicht das nächste große Melanchthon-Jubiläum geben: das 500. Jubiläum der „Confessio Augustana“ am 25. Juni 2030. Aber die meisten von uns sind dann wohl nicht mehr im Amt.

Andreas Mühling

Melanchthon und die Zürcher Theologen1

Die persönlichen Beziehungen zwischen Melanchthon und den Zürcher Theologen sind ebenso wie ihre inhaltlichen Berührungspunkte bislang nur selten näher in den Blick genommen worden. Dabei entwickelte sich insbesondere zwischen dem Nachfolger Huldrych Zwinglis als Vorsteher der Zürcher Kirche, Heinrich Bullinger, und Philipp Melanchthon ein über Jahrzehnte hinweg gewachsener Kontakt, der trotz konfessioneller Konflikte zwischen Zürich und Wittenberg Bestand haben sollte. In diesem Vortrag soll der Versuch gemacht werden, anhand der Korrespondenzen dieses Beziehungsgeflecht eingehender zu beleuchten. Die Kürze der Zeit gebietet hierbei eine Beschränkung: Der Fokus richtet sich dabei im Wesentlichen auf die Korrespondenzen zwischen Melanchthon und Bullinger, ergänzt durch einige Voten anderer Korrespondenten.2 Melanchthon galt bereits dem Studenten Bullinger als große Autorität. Bekannt ist, dass der junge Bullinger stark von Melanchthons „Loci communes“ beeindruckt war, als er sich 1521/22 der Reformation zuwandte.3 Nach seiner Rückkehr in die Eidgenossenschaft hielt er zwischen 1523 und 1529 in Kappel

1 Ein Hinweis in eigener Sache: Der vorliegende Beitrag ist jene inhaltlich leicht überarbeitete Fassung des Vortrages, die bereits Ende Dezember 2010 von mir fertiggestellt wurde. Im Verlauf der Jahre schwand allerdings meine Hoffnung, dass der geplante Tagungsband noch erscheinen würde, und verarbeitete daher den Beitrag für das demnächst erscheinende Melanchthon-Handbuch. In diesem Handbuch habe ich die persönlichen und inhaltlichen Beziehungen Melanchthons mit Bullinger, dann aber auch mit Calvin, Zwingli, Bucer, Bugenhagen und Flacius briefgestützt ausführlicher dargestellt. Nun erscheint für mich überraschend der geplante Tagungsband erfreulicherweise doch noch. Von meinem ersten Impuls, auf den Abdruck dieses Beitrages im Tagungsband zu verzichten, habe ich auf Bitten des Herausgebers Abstand genommen. Das bedeutet: Passagen des hier vorliegenden Beitrages finden sich wörtlich übernommen und gelegentlich erweitert, ohne weitere nähere Angaben, auch im Melanchthon-Handbuch. 2 Einen instruktiven Beitrag zum Thema lieferte Wilhelm Neuser auf der ersten großen Bullinger-Tagung anlässlich Bullingers 400. Todestages: Neuser, Versuche. Auf diesen Aufsatz sei ausdrücklich hingewiesen. 3 Egli, Diarium, 6 (Z. 14f).

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Andreas Mühling

Vorlesungen über Werke Melanchthons und verfasste einen nicht erhaltenen Kommentar zu zwei seiner Loci.4 Seit dieser Zeit blieb Melanchthon stets im Blickfeld von Bullinger. Anhand der Korrespondenzen – 13 Schreiben Bullingers an Melanchthon in den Jahren 1535–1559 blieben erhalten, zwölf Briefe von Melanchthon an den Zürcher aus dem Zeitraum von 1544 bis 1557 – zeichnen sich folgende kirchenpolitische Schwerpunkte zwischen den beiden Theologen ab: – die Annäherung zwischen Bullinger und Melanchthon (1524) – der erneute Konflikt Zürichs mit Luther (1543/44) – sowie der durch die Debatte zwischen Joachim Westphal und Johannes Calvin neu entfachte Abendmahlsstreit (1552–1557).

Erste schriftliche Kontaktaufnahme 1535 kam es zu einer ersten behutsamen schriftlichen Kontaktnahme Bullingers mit Phillip Melanchthon5; Bullinger griff auf eine von ihm häufig praktizierte Form der Annäherung zurück, die er kirchenpolitisch zu instrumentalisieren wusste. Um einen ersten Kontakt herzustellen, übersandte der Zürcher gerne seine neu erschienenen Werke an ihn theologisch wie politisch interessierende Zeitgenossen. Die Beschenkten dankten auch meist höflich für die Übersendung des Buches. Ein erster Kontakt wurde auf diese Weise hergestellt, der in zahlreichen Fällen eine dauerhafte Beziehung begründete. Der Zürcher also übersandte dem Wittenberger seinen Kommentar zu den paulinischen Briefen, der dann von Melanchthon auch wohlwollend aufgenommen wurde. Diese Annäherung schuf die Basis für einen wenn auch nicht intensiven, so doch bemerkenswert offenen Austausch zwischen diesen beiden Theologen in den 1540er und 1550er Jahren – ein Austausch, der umso erstaunlicher erscheint, da beide um die kirchenpolitische Bedeutung ihres jeweiligen Briefpartners wussten. Denn Bullinger besaß die Angewohnheit, aus politischen Motiven heraus Abschriften von Briefen ihm wichtiger Korrespondenten in der Öffentlichkeit kursieren zu lassen; ein Brauch des Zürchers, über den Melanchthon Klarheit gehabt haben sollte. Aus den 1530er und frühen 1540er Jahren haben sich allerdings keine Briefe zwischen Bullinger und Melanchthon erhalten. Es ist auch fraglich, ob überhaupt ein gedanklicher Austausch zwischen ihnen in jenen Jahren geführt wurde. An 4 Egli, Diarium, 8 (Z. 16). 5 Bullinger an Melanchthon vom 31. August 1535, in: Heinrich Bullinger Werke. Briefwechsel [abgekürzt: HBBW], Bd. 5, Nr. 636. Die folgenden Passagen werden in leicht abgewandelter Form im Melanchthon-Handbuch aufgenommen.

Melanchthon und die Zürcher Theologen

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den die späten 1530er Jahre beherrschenden Debatten um die Wittenberger Konkordie und ihre Folgen6 beteiligte sich Bullinger, wie die Korrespondenzen eindrücklich belegen, im Wesentlichen über Martin Bucer in Straßburg. Zwischen Zürich und Wittenberg sollte weitgehend Funkstille herrschen: Die deutliche Zürcher Ablehnung der Wittenberger Konkordie trug ebenso wie Luthers negative Meinung von den Zürcher Theologen dazu bei, dass es zwischen diesen beiden Kraftzentren des Protestantismus keinen persönlichen gedanklichen Austausch gab. In einem Schreiben vom 8. März 1539 konstatierte Bullinger, dass er die Verhandlungen zur Annahme der Wittenberger Konkordie für gescheitert betrachte: Sollte es zu den Bedingungen der Konkordie gehören, dass niemand mehr die Wahrheit sagen und gegen Martin Luther den Mund aufmachen dürfe, dann wolle er, Bullinger, nichts damit zu tun haben. Er betrachte Luther als fehlbaren Menschen, der auf seine Irrtümer hingewiesen werden müsse.7 Mit dieser klaren Positionierung schuf sich Bullinger in Wittenberg keine neuen Freunde. Die kirchenpolitischen „Frontlinien“ schienen dauerhaft zementiert worden zu sein. Doch Bullinger beobachtete sehr genau, wie sich durch die von Melanchthon vorangetriebene Veröffentlichung der „Confessio Variata“8 zwischen Luther und Melanchthon in der Abendmahlsfrage ein schwebender Dissens andeutete. Melanchthon lehnte nämlich eine ontische Präsenz Christi stillschweigend ab und vertrat eine personale Gegenwart Christi in der Handlung des Abendmahls – und damit zugunsten der Menschen. Anders als bei Luther trat das Dasein des Leibes und Blutes hinter die Wirksamkeit Christi ganz zurück. Melanchthon setzte sich zwar damit nicht in einen verborgenen Widerspruch zu Luther, doch erlaubte es ihm diese Position theoretisch, den Reformierten inhaltlich deutlich entgegenzukommen.

Der erneute Konflikt Zürichs mit Luther (1543/44) Doch wenige Jahre später, im Jahr 1544, brach der Abendmahlsstreit erneut aus.9 Nach heftigen, teilweise persönlichen Angriffen Luthers gegen die Zürcher Prediger im August 154310 verschärfte er im September 1544 den Streit nochmals. In diesem Monat erschien Luthers „Kurzes Bekenntnis vom heiligen Sakrament“, in dem er sich scharf von den Zürchern distanzierte und die Kirchengemein6 Vgl. auch zum Text und zum historischen Kontext: Neuser, Konkordie; zur Diskussion Bullingers über die Wittenberger Konkordie: Mühling, Briefwechselband. 7 HBBW 9, Nr. 1237; Zur Frage nach den möglichen Ursachen dieses Scheiterns sowie der „Schuldfrage“ vgl. Friedrich, Bullinger. 8 Neuser, Augustana. 9 Mühling, Kirchenpolitik, 76–79. 10 Brecht, Luther, Bd. 3, 322.

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Andreas Mühling

schaft mit ihnen einseitig aufhob.11 Für Melanchthon schien Luthers Argumentation völlig überzogen zu sein und er wandte sich daher, nach jahrelangem Schweigen, wieder direkt an Bullinger in Zürich. Bereits Ende August 1544 informierte der besorgte Melanchthon den Zürcher vertraulich über den Inhalt des zu erwartenden Textes. Melanchthon war zutiefst berührt von der Härte der „furchtbaren Streitschrift“ Luthers, dessen kirchenpolitische Folgen völlig unkalkulierbar seien. Denn Martin Luther erneuere den Krieg um das Abendmahl, er selbst, Melanchthon, schwebe in keiner kleinen Gefahr.12 Melanchtons Warnungen waren nicht unbegründet. Tatsächlich konnte diese Attacke Luthers für die Zürcher äußerst bedrohlich werden. Das Verdammungsurteil Luthers drohte politische Konsequenzen nicht nur im Reich – hier stand das Verbot Zürcher Schriften in den protestantischen Territorien unmittelbar bevor –, sondern auch unübersehbare Folgen im europäischen Raum insgesamt zu haben. Bullinger sah sich also zum raschen Handeln genötigt. War er noch 1543 auf Drängen Martin Bucers bereit, zu den Vorwürfen Luthers zu schweigen, so konnte Bullinger Luthers einseitiger Aufkündigung der Kirchengemeinschaft nicht mehr tatenlos zusehen. Am 3. Dezember 1544 versicherte er Melanchthon gegenüber, dass die Zürcher Luthers Streitschrift erwarten würden und gewillt seien, darauf zu antworten. Nun könnten sie nicht mehr länger schweigen. Luther hätte immer wieder Zwingli und die Zürcher angegriffen. Doch dem Vorbild seiner maßlosen Angriffe würden die Zürcher Prediger keinesfalls folgen, sondern ihm mit ruhiger Besonnenheit darauf antworten. Es werde in der Entgegnung sehr deutlich gemacht, dass sie, die Zürcher, mit Sektierern nichts gemeinsam hätten. Dann unterbreitete Bullinger dem Wittenberger ein kirchenpolitisch spektakuläres Angebot: Bullinger schlug Melanchthon vor, dauerhaft nach Zürich überzusiedeln. Wenn denn Melanchthon sich in Wittenberg schon nicht mehr sicher fühlen könne, dann möge er doch nach Zürich ziehen. Der Bürgerschaft, der Kirche wie auch dem Rat wäre er ein höchst willkommener Gast. Eine gut bezahlte Stellung stände ebenfalls in Aussicht. Es würde ihm und seiner Familie dort sicher an nichts fehlen.13 Bullinger war sich der europaweiten kirchenpolitischen Signalwirkung durchaus bewusst, die eine Übersiedlung Melanchthons nach Zürich mit sich gebracht hätte. Doch die Zweifel, ob Melanchthon seiner Andeutung Bullinger gegenüber Taten würde folgen lassen, überwogen im persönlichen Umfeld Bullingers. Bullingers Freund Ambrosius Blarer, der ebenfalls mit Melanchthon befreundet war, bemerkte dem Zürcher gegenüber treffend, dass er, Blarer, sich zwar ebenfalls wünschte, Melanchthon würde nach Zürich kommen und sich 11 WA 54, 141–167. 12 Melanchthon an Bullinger vom 31. August 1544, Zürich StA, E II 338, 1400. 13 Bullinger an Melanchthon vom 3. Dezember 1544, Zürich StA, E II 346, 143.

Melanchthon und die Zürcher Theologen

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dort niederlassen. Doch sei er angesichts des Zornes, den Melanchthon in diesem Falle in Wittenberg auf sich ziehen würde, äußerst skeptisch.14 Diese Skepsis war durchaus berechtigt. Denn Melanchthon einigte sich im weiteren Verlauf des Jahres 1544 inhaltlich tatsächlich wieder mit Luther, verwarf daraufhin das freundliche Zürcher Angebot und beantwortete auch nicht einmal mehr den Brief Bullingers. Der Zürcher seinerseits verzichtete im Gegenzug darauf, Melanchthon ein Exemplar der eidgenössischen Entgegnung auf Luther, „Das Zürcher Bekenntnis“ vom März 1545, zu übersenden.15 Damit ruhte der Kontakt erneut. Doch wenn Bullinger das Ziel verfolgt hatte, eine freundliche einvernehmliche Grundstimmung zwischen Melanchthon und ihm herzustellen, dann war ihm dies durchaus gelungen. So konnte der Zürcher diesen ganzen leidigen Streitigkeiten durchaus etwas Positives abgewinnen – gelegentlich ließen die beiden Theologen sich aus der Ferne grüßen und vermieden es ansonsten, publizistisch miteinander in Streit zu geraten.

Der neu entfachte Abendmahlsstreit (1552–1557) 1552 flammten die Abendmahlsstreitigkeiten als Folge des „Consensus Tigurinus“ erneut auf.16 Die in diesem Jahr entfachten Auseinandersetzungen Calvins mit Joachim Westphal um die richtige Deutung des Abendmahls breiteten sich rasch wie ein Flächenbrand aus. Melanchthon, der sehr genau bemerkte, dass beide Parteien ihn instrumentalisieren wollten, indem sie ihn auf ihre Seite zu ziehen versuchten, hielt sich zunächst bewusst aus diesem Streit heraus. Dennoch geriet der Wittenberger bald in Bedrängnis. In einem Schreiben vom 6. September 1554 appellierte Calvin heftig an Melanchthon, dieser möge doch endlich in der Abendmahlsfrage eindeutig Stellung beziehen.17 Melanchthon antwortete darauf am 14. Oktober und teilte Calvin mit, dass er, Melanchthon seine Hoffnung auf Ausgleichsgespräche setze. Der Streit sei lediglich angezettelt worden, um ihn zu bedrängen. Deshalb erwarte er täglich den Gang ins Exil.18 Calvin, von Melanchthons Schreiben alarmiert, reichte das Schreiben an Bullinger weiter und bat den Zürcher darum, weiteren Einfluss auf den Wittenberger zu nehmen.19 Dieser überging jedoch die Bemerkung Phillip Melanchthons kommentarlos. So drängte Calvin weiter. Am 5. März 1555 übersandte Calvin Melanchthon seine erste Erwiderung auf Westphals Angriffe und forderte Melanchthon in 14 15 16 17 18 19

Blarer an Bullinger vom 5. Dezember 1544, Zürich StA, E II 357, 108. Text und genauer historischer Kontext bei Mühling, Bekenntnis. Vgl. hierzu Busch, Consensus; zu den Folgen Opitz, Leben, 126–129. CO 15, Nr. 2000. CO 15, Nr. 2031. CO 15, Nr. 2050.

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Andreas Mühling

einem Begleitschreiben unmissverständlich auf, entschlossen gegen die „Bestien“, die den Abendmahlsstreit entfacht hätten, vorzugehen.20 In seiner knappen Antwort vom 12. Mai 1555 verweigerte sich Melanchthon diesem Anliegen entschieden. Er kenne seine Gegner und fürchte nicht den Gang ins Exil.21 Der kirchenpolitisch versierte Heinrich Bullinger kommentierte dieses Schreiben auf gewohnt nüchtere Weise: Von Melanchthon sei nichts mehr zu erhoffen, konstatierte Bullinger. Jener sei nur auf Frieden aus. Zwar stünde er innerlich auf ihrer Seite, man könne aber nur verhindern, dass er sich den Gegnern anschließe.22 Bullinger seinerseits hatte nämlich unterdessen Kontakt zu Melanchthon aufgenommen und von diesem erfahren, dass der Wittenberger dem Streit aus dem Weg zu gehen gedenke und ein Gespräch zwischen frommen und gelehrten Männern ohnehin für sinnvoller halte.23 Indessen weitete sich der Abendmahlsstreit weiter aus. Calvin war daran nicht ganz unschuldig. 1556 machte der Genfer nämlich einen schweren kirchenpolitischen Fehler: Calvin nahm Melanchthon öffentlich für seine Abendmahlslehre in Anspruch, ohne mit ihm darüber Rücksprache gehalten zu haben. In der „Secunda defensio de sacramentis fidei contra Westphali“ vom 5. Januar 155624 berief sich Calvin öffentlich auf die „Confessio Augustana Variata“ und ihren Verfasser. Damit war der Wittenberger auch von reformierter Seite als Kronzeuge aufgerufen worden. Diese Konstellation stellte für Melanchthon ein schweres inhaltliches wie kirchenpolitisches Problem dar, da sich Westphal ebenfalls auf Melanchthon, allerdings auf den des ersten Abendmahlsstreites 1529/30, berief, Calvin hingegen den Melanchthon der Jahre nach der Wittenberger Konkordie für sich in Anspruch nahm. Auf diese Situation reagierte Melanchthon mit großer Verärgerung und begegnete von nun an Calvin mit eisigem Schweigen. Ein Zustand, den Calvin sehr beklagte25 und der deshalb Melanchthon gegenüber nur schwach verklausuliert Vorwürfe erhob. Dies hielt Calvin aber nicht davon ab, sich 1557 in seiner Streitschrift „Ultima admonitio ad Joachium Westphalum“ publizistisch noch entschiedener auf Melanchthon zu berufen.26

20 21 22 23 24 25 26

CO 15, Nr. 2139. CO 15, Nr. 2204. Schreiben Bullingers an Calvin vom 28. September 1555, CO 15, Nr. 2307. Schreiben Melanchthons an Bullinger vom 20. August 1555, CO 15, Nr. 2275. CO 9, S. 41–120. Schreiben Calvins an Melanchthon vom 7. September 1557, CO 16, Nr. 2701. CO 9, S. 137–252. Calvin wandte sich am 3. August 1557 nochmals an Melanchthon und übersandte diesem seine Streitschrift (CO 16, Nr. 2677). Ein weiterer Versuch einer Kontaktaufnahme erfolgte am 7. September 1557 (CO 16, Nr. 2701). Melanchthon antwortete am 8. Oktober 1557 in einem belanglosen Briefchen und stellte die Korrespondenz mit Calvin endgültig ein. Siehe Scheible/Thüringer, Briefwechsel, Bd. 8, Nr. 8384.

Melanchthon und die Zürcher Theologen

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Während Calvin im Umgang mit Melanchthon bei diesem für allerlei Ärger sorgte, gab Bullinger hingegen bezeichnenderweise seine Bemühungen um Melanchthon noch längst nicht auf.27 Nützlich für eine erneute Kontaktaufnahme war es auch, dass sein Sohn Heinrich seit Ende 1555 in Wittenberg studierte und Nachrichten aus Zürich überbrachte. Der Zürcher Antistes regte nämlich im Laufe des Sommers an, dass sein Sohn Heinrich in Wittenberg studieren sollte, am besten bei Melanchthon. Schriftlich bat er Melanchthon darum, seinen Sohn Heinrich gegen Bezahlung in sein Haus aufzunehmen oder nach seiner Empfehlung anderswo unterzubringen.28 Ruhig, dabei jeden drängenden Unterton vermeidend, führte Bullinger das Gespräch weiter. Im März 1556 hielt Bullinger die Gelegenheit für günstig, Melanchthon für die freundliche Aufnahme seines Sohnes zu danken sowie eine seiner Schriften, nämlich die „Summa christlicher Religion“29, dem Wittenberger durch Heinrich zukommen zu lassen. Damit verband der Zürcher die Bitte, Melanchthon möge seine Autorität einsetzen und die Gegner mäßigen.30 Melanchthons Antwort vom 16. September 1556 war ebenso kurz wie ernüchternd: Arbeit und Kummer hinderten ihn daran, ausführlich zu schreiben. Er erwarte, vertrieben zu werden.31 Bullinger zeigte sich in seiner Rückantwort vom 1. November 1556 voller Mitgefühl und bekräftigte, dass er, Bullinger, nichts mehr wünsche, als ihn zu sehen und mit ihm ausführlich zu sprechen.32 Den Inhalt des Schreibens von Melanchthon hielt der Zürcher keinesfalls geheim und sorgte tatkräftig dafür, dass das Gerücht, Melanchthon wolle Wittenberg verlassen, im oberdeutschen Raum rasch bekannt wurde.33 Die herumschwirrenden Meinungen, Melanchthon werde nach Straßburg oder auch nach Zürich gehen, verdichteten sich weiter.34 Doch auch diesmal waren es lediglich Falschmeldungen. Melanchthon verfasste zwar im Mai 1557 ein sehr freundliches Zeugnis für Bullingers Sohn35 und informierte darüber hinaus den Zürcher in einigen Schreiben inhaltlich prägnant vom Religionsgespräch zu Worms.36 Doch von einem Weggang aus Wittenberg war keine Rede mehr. Sollte Bullinger tat27 Es zeichnet die Zusammenarbeit zwischen Calvin und Bullinger mehrfach aus, dass der Zürcher dann für Calvin einsprang, wenn dieser entnervt seine kirchenpolitischen Bemühungen eingestellt hatte; Mühling, Ausstrahlung. 28 Schreiben Bullingers an Melanchthon vom 22. August 1555, CO 15, Nr. 2277. 29 Heinrich Bullinger Werke. Bibliographie Nr. 283. 30 Scheible/Thüringer, Briefwechsel, Bd. 7, Nr. 7747. 31 Scheible/Thüringer, Briefwechsel, Bd. 7, Nr. 7953. 32 Scheible/Thüringer, Briefwechsel, Bd. 7, Nr. 8013. 33 Schreiben v. Johannes Haller vom v. 24. Dezember 1556, Zürich StA, E II 370, 227. 34 Vgl. auch Neuser, Bullinger, 82. 35 Scheible/Thüringer, Briefwechsel, Bd. 8, Nr. 8212. 36 Schreiben Melanchthons vom 23. September 1557 (Scheible/Thüringer, Briefwechsel, Bd. 8, Nr. 8364) und vom 5. Oktober 1557 (Scheible/Thüringer, Briefwechsel, Bd. 8, Nr. 8380).

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Andreas Mühling

sächlich die Hoffnung gehabt haben, Melanchthon könne sich öffentlich im Abendmahlsstreit auf die Seite der Reformierten stellen, so wurde er tief getäuscht. Am 21. Oktober 1557 kam es zum endgültigen Bruch: Melanchthon unterschrieb während des Wormser Kolloquiums eine Verdammung des Zwinglianismus. Es ist bitter, dass der wegen langer Postwege hiervon nichts ahnende Bullinger wenige Tage später, am 27. Oktober, Melanchthon darum bat, dieser möge die Zürcher im Sakramentenstreit verteidigen. Nochmals bekräftigte der Zürcher Antistes seine Einladung nach Zürich. Als jedoch Bullinger von der Verurteilung der Zürcher Abendmahlslehre durch Melanchthon erfuhr, stellte er den Kontakt mit ihm unverzüglich ein. Das letzte Schreiben Melanchthons an den Zürcher ist datiert vom 1. Dezember 1557.37 Hierin teilte der Wittenberger Bullinger mit, dass er, Melanchthon, vergeblich auf einen längeren Brief aus Zürich warte. Bullinger ignorierte vermutlich höchst indigniert diesen Brief vollständig. In Zürich und Genf herrschte tiefe Enttäuschung und Unverständnis in Bezug auf Melanchthon. Der Briefwechsel mit Wittenberg brach für immer ab.

Schluss Dieser kurze Überblick hat gezeigt, dass mit Blick auf Phillip Melanchthon aus Zürcher Perspektive drei Punkte wesentlich waren: Zum einen galt Melanchthon den Zürcher wie Genfer Theologen als überragende theologische Kapazität von europäischem Rang. Diese Stellung wurde von den Eidgenossen zu keinem Zeitpunkt in Frage gestellt – nicht zuletzt auch deshalb, weil nach fester Überzeugung Bullingers Melanchthon in der umstrittenen Abendmahlsfrage inhaltlich dem reformierten Lager nahestand. Zum andern galt der Wittenberger dem stets gradlinigen Bullinger jedoch als persönlich wankelmütig und unzuverlässig. Der Ireniker Bullinger38 vermisste bei dem auf Mäßigung hinwirkenden Melanchthon eines: die Konsequenz nämlich, mit der auch Ireniker für ihre Überzeugungen eintreten und kämpfen müssen. Statt Bekenner- erkannte Bullinger bei Melanchthon lediglich Wankelmut. Und dennoch: Die Zürcher Kirche verfolgte unter Bullinger seit ihrer Ablehnung der Wittenberger Konkordie unverdrossen ein kirchenpolitisches Ziel: den Nachweis ihrer Rechtgläubigkeit. Hierbei sollte Melanchthon eine wichtige Funktion einnehmen; entweder durch ein öffentliches theologisches Bekenntnis zugunsten der Zürcher, oder durch die für jedermann deutliche Übersiedlung nach Zürich. Dieser Akt wäre ein klares politisches wie theologisches Signal für 37 Scheible/Thüringer, Briefwechsel, Bd. 8, Nr. 8437. 38 Mühling, Kirchenpolitik, 276–278.

Melanchthon und die Zürcher Theologen

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die Öffentlichkeit gewesen. Dem Vorwurf der Ketzerei wäre wirkungsvoll begegnet und der Nachweis der Orthodoxie erbracht worden. Dass Philipp Melanchthon diese Funktion, die ihm Bullinger antrug, nicht zu übernehmen bereit war, sollte die kirchenpolitischen Herausforderungen Bullingers auf europäischer Ebene nicht gerade vereinfachen.

Machiel A. van den Berg

The Apocalyptic Melanchthon

The sixteenth century reformer Philipp Melanchthon would never have thought that some day in the future – somewhere in the North of his beloved Germany, of which he is called the Praeceptor – reformation scholars would come together to commemorate his contribution to the reformed tradition, 450 years after he “escaped” from the rabies theologorum to enter the eternal glory he so eagerly had hoped for. Although his expectation of the second coming of Christ was not that imminent, as it seemed to be for his spiritual father and guide Martin Luther, he also believed that time was short for the end of history. In his calculation of the years, according to the prophecy of Daniel, it would be around the year 2000 at the latest; but if it pleased the Lord to shorten the times it could also happen much earlier. However, he was convinced that the history of this world was nearing its end. Robin Bruce Barnes opens his fundamental study of apocalypticism in the Lutheran tradition with a (possibly apocryphal) anecdote in which we meet Melanchthon in his lecture hall in 1559, one year before his death, addressing hundreds of students: There will occur in times to come great and terrible changes and disorders. You young people are now yet living in the golden time, but there will soon hereafter follow much more horrible, more afflicted times, as is shown by the wonders that happen and are seen daily, but that are ignored and made light of with overwhelming confidence and stubborn malice.1

He offers a foundation for his apocalyptic expectation by referring to all kinds of signs occurring in heaven and on earth, and in political tensions in Europe, that could only mean that the end was close at hand. Barnes concludes: “Melanchthon’s warning to his students was a typical expression of an apocalyptic sensibility.”2

1 Barnes, Prophecy, 1. 2 Barnes, Prophecy, 2.

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Machiel A. van den Berg

What is apocalypticism? The question I will try to answer is whether or not Melanchthon could be called an apocalyptic believer, and if so, in what sense. To be able to respond to that question we need to choose a description of the complex of visions and beliefs we call “apocalypticism”. The medievalist Bernard McGinn, who is the specialist in the knowledge of apocalyptic traditions in the ages preceding the Reformation, gives some comments that help us come to an understanding what apocalypticism in the context of the history of the Christian church and thought looks like. He calls apocalypticism from its origins a “highly complex phenomenon.”3 A clear definition, in which all the typical characteristics are present, is very difficult to give. A distinction has to be made between terms such as eschatology and prophecy. Sometimes eschatology and apocalypticism are used interchangeably. This is misleading, according to McGinn: Every Christian view of history is in some sense eschatological insofar as it sees history as a teleological process and believes that Scripture reveals truths about its End. But it is possible to be orthodox and deeply eschatological and yet distinctly anti-apocalyptic, as the case of Augustine shows.

There is a difference between a general feeling that we are living in the last age of history and the conviction that this last age is about to end very shortly. There can be a belief in the reality of the antichrist, without the certainty of his real presence in the immediately observable proceedings of history. This is what McGinn rightly indicates. Prophecy also has an intimate relationship with apocalypticism. But what is called prophecy in the biblical and Christian tradition is much wider in scope and has more content than the dramatic foretelling of the last things, that will happen in the imminent end of history. One may say that […] most apocalypticists were in some way prophets, but that the medieval notion of prophecy as most properly the prediction of future events did not necessarily entail concern with the structure and imminent End of history. Later Christian apocalypticism is not coterminous with the history of prophecy in Christianity, but it is its most substantial component.4

After a review of the wide variety among scholars who offer a definition of apocalypticism, McGinn comes to a conclusive assessment of the characteristics that essentially belong to apocalypticism:

3 McGinn, Vision, 3. 4 McGinn, Vision, 4.

The Apocalyptic Melanchthon

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Apocalyptic texts from various religious backgrounds and different ages display family resemblances in key areas that include: first, a sense of the unity and structure of history conceived as a divinely predetermined totality; second, pessimism about the present and conviction of its imminent crisis; and third, belief in the proximate judgment of evil and triumph of the good, the element of vindication. This vindication can take many forms – this-worldly or other-worldly, individual or collective, temporary or definitive, or a combination of some or all of these elements. […] [T]hese three characteristics do seem to provide a way to conceive of the unity of the apocalyptic tradition in all its changing variety.5

With these considerations in mind, we will take a look at the way Melanchthon deserves to be called an apocalypticist, within the context of the Lutheran reformation.

The context of the Lutheran reformation: who is first? Apocalyptic feelings and sentiments were widely spread in Europe in the age of Reformation. Nowhere, however, was apocalyptic thinking more explicit than in the Lutheran areas, as Barnes rather convincingly concludes: Much more than Catholics or Calvinists, Lutherans kept alive the tense hopes and fears for the future that had characterized the late Middle Ages. Luther did seek to shift the emphasis of expectation from the terrible prospect of divine wrath and punishment to the joyful promise of redemption and resurrection, a new heaven and a new earth. But the anxious experience of looking forward and waiting remained a central feature of piety in the Lutheran realm; in fact this kind of expectancy now had explicit support from the leaders of an established church. The nearness of the Second Advent was confirmed by the discovery of the Antichrist, by the interpretation of biblical prophecy, by other signs and prophetic traditions, and by simple witness of faith.6

Martin Luther was the key figure. By his personal performance he was, in his time for friend and foe alike, the evidence of the truth of biblical prophecies related to the last days. What was happening in the Church and in the Empire in the early sixteenth century, with the unexpected central role of the simple monk of Wittenberg, could not be understood in another way than that God was bringing in the final revelation. The apocalypse of his eternal Kingdom was near.7 This

5 McGinn, Vision, 11. 6 Barnes, Prophecy, 261. 7 According to the prediction of the Fransciscan monk Johann Hilten, who wrote an explanation of the book of Daniel. He predicted the rise of a great reformer in the last days, particularly in the year 1516. Therefore he was an important prophetic witness for the apocalyptic character of the reformation according to Melanchthon. See Barnes, Prophecy, 47; 49.

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became not only the conviction of Luther himself, but also of many of his fellow workers and sympathizers, of which Philipp Melanchthon was the first in rank. We cannot understand Melanchthon’s apocalyptic thinking, without first looking at Luther. But at the same time we have to realize, in turn, that Melanchthon’s influence on the development of Luther’s apocalyptic insights must not be underestimated. There is a certain reciprocity between these two theologians, who cooperated throughout their lives. Perhaps we could say that Melanchthon’s role for the apocalyptic understanding of the times, in the context of the Lutheran tradition, was even more important than that of Luther himself. Melanchthon’s interest and contribution was broader than that of Luther, although the reformer of Wittenberg gave witness in his sermons and speeches, many times more expressively and spontaneously, of an apocalyptic mood. In Melanchthon, however, we find the combination of “genuine evangelical piety and the broad-minded interests of late humanism.”8 Especially these last interests are more of Melanchthon’s than of Luther’s origin. We can find this illustrated in the way both of them offered attention to the most influential apocalyptic writing of the Old Testament, the book of Daniel.9 We will try to find an answer to the question “How apocalyptic was Melanchthon?” by focusing on his commentary on the book of Daniel, as a key source for his prophetic-historic view. But first we will see how Luther’s explanation came first, and how that could have been the explanation for the strange delay of the publication of Melanchthon’s commentary.

Luther and apocalyptic prophecies, with the book of Daniel as focus It happened only once, during his project of translating the Bible into German, that Luther decided to make a part of his translation a separate publication. The book of Daniel received this honor, in the year 1530. He dedicated his translation to the elector Johann Friedrich of Sachsen.10 He did not follow the canonical order when he decided to translate Daniel before Jeremiah and Ezekiel.11 Maybe we can make the assumption that Luther found some reason to do so in the urgency of the times around the year 1530. Also very noteworthy is

8 Barnes, Prophecy, 264. 9 Van den Berg, Troost, 28–44. 10 In gratitude for this dedication Johann Friedrich gave Luther a ring with the famous “Lutherrose”, Luther gives an explanation of the symbol in a letter to Lazarus Spengler on 8 july 1530, WAB 5, 444f. 11 It is remarkable to see that also Calvin did the same with his lectures on the book of Daniel.

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that the unusual extensive introduction of the book of Daniel is less a “Vorrede” than with the other books, but looks more like a full commentary.12 A citation from his dedication reveals why Luther offered so much attention to the most “apocalyptic” prophet. It is a typical proof of the apocalyptic pressure that moved the reformer constantly: Die wellt leufft und eilet so trefflich seer zu yhrem ende, das mir offt starcke gedancken einfallen, als solte der iungste tag, ehe daher brechen, denn wir die heiligen schrifft gar aus verdeudschen kundten, Denn das ist gewis, Das wir ynn der heiligen schrifft nichts mehr zeitlichs dings zu gewarten haben, Es ist alles aus und erfullet, Das Romisch reich ist am ende, Der Turcke auffs hohest komen, die pracht des Bapstumbs sellet dahin, und knacket die wellt an allen enden fast, als wolt sie schier brechen und fallen, Denn das itzt dasselbige Romische Reich unter unserm keiser Carolo ein wenig auffsteiget und mechtiger wird denn es lange zeit her gewesen ist.13

Luther found the message of the prophecy of Daniel a very appropriate one to understand the critical last phase of the history of the world, expecting the “liebe Jüngste Tag”. The advance of the Turks, who formed a terrible threat for the Christian empire in Europe, together with the deepening spiritual crisis in the western Church, strengthened the belief in the imminent return of Christ. On the scene of world history, nothing essentially new had to be expected any more. All that was prophesied was fulfilled. Luther was not sure whether he would be able to finish his translation project before that final moment. Therefore Daniel had to come first, to strengthen and comfort the Christians in a time when each day could be the last, when Christ would appear in the clouds. There had been times when Luther’s appreciation of the apocalyptic writings of the Bible was not so prominent. At first he dissociated himself from the Apocalypse of John, because there were so many dark and secret matters in that book. But also in 1530 he wrote a new introduction to his translation of the last book of the Bible, in which he was far more positive about the content.14 At the same time his interest in the book of Daniel grew very strong. Initially Luther was very cautious about using apocalyptic prophetic literature in correspondence to what was happening in his days. But thanks to all kinds of events that brought rapid new developments to the Reformation, his view changed radically. He developed a clear concept on the relationship of biblical prophecy and history. All that was going on in Church and Empire was foreseen by the prophets who had forecasted what should happen at the end of history. Luther knew a certain interaction in the attention for history and prophecy. The new interest in history was unlike that of Erasmus and his humanistic 12 Schild, Bibelvorreden, 234–238. 13 WA.DB 11/2, 380. 14 Schild, Bibelvorreden, 239.

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friends. The humanists were interested in history, but did not look that much at the historical context in which they lived to find a connection. The profane and sacred histories were mainly a source of timeless moral lessons.15 In all the attention for the sources of historical knowledge, there was no real interest in the course of history itself. In the camp of the Reformation we see a breakthrough, around 1530, of a new reaction to what was happening in the world around. There arose a sense of surprise that one could find a clear similarity between what was happening in the world and what was written in Holy Scripture. This also served as a confirmation of the legitimacy of the Reformation. Biblical arguments in favor of the reformation were confirmed by what they saw happening with their own eyes. God was active fulfilling his promises for the final days. The Turks and the Pope were, in the light of biblical prophecy, more than just typical portraits clarifying the character of the Antichrist for all times, in the way of an allegory. They became concrete historical key figures, in which the revelation of the Antichrist of the last days became manifest. They happened to be the concrete fulfillment of the prophecies of the Scriptures of Old and New Testament. In this sense the Reformation was more and more understood as the final apocalyptic act of God in the history of the world. For Luther and his fellow believers it was a joyful discovery how surprisingly history and prophecy were fitting together. Luther recognized a twofold comfort in the prophecy of Daniel. The first was that believers could find comfort in the example how God, in the days of Daniel, supported and saved his people in dreadful affliction, till the day of Christ’s first coming. The second consolation was that the message of Daniel had also a direct fulfillment in the days of the Reformation. The prophecy of Daniel was expanded until the day of Christ’s second parousia, and therefore all that was occurring in the sixteenth century could also be interpreted as the implementation of the message of Daniel. The proceedings of history were not only present in the sense of analogy, but were also very recognizably present in the words of 2000 years before. By reading Daniel, believers could come to understand the times in which they lived as the era of the revelation of the antichrist, but additionally as the time in which Christ was standing at the door. The fierce threat of the Turks, who really could take over the hegemony in Europe, and the sad collapse of the Church, which could easily lead to despair, had to be counteracted by the comfort that Christ would have the last word in history. Therefore Luther wrote that it was because of this solatio istius ultimo tempori that he hastened to translate and publish the prophecy of Daniel. The reservation that made Luther so critical before, partially thanks to the use of the book of Daniel by “Schwärmern” like Müntzer and Hoffman, had 15 Firth, Tradition, 14f.

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made place for enthusiasm. Still in 1527 Luther felt a lot more reluctance in using Daniel. In the preface of the explanation of the prophet Zachariah he included a polemic against “lighthearted spirits and masters of new interpretation” who used the book of Daniel for their “figuren, heymliche deuttunge und allegorien.”16 Luther must have changed his point of view under the impression of the acute threat of the Turks, who were standing at the gates of the Christian Empire. Although their advance had been halted outside Vienna for a while, Luther feared that a new campaign would overflow the whole of Europe. Most likely it was Melanchthon’s influence that gave Luther a new and more positive idea about the use of Daniel as a direct message of comfort in hard times. Melanchthon had already earlier seen a link between the appearance of the Turks and the prophecy of Daniel. Luther’s change of view did not bring him to the dark allegories of the “Schwärmer”. He judged them irresponsible and dangerous, because they darkened the Scripture and estranged the common people from their simple faith.17 Therefore Luther wanted to hold fast to the sacred history, that he saw going on until his own time, and that was explained by the prophecy of the Word of God, particularly the book of Daniel: Auff das die einfeltigen, und die so der historien nicht wissen, noch lesen konnen, dis buch S. Danielis doch ettlicher massen mugen vernemen, wil ich mit dieser Vorrhede, ein kleine anweisung geben.18

Melanchthon’s interest in Daniel We can assume most likely that Luther’s new attention to apocalyptic prophecies was strongly influenced by cooperation with his right hand, Melanchthon, in the project of translating the Bible.19 Melanchthon had always been very interested in the knowledge of history. His humanistic background and wide range of interest in all arts of learning – including the questionable science of astrology – were responsible for a open attitude to what was happening in the world of politics. In the course of history one could trace the way God was fulfilling his promises of the Kingdom to come. 16 Volz, Entstehungsgeschichte, XXXII. 17 In his preface to the commentary on Zacharia (WA 23, 485) Luther writes: “Denn ich teglich befinde, das gar wenig prediger itzt sind, die das Vater unser, den glauben, die zehen gebot recht und wol verstehen und leren konnen fur das arme volck, Und die weil sie ynn Daniel, Hosea, Apocalypsis und der gleichen schweren büchern hoch her fliegen, Inn des gehet der arme pöfel hin, höret zu und gaffet auff solche herrliche geuckeler mit grossem wunder.” 18 WA.DB 11/2, 2. 19 Lohse, Beziehungen: “Überhaupt können das Ausmaß und das Gewicht der täglichen Zusammenarbeit zwischen beiden Reformatoren schwerlich überschätzt werden.”

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One could say that while Luther in his theology of the cross was existentially more concerned with God’s hidden work in history, Melanchthon wanted to be the teacher, focusing on the education of the people to make them understand that the whole history of the world was God’s story. He took care to see that the well-known Chronicle of Carion, of which he published an edition by his own hand in 1532, would be a schoolbook in Germany. From this book the students could learn to understand the course of the history of the world, as a confirmation of sacred history. Intensively, Melanchthon had kept himself very busy with the exegesis of Daniel.20 It could well be that many fruits of his study were harvested by Luther, when he wrote his extensive preface.21 He must have had a kind of commentary ready for publication. One could only guess what the content of that book was, because – with exception of the preface – it was not published in 1529. Not until 1543 did his thoughts become public, when his commentary finally showed up in print. But we know that already in 1527 Melanchthon was explaining what was going on in Europe in the light of the message of Daniel. An important source of knowledge of Melanchthon’s view on Daniel in 1529 is the praefatio sine libro – as Melanchthon’s opponent Cochläus mockingly called it22 – by which Melanchthon dedicated his “book” to king Ferdinand of Hungary. He presented the book of Daniel as a Christian mirror for Princes. In 1529 Melanchthon was present at the Diet of Speyer, as counselor of the Elector. There he urgently wanted to motivate both parties to strive for unity of the Christian Empire that was so crucial in the light of the threat of the Turks. Melanchthon summarizes the content of the book of Daniel as follows: Here we see that several decisions and outcomes of pious and godless kings are presented. The monarchies are described, of which the prophet the succession so many centuries before has foreseen, so that he could indicate in which time Christ should come. He predicts what is coming in the last ages, when a kingdom shall rise, that shall spread out everywhere and that will oppress the holy ones; It cannot be doubted that this is the Saracene or Turkish kingdom. The prophet however wanted to comfort the godly, so that they would not lose their faith because of the glory of the ungodly scandal, and that they should not think that they were oppressed by fate or without God. They also should not think that this luck of the tyrants would last forever. Therefore they should

20 See Van den Berg, Rijk; especially on Melanchthon and Daniel: 85–134. Also: Scheible, Verständnis. 21 There could be a similarity between Luther′s cooperation with Melanchthon and that of Justus Jonas, who together with Melanchthon published an exposition of Daniel 7: Das siebend capitel Danielis von des Türcken Gotteslesterung und schrecklicher mordery (cf. CR 1, 1110). Both Luther and Jonas could make use of the rich historical knowledge of Melanchthon. 22 See Volz, Beiträge.

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know that when this kingdom would reach the summit, Christ should come to judge the living and the dead.23

What we find illustrated here is that Melanchthon – a year before Luther’s preface – points at the same main topics, related to the context of what was happening in Europe. Luther did the same a year later. For both of them Daniel became the actual prophet and vindicator of apocalyptic events. But it seems that both picked up their message primarily through the antenna of Melanchthon and his heightened historical sensibility. The high hopes of Melanchthon in 1529 were in no way answered during the proceedings of the Diet. No real space was given to the evangelical party. Maybe this very disappointing experience could have been the reason that Melanchthon did not publish the commentary, that was meant to follow his preface. And also, after Luther’s preface of 1530, it would be too much to have two expositions in print so close together. Only fourteen years later, in 1543, the full commentary on Daniel was published with a dedication to Maurice of Sachsen. Again a political key-player on the field of European history received the honor of being the target for Daniel’s message in an apocalyptic age. Before we go on with the main topics of Melanchthon’s exposition, illustrating his apocalyptic awareness, we should mention that there was a remarkable French edition of Melanchthon’s Commentary. Together with Luther’s preface on Daniel it was published in Geneva in 1555.24 This edition was special, because it was accompanied with a third – very small but still noteworthy – writing that is entitled “Argument du livre des relevations du Prophete Daniel faict par M. Calvin.” In this “argument” of only a few pages, Calvin points at the double use of the book Daniel. Three years after he himself had preached a series of sermons, and four year before he would give 66 lectures on this prophetic book, he summarizes the meaning of the message of Daniel. On the one hand Daniel presents as history what he has seen and experienced. On the other hand he also holds the office of a prophet. The second, prophetic part, is the most important because of the subject, and it is also clear that it can only be the Holy Spirit who speaks here. The subject is a comfort for God’s children in view of the future tribulations. The “poinct souverain” is that the coming of Christ in the flesh is announced in this prophecy. For Calvin it is amazing that there are so many proofs that this part of Scripture is inspired by the Holy Spirit. How else could 23 CR 1, 1053. 24 The title is: Commentaire de //PHILIPPE MELAN//cthon, sur le liure des reuelations// DV PROPHETE DANIEL.// Item les explications de Martin Luther sur // le mesme Prophete, adioutées à la fin.// Le tout nouuellement traduict pour la consolation des fideles en ces// derniers temps.// This book is located in Berlin (formerly in Marburg), Westdeutsche Bibliothek (Bo 4648). Cf. Volz, Beiträge, 116, Anm. 10.

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Daniel be so accurate about what was going to happen two hundred years after his death? And how was it possible that his report was in such an exact harmony with pagan sources of history? This could only be because the Holy Spirit wanted Daniel to be his prophet to keep the people attached to the expectation of Christ’s coming during the ages between Old en New Testament. But – so very different from Melanchthon’s and Luther’s belief – there was not a spark of belief that the message of Daniel had also a direct relationship with his own century. It was completely fulfilled in the coming of Christ and his Church in the first century. Of course this prophecy was for Calvin without any doubt the Word of God for the Church of all ages, thus also for his own time. But only by “anagogy” it proclaims the comfort of how God in times of heavy storms and troubles keeps his Church safe until Christ returns in glory. But there is nothing previous to that moment that we can find predicted in Daniel anymore. Nevertheless, Calvin’s appreciation of the commentary of his friend was certainly not hindered by this important difference. Obviously there was much more of value than the apocalyptic tones, which Calvin could not follow, in Melanchthon’s exposition. Therefore he had impatiently longed for the publication of the commentary in 1543, as he wrote his friend, and when it finally came he answered in a letter that it had been a long time since he had enjoyed a book so much as he did now Melanchthon’s Daniel.

Summary of the main themes of Melanchthon’s exposition of Daniel 1. The prophecy of Daniel centers on the kingdom of Christ. This is a spiritual kingdom in which all that the gospel encompasses is reality. Both the first and the second coming of Christ are the realization of the salvation that God in all eternity has intended for his people. All historical developments and confusion will eventually reach their finale in the eternal kingdom on the other side of the last judgment, when death will be vanquished, the realm of the devil conquered, and God’s eternal glory will be reality. In the here and now the kingdom of Christ has no political dimension, but is present wherever Christ reigns. He is present, here and now, to hear our prayers, to help us and to rule over us. He watches over his Church. That is in essence what marks Christ’s kingdom in this world. Melanchthon sees Daniel, both from a theological and Christological angle, fully in the line of the prophets, Christ and the apostles, as an unmistakable witness of the teaching of the Reformation regarding the justification of the sinner. Using his central hermeneutical key – the message of the letter to the Romans – he also discovers in the book of Daniel all the themes that he has found in his exegesis of the entire Bible. There is no theological distance whatsoever between Daniel and Paul.

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2. Melanchthon portrays Daniel as a witness against the Jews in his own days and in later times. The Jewish nation has significance and plays a special role until the advent of Christ, when it ceases to function as God’s special people because of its rejection of the gospel. Israel plays no further role in history and Melanchthon regards the Jews solely as an example of warning for all those who are inclined to view Christ’s kingdom primarily as a “worldly kingdom” (mundanum regnum). 3. Melanchthon primarily attaches importance to this prophecy because the history from the captivity to the end of time is so clearly predicted. Melanchthon’s interest and love for history could come into its own in this exposition. Up to the last chapter he looks at the prophecy in relationship to a concrete historical fulfillment. And even where, in his exposition, he must make the transition to the time of the end, history is not lost sight of. Until the end of chapter 12 a dual track of history and future prophecy remains. Important to note is that Daniel has a message for all ages until the consummation of all things. In his chronology it would seem that Melanchthon believes that Christ’s return is still far in the future. According to his calculation Christ’s second coming will be around the year 2000. Important for this calculation was not only the schedule found in Daniels four monarchies, but also the Talmudic tradition of the so-called Dictum Eliae. According to this prediction the world would know three periods of 2000 years, after which the end should come: “The world shall stand six thousand years and after shall it fall. Two thousand years without the Law. Two thousand years in the Law. Two thousand years the time of Christ.” Melanchthon differs from Luther in his opinion that he does not see the second coming in the immediate future in his own time. He knows, of course, that the days may be “shortened”, but Melanchthon does not seem to have such a strong “Naherwartung” as Luther had. 4. His view of the Antichrist holds a very central place in his exposition and application. There is a realm of the Antichrist and that realm has two spheres: that of the power of Mohammed and that of the papal authority. When dealing with Islam, Melanchthon does not directly focus on one particular person who will come to the front at the end of time, but he rather thinks of the totality of the Turkish empire that has already threatened God’s church in Europe for centuries. It will never become a “fifth monarchy”, but it will continue its fight with the kingdom of Christ until the end of time. The theology of Islam is judged in the light of the Christian gospel proclamation as a rejection of the Sonship of Christ and of his sacrifice for the reconciliation of mankind. The second Antichrist is the papacy. Here again Melanchthon does not think of one specific bishop of Rome, but of the successio of popes, who have introduced idolatry in Christ’s church and have thereby become instruments of the Antichrist. In addition, the Antichrist may make use of so-called Epicureans, who form a kind of third party in the antichristian conglomerate. They comprise, according to Melanchthon, all those

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who shape religion in terms of their own preferences. The symbol and the prediction of the Antichrist are found in the figure of Antioch Epiphany. Everything Daniel says about him has a historical explanation and, as it concerns the Antichrist, a future dimension. 5. Melanchthon’s exposition of Daniel has a strong sense of actuality and contextuality. The concrete political and ecclesiastical situation of his days forms the unmistakable foundation, in terms of background and scopus, for his exposition. In difficult times the church will need the comfort of this prophecy. The rulers in Europe must be told that they have the sacred task to resist the power of the Antichrist. They can do this by their combined attempts to repel the Turks and by resisting the papal usurpation of Christ’s church. For that reason their sacred calling is to assist the progress of the Reformation of the church with all means at their disposal. But, where it concerns the church, Melanchthon is quite mild in his judgment regarding those Christians who still are part of the Church of Rome, but do not let themselves be overwhelmed by the practices of the papacy. Melanchthon has no intention to write them off. 6. Time and time again Melanchthon, in his application of the message of Daniel, also demonstrates his interest in promoting the study of the bonae litterae. The humanist teacher in him does not remain silent in this exposition, but displays his great knowledge of the classics and pleads for solid learning, also when it regards the study of the Holy Scriptures. One of the effects of the work of the Antichrist is the neglect of study and proper learning. This is also a sign of the time of the end. One should not underestimate the damage the church of Christ experiences as a result.

Differences between Calvin and Melanchthon’s explanation of Daniel Calvin appreciated the commentary of Melanchthon very much. During the colloquia between Protestants and Catholics in Germany, in the years 1539–1541, he had the opportunity to meet Melanchthon personally.25 It became a friendly relationship for life, grounded in the same interests for biblical learning and historical knowledge that was given by the humanistic education both reformers shared. From the fact that Calvin was eagerly longing to see Melanchthon’s commentary published we may well conclude that this publication must have been a part of their discussions while they were together. Calvin shared with his friend from Wittenberg his strong affection for a philological-historical exegesis, 25 Van den Berg, Melanchthon.

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in which the allegorical and symbolic interpretations of prophecy were rejected. In Melanchthon we find a “philosophie de l’histoire”26 that Calvin has in common with him. It means that there is a certain dialectic: God is the cause of all that happens in history; all things deviate and degenerate under the hands of men; God intervenes to set aright these aberrations. Calvin broadly agrees with Melanchthon, although Melanchthon seems to be in a more positive mood about the corrections than was Calvin. Their roads did part where it came at the historical range of the prophecy. Melanchthon believed that Daniel had revealed the whole history of the world. That means that he was looking in his own apocalyptic times for the fulfillment of predictions given by Daniel. He needed Daniel to understand what was going on in the Church and in the worldly realm. The dialectics of Gods works and the antithesis of the Antichrist can be checked from the things that were happening around him. From this prophecy he teaches his readers to understand what is going on and what has to be done. The fourth kingdom of Daniel is still very much present in the world and must stay until Christ’s final coming. Therefore Melanchthon perceived immense relevance in the message for his appeal to the electors and emperor of the Holy roman Empire to oppose the growing threat of the antichrist, who was working in the first instance through the progress of the Turks and, in the second, by the papal authority. Although Melanchthon could take a critical attitude towards earthly kings from his understanding of the message of Daniel, in general his image of the kings was less negative than Calvin’s, particularly because of the fact that the historical application of the prophecy was not yet finished. It could please God to work through them, according to the prophecy to fulfill his promises for the last days. This had, without doubt, also to do with the context in which Melanchthon lived in Wittenberg. He himself was a subject of a king who favored the reformation movement. Melanchthon and Luther lived in a totally different political climate than did Calvin. The reformer of Geneva had experience only with kings of France, who wanted to eradicate the kingdom of Christ with fire and sword. Melanchthon was convinced that the continuation of the German Empire was guaranteed by the prophecy of Daniel. The fourth Empire – the part of the statue of Daniel 2 that was iron, with the toes mixed of iron and clay – had to last until the final realm of Christ should appear. Calvin, to the contrary, could not see this direct link between biblical prophecy and the German Empire anymore. According to the eschatological theology of Augustine, the German Empire was just one of the many realms that would come and go in the civitas terrena, until God would stop the history of this world to begin His kingdom of eternal and heavenly glory. 26 As it is called in Dubois, La conception, 472.

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Calvin did not accept the theory of the translatio imperii27 by which the fourth kingdom according to God’s prophecy had to remain because God had explicitly promised it. The conclusion of Werner Goez illustrates how Calvin differs from Melanchthon and all the other exegetes on this point: Er ist nicht Ausdruck der gottgewollten ‚Mechanik der Weltgeschichte‘ wie beim staufischen Bischof, nicht nur Bezeichnung für die göttliche Wiederherstellung der Weltordnung wie bei Melanchthon, sondern er zeigt den Unterschied auf zwischen Gottes ewiger Macht und aller menschlichen Stärke. Alle Reiche der Erde unterliegen dem Wandel der Zeit und dem Tode. Kein Volk behält auf die Dauer die Vorherrschaft, weil kein Volk ohne Sünde ist. Das Gesetz der Erde ist die Unbeständigkeit, die Translatio imperii a gente in gentem‘. Nur Christi Königsherrschaft, zu der die Auserwählten gehören, ist ewig unwandelbar, ‚und die Pforten der Hölle werden sie nicht überwältigen‘.28

The conclusion is that Calvin’s image of the history of the world was essentially darker than that of Melanchthon. That has to do with the anti-apocalyptic character of his historical finalized and fixed exegesis of the prophecy of Daniel. No great expectations or wonderful happenings are to be expected by God in the course of this world. History goes on, with high and low tides, as the waves of the sea. The only thing believers have to do is be patient and true to their calling as long as the world turns, without letting themselves be seduced by fantasies that lead them off course. In this steadfast life he has to wait passionately for the coming of his Lord with His eternal glory. In the reality of history, with all the struggle against the progress of Christ’s kingdom, nothing new has to be anticipated, when it comes to salvation. Therefore Calvin wanted to protect the church against all apocalyptic enthusiasm, that could endanger the constancy of the faithful believers. Therefore, especially because of his strong eschatological hope, he wanted to stay far away from apocalypticism. That makes him – notwithstanding much congeniality with Melanchthon – more historical and sober when it comes to interpreting the apocalyptic literature of the Bible in general and especially the book of Daniel.

Was Melanchthon an apocalypticist? Finally we come back to the question whether Melanchthon was an apocalyptic theologian. The answer is complex. We can say that he was a man of his time, with apocalyptic sensitivity. Astrology fascinated him and the miraculous Wunder seen in heaven and on earth filled him with awe, and brought him to the con27 Goez, Translatio. 28 Goez, Translatio, 377.

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viction that the end of the world must be very near. It filled him with fear, but also with a conviction to encourage all the believers in Church and Empire to stay faithful because the Lord was near. Yet it can also be said that Melanchthon was not a real apocalypticist, as Heinz Scheible states, because he admits he could not give sure statements but only suspicions about the exact time of the end.29 Melanchthon was a moderate apocalyptic theologian, in his historical-prophetic interpretation of the prophecy of Daniel. He was certainly less an apocalypticist than many of his Lutheran coreligionists would become around the end of the sixteenth century and the beginning of the seventeenth. However, he was also more of an apocalypticist than his colleague Calvin, who without any reserve stayed true to his opinion that, thanks to the anti-apocalyptic reading of Daniel, the message would keep its meaning and comfort for the Church, not only in his age, but for all ages, until Christ would come again. The prophecy is not a message meant to create dangerous and confusing fantasies or speculations about what was happening in the heat of the day, but a promise of hope for the future of salvation, for ever how long this world would still go on turning. Therefore we have to wait patiently and act with full responsibility for the life of duty in this world on the station of faith and hope, until the last trumpet will blow.

29 Scheible, Verständnis, 314; CR 13, 978: “Nihil affirmo in hac collatione, sed coniecturas recito.”

Antonie Vos

Philip Melanchthon on Freedom and Will

Introduction Dutch Reformation literature does not pay much attention to Melanchthon, but it, nevertheless, stresses that Luther and Augustine do not differ in a relevant sense and vaguely tells us that Melanchthon changed his views later, although there is not much information about the change. The question is what were the positions of Melanchthon in the 1521 and in 1535 Loci communes theologici editions so that he could become a bridge builder? Thus, my scheme is simple: the next section deals with the freedom of the will in the first edition of the Loci (1521), the third section, likewise, with the new edition of 1535, and the fourth section with the comparison of both positions. The fifth section treats the nature of the deviant position of the later Melanchthon and the final section finishes with some concluding remarks.

Philip Melanchthon: Loci communes theologici (1521) In 1519 Melanchthon edited Luther’s commentaries on The Psalms and on Galatians and in the academic year 1519–20 he himself lectured on the Letter to the Romans. In 1520 a short summary of Reformation faith appeared, composed by students who had used their lecture notes of Melanchthon’s course. Melanchthon was not amused when he saw this publication of his lucubratiuncula, as he called these products, undertaken by lamplight, and he decided to repair this accident himself.1 After his De studio doctrinae paulinae (1520) he continued to prepare the Loci communes theologici. Printing began already in April 1521, but we can understand that Melanchthon needed more time to finish this project. That took place in September 1521. The first edition and the first new impression appeared in that same year in Wittenberg. It was reprinted in 1522, slightly 1 See Pauck, Melanchthon, 7.

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revised. 1525 had already seen 18 printings. A true second edition – much longer and thoroughly revised – appeared in Wittenberg in 1535. The last new edition was published by Melanchthon in Wittenberg in 1543/44. The last separate impression appeared in 1595.2 At the end of the sixteenth century the last set of editions of the Loci theologici (the tertia aetas) dominated Melanchthon’s production. In the seventeenth and eighteenth centuries not much attention was paid to the original text of 1521 or the prima aetas text. The third century celebration (1821) rehabilitated the first edition by reissuing it: Philippi Melanchthonis Loci Theologici ad fidem primae editionis, edited by August.3 The main themes of Melanchthon’s first Loci are: sin and grace and law and Gospel. The conviction that only God’s forgiveness is the source of human renewal is central. This forgiveness is promised in the Gospel and Jesus Christ reassures us with the certainty which the Holy Spirit seals in our hearts. Melanchthon immediately starts with the theme of free will (liberum arbitrium) in the chapter De hominis viribus adeoque de libero arbitrio (CR 21, 86–96: Human powers and so far freewill). The frontier is clear and, likewise, the position Melanchthon takes is perfectly clear: according to him there are thinkers who attribute too strong powers to men: “The will can turn itself away from evil and the will itself can turn to virtue.”4 This new Renaissance anthropology of moderate autonomy is also the starting point in Erasmus’ treatise about freewill (1524). The young Melanchthon (*1497) does not appreciate this new Renaissance view. He also deals with the concept of freedom that was developed in the line of John Duns Scotus: “Freedom consists in the fact that one can act or not-act so that one can act in this way or in another way.”5 The first sort of freedom is formulated with the help of a contradiction and a contradiction is a conjunction of the form p and not-p. We again see this in the contradictory pair act and not-act. The ontological position is that if I am doing something, it is possible at that same time that I do not do it. I am free in writing about Melanchthon and this freedom rests on the fact that at the time when I am 2 The different editions of the Loci communes theologici are to be found in the Corpus Reformatorum: Philippi Melanchthonis Opera quae supersunt omnia XXI, Brunswick 1854 (= CR 21). For the Loci edition, produced by Melanchthon’s students, see the Prima adumbratio locorum theologicorum in the Corpus Reformatorum (CR 21, 3/4–47/48). 3 August, Loci. 4 CR 21, 86: “Parum civile videbatur docere necessario peccare hominem, crudele videbatur, reprehendi voluntatem, si non posset se a vitio ad virtutem convertere.” 5 CR 21, 87: “Est autem libertas posse agere aut non agere, posse sic aut aliter agere. Itaque in quaestionem vocatur sitne libera voluntas, et quatenus libera est.” At the beginning of the 1520s Melanchthon used arbitrium and voluntas synonymously. (All italics in translations from Latin are my emphasis if not indicated otherwise.)

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writing it is possible that I do not write. In early modern scholasticism this freedom is called: libertas contradictionis.6 In contrast to other concepts of freedom I call this freedom: synchronic freedom.7 Moreover, Melanchthon mentions another kind of freedom when he also writes in chapter I: “one is free when one acts […] so that one can act in this way or in another way.”8 If I write, then it is possible that I do not write, but one can also say: it is possible that you are now on the phone or that you open the door for your daughter. Then we contrast one act with another act, and not with its own denial. However, this situation presupposes the first kind of situation when we combine an act and the possibility of not-doing it. Now, the opposites are not contradictory, but contrary. Thus, this kind of freedom is called: libertas contrarietatis.9 It is based on the first kind of freedom: synchronic freedom in the strict sense, and libertas contradictionis and libertas contrarietatis together constitute synchronic freedom in the broad sense.

The abolition of contingency What happens when Melanchthon approaches freedom? Melanchthon is firmly convinced that everything that happens, happens in a specific way: “Everything that happens, happens […] necessarily.”10 So everything happens necessarily and everything is necessary, but why does everything happen in this way? Melanchthon formulates in a precise way why everything that happens, happens necessarily: “Everything that happens, happens necessarily according to divine predestination.”11 If there is pre-destination, then there is destination and if there is destination, there is predestination and this divine (pre)destination is related to everything: “In Romans 9:11 Paul relates everything that happens to divine

6 For the notion of libertas contradictionis, see Dekker, Midas, 135f. Here, the libertas contradictionis is called the libertas quoad exercitium. Gomarus has the same usage. Cf. Van Asselt/Bac/Te Velde (Hg.), Freedom, 128f; 154f. Dekker’s dissertation offers a comprehensive survey and critical analysis of the basics of Arminius’ theology and philosophy. 7 For Duns Scotus’ concept of synchronic freedom, see Vos/Veldhuis/Looman-Graaskamp/ Dekker/Bok, Contingency, 26ff. 123–128, and Vos, Philosophy, 413–30, where synchronic freedom is simply called freedom. 8 CR 21, 87: “Est autem libertas […] posse sic aut aliter agree.” 9 For the notion of libertas contrarietatis, see Dekker, Midas, 136ff. Here, the libertas contrarietatis is called the libertas quoad speciem actionis. Gomarus does the same. Cf. Van Asselt/Bac/Te Velde (Hg.), Freedom, 129f; 155f. 10 CR 21, 87f: “Responsio: omnia quae eveniunt, necessario […] eveniunt.” 11 CR 21, 88: “Responsio: Quandoquidem omnia quae eveniunt, necessario iuxta divinam praedestinationem eveniunt, nulla est voluntatis nostrae libertas.”

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destination.”12 However, divine predestination boils down to necessary predestination: Because will had to be dealt with as the very first subject, how could I cover up the doctrine of Scripture, when Scripture deprives our will of freedom by the necessity of predestination? 13

Melanchthon stresses that we have to recur to Scripture and, according to him, the opinion of Scripture on predestination is clear. Therefore, if everything that happens relates to God’s predestination, and if everything that relates to God’s predestination takes place according to God’s necessary predestination, then everything happens in a necessary way. We have to teach what the Scriptures teach us, and “the Scriptures teach that everything happens necessarily.”14 Now Melanchthon realizes that this approach may elicit some questions and thus introduces his discussion partners as if they are speaking for themselves: “‘What then?,’ you will say: ‘Is there – to use a word of those guys – no contingency in reality, not any chance, nothing fortunate?’”15 For the young Melanchthon this question is a rhetorical one. Contingency is impossible. The divine will excludes it. He also uses the non-Aristotelian term “contingency”: “a word of those guys”. This truth of the necessity of reality willed by God and the absence of freedom of the will have to be taught right from childhood in order to prevent youth from being indoctrinated in an entirely wrong way. Solomon just wrote on behalf of youth: The fact that, in general, this view on predestination seems to be rather harsh is due to that ungodly theology of the Sophists, who have hammered the contingency of reality and the freedom of our will into us so that tender little ears abhor the truth of Scripture.16

12 CR 21, 88: “Quid aliud in nono capite, et XI. ad Romanos Paulus agit quam ut omnia quae fiunt in destinationem divinam referat?” Here, “destination” and “praedestinatio” have the same meaning. 13 CR 21, 89: “Cum de libero arbitrio omnino primo loco agendum esset, qui potui dissimulare sententiam scripturae de praedestinatione, quando voluntati nostrae libertatem per praedestinationis necessitatem adimit scriptura?” 14 CR 21, 89: “Omnia necessario evenire scripturae docent.” 15 CR 21, 89: “Quid igitur, inquies, nulla ne est in rebus, ut istorum vocabulo utar, contingentia, nihil casus, nihil fortuna?” Here, the Scotists are referred to. The foundation of this ascription is fallaciously making equivalent (Semi-)Pelagianism and the Franciscan theology of freedom, which constitutes the background of Scotus’ philosophy of freedom. In nineteenthcentury theology this confusion was endemic and was fostered by nineteenth-century historical theology which based itself on necessitarianism. Liberal Dogmengeschichte suffers from the same prejudice, for necessitarianism excludes the possibility of free will and adopting free will is the same as Pelagianism. Modern historical theology is flawed by piles of contradictions. See Vos, Dogmatiek. 16 CR 21, 89: “Et quod asperior paulo sententia de praedestinatione vulgo videtur, debemus illi

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The abolition of freedom Melanchthon’s denial of contingency and his own elaboration of the concept of freedom, which exactly indicates which concept of freedom has to be rejected, leaves no room for doubt. Everything is willed and determined by divine destination and is willed and determined in a necessary way. Godless theology has hammered in the conviction that our will is free, but Scripture does not know anything of it. The only conclusion which can be drawn is: “Our will has no freedom.”17 Therefore, this conclusion is inevitable: “Man sins in a necessary way.”18 Melanchthon also presents his own summary: “If you relate human will to predestination, there is neither freedom in external nor in internal acts, but everything takes place according to divine destination.”19 Melanchthon not only denies freedom, including freedom of the will, but it is also clear that for him reality is necessary and is made necessary by the will of God: The will of God is necessary-making. For the young Melanchthon, a doctrine of the arbitrium is wicked in itself. Neither is “arbitrium” a biblical word. This position is in perfect harmony with Luther’s De servo arbitrio (1525), though Luther also develops more lines of argumentation in order to show that our reality known and willed by God is necessary and that the absolute indispensability and unicity of God’s grace are anchored in his necessary omnicausality. From the tradition historical point of view we state that here soteriological continuity is joined by a sharp logical and ontological caesura. The classic tradition of Augustine and Anselm developed a fundamental emancipation from ancient thought patterns, saying goodbye to philosophical necessitarianism in a process over centuries.20 In stark contrast to this tradition, the young Melanchthon embraced strict philosophical necessitarianism – in the company of Luther and Calvin. It is often said that the Lutheran and Melanchthonian necessity connection only concerns grace and salvation, and not the human will in human affairs. Allegedly it affects only soteriology and not at the same time also ontology. This observation, however, is incompatible with the facts and the words of the text. The young Melanchthon defended a strict philosophical necessitarianism, but such a necessitarianism, based on the necessary will of God, makes it impossible that man enjoys free will. Within this theological and ontological framework, even God cannot be free. In general, Reformation studies overlook

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impiae Sophistarum theologiae, quae sic inculcavit nobis rerum contingentiam et libertatem nostrae voluntatis, ut a veritate scripturae molliculae aures abhorreant.” CR 21, 88: “Responsio: nulla est voluntatis nostrae libertas.” CR 21, 86: “Parum civile videbatur docere necessario peccare hominem.” CR 21, 93: “Summa: Si ad praedestinationem referas humanam voluntatem, nec in externis, nec in internis operibus ulla est libertas, sed eveniunt omnia iuxta destinationem divinam.” Vgl. Vos, Philosophy, 511–616.

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the logical and ontological structures of the theology of Luther and Calvin, and of the young Melanchthon. This has led to a misleading distortion of their thinking.

Loci communes theologici (1535) – dedicated to Henry VIII Introduction The text of the secunda aetas of Melanchthon’s Loci in the Corpus Reformatorum is an unclear amalgam which makes it difficult to understand the thought of Melanchthon at that time. The original edition of 1535 offers quite a different text in the section De causa peccati et de contingentia.21 In the new edition of the Loci Melanchthon’s “dogmatics” starts with the doctrine of God (6–38), including the theology of the Trinitity (13–31) and pneumatology (31–8). Then it continues with the doctrines of creation (38–45), anthropology (45–60) and hamartiology (60–7). The chapter on anthropology starts with an excursus De causa peccati et de contingentia (45–50) and this anthropology also contains the chapter “De humanis viribus seu de libero arbitrio” (50–60: The powers of man or Freewill).

God is not the cause of sin Philip Melanchthon makes his starting point clear when he points out a foundation derived from the doctrine of God. The Achilles’ heel of the 1521 edition is excluded from the start, for Melanchthon says now that it is impossible that God is the cause of sin and that God wills sin. Thus, he rejects the basic presupposition of his 1521 edition: It is this pious and true conviction that has to be held with two hands, and – what is still more true – with all the heart: God is not the cause of sin and God does not will sin, but the causes of sin are the will of the devil and the will of man. […] God saw everything He had created, and it was very good.22

21 Melanchthon, Philippus, Loci communes theologici, recens collecti et recogniti, [Wittenberg] 1535 = Loci (1535). This original edition has no division into chapters and no pagination. For this reason, I made a virtual pagination. In this contribution, the numbers between brackets refer to this virtual pagination. The copy I refer to is to be found in the University Library of Utrecht University. 22 Loci (1535), 46: “Est autem haec pia et vera sententia utraque manu ac verius toto pectore tenenda quod Deus non sit causa peccati et quod Deus non velit peccatum. Sed causae peccati sunt voluntas Diaboli et voluntas hominis. […] Vidit Deus omnia quae fecerat et erant valde bona.”

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The goodness of creation entails that God cannot be the cause of sin. So God cannot sin and cannot will sin. This theological point is appreciated in a way that steers away from the 1521 conceptual structures. The ontological implications are again clear for Melanchthon, but in a very different way.

Reality is contingent Melanchthon now realizes that reality is contingent: When this view that God is not the cause of sin has indeed been established, it follows clearly that contingency ought to be granted (concedi), for sin stems from a created will and it has happened without God’s approbation and without any coercion of our wills. Therefore, sin has not at all taken place in a necessary way, with an absolute necessity.23

According to this statement, human actions are contingent. However, this tenet is just the opposite of what was defended in 1521. There is contingency of our acts and the contingency of our acts and deeds has a foundation. Their foundation is the freedom of our will. Therefore, we have to defend contingency: However, the freedom of the will is the ground of the contingency of our actions, for we talk about the contingency of our actions. This reason which has been taken from sin, is clear enough and ought to be posed over and against other arguments which entirely deny contingency […]. Freedom is indeed, as we have already said, the source of the contingency in human actions […]. Therefore, contingency ought to be defended […].24

Now, Melanchthon asserts that reality is contingent which position excludes his former view. Moreover, he now takes the Scotian view that only the freedom of the will entails contingency and, again, this is just the opposite of the line of 1521. Then Melanchthon arrives at the decisive point with which he started his argumentation and at the reason why he opts for his change of course: It is intolerable that God is made to be the author of sin:

23 Loci (1535), 47f: “Constituta autem hac sententia quod Deus non sit causa peccati, plane sequitur contingentiam concedendam esse. Peccatum oriri de voluntate creata, nec Deo approbante aut cogente voluntates nostras factum est. Ideo nequaquam est necessario factum, necessitate absoluta.” 24 Loci (1535), 48f: “Est autem libertas voluntatis causa contingentiae nostrarum actionum. Loquimur enim de contingentia nostrarum actionum. Haec ratio sumpta a causa peccati satis illustris est et opponenda est aliis rationibus quae omnino tollunt contingentiam […]. Est autem libertas ut dictum est, fons contingentiae in actionibus humanis. Ergo, contingentia praevidet Deus ac determinat ita ut non tollit modum agendi inditum naturae, sed determinat actiones sicut fiunt. Permittit ut voluntas Saulis sic agat et non impellit ut agat secus et decernit ubi Saulem repressurum sit. […] Ideo defendenda est contingentia […].”

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Therefore, contingency ought to be defended in order not to make God the author or cause of sin. Freedom is a gift of God, or an ordering of the will in God.25

Of course, in 1521 Melanchthon did not defend that God is the cause of sin, but this conclusion that could be drawn from his doctrine did not upset him then. We must stress that very much has changed.

Necessitas consequentis and necessitas consequentiae These points can only be elaborated on consistently by applying the famous medieval distinction between the necessity of the consequent (necessitas consequentis) and implicative necessity (necessitas consequentiae): Moreover, that distinction is necessary. The one kind of necessity is the necessity of the consequent, or absolute necessity (necessitas consequentis / absoluta). […] The second kind of necessity is implicative necessity (necessitas consequentiae).26

Melanchthon distinguishes between two crucial kinds of necessity. The first kind of necessity is called the necessity of the consequent (necessitas consequentis), or absolute necessity. What kind of necessity is this? The one kind of necessity is the necessity of the consequent, or absolute necessity – in this sense this proposition is necessary: It is necessary that God exists, that God is good, that God is righteous, and so on.27

The crucial examples of this kind of necessity are theological ones. It is not only not possible that God does not exist, but it is also impossible that God is not good and that God is not righteous. The second kind of necessity is the necessitas consequentiae. Melanchthon had already pointed out that the agency of God’s will ought not to be interpreted in terms of absolute necessity.28 The contingency of our acts is anchored in the freedom of our will. The necessity of the implication (necessitas consequentiae) is presented so that we can exactly understand that our reality is contingent, and not necessary, but what kind of necessity is this necessity of implication?

25 Loci (1535), 49: “Ideo defendenda est contingentia, ne Deum faciamus autorem seu causam peccati. Et libertas donum Dei est, seu ordinatio Dei in voluntate. Quare etiamsi praevidet Deus et determinat contingentia, tamen ita determinat, ne modum agenda voluntatis, seu ordinationem suam tollat.” 26 Loci (1535), 50: “Ceterum illa distinctio necessaria est. Necessitas alia est consequentis seu absoluta. […] Alia est consequentiae […].” 27 Loci (1535), 50: “Ceterum illa distinctio necessaria est. Necessitas alia est consequentis seu absoluta, qualis est haec: Necesse est Deum esse, Deum esse bonum, iustum, etc.” 28 Loci (1535), 47f.

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The second kind of necessity is implicative necessity, for instance: Jerusalem must be destroyed. These events are not necessary by their own nature, but they are immutable, after they have been decided, for instance: The dead revive, or because it follows from preceding causes, for instance: There must be heresies. […] They are contingent by their nature and this implication does not deny the freedom of the will.29

Facts are as such contingent. The implication of God’s willing and of what He wills, does not deny the freedom of the will. The freedom of the will cannot be removed. Let us pay somewhat more attention to the distinction between different kinds of necessity. The distinction between necessitas consequentis – or absolute necessity (necessitas absoluta) –30 and implicative necessity (necessitas consequentiae) is now vital for Melanchthon:31 I – necessitas consequentis or absoluta: if the necessity of the consequent or absolute necessity is at stake, then the opposite is intrinsically impossible.32 Melanchthon refers to some necessary truths concerning God and his essential attributes: God exists (Deum esse), God is good (Deum esse bonum), and God is righteous (Deus esse iustum). II–implicative necessity: if this necessity of p is at stake, p is not necessary by and in itself – as in the case of I –, but p is necessary on the basis of something else. A hypothesis is a foundation that supports and holds up something else.

This basic distinction is to be explained in an informal way. The crucial difference between necessity I and necessity II is due to the notion of “consequence” (consequentia): something follows (sequitur) from something else and if this is not the case, it rests on itself. What is a consequentia? A consequentia is an implication. It is helpful to know what modern logic understands by an implication.33 An implication, or conditional proposition, is a compound proposition of the form: if …, then … . We take a famous medieval example: If Socrates is running then he is moving: (I) If Socrates is running (p), then he is moving (q).34

29 Loci (1535), 50: “Alia est consequentiae, ut oportet everti Hierosolymam. Haec non sunt natura sua necessaria, sed sunt immutabilia, postquam decreta sunt, ut mortui reviviscunt vel quia sequuntur propter praecedentes causas, ut oportet haereses esse. […] Haec sunt natura contingentia. Neque enim haec consequentia libertatem voluntatis tollit.” 30 Loci (1535), 50: “Necessitas alia est consequentis seu absoluta.” 31 For more on this crucial theme, see Dekker, Midas, § 3.2: “Kinds of necessity and contingency” (55–60) in chapter 3: “Modality and degrees of freedom” (54–75). 32 See Dekker, Midas, 55. The formal translation runs: we take a variable proposition p and if p is absolutely necessary, then not-p cannot be true on the basis of its own content. 33 See Lemon, Logic, 5–19. 34 Latin: Si Socrates (Sor(tes)) currit, igitur Socrates movetur. Formally: p → q. This formalization can also be applied to the Dutch example: Als Socrates rent (p), dan loopt hij (q). It also reads: p → q. As the Dutch reader immediately sees without any doubt, the crucial logical move rests on the semantical fact that “rennen” means: “hard lopen”.

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In (I) we observe four elements: a) (I) itself and the whole of the compound proposition – the if/si …, then/ igitur … proposition – is called an implication or entailment (consequentia).

We also have the two propositions which make up the compound proposition (I), first: b) the first proposition – the if … proposition – is the proposition: Socrates is running. This proposition is called the antecedent (Latin: antecedens).

And we also have the second composing proposition: c) the second proposition – the then … proposition – is the proposition Socrates is moving. This proposition is called the consequent (Latin: consequens).

The fourth element is the logical element: (d) the logical connective: if …, then …, which connects both the antecedent and the consequent (formally: … → …).

We return to Melanchthon’s notion of necessitas consequentis/absoluta. A modern example makes easily clear what necessitas consequentis is about: 2 x 2 = 4.

This truth cannot be false. All other answers must be false. 2 x 2 is not 4 is necessarily untrue and 2 x 2 = 4 is not only true, but also necessarily true: it cannot be untrue. This simple example makes clear that necessity in the strict sense of the word boils down to: the impossibility to be untrue. We focus on: If Socrates is running, he moves.

Again, we are aware that this assertion is not only true, but also necessarily true, just like: 2 + 2 = 4, for it is impossible that it be not true. If we are confronted with this proposition, we do not say: I am not quite sure, for presently Socrates is a bad walker. The necessary truth of this proposition rests, of course, on the fact that running (currere) implies moving (moveri).

The term “absolutus” The same point is at stake when Melanchthon explains that we go astray if we only take account of absolute necessity (necessitas absoluta). Here, “absolutus” does not have modern metaphysical or political meanings. It has the traditional grammatical and logical meaning as in medieval, academic Latin. If something is “absolved,” then it is untied and set free. It does not depend on something else. It stands on itself. This kind of necessity contrasts with hypothetical or implicative

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necessity: if it is necessary, being not necessary in itself, it is so in virtue of something else: it is hypothetically – or implicatively – necessary. Accordingly, God’s existence and God’s goodness are absolutely necessary. They are not constituted by a relation to something else. But if God knows something, then the logical connection between God’s knowledge and the content of this knowledge is crucial: this link is necessary. The epistemic content, however, is only necessary in relation to God’s knowledge, and not on and by itself. Here we deal with hypothetical or implicative necessity. Melanchthon rounds off his argumentation by a resounding attack on the Stoa and Zeno: “Pious souls have to abhor these beliefs with heart and soul and they have to decide that they do not will that they are informed about them.”35 Similarly, again in contrast to 1521, the chapter “The powers of man or Freewill” immediately rejects the necessitarian philosophy of Valla: “Valla and very many others wrongly detest the freedom of the will, because everything happens when God decides it, and in this way they deny contingency in general.”36

Comparison of the Loci of 1521 with the Loci of 1535 Melanchthon immediately excludes the concept of synchronic freedom in the Loci communes theologici of 1521. He continues in the chapter on the will with stating that human freedom is excluded by the necessary predestination of God. In 1535 Philip Melanchthon realizes that this position implies that God wills sin and that God is the ground and cause of sin. Precisely the first point he makes in 1535 is that this implication has to be denied. The upshot is a series of structural differences to which we now pay attention.

God wills sin (1521) and He does not will sin (1535) In the Loci of 1521 God’s predestination plays an absolute role, because the predestination of God is a necessary (pre)destination: “Everything that happens, happens necessarily according to divine predestination.”37 This entails that everything happens necessarily, and, moreover, that God wills sin, because He necessarily destines and wills everything that happens. This structure excludes alternativity, and, therefore, sin cannot be withdrawn from the will of God. If God 35 Loci (1535), 50: “Ab his opinionibus decet pios auribus atque animis abhorrere.” 36 Loci (1535), 50: “Valla et plerique alii non recte detrahunt voluntatis libertatem, ideo quia fiant decernente Deo atque ita in universum tollunt contingentiam.” 37 CR 21, 87f.

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necessarily wills and determines everything – including sin –, then the consequence is: God wills sin. However, in the edition of 1535 Melanchthon opts for quite a different strategy when he starts with the fundamental thesis that we have to embrace this pious and true conviction: “God is not the cause of sin and God does not will sin.”38 Therefore, the two first editions confront us with a contradiction: God does will sin (1521) and God does not will sin (1535). This denial that God wills sin immediately entails a new view on the nature of reality.

Reality is not contingent (1521) and it is contingent (1535) In 1521 Melanchthon had bluntly stated that according to holy Scripture necessary predestination has to be accepted as the foundation of everything. This foundation just excludes that we can talk of the contingency of reality and the contingency of our actions and deeds.39 However, in 1535 Melanchthon shows that without contingency everything ends in a deadlock, and, so, contingency has to be accepted.40 The two editions of 1521 and 1535 produce this contradiction: There is no contingency: reality and our actions are not contingent (1521) and reality and our actions are contingent (1535).

Necessary sin (1521) and not-necessary sin (1535) If it is true that “Everything happens necessarily”41, as Melanchthon argues in 1521, sin is also committed necessarily. This is, however, incompatible with what Melanchthon embraces in 1535, when he straightforwardly rejects that God can be the cause of sin.42 Here, the upshot of both editions (1521 and 1535) again consists in a contradiction: Sin is not contingent and sin is contingent. The structural shift which drops necessity and embraces contingency has farreaching consequences for the ontological status of sin. If there is no contingency, then sin is necessary, but necessary sin is no sin, for then saying “Sorry” does not make any sense. In 1535 Melanchthon defends the contingency of sin and he entirely drops the necessity of sin (1521). From the tradition historical point of view the distance to the medieval tradition is now bridged, and Melanchthon also preludes Reformation scholasticism after him. 38 39 40 41 42

Loci (1535), 46. CR 21, 89. Loci (1535), 49. CR 21, 87f. Loci (1535), 48.

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There is no freedom (1521) and there is freedom (1535) We continue with the crucial fourth contradiction: no freedom versus freedom. In the first edition Melanchthon clearly stressed that everything is determined by divine destination in a necessary way; so, everything is necessary too. The only conclusion that can be drawn, is now: “Our will has no freedom.”43 The picture of 1535 is quite different. Melanchthon argues that the contingency of our actions cannot be denied reasonably (tollere). Hence there must be a ground for contingency. That ground or source of the contingency of acting and doing is now found by Melanchthon in the will – in a Scotist way – and this is only possible if the will is free.44 The 1521 and 1535 editions end up in this contradiction: There is no freedom of the will (1521) and there is freedom of the will (1535). This very important result restores the bridge between Melanchthon’s teaching and research and the Franciscan-Augustinian tradition of medieval thinking. So Melanchthon returns to the concept of freedom he rejected in 1521 from the start. Now he also takes refuge in the parallel notion of contingency: synchronic contingency. The concepts of freedom and of contingency must now go hand in hand. If the necessity of God’s universal predestination excludes synchronic contingency, the acceptance of true freedom and contingency implies the acceptance of the theory of synchronic contingency.45

Only absolute necessity and also implicative necessity In 1521 Melanchthon defended the necessity of God’s will and agency in a strict way. Because reality is necessary, there is no room for free will and it does not make any sense to talk about different kinds of necessity. Absolute necessity is just enough. In 1535, however, Melanchthon endorsed the famous classic distinction between two kinds of necessity: the necessitas consequentiae and the necessitas consequentis.46 By means of this distinction he set out to articulate his account of the contingent nature of reality in line with classic Christian ontology. The importance of this distinction can be easily seen. If it is ignored, no difference could be made between the kind of truth value of “If Socrates is 43 CR 21, 88. 44 Loci (1535), 48. 45 For the notion of synchronic contingency, see Vos/Veldhuis/Looman-Graaskamp/Dekker/ Den Bok, Contingency, 25–36; 71–75; 113–239; Vos, Philosophy, 224–232; 268–273, and chapters 14 and 16. The original elaboration is to be found in Vos, Kennis, chapters vii and viii. Cf. the comparable discovery by Simo Knuuttila in Knuuttila, Time. 46 Loci (1535), 50.

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running, then he moves” and “He (Socrates) moves.” Consequently, the implication “If Socrates is running, then he moves” itself is not only necessary, but also the antecedent and the consequent are necessarily true. The result is a necessitarian ontology.47

Melanchthon and the contingency of reality We meet an adequate characterization of the nature of Melanchthon’s conceptual shift with respect to the issue of will and human freedom in an article by Andreas Beck in which it is pointed out that Voetius refers to Melanchthon’s Initia doctrinae physicae (1549) in his De vitae termino (1634) and also in the Thersites heautontimorumenos (1635).48 In his Thersites Voetius offers a quotation from the Initia doctrinae physicae where Melanchthon makes a clear distinction between the necessitas consequentiae and the necessitas absoluta and relates this distinction to the eternal decision and decree of God: Thirdly, we call this necessity implicative necessity (necessitas consequentiae), when an effect certainly follows because of preceding causes – also if it is the beginning – and what follows is contingent in virtue of its own nature, or when something certainly follows because of a logical connection, and this is still contingent in virtue of its own nature. […] Such is also what happens by the divine decree.49

Such a dense formulation requires more explanation, but two central moments are clear.50 First, according to Melanchthon, the distinction between the neces47 It is clear, however that the logical status of the entailment “If Socrates is running, then he moves” differs from the kind of truth value of the antecedent and the consequent. The necessary truth of the involved entailment can be argued for a priori, but it is impossible to demonstrate the truth value of Socrates is running in the same way. So, the truth value of Socrates is running differs structurally from the truth value of “If Socrates is running, then he moves.” However, the entailment is necessarily true. Therefore, the antecedent and consequent are not: they are not necessarily true, but not-necessary means: contingent. So, they are contingently true, if they are true. Then, all comparable states of affair obtain contingently, if they obtain. Therefore, history is contingent. Melanchthon did not only return to classic Christian ontology, in principle, but also to an ontology which is necessarily true. 48 See Beck, Rezeption, 338f. 49 Melanchthon, Initia doctrinae physicae, 1549, CR 13, 208, cited by Beck, Rezeption, 339: “Tertio, vocatur necessitas consequentiae, cum propter praecedentes causas certo sequitur effectus, etiamsi initium, et quae sequuntur sua natura contingentia sunt, aut cum propter dialecticam connexionem, certo sequitur aliquid, quod tamen sua natura contingens est. […] Tali sunt et quae decreto divino eveniunt.” This discovery by Andreas Beck stimulated me very much to investigate anew the different editions of the Loci communes theologici of Melanchthon. 50 See the explanation above, in the subsection titled “Necessitas consequentis and necessitas consequentiae”.

Philip Melanchthon on Freedom and Will

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sitas consequentiae and the necessitas consequentis is important and this is the line of the Loci communes of 1535. Since Anselm this distinction is the logical heart of the Christian emancipation from ancient thought patterns. In virtue of this way of thinking necessity is withdrawn from reality and this theory of necessity is the foundation of Christian contingency thought. The distinction itself indicates that a thinker does not follow the track of necessitarianism. The decisive second point is: “Such is also what happens by the divine decree.”51 This application of the distinction between the necessitas consequentiae and the necessitas consequentis to the divine decree in Initia doctrinae physicae (1549) also links the later Melanchthon with his Loci communes theologici of 1535 and shows the ontological distance from the Loci of 1521.52

Concluding remarks At the end of the Middle Ages synchronic freedom was the basic concept of freedom. This classic concept of freedom is intrinsically linked with the notion of synchronic contingency: “It is true that pt and it is possible that not-pt.”53 Originally, archaic thought was necessity thinking and ancient philosophy followed this basis of the thought of mankind, but revelation is incompatible with this mentality and God’s revelation conquered the faith of Israel and the old world of the Mediterranean Sea. The incompatibility truth was more and more seen by Christian thinkers since Justin the Martyr and Irenaeus, and further developed by Athanasius and Augustine, but the first great master of a theology of freedom and will and an implicit philosophy of contingency was Anselm. In terms of Greek philosophia, knowledge is intrinsically linked with necessity, but, according to the philosophia christiana, will has to be connected with non-necessity, with contingency,54 but what happened with Luther, Calvin and the young Philip Melanchthon? They connected will with necessity by linking the contingency line of will with the line of necessity. Melanchthon realized in his second edition of the Loci that this complication is crucial, and he restored the necessity-contingency distinction. This insight is also basic in Reformed scholasticism of the sixteenth, seventeenth and eighteenth centuries.55 However, when scholasticism collapsed in Europe at the end of the eighteenth century and at the beginning of the 51 Melanchthon, Initia doctrinae physicae, 1549, CR 13, 208. 52 Beck, Melanchthonian thought, is a new version of Beck, Rezeption, but, unfortunately, the crucial little section on God’s will is lacking here. 53 pt means: p is the case at the instant of time t. 54 See Vos, Scholasticism, 99–119 and Vos, Significance. 55 See Van Asselt/Bac/Te Velde (Hg.), Freedom, 15ff.

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nineteenth century, we observe an enormous change: contingency thought disappeared from both the theological (Schleiermacher) and the philosophical scenes (Kant, Hegel) – both in liberalism and in orthodoxy – and was replaced by necessity thought. A similar shift took place in historical theology, where scholars like Scholten (1811–85) in the Netherlands began to characterise Reformed scholasticism as a rigid predestinarian system. Even orthodox movements accepted this interpretation and started to criticize their own confessional heritage as an allegedly dark and sinister predestinarianism.56 They did not realize that – based on the necessity-contingency distinction – the tradition of Reformed scholasticism constitutes an historical reality quite different from its traditional textbook portrayal. Seen in the light of this history, Melanchthon shines out because of his revolutionary change and the fate of his Loci symbolizes the drama: the contingency version (1535, tertia aetas) dominated in the seventeenth and eighteenth centuries, but the necessity version (1521, prima aetas) in the nineteenth and twentieth centuries.

56 See Berkouwer, Verkiezing; and Polman, Verwerping.

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Word and Spirit in Melanchthon’s Loci Communes: Searching for the Relationship between the External and the Internal

During the reformation the relationship between the Bible and the Spirit was an important issue. The theology of early Protestantism focused on the word of God, but also acknowledged the necessity of the work of the Spirit. The word that was outwardly proclaimed as law and gospel was believed to be inwardly empowered by the Spirit. The fifth article of the Augsburg Confession says that the Spirit is given through the word and the sacraments, as through instruments, and that the Spirit produces faith where and when it pleases God, in those who hear the gospel. The evangelical churches “condemn the Anabaptists and others who think that the Holy Spirit comes to men without the external word (sine verbo externo)”.1 The human will has some ability regarding civil righteousness, but it is powerless regarding divine righteousness. This righteousness is worked in the heart when the Spirit is received through the word, as the eighteenth article says. In contrast to the radical reformation, the representatives of the magisterial reformation agreed that the work of the Spirit was inseparable from the external proclamation of the word of God. At the Marburg Colloquy (1529) one of the points of agreement was titled “On the Outward Word” (Von dem eusserlichen Wortt). It stated that the Holy Spirit, to express it clearly, gives no one this faith or his gift without prior preaching or oral word or the gospel of Christ, but only works and creates faith where and in whom he pleases through and with the word.2

The way upon which the relationship between word and Spirit was elaborated, however, later became a bone of contention. The Lutherans stressed the indissolubility of word and Spirit, of the external and the internal. The Reformed, on the contrary, underlined that the work of the Spirit was not intrinsically connected to the word, but added to it. It is too simple to say that for the Lutherans 1 CR 26, 276; cf. Tappert, Concord, 31. 2 Neuser, Marburger Artikel, 264.

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the Spirit worked per verbum and for the Reformed cum verbo, because both expressions occurred on both sides, but still in general the Lutherans saw the word as a necessary condition for the work of the Spirit, while the Reformed saw the work of the Spirit as a necessary condition for the effect of the word. In later theological discussions between Lutherans and Reformed and within both factions the adjectives externus and internus are applied to the word and the Spirit; for instance in the locus on the divine call to salvation.3 It is an intriguing question how the use of these theological terms developed. In pre-modern times externus and internus referred to the public and private spheres. This connotation influences theological uses. John Calvin, for instance, calls the witness of the Spirit the testimonium arcanum, or hidden testimony.4 The witness of the Spirit belongs to the invisible side of a relationship, rather than to the inside of the human subject. In light of later disagreements between Lutherans and Reformed and of the claim that Phillip Melanchthon influenced Reformed theology and spirituality, how he exactly sees the relationship between word and Spirit is interesting to observe. This article studies the text of the Loci in order to analyze his views on this issue. First the 1521 edition is used to summarize Melanchthon’s early ideas about the relationship between word and Spirit. Next this article presents the results of a screening of the text of several editions of the Loci for use of the words externus and internus. Finally, some developments in the editions of the Loci are studied with regard to the relationship of word and Spirit.

Word and Spirit in the 1521 edition of the Loci The Loci communes appeared in 1521 as the first systematic exposition of Protestant theology.5 As a true pedagogue Melanchthon tries to make the message of the reformation teachable and learnable.6 The first edition of the Loci was written just before the turmoil in Wittenberg, occasioned by the Zwickau

3 Appold, Calov’s Doctrine, 117–129. 4 Calvin, Opera Selecta, Bd. 3, 69; cf. Calvin, Institutes, 78. 5 Kooiman even calls it the first protestant dogmatics (Philippus Melanchthon, 37; cf. Neuser, Der Ansatz, 57). The concept of loci was used by Rudolph Agricola to arrange logical arguments. Erasmus had already applied the concept to theology. Melanchthon developed the idea of loci as a tool for dialectical argumentation and deemed the concept fit for the proper communication of all knowledge. Applied to theology, however, he saw the loci as the basic truths that are inherent in the Scriptures. Because for the early Reformation Romans was the key to the whole Bible, he thought it fit to take the theological loci from his analysis of this apostolic letter (Kuropka, Philipp Melanchthon, 49). 6 Greschat, Philipp Melanchthon, 42.

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prophets and Andreas von Karlstadt. This makes the further development of Melanchthon’s thoughts on this issue all the more interesting. Melanchthon does not discuss the relationship between word and Spirit explicitly, but his ideas can be gathered from remarks dispersed throughout the book. In the dedicatory letter he writes that the Spirit works through the word. Melanchthon’s intention is to bring theology back to Scripture, because human writings are deceptive. If the inspired prophecy and the knowledge of sacred things are worth anything “why do we not embrace this kind of literature through which (per quod) the Spirit flows?”7 The Latin verb illabor can even be translated as “to flow into” or “to penetrate”; then the Spirit flows through the word into the believer. The German translation by George Spalatin, confirms this interpretation: “… durch welche der hailig gaist in uns kumpt.”8 God accomplishes all things by means of his word, because the Spirit or the anointing “will teach many things by the use of the Scriptures.”9 Melanchthon opens the first edition with a discussion of free will and predestination, but in these paragraphs he does not deal with the word or with the work of the Spirit, perhaps because his main argument is psychological: the human will is enslaved to the affections.10 When Melanchthon, however, turns to the discussion of sin and salvation, pneumatology appears to be essential. At this moment he is still carefully searching how to formulate his pneumatology; the concept of the relationship between the divine Spirit and human spirit is still unclear.11 In creation God moved Adam to pursue the right things through his Spirit and the Spirit would have guided all of his posterity if Adam had not fallen.12 Original sin results from the lack of the Spirit; fallen human beings are ruled by self-love. The remedy of true conversion consists in the infusion of the Spirit into the heart. “[T]here is a sense of God, a trust in God, and love of God in those in whom the Holy Spirit has been poured out (in quos spiritus sanctus effusus est).”13 One can only love God if the heart is purified by the Spirit and the kindness of God is engraved on it.14 This purification is a preparation for grace. Melanchthon turns immediately from this purification to the trembling of the conscience before the 7 CR 21, 84; cf. Melanchthon, Bucer, 20. 8 Melanchthon, Haupt artickel, [4]. Because the pages of this German edition are not numbered, the numbering of the pdf-file available from the Münchener Digitalisierungszentrum (MDZ, www.muenchener-digitalisierungszentrum.de) is followed. 9 Melanchthon, Bucer, 20. 10 “Melanchthon does not prove that man is incapable of faith, but that, in everything he does, he is at the mercy of his affections” (Bizer, Theologie der Verheissung, 78). 11 Maurer, Melanchthon, Bd. 2, 245. 12 Melanchthon, Bucer, 31. 13 CR 21, 106; cf. Melanchthon, Bucer, 39. 14 Melanchthon, Bucer, 42.

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wrath of God; the purifying infusion of the Spirit prepares the heart to accept the law. There is a twofold turning of God to us: one preceding repentance and the other following it.15 This twofold turning solves the problem of Zechariah 1:3, where God says “Turn to me, and I will turn to you” – a favorite text for “Scholastic theology” to show that repentance lies within human possibilities. According to Melanchthon, the turning of the heart that precedes the gracious turning of God is merely the effect of a previous divine act. God’s first turning occurs when he causes us to repent by the infusion of his Spirit, terrifying us and showing us our sin. The law only becomes effective through the Spirit, but instead of excluding a human reaction, the Spirit initiates it. The second turning of God answers human repentance with the consolation of the gospel. The infusion of the Spirit causes repentance, and to those who repent God declares his grace. Next to this preparatory work of the Spirit, Melanchthon also underlines that the Spirit has a didactic task. A discussion of Isaiah 53 concludes with the prayer for the Spirit to open and explain these mysteries.16 When he compares his own commentary with the reading of Scripture, Melanchthon writes: “The Holy Spirit is the one and only teacher, the most simple and the most definite, who expresses himself most accurately and most simply in the holy Scriptures.”17 The Spirit as a doctor synchronizes the content of the heart with the content of Scripture. This comparison disappears from the later editions of the Loci. In the Reformed tradition it becomes a favorite illustration of the work of the Spirit due to John Calvin, who uses the image of the Spirit as the doctor internus in his Institutes.18 In the Loci Melanchthon encourages his readers to pray that the Spirit of God will reveal his gospel to their hearts; because the word of the Spirit (verbum Spiritus) cannot be taught except through the Spirit (per Spiritum).19 This work of the Spirit is tied to the proclamation of the word. For a minister of the Spirit is one who condemns all hearts through the law of God, and then consoles them again through the gospel; that is efficacious through the Spirit of God (per Evangelium, efficax spiritu dei).20

15 16 17 18

Melanchthon, Bucer, 45. Melanchthon, Bucer, 35. Melanchthon, Bucer, 46. Calvin was acquainted with the Loci; he used the 1521 edition for his Institutes in 1536 and the 1535 edition for the revision of 1539. He wrote a preface for the French translation of the 1543 edition of the Loci published in Geneva in 1546 (Pitkin, Protestant Zeno, 351–352). In the Institutes 3.1.4. Calvin calls the Spirit the internus doctor and Christ the interior magister, who inwardly draws us to himself through his Spirit (Calvin, Opera Selecta, Bd. 4, 5f, cf. Calvin, Institutes, 541f). 19 CR 21, 157; cf. Melanchthon, Bucer, 87. 20 CR 21, 135. The English translation incorrectly says that the minister is powerful because of

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People, whose consciences are terrified by the law, would be driven to despair, the condition of the condemned, if they were not lifted up and encouraged by the promise of the grace and mercy of God, commonly called the Gospel.21

Both law and gospel are necessary to engender faith. The work of the Spirit is not reserved for consolation through the gospel; to the contrary, in the justification of sinners the first work of God is to make the conscience tremble. Repentance begins with the work of the law by which the Spirit of God terrifies and confounds consciences. The justification of human beings, and therefore true baptism, is initiated by the mortification, judgment, and confusion, that are wrought by the Spirit of God through the law (a spiritu dei per legem).22

This fear is more than only a slavish fear. No one can hate sin except through the Holy Spirit. Those who are first terrified by the law are also drawn back and strengthened by the Spirit of God. God works both through the law and through the gospel. In the summary of the chapter on the law, gospel and faith, Melanchthon says that God confounds the heart through the law (per legem) and comforts it though the gospel (per Evangelium).23 The gospel excels as God’s promise of grace, mercy, and forgiveness and as the testimony of God’s goodwill toward us. God had revealed the gospel immediately after the fall; Adam was justified by the first promise. In the discussion of grace Melanchthon rejects the view that grace is a quality in the soul. Grace is God’s favor, God’s goodwill towards us. He distinguishes grace from the gift of grace. Grace is the favor of God and the gift of grace is the Spirit of God that dwells in the heart; not the gratia but the donum resides in the heart. “The gift of God is the Holy Spirit himself, whom God has poured out into their hearts.”24 Maurer sees a difference with Luther, because for Melanchthon faith is the first among the gifts of the Spirit, while for Luther faith is the instrument to receive all the gifts.25 Flogaus, however, interprets it as a difference in nuance; Melanchthon just connects the renewing grace of God closer to the

21 22 23 24 25

the Spirit of God (Melanchthon, Bucer, 67). The German translation has: “[…] das Evangelium tröstet das kreftig ist durch den gaist gottes” (Melanchthon, Haupt artickel, [104]). Melanchthon, Bucer, 84. CR 21, 153; cf. Melanchthon, Bucer, 83. CR 21, 191; Melanchthon, Bucer, 118. Melanchthon, Bucer, 88. Melanchthon, Bucer, 362.

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Spirit.26 Perhaps both positions are not too far apart; when discussing these differences, one must not forget that Luther appreciated the Loci. True faith is to be distinguished from implicit or historical faith, which is merely an opinio. Historical faith does not assent to the word of God and is not moved by it, but true faith constantly assents to every word of God. This is only the case when the Spirit renews and illumines the hearts.27 Trials reveal the difference between hypocrisy and the work of the Spirit. Believers can know whether we have received the Spirit of God, because the fruits of the Spirit witness to them that he dwells in their hearts. Melanchthon, however, warns against focusing too much on oneself: “So no matter how you evaluate yourself, see to it first of all that you believe.”28 Melanchthon’s view of the relationship between the word and the Spirit in the 1521 Loci can be summarized in a few points. 1) Through sin human beings have lost the Spirit of God, the remedy consists of an infusion and restoration of the indwelling of the Spirit; grace is the favor of God and the gift of grace is the Spirit of God that dwells in the heart. 2) The Spirit is the teacher of believers and the interpreter of Scripture, who is both present in the word and in the believer and flows into the hearts of believers through the word. 3) Through the law and through the gospel the Spirit is efficacious in justification, resulting in the mortification and vivification of the believer. Sometimes the gospel or the promise is said to justify the believer, but it always is the Spirit that empowers the word. In the last sentence of the Loci Melanchthon confesses that he is afraid that his disputations will draw readers away from Scripture. We must flee from all human commentaries in sacred matters like the plague, because the teaching of the Spirit cannot be drunk in purity except from Scripture itself. For who has expressed the Spirit of God more appropriately than he himself.29

Analysis of Externus and Internus in the Loci The relationship between word and Spirit in later theological discussions often is characterized by the words externus and internus. This evokes the question whether Melanchthon uses these terms in this respect. To analyze how the words function in Melanchthon’s theology, the text of the Loci has been screened for these terms and their conjugations. A helpful tool for this purpose is the text of 26 27 28 29

Flogaus, Luther, 13f. Melanchthon, Bucer, 92. Melanchthon, Bucer, 117. Melanchthon, Bucer, 152.

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the Corpus Reformatorum, digitalized in the Melanchthonis Opera Database.30 The editor of the volume containing the Loci, Heinrich Ernst Bindseil (1803– 1876), divides the editions of the Loci into three generations, the first starting in 1521, the second in 1535, and the third in 1543. Although the development of the Loci is rather complicated, because each generation consists of several different editions, the three generations in the Corpus Reformatorum offer a general impression of the overall development. The digitalized text only gives four hits for internus in the first edition – or rather the first generation of editions – and one in the third.31 Melanchthon uses the word rarely anyway; internus occurs less than eighty times in all the volumes of his Opera. In the Loci the reference is mostly to the heart or the affections of the heart in opposition to the outward works. In the discussion of the free will – which Melanchthon fiercely rejects in the first edition – he remarks: “God does not look at external works but at the internal impulses (interni motus) of the heart.”32 The main reason Melanchthon rejects the liberum arbitrium lies in the fact that the emotional part of the heart is not subject to the will. Internal affections (interni affectus) are beyond our power (potestas); experience shows that the will is unable to control hate or love.33 In his summary of the chapter on the liberum arbitrium, he concludes that – related to predestination there is no freedom “neither in external nor internal acts (nec in externis nec in internis operibus), but all things take place according to divine determination.”34 In the second edition (1522) this phrase is lacking in the summary; he only says that even according to the judgment of nature there is no freedom in the affections.35 The other occurrences of internus are more or less maintained.36 The very early rephrasing of the doctrine of predestination shows that Melanchthon was wrestling with the subject. The last time he uses the term in the first edition is in a list of sins that are revealed by the law: “external, internal, hypocrisy, unbelief, love of self, and 30 Melanchthon, Melanchthonis. 31 The Melanchthonis Opera Database is not completely accurate, but it is the best digital tool for Melanchthon’s works at this moment. The occurrence in the summary of the chapter on the liberum arbitrium, discussed below, was not found by searching with “intern*”. So there are at least five occurrences in the first aetas, while the database offers only four hits. 32 CR 21, 90; cf. Melanchthon, Bucer, 27. 33 CR 21, 90; cf. Melanchthon, Bucer, 27. The next occurrence of internus is quite similar; Melanchthon acknowledges that there is some freedom in the choice of external things, but denies that internal affections are in our power (CR 21, 92; Melanchthon, Bucer, 29). 34 CR 21, 93; cf. Melanchthon, Bucer, 30. Also in the unauthorized edition of his introduction to Paul’s Epistle, the so-called Lucubratiuncula (1520) – one of the predecessors of the Loci – he says that from the perspective of predestination – the will is not free either in the external works or in the internal affections (CR 21, 13/14). 35 CR 21, 96. 36 CR 21, 94f.

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contempt for or ignorance of God – which are certainly the very roots of all human works.”37 The term disappears in later generations because Melanchthon rephrases the paragraphs on predestination. The only occurrence of internus in the third generation of the Loci states that both external and internal impulses are ineffective if the will is turned away from God.38 Thus, internus is hardly used in the Loci and if it is, it functions as an adjective for the affections in the context of the early discussion of the liberum arbitrium. It is not used for the work of the Spirit. Externus, to the contrary, is used quite often; the Melanchthonis Opera Database lists 303 hits for the several generations of the Loci only.39 In the editions of the first generation the adjective is mostly connected to opus or opera. In a rhetorical question, for instance, Melanchthon asks: “But what place do external works have in Christian teaching if the heart is insincere?”40 Or, he states that to think the Ten Commandments refer to external works only is a mistake.41 In all other cases in the first generation the word externus determines words related to works, such as observations, obligations, and ceremonies.42 It has a negative tone; the externals are opposed to the heart. Ancient philosophers, sophists, and scholastics are fascinated only by externals.43 Monks understand the Christian life from the appearance of external works, instead of spiritually.44 In the second generation this changes slightly; externus is still often connected with opus, but in many cases the adjective civilis is added.45 External deeds belong to the neutral sphere of civil righteousness. The magistrate, for instance, is not only responsible for the second table of the law, but also for the first, as far as external discipline is concerned and must punish “external offence of religion like manifest idolatry and blasphemy, impious doctrine and perjury.”46 This change in emphasis runs parallel to the introduction of the distinction between divine justice and the civil justice.47 According to Heinz Scheible this shift is

37 CR 21, 153; Melanchthon, Bucer, 82. 38 CR 21, 646. 39 Of these hits 81 occur in the first, 74 in the second, and 114 in the third generation. The pages 253–332 of the volume contain fragments of the 1533 edition; these fragments offer an extra 26 occurrences of externus and its conjugations. The reservations regarding the accuracy of the database (see note 6) also apply here. 40 CR 21, 92; cf. Melanchthon, Bucer, 29. 41 CR 21, 121; cf. Melanchthon, Bucer, 54. 42 For instance, externae observationes (CR 21, 199), externus onus (CR 21, 225), externae ceremoniae (CR 21, 123). 43 CR 21, 113; 115; 123; cf. Melanchthon, Bucer, 46; 48; 56. 44 CR 21, 127; cf. Melanchthon, Bucer, 60. 45 E. g. CR 21, 374; 380; 396; 429. 46 CR 21, 553. 47 Cf. Greschat, Philipp Melanchthon, 57f.

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rooted in Melanchthon’s changing views on predestination.48 In light of the use of externus for the word in the Augsburg Confession, the fact that it is never connected to verbum in the second generation of the Loci is remarkable. In the third “generation” this positive line is prolonged, although externus is still often used to denote external works in opposition to spiritual obedience.49 Again externus applies to the civil order; “the magistrate is the minister of God to keep honorable external discipline and peace in its realm.”50 It is striking in the third generation of the Loci that externus is applied to the word and the sacraments. Melanchthon calls baptism an external sign or ministry that is connected to the preaching of the word.51 Both word and sacraments are external marks (notae) of the church.52 The ministry in the church is public and external.53 And in reference to Romans 10:8, he says that “Paul speaks of the external word or the ministry as the sounding voice of the gospel (de verbo externo seu de ministerio sonante vocem Evangelii).”54 In the context of the arguments for infant baptism he writes: “There is no election of those who are not engrafted into the church by external call (vocatio externa).”55 Melanchthon applies Paul’s admonition to test the spirits to the Anabaptists; whose teaching in his opinion is from the evil spirit.56 His first argument against their error is that the promise of grace and eternal life also pertains to infants, because they belong to the church and extra ecclesiam there is no remission of sins. Children ought to be baptized because they belong to the kingdom of God, or the church, where those who are chosen are gathered through the outward word. Similarly, in his discussion of the Lord’s Supper, Melanchthon emphasizes the necessity of faith in the promises of the gospel. He rejects the view that the sacraments work ex opere operato, because the sacraments merely are added to the promise. For that reason the external voice of the gospel sounds, that the hearts accept [Christ] by faith, as Paul says: ‘Faith is from hearing.’ So also the external performance of the sacrament is displayed for that reason, that the hearts are admonished and faith is aroused, not as a goal in itself or a cause of reconciliation.57 48 49 50 51 52 53 54 55 56

Scheible, Melanchthon, 152f; cf. Scheible, Aufsätze, 16f. E. g. CR 21, 702. CR 21, 1011. CR 21, 472; cf. 857. CR 21, 506. CR 21, 555. CR 21, 850. CR 21, 859. CR 21, 856f. For the German text cf. CR 22, 460. The Latin editions of the third aetas are more elaborated than the German. The phrase on the external call does not occur in the German editions. 57 CR 21, 866.

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In order to make the picture complete other terms would have to be analyzed. For instance, the term interior occurs more often than internus in the Loci, although it also never applies to the work of the Spirit.58 Research on the words innerlich and eusserlich in the German editions and on the Latin equivalents might also offer some further insights.59 The analysis of the use of the two words shows that internus is rarely used by Melanchthon and in the Loci not applied to the work of the Spirit. This is remarkable in light of its later function in protestant theology, where the testimonium internum of the Spirit became a coined phrase.60 The adjunctive externus develops from a negative denotation of “externals” to a more neutral word. In some rare cases it is applied to the word and the sacraments, but only in the latest editions of the Loci.61 This is striking in light of its use in the Augsburg Confession and of the importance of the external word in the polemics with the Radical Reformation.

Word and Spirit in the Developing Text of the Loci For a comparison of the first edition of the Loci with the later editions it is important to remember that not only the text, but also the structure of the whole book, developed. The original loci, taken from Paul’s letter to the Romans, are law and gospel, sin and grace.62 In later editions Melanchthon adds a discussion of other loci, like the unity of God, the Trinity, and Christology. Some of the changes regarding the relationship between the word and the Spirit flow immediately from this changing structure. In the second generation Melanchthon, for instance, inserts a discussion of the Trinity. According to Melanchthon, the confession “I believe in the Holy Spirit,” means believing “that he bears witness by the gospel in the church,” and “that he is efficacious through the word teaching and quickening those who believe 58 For interior* the Melanchthonis Opera Database gives 3 hits for the first, 17 for the second and 43 for the third generation. For exterior* it offers 8, 14, and 13 hits respectively. 59 For innerlich* the Melanchthonis Opera Database gives 19 hits and for eusserlich* 411 hits in the German editions of the Loci (CR 22). 60 Melanchthon uses the phrase incidentally. He writes, for instance, that it is possible to discern the visible church from the external testimonies of the word of God and the sacraments, but “the internal witness (internum testimonium) is the Holy Spirit in the hearts of individuals.” (CR 25, 892f). 61 In his Explicatio Symboli Nicaeni (1557), Melanchthon does use the phrase verbum externum a few times (CR 23, 451; 491; 529; 544; 565). 62 This appears clearly from two essays on Romans that precede the Loci, namely Lucubratiuncula and Theologica institutio in epistolam Pauli ad Romanos. CR 21, 3–49; 50–59, they also identify law and gospel, sin and grace as the main loci (Breen, The Terms, 208).

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(efficacem esse per verbum, docentem et vivificantem credentes).”63 The German text of the third generation remains close to the second generation of the Latin Loci; the text is a revision by Melanchthon of the translation of Jonas.64 In that German translation he says the Spirit is the Paraclete or Advocatus, who not only stands next to us as a lawyer, but also dwells in our hearts when we accept God’s word.65 In the third Latin aetas he comments on the promise in Isaiah 59:21 that the Spirit will never leave the church of God. The prophet affirms the church will always remain, “and it remains there, where the voice of the gospel sounds and there will always be the efficaciousness of the Holy Spirit.”66 We know that “God is truly efficacious through his word (per verbum suum) in the hearts of the believers and that he kindles eternal life in them.”67 Due to the continuous change of structure it is difficult to trace the development of a specific part of the book. For the topic of the relationship between word and Spirit, at least one exception can be made. From the first to the last editions, Melanchthon discusses the relationship between the Old and New Testaments. In 1521 he asserts that, while the Old Testament is a promise concerned mainly with material things and under the condition of the righteousness of the law, “The New Testament is nothing else than the promise of all good things without regard to the law and with no respect to our own righteousness.”68 The difference lies in the unconditional character of the gospel. Melanchthon acknowledges that a distinction can be made between the moral, the judicial, and the ceremonial law, but he denies that the moral law has not been abrogated. At this point he is influenced by Luther and distances himself from Erasmus.69 Christian freedom is total freedom from the demands and curse of the law, including the moral law of the Ten Commandments, because Christ took away the curse. Christianity is liberty, because those who do not have the Spirit of Christ cannot perform the law, but those who have been renewed by the Spirit of Christ now conform voluntarily even without the law to what the law used to command. The law is the will of God; the Holy Spirit is nothing else than the living will of God (viva voluntas dei) and its being in action.70 63 CR 21, 366. Cf. “spiritus sanctus efficax est per Evangelium” (CR 21, 280), “Et Spiritus sanctus ibi efficax est per verbum” (CR 21, 376), “verbum est instrumentum, per quod Spiritus sanctus efficax est” (CR 21, 468). 64 He once confessed in a personal letter to David Chyträus (1530–1600) that he found the final revision of this German translation better than the Latin Loci (CR 22, 31/32). 65 CR 22, 93. 66 CR 21, 632. 67 CR 21, 632. 68 Melanchthon, Bucer, 120. 69 Maurer, Melanchthon, Bd. 2, 315. 70 CR 21, 195; cf. Melanchthon, Bucer, 123.

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Regenerated by the Spirit, the living will of God, Christians spontaneously do what the law demands. The Spirit takes over the role of the voluntas. In this first edition the relationship between the outward word and the inward work of the Spirit is presupposed but not elaborated on. This changes quite rapidly. Already in the later editions of the first generation Melanchthon defines the New Testament as the gospel or the proclamation of grace and therefore also as the donation of the Spirit.71 The gospel is the ministry of the Spirit and proclaims the remission of sins.72 The shift to the external word is even stronger in the following generations of the Loci. “The New Testament is the promise of justification and eternal life, given because of Christ.”73 The law contained a temporal promise for Israel, but the gospel contains eternal promises; it grants new righteousness and eternal life through Christ and “it so forgives the sins, that it simultaneously quickens and renews the heart through the Holy Spirit.”74 The emphasis switches from the indwelling of the Spirit as a new will to the proclamation of the promise through which the Spirit renews the heart. The third generation even adds the word “preaching” to the definition. The New Testament is the preaching of the remission of sins (praedicatio remissionis peccatorum) and the gift of eternal life and new righteousness, as well as the annihilation of sin and death because of Christ the Mediator.75

Considerations and Conclusions In the development of the Loci Melanchthon switches from an emphasis on the work of the Spirit to an emphasis on the outward word of God. Further research is necessary to explain fully why this development took place in his thought. Some answers seem obvious; the early switch from a spiritual understanding of justification to the emphasis on the proclamation of the gospel and its promises is most probably evoked by his confrontation with the representatives of the Radical Reformation. According to Melanchthon the Anabaptists taught that they were righteous before God because of their inner illumination and rapture.76 According to Maxcey a similar development took place in Melanchthon’s thoughts on faith and works; the growing emphasis on righteousness as something extra nos was triggered by the controversy on justification with Andreas 71 72 73 74 75 76

CR 21, 202. CR 21, 204. CR 21, 455. CR 21, 455. CR 21, 806. CR 22, 322f.

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Osiander, who saw righteousness as an inherent quality flowing from the indwelling of Christ in the believer.77 Melanchthon’s changing views of predestination and the free will might also have influenced the development of his thoughts on the relationship between Word and Spirit. The Loci of 1521 teach that there is no freedom in external or internal acts from the perspective of predestination, but in later editions Melanchthon becomes more concerned about the Stoic idea of necessity than about the Scholastic doctrine of free will.78 The early emphasis on the infusion of the Spirit through the word can more easily be combined with the strong rejection of free will, whereas the emphasis on the outward word naturally goes along with the human responsibility to believe the proclamation of the outward word. In the later editions Melanchthon maintains the distinction between outward and inward actions; but instead of saying that the will cannot obey and love God at all, he says that it needs the help of the Holy Spirit. To work in the heart of human beings, the Spirit needs the word of God through which it speaks and it also needs the consent of human will. The three causes for salvation Melanchthon mentions in the third generation of the Loci – the Holy Spirit, the word of God, and the human will – have led to the accusation of synergism, but the causes should not be explained as equals; only the Spirit is the causa efficiens.79 Nevertheless, the word as instrumental cause becomes more prominent in the development of the Loci, as the analysis of the use of externus illustrates. The question of how Melanchthon’s view of word and Spirit relates to Reformed theology and spirituality cannot be answered only from an analysis of the Loci, but a few conclusions are justified. In the first edition the remedy of sin consists of an infusion of the Spirit through the word (per verbum). The Spirit also is the teacher and interpreter of Scripture. This work of the Spirit is not expressly called inner or internal as opposed to the outward word. The adjunctive externus is not used for the word in the early editions of the Loci; only in the third generation it is applied to the word and the sacraments. The development of the text of the Loci underlines a growing emphasis on the outward word, for instance in the paragraphs on the Spirit and in the definition of “New Testament”. If it is typically Lutheran to see the word as a necessary condition for the work of the Spirit, and typically Reformed to see the work of the Spirit as a necessary condition for the effect of the word, then Melanchthon develops from a more Reformed to a more Lutheran emphasis on this particular point.

77 Maxcey, Bona Opera, 83; 290. 78 Meijering, Melanchthon, 134. 79 Meijering, Melanchthon, 134f.

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Die Homiletik Melanchthons

Einleitung Das Thema Die Homiletik Melanchthons mag beim Leser ein leichtes Stirnrunzeln hervorrufen.1 Denn: Hat Melanchthon eigentlich selbst gepredigt? Falls er selbst nie auf der Kanzel gestanden hat, was bewirkt dann sein homiletischer Unterricht? Er wäre zu vergleichen mit der Belehrung von jemand, der ein Lehrbuch über das Segeln schreibt, aber selbst nie mit einem Segelboot auf dem Wasser gewesen ist. Deshalb möchte ich zuerst auf die Frage eingehen, ob Melanchthon selbst Prediger war oder nicht. Danach erläutern wir die Motive, aus denen er sich überhaupt mit homiletischer Unterweisung beschäftigte. Drittens will ich eine kurze Beschreibung des Stoffgebietes liefern, das Melanchthon seinen Studenten mitgeben wollte. Bei allen drei Punkten beschränke ich mich auf den jungen Melanchthon und lege die Zäsur auf das Jahr 1535. Wenn wir auf alle diese Fragen eine Antwort gefunden haben, beschäftigen wir uns anschließend mit der Aktualität von Melanchthons homiletischem Unterricht. Wir fragen, was Melanchthon denen zu sagen hat, die heutzutage auf die Kanzel steigen.

Hat Melanchthon selbst gepredigt? Hat Melanchthon selbst gepredigt oder nicht? Diese Frage ist besonders bedeutsam, weil in seinem Unterricht der Begriff imitatio eine wichtige Rolle spielt.2 Er hielt seine Studenten dazu an, sich an den großen Rednern der Ver1 Für den Druck wurde der Vortragsstil bewusst weitgehend beibehalten. 2 Vgl. für den Begriff „imitatio“ die Ausführungen von Volkhard Wels in Melanchthon, Elementa, 456f; Melanchthon selbst schreibt hierüber u. a.: „Etenim neque sine imitacione effici oraties possunt, neque imitacio sine praeceptorum cognitione precedit.“ Das heißt: „Denn weder können Redner ohne imitatio zu solchen werden noch sich die imitatio ohne ein Ver-

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gangenheit zu orientieren. Konnten die Wittenberger Studenten „live“ erleben, wie der Mann, der sie in der Theorie der Predigt unterwies, diese selbst in die Praxis umsetzte? Luther war es, der in Melanchthon durchaus einen Prediger sah. Als er sich auf der Wartburg aufhielt, schlug er dem Stadtrat vor, Melanchthon als Prediger einzusetzen.3 Ende Oktober 1521 stellte der Rat der Stadt Wittenberg den Antrag, Melanchthon mit dem Predigeramt zu betrauen. Aber Prediger Jonas schob dem einen Riegel vor. Er erhob zwar selbst keine Einwände, widersetzte sich aber einer Berufung Melanchthons, um Probleme zu vermeiden. Denn viele waren der Meinung, ein Laie, noch dazu verheiratet, gehöre nicht auf die Kanzel. Wie stellte sich Melanchthon selbst zu dem Vorschlag, ihm das Predigeramt zu übertragen? Darüber gibt es unterschiedliche Meinungen.4 Es wird etwa behauptet, dass er selbst nicht wollte, weil er lispelte oder sich nicht stark genug fühlte, einen Riesen wie Luther zu ersetzen. Melanchthon wird später schreiben: „Ego concionari non possum.“5 Harms meint jedoch, dass diese Aussage auf die Bescheidenheit des Humanisten zurückzuführen ist, die ja als tugendhaft galt.6 Die Studenten haben also ihren Lehrer nicht auf der Kanzel gesehen. Aber die Frage, ob Melanchthon gepredigt hat oder nicht, ist damit noch nicht beantwortet. In Wittenberg studierten auch viele junge Männer, die des Deutschen nicht oder kaum mächtig waren. Sie kamen u. a. aus Polen, Ungarn, Siebenbürgen, Böhmen und Schweden. Diese Studenten konnten dem Sonntagsgottesdienst, der auf Deutsch gehalten wurde, kaum folgen. Auf Luthers Bitte hin hielt Melanchthon am Sonntagmorgen für diese Studenten Lektionen auf Lateinisch. Trotz der frühen Stunde – die Vorlesungen fingen schon um sechs Uhr morgens an – war der Zulauf groß. Der Hörsaal musste schon sehr bald mit einer Kirche vertauscht werden, denn es stellten sich auch viele deutschsprachige Studenten als Hörer ein. Die Vorlesungen dauerten eine Stunde. In der ersten halben Stunde wurde ein biblisches Buch behandelt, in der zweiten kamen Themen aus der Glaubenslehre oder Fragen aus der Dialektik zur Sprache. Aus den Aufzeichnungen im Predigttagebuch des Studenten Georg Helt wissen wir, was über die Jahre hin an der Reihe war.7 Melanchthon behandelte mit

3 4 5 6 7

ständnis der Regeln weiterentwickeln.“ Und auch: „Et quid maxime in agendo deceat, in foro discendum est imitacione.“ Das heißt: „Was beim Vortrag am angemessensten ist, muß man in der Öffentlichkeit durch imitatio lernen.“ Siehe Melanchthon, Elementa, 22f; 26f; vgl. 280–318. Vgl. Scheible, Melanchthon, 61f und Stupperich, Melanchthon, 24f. Vgl. Scheible, Melanchthon, 62. CR 3, 170, Melanchthon in einem Brief an Joh. Brenz vom 17. Okt. 1536. Harms, Bedeutung, 215. Siehe WA 59, 242–255.

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seinen Studenten Teile aus der Genesis, den Sprüchen, aus Daniel, den Psalmen, Jesaja, dem Kolosserbrief, dem Titus- und dem 1. Timotheusbrief. Aus der Glaubenslehre kamen u. a. folgende Themen an die Reihe: Die Zehn Gebote, die Rechtfertigung durch den Glauben, das Gebet, die Sakramente, die Kirche und die kirchliche Tradition. Dabei ging es recht lebendig zu. Melanchthon stellte seinen Studenten viele Fragen und fand es vor allem wichtig, dass sie das Aufsagen von Bibelversen und das Definieren von Begriffen beherrschten. Die Vorträge über die Bibelteile erschienen 1594 im Druck und sind unter dem Namen Postilla Melanchthonia bekannt. Ihr Herausgeber Christopher Pezelius gibt an, viel redaktionelle Arbeit geleistet und die Vorlesungen für die Feiertage auf der Grundlage des verfügbaren Materials selbst zusammengestellt zu haben.8 Ob diese sonntäglichen Vorträge als Predigten bezeichnet werden können, hängt stark von der Definition des Wortes „Predigt“ ab. Visser9 nennt diese Vorlesungen zwar „Predigten“, aber dem Inhalt nach vergleicht er sie mehr mit einem Kollegium. Stupperich10 betitelt sie als „Andachten“; seiner Auffassung nach sind sie keine Predigten im eigentlichen Sinne. Und Schnell spricht in diesem Zusammenhang von „predigthaften (-ähnlichen) Auslegungen.“11 Was können wir hieraus schließen? Deutlich ist, dass alle genannten Autoren offenbar für sich eine mehr oder minder festumrissene Vorstellung davon haben, was eine Predigt zur Predigt macht. Die eigene Definition geben sie aber nicht preis. Anders gesagt: Es wird gemessen, ohne dass man weiß, mit welchem Maß gemessen werden muß. Das macht die Beurteilung subjektiv. Klar ist, dass die Studenten erfahren haben, wie ihr Lehrer in der Praxis mit der Auslegung des Wortes Gottes umging. Die gelehrte Theorie wurde am Sonntag Praxis. Melanchthon war mehr als ein Theoretiker! Auch in dem jungen Melanchthon fanden die Studenten jemanden, nach dem sie sich in ihrer Imitatio richten konnten. Später verfasste Melanchthon auch noch Predigtskizzen und Predigten, besonders über die Bergpredigt. Er verfasste sie auf Ersuchen des Predigers Sebastian Froeschel.12

8 9 10 11 12

Vgl. Buchwald, Postilla; Buchwald, Predigttagebuch. Visser, Leven, 155. Stupperich, Melanchthon, 29. Schnell, Theorie, 148. Vgl. Schnell, Theorie, 145–160.

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Die Motive Wenn es um die Antwort auf die Frage geht, warum Melanchthon sich vor allem in seinen jungen Jahren mit der Homiletik beschäftigt hat, ist es wichtig zu wissen, dass Melanchthon selbst von der Predigt Luthers tief berührt war. Melanchthon hörte in der Stadtkirche zu Wittenberg die Predigt Luthers, der seit 1514 dort predigte. In diesem Zeitraum erlebte Luther, wie wir wissen, einen Umbruch im Denken und Glauben. Dadurch änderten sich seine Predigten und bekamen größeren Einfluss auf die Zuhörer. Nach und nach lernte Melanchthon durch die Predigt Luthers das Evangelium in seiner wahren Bedeutung zu verstehen. Stupperich stellt diesen Vorgang so dar: Melanchthon hatte schon vorher manche theologische Arbeit getrieben, aber bei der Bearbeitung der Manuskripte Luthers erfuhr er, was er bisher nicht kannte: Hier ging ihm das Wort ans Herz, hier merkte er, dass der Gesamtzusammenhang etwas ergab, was die Erklärung einzelner Worte und Begriffe niemals ergeben kann. Da verschwanden die Unklarheiten und die dunklen Stellen, da war es ihm, als würde ihm eine Tür ins Heiligtum aufgeschlossen. Nun erblickte er übersichtliche Wege, wo er vorher nur verschlungene Pfade sah. Melanchthon drückte es in seiner humanistischen Sprache aus: was er bei Luther fand, das war ‚der Faden des Theseus‘, mit dem er aus dem Labyrinth den Weg hinausfand. Noch in seinem Testament bekannte Melanchthon dankbar, dass er von Luther das Evangelium gelernt hatte.13

Luther war als Prediger bei seinen Zuhörern beliebt, aber er hat nirgends explizit beschrieben, wie gepredigt werden soll. Methodisch folgte er hauptsächlich Schritt für Schritt dem Text. Diese Methode war nicht neu und wurde schon im 14. Jahrhundert in Italien praktiziert. Luthers Predigtgabe war aber einmalig, und die Studenten konnten ihn kaum kopieren. Melanchthon sah, dass die Studenten Material zur Vorbereitung der Predigt brauchten. Darum widmete er sich in einem seiner ersten Lehrbücher De sacris concionibus (1519) der Homiletik und hat dies auch weiterhin getan. Melanchthon sah die Verbindung von Humanismus und Reformation als ein Gottesgeschenk an.14 Mit seinen Anweisungen für die Predigt wollte er anfangs einen Beitrag zum humanistischen Erziehungsideal liefern, nämlich eine so beschaffene Prägung des Individuums, dass dieses gewissenhaftes Nachdenken lernt, Unterscheidungsvermögen gewinnt und damit auch praktischer Probleme Herr werden kann. Derart gebildete Studenten können moralisch hochstehende Persönlichkeiten werden und so predigen, dass es beim Volk Anklang findet und

13 Stupperich, Melanchthon, 14f. 14 Vgl. Stupperich, Melanchthon, 18.

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zur Verbesserung der Sitten führt.15 Zehn Jahre später ist Melanchthon, inzwischen überzeugter Anhänger der Reformation, anderen Sinnes geworden. Der Auftrag der Prediger ist nicht mehr Änderung der Sitten. Aufgabe des Predigers ist es vielmehr, die Kraft und Eigenart des christlichen Glaubens zu verkündigen.16 Die Visitation, die Melanchthon zusammen mit anderen in Sachsen durchführte, war für ihn ebenso ein wichtiger Anlass, eine eigene Homiletik zu schreiben. Was er während der Visitationen sah und hörte, bekümmerte ihn tief. Nachdem er auch Berichte anderer Visitatoren eingesehen hatte, schrieb er das Examen Ordinandorum oder Unterricht der Visitatoren.17 In diesem Werk bringt Melanchthon oft Bedeutung und Inhalt der Predigt zur Sprache. Die Empfehlungen betreffen vor allem die Punkte, die er bei seinen Besuchen in den Kirchen vermisst hat. Was schreibt Melanchthon im Unterricht der Visitatoren über die Predigt? Er setzt bei Lk 24,47 ein. In diesem Vers ruft Jesus dazu auf, in seinem Namen allen Völkern Bekehrung und Vergebung der Sünden zu predigen. Melanchthon rügt, dass viele nur die Vergebung der Sünden predigen, aber wenig über die Buße sprechen, obwohl es ohne Buße keine Vergebung gibt. Der Auftrag lautet, das ganze Evangelium zu predigen. Darum haben die Visitatoren die Prediger ermahnt, fleißig und regelmäßig über die Buße zu predigen und die Menschen zu Reue und Schmerz über ihre Sünden anzuhalten. Hierzu sollen die Zehn Gebote gepredigt werden. Auch das Gericht soll angesprochen werden. Man soll auch predigen, dass Sünde nicht auf Grund eigener Verdienste, sondern nur „um Gottes willen“ vergeben werden. Das unruhige und erschrockene Herz findet Trost und Freude, wenn es hört, dass die Sünde um Christi willen vergeben wird. Auf Grund dieser Vergebung soll man anhand der Zehn Gebote lehren, gute Werke zu tun, wie Keuschheit üben, nicht lügen und betrügen. Die Prediger sollen das Volk auch beten lehren. Das Gebet ist ein Auftrag. Dieser Auftrag schließt die Zusicherung, erhört zu werden, ein. Es darf um zeitliche wie um ewige Anliegen gebetet werden. In der Predigt muss dazu aufgerufen werden, die Eltern zu ehren und der Obrigkeit untertan zu sein. Umgekehrt müssen Eltern dazu angeleitet werden, ihre Kinder in Gottes Willen zu unterweisen, und die Obrigkeit muß an ihre Aufgabe erinnert werden, den Untertanen Recht und Schutz zu bieten sowie für die Armen, Witwen und Waisen zu sorgen.

15 Diese Auffassung war nicht neu. Auch von Augustin ist z. B. bekannt, dass er die Rhetorik auf die Predigt anwenden wollte. Vgl. Schnell, Theorie, 77. 16 Vgl. Schnell, Theorie, 64. 17 Siehe Stupperich, Verkündigung, 24–76.

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In der Predigt sollen auch die genaue Bedeutung und der richtige Gebrauch von Taufe und Abendmahl gelehrt werden und ebenso die der christlichen Feiertage und der Ehe. Wenn gepredigt wird, ist es gut, auch etwas zu singen. An den Wochentagen darf über ein freies Thema gepredigt werden, am Sonntagmorgen soll der Stoff jedoch den Evangelien entnommen sein. Am Nachmittag sollen dann die Zehn Gebote, das Glaubensbekenntnis und das Vaterunser erklärt werden. Denn zu dieser Zeit sind auch das Personal und die Jugend in der Kirche. Der Auftrag des Predigers ist also nicht leicht. Es ist schwierig, alle Punkte, die Melanchthon erwähnt, in einer Predigt zu verarbeiten. Und obendrein so, dass der Hörer der Predigt folgen und sich den Inhalt zu Herzen nehmen kann. Nicole Kuropka hat gezeigt, dass das, was Melanchthon geschrieben hat, in seinem konkreten Bezug auf Kirche und Welt verstanden werden muss. Kuropka schreibt: Wissenschaftliche Arbeit, so wie Melanchthon sie verstand, hat Antworten zu finden auf die kirchlichen und politischen Probleme […]. Wissenschaft und gesellschaftliches Leben stehen in einem unausweichlichen Zusammenhang, und Melanchthons wissenschaftliche Arbeiten zeigen, wie er in immer neuen Anläufen Antworten auf die theologischen, politischen, kritischen und kriegerischen Auseinandersetzungen der Kirchenvisitatoren und Reichstage gesucht hat.18

Die Themen von Melanchthons Theologie werden also von aktuellen Situationen beeinflusst. Melanchthon wollte seinerseits das gesellschaftliche und kirchliche Leben seiner Tage beeinflussen und einen Beitrag zu verschiedenen Problemen liefern. Zu diesem Zweck beschloss Melanchthon, eine eigenständige Homiletik zu schreiben: De officiis concionatoris (1529). Auch in seinem späteren Werk De Elementa rhetores von 1531 sind zahlreiche Hinweise auf das Predigen zu finden. Es sollte deutlich geworden sein, dass der junge Melanchthon zwei Motive hatte, die ihn anspornten, sich intensiv mit der Predigt zu beschäftigen. Sowohl das dringende Bedürfnis nach konkreten Hinweisen für die Studenten als auch die festgestellte Not in der Kirche auf dem Gebiet der Predigt motivierten ihn zum Schreiben.

Inhalt Was wollte Melanchthon in seinen ersten Jahren als Hochschullehrer seinen Studenten hinsichtlich der Predigt beibringen?

18 Kuropka, Melanchthon, 254.

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Die Antwort auf diese Frage ist nicht eindeutig. Melanchthon hat nämlich versucht, die klassische Rhetorik für die Predigt fruchtbar zu machen. Das war für ihn selbst eine Spurensuche, in deren Verlauf sich seine Ansichten oft änderten. Wir folgen der Spur der drei genannten Werke, in denen der junge Melanchthon das „Wie“ und „Was“ der Predigt zur Diskussion stellt. Im Jahre 1519 erschien De sacris concionibus. Es wurde als Teil von Melanchthons erstem Werk über die Rhetorik De rhetorica libri tres publiziert.19 Dieses Buch atmet den Geist des Humanismus und bezweckt, einen Beitrag zur Reformation der Sitten zu liefern. Gewissermaßen quer dazu leuchtet schon etwas von der Rechtfertigungslehre auf. Melanchthon sieht als Ideal für den Prediger die gute Beherrschung der eloquentia. Mit seinem Plädoyer für den Unterricht in der Beredsamkeit steht Melanchthon in der Nachfolge von Cicero und Quintilian. Um unterrichten und ermahnen zu können, sollte der Prediger von zwei sogenannten genera der klassischen Rhetorik Gebrauch machen. Zum Unterrichten hält Melanchthon das genus demonstrativum in der Predigt für geeignet. Wenn es dagegen in der Verkündigung um Abraten und Anspornen geht, findet er das genus deliberativum (= genus suasorium) brauchbar. Ist einmal festgelegt, welchen Charakter die jeweilige Predigt haben soll, müssen die Regeln, die für das betreffende genus gelten, angewandt werden. Wenn der Prediger zum Beispiel das genus deliberativum wählt, muss er zur Frömmigkeit ermahnen und Laster verwerfen. Um seine Argumentation zu bekräftigen, kann er hierbei sogenannte loci, d. h. Fundorte, aufsuchen. Er kann also einbringen, was andere zum Beispiel über Ehre, Unsittlichkeit, Nutzen usw. gesagt haben. Melanchthon kannte in diesem Stadium noch keine speziellen theologischen loci. Uwe Schnell schlussfolgert zu Recht: „Die Homiletik ist im Grunde für den jungen Melanchthon nichts anderes als die Anwendung der rhetorischen Gesetze auf die biblische Materie. Die Homiletik von 1519 ist eine um Einzelheiten reduzierte Rhetorik.“20 Im Jahre 1529 widmet sich Melanchthon der Homiletik in einer Einzelschrift. Sie erschien unter dem Titel De officiis concionatoris.21 Die Analyse von De officiis concionatoris erweist, wie Melanchthon hier die Homiletik von Dialektik und Rhetorik löst. Im Gegensatz dazu meint Schnell: „Diesem Entwurf gelingt es trotz mannigfacher Abstriche und Reduzierungen des rhetorischen Vorbildes nicht, das homiletische Problem in befriedigender Weise zu lösen, auch wenn – um ein

19 Melanchthon, De rhetorica libri tres; vgl. auch CR 13, 416–506. 20 Schnell, Theorie, 63. 21 Melanchthon, Schriften, T. 2, 5–14.

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neutestamentliches Bild zu gebrauchen – der neue Inhalt an vielen Stellen die alten Schläuche zerreißt.“22 Meines Erachtens erreicht Melanchthon in De officiis concionatoris ein neues Ziel. Er kommt zu spezifischen Regeln für das Verstehen der Bibel und ihre Verkündigung. Nicht die Regeln der Rhetorik sind ausschlaggebend, sondern die Verkündigung des Evangeliums bestimmt die Regeln. Zugleich bleiben allerdings Kenntnis und Erfahrung im Umgang mit den Regeln der Dialektik und Rhetorik Bedingungen, um die christliche Lehre gut verkündigen zu können. Diese Auffassung ist wie folgt zu begründen: Erstens fügt Melanchthon den genera, die im Unterricht der klassischen Rhetorik galten, ein neues genus hinzu, und zwar das genus didacticum oder didascalicum. Zweitens fällt auf, dass das genus demonstrativum, das in dem Werk De sacris concionibus noch für die Verkündigung empfohlen wurde, jetzt für nicht mehr geeignet befunden wird. Drittens geht aus der Weise, wie Melanchthon die genera für die Predigt darstellt, hervor, dass der Unterschied zwischen den genera fließend zu sein scheint. Auch in seinem eigenen Vortrag in De officiis concionatoris wird klar, dass unterrichten, antreiben und ermahnen ineinanderfließen. Mit anderen Worten: Melanchthon folgt selbst nicht mehr der klassischen Einteilung der Rhetorik.23 Viertens werden jetzt initia und causae, denen in der Dialektik und der Rhetorik große Aufmerksamkeit gewidmet wird, beim Schreiben einer Predigt für überflüssig befunden. Das geoffenbarte Gotteswort liefert die Thematik der Predigt. Fünftens bestimmt nicht mehr der menschliche Verstand die Verkündigung, sondern der Heilige Geist. Nur wenn man die Kraft des Heiligen Geistes selbst erfahren hat, kann man die Sprache der Bibel sachgemäß interpretieren und richtig weitergeben.24 Sechstens lehnt Melanchthon den sogenannten vierfachen Schriftsinn ab. Die Bibel ist eindeutig in ihrem Verständnis. Nur wo die Bibel selbst dazu anregt, kann man zur allegorischen Auslegung übergehen. Siebtens hat die Kenntnis der loci der Heiligen Schrift Vorrang gegenüber anderen loci.25 Schließlich ist das Ziel der Verkündigung nicht mehr – wie in De sacris concionibus – die Reform der Sitten. Es geht ihm in De officiis concionatoris nun vor allem um den Unterricht in der Religion und den Ansporn zum Glauben.26 Obwohl nicht mehr die Einteilung der Rhetorik, sondern das Eigene der Verkündigung die homiletischen Spielregeln bestimmt, bleiben für Melanchthon

22 23 24 25 26

Vgl. Schnell, Theorie, 75. Melanchthon, Schriften, T. 2, 5f. Melanchthon, T. 2, 7f, 13. Melanchthon, Schriften, T. 2, 9ff. Melanchthon, Schriften, T. 2, 5.

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Dialektik und Rhetorik für die Hermeneutik wie für die Homiletik unentbehrlich. Denn so lehrt er: 1. Wer das richtige genus eines Buches feststellen kann, kommt der Bedeutung des Textes auf die Spur; er sieht – mit anderen Worten – die propositio (das Problem, Thema). Anhand des Themas liefert der Text dem Prediger die passende Argumentation, mit der er seine Zuhörer überzeugen kann. 2. Sollen die richtigen Schwerpunkte gesetzt werden, muss man erst das Ganze überblicken, bevor man an die Arbeit geht. So weiß man, wo man beginnen muss und was man übermitteln will. 3. Kenntnisse und Übung sind wichtig, damit der Prediger die rechten Worte findet und seine Botschaft überbringen kann. 4. Dialektik und Rhetorik sind unentbehrlich, um den Stoff der Predigt sachgemäß gliedern zu können. Was Melanchthon empfiehlt, das praktiziert er selber. Aufbau und Inhalt seines Büchleins De officiis concionatoris sind gleichzeitig ein Beispiel, wie man vorgehen sollte. Man merkt an allen Einzelheiten, wie Melanchthon, bevor er sich ans Schreiben macht, zuerst eine Übersicht über das Ganze gibt. Er weiß, was er sagen wird, wo er anfangen und wie er es formulieren will. Sein Buch hat eine klare Einleitung, und seine Sprache ist deutlich. Er gibt klare Begriffsdefinitionen, untermauert seine Ausführungen mit guten Argumenten und hält ansprechende, meist biblische Beispiele bereit. Im Jahre 1531 publiziert Melanchthon sein Werk Elementorum Rhetorices libri duo.27 Auch hierin kommt die Verkündigung zur Sprache. Im Vorwort spricht er die Hoffnung aus, dass seine Studenten mit Hilfe seines Werkes Quintilian und Cicero besser verstehen mögen. Das Buch besteht aus zwei Teilen. Im ersten Teil werden inventio und dispositio behandelt, im zweiten die elocutio. Was Melanchthon 1531 in den Elementa rhetorices geschrieben hat, stimmt weithin mit seiner Unterweisung in De officiis concionatoris von 1529 überein. Dennoch gibt es Unterschiede, und wir begegnen auch neuen Themen. Melanchthon bleibt für Neues offen. Genera, die er vorher als unbrauchbar abgewiesen hat, werden jetzt wieder als für die Verkündigung geeignet erachtet. Stilphänomene und Redefiguren werden ausführlich besprochen, und er widmet seine Aufmerksamkeit der konkreten Predigteinleitung. Zusammenfassend kann man sagen, Melanchthon hat seine Studenten gelehrt, dass Rhetorik und Homiletik eng miteinander verbunden sind. Der große Unterschied liegt im exklusiven Auftrag des Predigers. Der Prediger legt seinen

27 Ich benutzte die Übersetzung von Volkhard Wels: Melanchthon, Elementa.

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Hörern die Geheimnisse der Heiligen Schrift aus und behandelt die biblischen Geschichten. Einerseits gibt er guten Rat, andererseits warnt er. Kurzum, es geht in der Verkündigung um Lehre und Ermahnung. Ziel der Predigt ist es, Menschen in der Religion zu unterweisen und zum Glauben zu ermutigen. Die Kraft der Bibel liegt für Melanchthon in ihrer göttlichen Autorität. Die Kraft der Predigt liegt in der Wirkung des Gotteswortes selbst. Um dieses Wort gut zu verkündigen, muss der Prediger wissen, welche Sprechweise er einsetzen muss. Melanchthon leitet die verschiedenen Redeweisen von der klassischen Rhetorik her und prüft, welche genera jeweils für die Predigt brauchbar sind. Auf jeden Fall ist das genus didacticum brauchbar, denn dieses genus hat er selbst ausgearbeitet. Wichtig beim Ausarbeiten des Stoffes ist die genaue Anwendung der Regeln der Rhetorik. Wer predigen will, muss erst einen Überblick haben und wissen, wo er anfangen und wo er enden will. Übung in der Beredsamkeit hilft dem Prediger, alles deutlich und klar in Worte zu fassen. Man muss aber den Regeln der Rhetorik nicht unbedingt sklavisch folgen. Wesentlich ist das Formulieren einer propositio, eines Themas. Solch eine Formulierung soll mit loci aus der Bibel untermauert sein. Nur unter Leitung des Heiligen Geistes kann man die Schrift gut verstehen. So wird man entdecken, dass die Schrift in ihrem Verständnis eindeutig ist und dass der vierfache Schriftsinn abgelehnt werden muss. Allegorien darf man nur anwenden, wenn die Bibel sie selbst anbietet.

Aktuelle Relevanz Hat uns der Unterricht Melanchthons, wenn es um die Predigt geht, auch heute noch etwas zu sagen? Ich denke schon. Melanchthon wollte in seiner Zeit die klassische Rhetorik für die Verkündigung fruchtbar machen. Er benutzte also für die Predigtlehre auch eine nichttheologische wissenschaftliche Disziplin. Dies geschah jedoch kritisch. Dabei legte er seinen Fokus immer auf das, was seiner Meinung nach die Bibel für die Predigt hergab. Gegenwärtig wird in der Homiletik von verschiedenen Wissenschaften Gebrauch gemacht, wie beispielsweise von der Psychologie28, der Kommunikationslehre29 und den Sprachwissenschaften30. Melanchthon kann uns dazu anregen, offen zu sein und die Ergebnisse von Untersuchungen aus nichttheologi28 Z. B. Schaap-Jonker, Face. 29 Z. B. Stolk, Verhalen und Oskamp/Geel, Concreet, 11–18. 30 Z. B. Engemann, Text.

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schen Fakultäten für die Verkündigung fruchtbar zu machen. Zugleich regt er uns an, kritisch zu bleiben und nur das zu benutzen, was dem Ziel der Predigt zugutekommt. Das Wesen der Predigt ist nach Melanchthon das Anregen zum Glauben, die Kraft, Menschen von der Wahrheit der biblischen Botschaft zu überzeugen. Diese Sicht steht im Gegensatz zu dem, was gegenwärtig häufig betont wird. Man sieht die Bibel zum Beispiel als Kunstwerk, dem jeder eine andere Botschaft entnimmt. Die Botschaft wird so nicht primär durch den Sender, sondern durch den Empfänger bestimmt. Oder man sieht die Predigt als ein Mittel, das einem Menschen zum richtigen Verständnis seiner selbst und seiner Umgebung verhilft.31 Andere heben den Dialogcharakter der Verkündigung hervor. Mit Autorität dürfe man heutzutage nicht mehr predigen. Bekannt ist der Ausspruch von Ernst Lange: „Ich rede mit dem Hörer über sein Leben, vor Gott.“32 Meines Erachtens stehen Überzeugen und Motivieren mehr im Einklang mit der Art und Weise, wie in der Bibel gepredigt wird, als eine Predigt mit sogenanntem „offenen Ende“. Anders ausgedrückt: Melanchthon legt uns nahe, gut über das Ziel der Verkündigung nachzudenken. Melanchthon fand es wichtig, sich darüber klar zu sein, welche Art von Predigt man halten soll. Der Inhalt bestimmte das genus der Predigt. Von Melanchthon lernen wir verschiedene Arten der Predigt zu unterscheiden, von denen jede ihre eigene Vorgehensweise erfordert. Die Predigt eines Missionars klingt anders als die Predigt in einer traditionellen christlichen Gemeinde. Eine Predigt für einen Jugendgottesdienst läuft anders ab als eine Predigt in einem Altersheim. Melanchthon verlangt von uns, über die jeweilige Eigenart einer Predigt nachzudenken, sie zu benennen und schließlich in die Praxis umzusetzen. Gute Predigten zeichnen sich durch klare Sprache, treffende Beispiele, eine richtig begründete These und einen Inhalt aus, der dem aktuellen Leben innerhalb und außerhalb der Kirche Rechnung trägt. Er fordert uns heraus zu durchdenken, wie wir diese Aspekte im Sonntagsgottesdienst praktizieren können. Gründliche Kenntnis der Bibel und eine solide Theologie sind dabei hilfreich. Das erfordert auch heutzutage Disziplin, Einsatz und ständige Fortbildung für jeden Prediger. Auch wenn man diesen Forderungen entspricht, wird ein guter Predigtinhalt nur dann „an-kommen“, wenn die Predigt auch eine gute Struktur und eine deutliche Thematik erkennen lässt – sagt Melanchthon. Ein Prediger soll sich zuerst über das Ganze einen Überblick verschaffen und wissen, was er sagen will.

31 Z. B. Grözinger, Homiletik, 36ff; 87–99. 32 Vgl. Grözinger, Homiletik, 70–74.

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Schließlich betont Melanchthon, dass das Gelingen einer Predigt letztlich nicht vom Prediger abhängt, sondern Sache des Heiligen Geistes ist. Sowohl der Prediger als auch die Hörer sind von ihm abhängig.

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Melanchthon und die reformierte Frömmigkeit1

Nach der Frömmigkeit zu fragen ist bei der Beschäftigung mit dem Reformationszeitalter immer noch nicht selbstverständlich. Die Reformation war zwar keine Frömmigkeitsbewegung, sondern eine theologisch grundierte Kirchenerneuerungsbewegung, sie hatte allerdings erhebliche Relevanz für die Frömmigkeit. Frömmigkeit, pietas, ist gelebte Religion, praktizierte Religiosität. Innere Haltung und äußeres Handeln stehen dabei in einem Zusammenhang.2 Dass sich alt- und neugläubige, katholische und evangelische Frömmigkeit unterschieden, ist keine Frage. Und dass sich lutherische und reformierte Frömmigkeit unterschieden, wenn auch weniger stark, ist ebenfalls sicher. Doch wie genau? Bei der Frage nach der Frömmigkeit, ihren Prägungen, Entwicklungen und Veränderungen, lässt einen die einschlägige Literatur in der Regel im Stich.3 1 Dieser Diskussionsbeitrag zur Emdener Tagung wurde am 10. November 2010 als öffentlicher Abendvortrag präsentiert und deshalb nicht speziell für Fachleute geschrieben. Der Vortragscharakter wurde für die Druckfassung beibehalten. 2 Unser heutiger Begriff von Frömmigkeit ist vom Pietismus und von Schleiermacher geprägt und unterscheidet sich von der „pietas“ oder der „Frommheit“ des 16. Jahrhunderts. Pietas und Frommheit meinten auch praktizierte Religiosität, aber in erster Linie das äußere Verhalten, weniger die innere Haltung. Für die innere Haltung wurden häufiger die Begriffe Glaube, fides, und Gottesfurcht, timor Dei, verwendet. Während sich bei Melanchthon keine wirkliche Definition des von ihm häufig verwendeten Begriffs findet, definiert Calvin „Pietas“ in seiner Institutio (1559) als „coniunctam cum amore Dei reverentiam quam beneficiorum eius notitia conciliat“ (1.2.1; CR 30, 34) und in seiner Vorrede zur „Forme des Prieres et Chantz ecclesiastiques“ (1542) als „un mouvement vif, procedant du sainct Esprit, quand le coeur est droictement touché, et l’entendement illuminé“ (Calvin, Opera selecta, Bd. 2, 13 [Z. 8–10]). 3 Es mangelt an Basisarbeiten im evangelischen Bereich. Eine geschichtliche Darstellung der protestantischen Frömmigkeit ist immer noch ein Desiderat. Die großen alten Gesamtdarstellungen der Geschichte der Spiritualität wie Axters, Geschiedenis und Bremond, Histoire behandeln nur die katholische Frömmigkeitskultur, nicht die evangelische. Neuere Geschichten der christlichen Spiritualität mit verheißungsvollen Titeln wie „Geschichte der christlichen Spiritualität“ (McGinn, Geschichte) gehen zwar auf die evangelischen Kirchen ein, bieten in diesen Abschnitten jedoch kurz gefasste Kirchen- und Theologiegeschichte, keine wirkliche Frömmigkeitsgeschichte. Einzig Hölscher, Geschichte konzentriert sich auf den

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Ein interessantes Zeugnis aus späterer Zeit gibt es aus Herrnhut, wo lutherische und reformierte Christen unbefangen miteinander lebten und sich – grundsätzlich wohlwollend – gegenseitig beobachteten. Bei August Gottlieb Spangenberg, dem Schüler, Nachfolger und Biografen Zinzendorfs, heißt es im Jahre 1774: Die Reformirten suchen alles genau, und sind gemeiniglich in ihren Ausdrükken sorgfältig und behutsam. Nach ihrer Führung werden die Menschen eher schüchtern und zu ängstlich, als zu getrost und zu muthig. […] Die Lutheraner pflegen, wenn sie von der Gnade GOttes in Christo, und von dem Glauben an Ihn, sich herauslassen, so frey zu reden, daß man denken kan, sie sagten zuviel; und werden eher zu [= übertrieben] getrost und zu muthig, als zu schüchtern und zu ängstlich.4

Das Zitat zeigt – und sicher nicht ohne Anhalt an der Realität –, dass sich fromme Lutheraner und fromme Reformierte unterschieden und dass im Zentrum unterschiedliche Antworten auf die Heilsfrage standen, welche die Mentalitäten durchgreifend prägten. Nun stammt dieser Text aus dem 18. Jahrhundert, aber ansatzweise lassen sich diese Dinge wohl schon im 16. Jahrhundert beobachten. Melanchthon hatte Einfluss auf die reformierte Theologie, auf die reformierte Ethik, auf die reformierten Kirchenordnungen, auf das reformierte Schulwesen. Hatte er auch Einfluss auf die reformierte Frömmigkeit? 5 Wo gibt es Gemeinsamkeiten, wo Unterschiede? Welche Beziehungen lassen sich entdecken?

Bücher Melanchthon verdanken die evangelischen Kirchen und das evangelische Bildungswesen neben erstrangigen Standardwerken zur Theologie und umfassenden und weit verbreiteten Lehrbüchern zu allen Gebieten des damaligen Wissens Protestantismus und bezieht gleichermaßen und auch vergleichend die lutherische und die reformierte Perspektive ein. Aber er bietet relativ wenig zum 16. Jahrhundert, und das Wenige ist durchsetzt von gravierenden Fehlern und Missverständnissen, die zeigen, dass ein Historiker, der nichts von Theologie und nichts vom Christentum versteht, besser die Finger von solchen Dingen lassen sollte. Außerdem offenbart sein Werk ein Grundproblem der frömmigkeitsgeschichtlichen Arbeit, das mit der Quellengrundlage zusammenhängt. Das in Kirchenordnungen Angeordnete wird als Beschreibung der Zustände gelesen. Doch in der Regel sah die Wirklichkeit anders aus und muss aus anderen, schwerer zugänglichen Quellen erhoben werden. Kirchenordnungen müssen in der Regel gegen den Strich gelesen werden, wenn sie als frömmigkeitsgeschichtliche Quellen herangezogen werden sollen. 4 Spangenberg, Leben, 1569f. Ganz ähnliche Beschreibungen und Formulierungen finden sich bei Zinzendorf selbst im Jahre 1747. Vgl. Zinzendorf, REFLEXIONES, Beilagen, 54f (2. Zählung). 5 Melanchthons Sicht der Frömmigkeit darzustellen und Melanchthons Frömmigkeit vorzustellen ist nicht schwierig. Eine Fülle von Quellen stehen bereit, die nicht nur Einblicke geben in sein äußeres Verhalten, sondern auch in seine innere Haltung. Vgl. Jung, Frömmigkeit.

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auch – von der Forschung weniger beachtet – Schriften, die der Herausbildung und Pflege evangelischer Frömmigkeit dienen sollten: lateinische Katechismen, deutsche Katechismen, Bilderkatechismen, Spruchbücher, Gebetbücher,6 ferner geistliche Gedichte. Wer Melanchthons Bücher liest, stößt auf Spuren seiner Frömmigkeitspraxis. Und zwar nicht nur in katechetischen oder theologischen Werken, sondern in allen seinen Werken. Vor allem in den Schriften, die in seinen beiden letzten Lebensjahrzehnten erschienen sind, stößt man regelmäßig auf Stellen, wo er sich zur frommen Lebensgestaltung äußert und dazu anleitet. Ein Beispiel: O Jesus Christus, Sohn des lebendigen Gottes! Du wurdest für uns gekreuzigt und bist auferstanden. Entzünde unseren Geist, sodass wir uns zu Gott bekehren und seinen Zorn und deinen Tod nicht verachten, sondern uns wahrhaft zur Erkenntnis deiner Wohltaten und zur Erkenntnis der wunderbaren Zielbestimmung deines Todes hinwenden.7

Dieses Gebet Melanchthons steht – in lateinischer Fassung – in einem Lehrbuch der Theologie, in der 3. Ausgabe der Loci von 1543, eingebettet in den Locus über das Abendmahl. Und es ist nur eines von vielen Gebeten in der Letztausgabe der Loci. Alle, die sich heute mit Melanchthons Theologie und Philosophie befassen, überlesen dies gemeinhin, Melanchthons Zeitgenossen haben es aber sicher nicht überlesen, sondern aufmerksam wahrgenommen. Davon zeugt indirekt ein Bild, das 1565 als Epitaph für Joachim I. von Anhalt entstandene Abendmahlsbild, das Melanchthon als Einzigen unter den Wittenberger Reformatoren mit gefalteten Händen – als Beter – präsentiert.8 Melanchthons Bücher wurden in den reformierten Kirchen verbreitet und gelesen und damit auch diese vielfältigen Frömmigkeitsimpulse. Doch auch einige speziellere Nachweise, dass Melanchthons Anregungen zur Herausbildung und Pflege evangelischer Frömmigkeit im reformierten Bereich rezipiert wurden, gibt es. Melanchthons Catechesis puerilis, einer von vielen Beiträgen Melanchthons zum evangelischen Katechismusunterricht, wurde auch in Zürich gedruckt, und zwar im Jahre 1553. Melanchthons Gebetslehre aus der 3. LociAusgabe erschien in den 50er Jahren des 16. Jahrhunderts in englischer Übersetzung in London unter dem Titel „A Godly treatyse of Prayer“. Der englische Reformationstheologe John Bradford, der 1555 als Märtyrer für seinen Glauben 6 Zusammengestellt in: Melanchthon, Schriften, T. 1. 7 Melanchthon, Werke, Bd. 2, T. 2, 561: „O Iesu Christe, Fili Dei vivi, pro nobis crucifixe et resuscitate, accende mentes nostras, ut ad Deum convertamur nec contemnamus iram eius et tuam mortem, sed vere ad agnitionem tuorum beneficiorum et mirandi consilii de tua morte flectamur.“ 8 Abgedruckt in: Scheible, Leben und Werk, 78.

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starb, hatte sie übersetzt und mit einem einleitenden Kommentar versehen. Eine Sammlung von Melanchthongebeten, ins Englische übersetzt, erschien 1579 in London unter dem Titel „Godly Prayers, meete to be used in these later times“. Der Übersetzer und Herausgeber ist nicht bekannt. Dies sind Zufallsfunde. Sie zeigen exemplarisch, dass und wie Melanchthons Frömmigkeit auf den reformierten Bereich gewirkt hat. Übersetzungen demonstrieren, dass dabei nicht die Gelehrten, sondern das Volk im Blick war. Eine systematische Erfassung dieser Rezeptionsgeschichte gibt es bislang nicht.

Schüler Viele tausend Studenten wurden von Melanchthon geprägt. Niemand kennt die genaue Zahl. Melanchthon hat mehr Studenten geprägt als Luther, weil er anders als Luther auch an der philosophischen Fakultät lehrte. Melanchthon hat gerade ausländische, nicht deutsch sprechende Studenten stark geprägt, weil er sie sonntags zum Gottesdienst um sich sammelte und ihnen lateinisch die Bibel auslegte. Vom deutschsprachigen Gottesdienst in der Wittenberger Stadtkirche, wo unter anderen Luther predigte, hatten sie ja nichts, weil sie nicht oder nicht ausreichend deutsch verstanden. Unter den Studenten, die von Melanchthon geprägt wurden, waren zahllose, die später in reformierten Kirchen wirkten, oftmals in prominenter Funktion. Durch sie hat Melanchthon in die reformierten Kirchen hineingewirkt, auch im Bereich der Frömmigkeit, denn zu der Prägung, die er seinen Studenten gab, gehörte die Unterweisung in evangelischer Frömmigkeit, wie er sie selbst in reflektierter Weise pflegte. Für Melanchthon war die Universität, auch der Hörsaal, ein Ort, an dem Gott gedient wurde. Wenn er in den 1540er Jahren eine akademische Rede hielt, ganz gleich zu welchem Thema, wurde sie durch ein Gebet eröffnet und mit einem Gebet geschlossen.9 Wenn er seine Vorlesungen hielt, so gab er seinen Studenten immer wieder exkursartig Hinweise zur frommen Lebensgestaltung. Und auch beim persönlichen, direkten Umgang mit Studenten wurde er nicht müde, immer wieder die Grundregeln des frommen evangelischen Lebens einzuschärfen: Bibellektüre, Gebet und ein Blick in den Kalender. Etwa einhundert Schweizer studierten bei Melanchthon.10 Darunter finden sich berühmte Namen wie Ludwig Öchsli, Johann Konrad Ulmer, Johannes Kessler, Theophil Grynäus, Johannes Travers, Heinrich Bullinger jun. Durch 9 Auch Calvin hat in seinen Vorlesungen gebetet, am Anfang und am Ende. Wie bei Melanchthon kommen auch in seinen Briefen Gebete vor. Vgl. Scholl, Dienst. 10 Vgl. Gäbler, Schweiz.

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diese Männer scheint Melanchthon aber nicht besonders stark gewirkt zu haben. Es gibt keine tieferen Prägungen, keine längeren Verbindungen, kein lang andauernder Briefwechsel. Es entstand kein Philippismus in der Schweiz. Eine weitere Gruppe ausländischer Studenten, die in ihrer Heimat reformierte Kirchenwesen gestalteten, waren die Ungarn. Und eine dritte Gruppe von Studenten, die für das Reformiertentum wichtig werden sollten, waren Deutsche, die sich später am Aufbau reformierter Kirchen in Deutschland beteiligten. Unter ihnen finden sich einige erstrangige Melanchthonschüler: Victorin Strigel, Christoph Pezel, Paul Krell, Albert Rizaeus Hardenberg und vor allem Zacharias Ursinus. Mit Ursinus gibt es nun eine direkte und eindeutige Brücke zwischen Melanchthon und der reformierten Frömmigkeit, denn von Ursinus stammt der Heidelberger Katechismus, oder er hat ihn zumindest entscheidend mitgestaltet. Ursinus war in den Jahren 1550 bis 1558 in Wittenberg und wurde dort ganz direkt von Melanchthon geprägt. In Breslau war er dann in Kontakt mit Ambrosius Moibanus, einem weiteren engagierten, überzeugten Melanchthonschüler, der auch einen bedeutenden, von Melanchthon inspirierten Katechismus verfasst hat. Ursinus und der Heidelberger Katechismus waren sowohl direkt von Melanchthon beeinflusst als auch indirekt über den Moibanschen Katechismus. Derk Visser hat die Gemeinsamkeiten des Heidelberger Katechismus mit Moibans Katechismus herausgearbeitet.11 In Breslau erteilte Ursinus 1558– 1560 Unterricht auf der Basis von Melanchthons Examen ordinandorum und in Heidelberg 1561–1568 auf der Basis von Melanchthons Loci. Der Heidelberger Katechismus war Ausdruck reformierter Frömmigkeit, und er prägte, über Jahrhunderte, reformierte Frömmigkeit auch über Heidelberg, die Kurpfalz und Deutschland hinaus. Auf diesem Hintergrund kann nun gezielt vergleichen und es können Gemeinsamkeiten und Unterschiede herausgearbeitet werden. Die Einflüsse von Melanchthons Theologie auf den Heidelberger Katechismus wurden vielfach aufgezeigt.12 Im Folgenden wird die Frömmigkeit thematisiert. Dabei geht es nicht um Fragen der literarischen Abhängigkeit, sondern um geistige und geistliche Inspiration.13

11 Vgl. Visser, Ursinus. 12 Nach Visser, Ursinus zeigt sich der Einfluss Melanchthons im Geist, in der Gliederung und in der Terminologie. 13 Schon vor ihrer Hinwendung zum Calvinismus war die Kurpfalz stark von Melanchthon geprägt worden. 1558 war angeordnet worden, dass seine Loci in jeder Pfarrei vorhanden sein sollten.

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Gebet Im Heidelberger Katechismus ist das Gebet ein Hauptthema neben der Lehre. Im dritten Hauptteil wird es neben und nach den guten Werken behandelt. Der Katechismus mündet in eine Gebetslehre und klingt mit ihr aus. Am Schluss steht das Amen und die Erhörungsgewissheit. Das entspricht dem, wie Melanchthon das Gebet gesehen hat. Das Gebet war der Zentralpunkt melanchthonscher Frömmigkeit und hatte bei ihm den gleichen Rang wie die theologische Lehre. Wer bei Melanchthon studiert hatte, dem war dies unaufhörlich eingeschärft worden. Auch bei Calvin spielte das Gebet eine große Rolle und war ebenfalls der Hauptpfeiler seiner Frömmigkeit.14 Elsie Anne McKee schreibt: „Die lebendige Mitte der Frömmigkeit bildet bei Calvin das Gebet.“15 Seine Gottesdienstordnung nennt Calvin „La forme des prieres“. Das Gebet steht im Zentrum des Gottesdienstes. Gleichwohl gibt es auch markante Unterschiede zwischen ihm und Melanchthon.16 Für Melanchthon ist das Gebet in erster Linie Bitte und Fürbitte, es ist Anrufung, invocatio. Für den Heidelberger Katechismus und die reformierte Frömmigkeit ist das Gebet in erster Linie Danksagung. Der Heidelberger Katechismus behandelt es als das „fürnembste stück der danckbarkeyt, welche Gott von uns erfordert“.17 Außerdem hat Melanchthon eine christozentrische Gebetsfrömmigkeit, die reformierte Tradition dagegen eine theozentrische. Melanchthon rief den gekreuzigten Sohn an, Calvin lobte den allmächtigen Vater. Das korrespondiert mit unterschiedlichen Akzenten im Gottesbild. In der reformierten Theologie und Frömmigkeit spielt Gottes Größe und Allmacht eine starke Rolle. Melanchthon dagegen blickt mit Luther immer in erster Linie auf den gekreuzigten Christus. Während Melanchthons Gebete von Erhörungsgewissheit getragen sind, charakterisiert die Gebete Calvins ein Schrei nach Erhörung, während Melanchthon die Nähe Gottes zum Menschen ausdrückt, betont Calvin die Distanz, während Melanchthon Gott auf seine Barmherzigkeit anspricht, blickt Calvin auf Gottes Ehre. Herman Selderhuis sieht in der Ehre Gottes das Zentrum der Theologie Calvins.18 Alles in allem sind das keine Gegensätze, zumal das jeweils Andere bei jedem auch vorkommt, aber doch unterschiedliche und für die Frömmigkeitspraxis nicht unwichtige Akzente.

14 15 16 17 18

Vgl. Scholl, Dienst. McKee, Spiritualität, 460. Zur Frömmigkeit Calvins vgl. auch Bouwsma, Spiritualität. Catechismus, 365. Vgl. Selderhuis, Gott, 272.

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Consolatio Der Heidelberger Katechismus stellt pointiert die Frage nach der Quelle des Trostes an den Anfang und Ausgangspunkt seiner Gedankenentwicklung. Das deckt sich mit einer von Melanchthon mehrfach vorgenommenen, aber wenig beachteten Zielbestimmung seiner Theologie.19 Er erklärte die consolatio zum höchsten und eigentlichen Ziel der Theologie: finis ultimus, ultimum opus, summus gradus. Melanchthon lehnte sich dabei an 1Tim 4,13 an. In der 3. LociAusgabe machte er die Frage nach den Ursachen des Leids und den Quellen des Trostes sogar zu einem Haupt- und Zentralthema, dem er mehr Raum einräumte als vielen anderen Themen.20 Auch das wurde bislang nicht wirklich wahrgenommen. Die Betonung der Consolatio durch Melanchthon ist der Hintergrund der Eingangsfrage des Heidelberger Katechismus. Hier hatte Melanchthon direkten Einfluss auf die reformierte Frömmigkeit. Und dabei geht es um eine fromme Lebenshaltung, nicht um eine theologische Lehre. Der Glaubende fragt nach Trost, er fragt die Theologen nach den Quellen des Trosts und erinnert sie damit an ihre eigentliche Aufgabe, nämlich dem Glauben zu dienen. Wer nach Trost fragt, begreift den Menschen als Leidenden und sieht sich selbst als Angefochtenen. Diese Grundhaltung verbindet Melanchthons Frömmigkeit mit der reformierten.

Bibelworte Der Heidelberger Katechismus argumentiert beinahe ausschließlich mit der Bibel. Denselben Stil hat Melanchthons Laiendogmatik von 1553, seine von ihm selbst geschaffene deutsche Fassung der Loci.21 Melanchthon propagierte eine Bibelfrömmigkeit, eine Spruchfrömmigkeit. Als Erster überhaupt hat er 1527 ein evangelisches Spruchbuch geschaffen.22 Unter anderem in Verbindung mit dem brenzschen Katechismus wurde es weiter tradiert. Eine vergleichbare Spruchsammlung findet sich schon in der Kirchenordnung der Kurpfalz von 1556 und ebenso in der neuen, reformierten Ordnung von 1563. Sie wurde ferner von der Großen württembergischen Kirchenordnung 1559 übernommen. Und Melanchthons Laiendogmatik hat Calvin ins Französische übersetzen lassen. 19 20 21 22

Vgl. Bayer, Theologiebegriff. Vgl. Jung, Leidenserfahrungen. Melanchthon, Heubtartikel. Etliche Sprüche, darin das ganze christliche Leben gefasst ist, in: Melanchthon, Schriften, T. 1, 61–73.

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Die regelmäßige meditierende Bibellektüre, morgens und abends, war ein festes Element von Melanchthons Frömmigkeitspraxis. Das Alte und das Neue Testament wurden dabei völlig gleichgewichtig bedacht. Die Selektion von Bibelsprüchen für die Frömmigkeitspraxis zollt der Tatsache Tribut, dass nur wenige Menschen eine ganze Bibel besitzen und lesen konnten. Das sollte sich bekanntlich erst im 19. Jahrhundert durchgreifend ändern. Bibelsprüche schlagen eine Brücke zwischen der Bibel und dem Leben. Eine ausgeprägte Spruchfrömmigkeit findet sich in Melanchthons Briefen, wo er häufig Überlegungen zu aktuellen politischen, kirchlichen und persönlich-existenziellen Fragen mit Bibelworten verknüpft. Melanchthon las morgens zunächst in seiner Bibel und machte sich dann ans Briefeschreiben. Dabei flossen markante Bibelworte in seine brieflich mitgeteilten Ratschläge und Überlegungen ein und wurden häufig sogar direkt zitiert, ausgelegt und aktualisiert. In seinen letzten Lebensstunden kamen ebenfalls Bibelsprüche zum Einsatz, um den Sterbenden zu trösten. Der Heidelberger Katechismus gleicht einem erweiterten melanchthonschen Spruchbuch, das übrigens auch schon eine systematische Stoffanordnung hatte. Wer den Katechismus auswendig lernte, lernte Bibelsprüche auswendig. Es gibt eine direkte Linie von Melanchthons Spruchbuch und seiner Laiendogmatik zur kurpfälzischen Sprüchesammlung und zum Heidelberger Katechismus und damit einen direkten Einfluss Melanchthons auf die reformierte Frömmigkeit. Schon Derk Visser hat auf Verbindungslinien des Heidelberger Katechismus mit Melanchthons Laiendogmatik hingewiesen und ferner auf solche zu seinem Ordinandenexamen.23 Interessant wäre es, einmal die Geschichte evangelischer Spruchfrömmigkeit nachzuzeichnen, die im 18. Jahrhundert durch Zinzendorfs Losungen eine neue Gestalt erhielt und noch in der Gegenwart, aller historisch-kritischen Bibelauslegung zum Trotz, von größter Relevanz für die evangelische Frömmigkeit ist.

Psalmen Zu den Charakteristika reformierter Frömmigkeit gehört die Konzentration auf die Psalmen. Sie findet sich auch bei Melanchthon, wobei aber sicher nicht die reformierte Psalmenfrömmigkeit der melanchthonschen zu verdanken ist. Aber es ist eine interessante Gemeinsamkeit. Bei Calvin findet sich bekanntlich eine außergewöhnliche Wertschätzung der Psalmen. Seine Spiritualität ist an den Psalmen orientiert. Calvins Frömmigkeit 23 Vgl. Visser, Ursinus.

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ist am besten in seinem Psalmenkommentar greifbar. Hier betont er die Gewissheit des Glaubens. Seine Psalmenauslegung ist von seinen Lebenserfahrungen geprägt.24 Die calvinistische Spiritualität ist von den Psalmen geprägt, weil Psalmen gesungen, weil nur Psalmen gesungen wurden. Das Psalmensingen war Kern calvinistischer Frömmigkeit. Die Menschen kannten die Texte auswendig. Auch im Haus und auf dem Feld wurden Psalmen gebetet. An verschiedenen Punkten – zum Beispiel bei seiner Krankheit in Weimar, als er dem Tod nahe war – spielten bei Melanchthon die Psalmen eine große Rolle. In Weimar hatte er eine Vision und sah Psalm 118,17 vor sich auf die Wand geschrieben: „Ich werde nicht sterben, sondern leben und des Herrn Werke verkündigen.“ Von den Psalmen empfahl er besonders Ps 6, 25, 51, 67, 79, 102, 130 (LXX: 6, 24, 50, 66, 78, 101, 129). Bei den Psalmen berührt sich das Schriftstudium aufs engste mit dem Gebet. Lesen, Meditieren und Beten fallen in eins: „[F]estis autem diebus singulis legas Psalmum aliquem, et sic legas, ut quaeras veram lectionem, simplicem, germanam et nativam sententiam, et eligas aliquos Psalmos, quibus utaris interdum in precibus […].“25 Bemerkenswert ist, dass Melanchthon Ps 51, den vierten Bußpsalm, besonders empfiehlt. Er gehört zu den in der monastischen Tradition am meisten geschätzten Psalmen. In seinem Commentarius in Psalmos (1547–1555) interpretiert Melanchthon diesen Psalm als „exemplum invocationis, fidei et spei“. Ein beispielhaftes Gebet ist er, indem er vom Bittgebet (precatio) über die von Zuversicht durchdrungene Schilderung der Not zur Danksagung (gratiarum actio) leitet. Der Grund des Glaubens und der Hoffnung ist das „verbum Dei“: „[…] ideo confido me recipi, ideo peto, spero et expecto auxilium, quia ipse tradidit nobis promissiones suas, iuxta illud: Ego ero Deus eorum [Jer 24,17]. Item: Invoca me in die tribulationis, et eripiam te [Ps 50,15].“26 Die „Anrufung“ Gottes in der Not ist für Melanchthon eine vorzügliche Weise, Gott zu ehren und ihm zu dienen.

Abendmahl Eine weitere Gemeinsamkeit der melanchthonschen Frömmigkeit mit der reformierten ist die verhaltene Abendmahlsfrömmigkeit. Während man bei Luther eine ausgesprochen intensive Abendmahlsfrömmigkeit beobachten kann, spielte

24 Vgl. Selderhuis, Gott; Freudenberg, Calvin. 25 CR 4, 935. 26 CR 13, 1133.

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das Abendmahl für die Frömmigkeitspraxis Melanchthons keine hervorragende Rolle. Melanchthon pflegte eine ausgeprägte Wort-, eine Bibel- und Gebetsfrömmigkeit, aber keine besondere Sakramentsfrömmigkeit, und das trennt ihn von Luther, verbindet ihn aber mit der reformierten Tradition. Melanchthon nahm natürlich regelmäßig am Abendmahl teil. Er gehörte sogar mit einigen seiner Studenten zu den Ersten, die am 29. September 1521 in Wittenberg das Sakrament in beiderlei Gestalt nahmen.27 Und auch sechs Tage vor seinem Tod ließ er sich das Sakrament reichen, am Karsamstag, dem 13. April 1560.28 Es war ein regulärer Abendmahlsgottesdienst in der Wittenberger Stadtkirche, den Melanchthon wie in jedem Jahr besucht hatte. Dennoch spielt das Abendmahl in seiner Frömmigkeit keine besondere Rolle. Das sieht man daran, dass er nie auf Erfahrungen mit dem Sakrament zu sprechen kommt, ja dass er außerhalb der Theologie überhaupt nie darauf zu sprechen kommt. Seinen Studenten schärft er alles Mögliche ein, was für ihre Frömmigkeitspflege wichtig ist, nicht aber den Gang zum Abendmahl. Über die Abendmahlstheologie der Reformation wurde viel geschrieben, wenig jedoch über die Abendmahlspraxis und die Abendmahlsfrömmigkeit. Zum Beispiel müsste einmal gefragt werden, ob die unterschiedliche Abendmahlstheologie Luthers und Zwinglis nicht auch dadurch bedingt sein könnte, dass der Priestermönch im Kloster ganz andere Abendmahlserfahrungen gemacht hat als der Leutpriester in seiner Gemeinde.29 Könnten nicht auch die vielen Jahre täglichen Umgangs mit dem Altarsakrament als Priestermönch und die damit verbundenen Frömmigkeitserfahrungen erklären, das Luther so hartnäckig und kämpferisch an der Realpräsenzlehre festgehalten hat? Alle Reformatoren wollten erreichen, dass das Abendmahl häufiger empfangen wird als in der alten Kirche, wo der normale Gläubige bestenfalls einmal im Jahr kommunizierte. Nur Nonnen und Mönche und Mitglieder von Bruderschaften gingen häufiger zur Kommunion. Alle Reformatoren wollten eine Intensivierung der Abendmahlspraxis, haben dieses Ziel aber nicht erreicht. Entgegen den Intentionen aller großen Reformatoren gelang es weder auf lutherischer noch auf reformierter Basis im 16. Jahrhundert eine entspannte Abendmahlsfrömmigkeit aufzubauen. Für Luther wie für Calvin war der Abendmahlsgottesdienst die normale Form des Gottesdienstes. Beide hätten es für richtig gehalten, wenn jede evangelische Gemeinde an jedem Sonntag Abendmahl gehalten hätte. Die württembergische Kirchenordnung von 1553 wollte einen zweiwöchigen Rhythmus. Die Kurpfalz 27 Vgl. Scheible, Melanchthon, 63. 28 Vgl. Scheible, Melanchthon, 263. 29 Zur Frömmigkeit Zwinglis vgl. Büsser, Spiritualität.

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sah 1563 eine monatliche Feier vor. Die Baseler Reformationsordnung von 1529 bestimmte, dass in allen Pfarreien an Ostern, Pfingsten und Weihnachten eine Abendmahlsfeier zu halten sei, außerdem während des Jahres in unregelmäßigen Abständen alle paar Wochen. In der Stadt Basel sollte alles so eingerichtet werde, dass an jedem Sonntag in wenigstens einer Kirche das Abendmahl angeboten würde. Zürich und Genf wollten die Feier allerdings nur viermal jährlich. Aber es gelang nicht, dies zu erreichen, weder durch Appelle wie in Württemberg noch durch direkten Zwang wie zeitweise in Basel. Es gelang der römisch-katholischen Kirche durch die Anstrengungen der Jesuiten. In beiden evangelischen Konfessionen jedoch etablierte sich oder vielmehr hielt sich eine merkwürdige Abendmahlsscheu, die dazu führte, dass die Menschen so selten wie im Mittelalter, also in der Regel nur einmal jährlich, kommunizierten. Der Kelchentzug war zwar aufgehoben, aber die Abendmahlsscheu bestand fort. Das Abendmahl hat weder in lutherischen noch in reformierten Kirchen den Charakter eines sakramentalen Ausdrucks der frohen Botschaft angenommen, sondern war mit einem Mantel der Schwermut umgeben. Es war keine normale, selbstverständliche, freudige und fröhliche Feier, wie es besonders Zwingli und Oekolampad gewollt hatten. Erst später, erstmals in Herrnhut, wurde das anders. Die Gründe für diese Entwicklung waren in den beiden evangelischen Konfessionen unterschiedlich. Im Luthertum war der Empfang des Altarsakraments belastet durch den Realpräsenzgedanken, durch die enge Konnexion mit Sünde und Sündenvergebung, durch den Zwang zur Privatbeichte und durch die Angst, als Ungläubiger oder Unwürdiger Leib und Blut des Herrn nicht zum Heil, sondern zum Gericht zu empfangen (manducatio infidelium, manducatio indignorum). Johannes Brenz sprach in seinen Predigten vom „Gift“, in das sich die „Arznei“ verwandle, und drohte den Gläubigen mit „heftigen Strafen“.30 Im Reformiertentum war der Empfang des Altarsakraments belastet durch die Verbindung von Abendmahlszulassung und -verweigerung mit der Kirchenzucht. An einer Stelle gab Melanchthon der reformierten Tradition einmal einen wichtigen Impuls, der zu einer anders gearteten und zugleich intensiveren Abendmahlsfrömmigkeit hätte beitragen können: die Spendeformel in der Kurpfälzer Kirchenordnung von 1563.31 Beim Abendmahl standen Theologie, Liturgie und Frömmigkeit in einem engen Zusammenhang. In Fragen der Abendmahlstheologie war Melanchthon bekanntlich flexibler als Luther, was mit seiner anderen Abendmahlserfahrung und -frömmigkeit zusammenhängen dürfte. 30 Vgl. Jung, Abendmahlsstreit. 31 Vgl. zum Folgenden Lurz, Feier; Brunner, Abendmahlszeugnis; Benrath, Eigenart.

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Im Jahre 1560 bat Friedrich III. Melanchthon und Brenz um ein Gutachten zum Abendmahl. Melanchthon wandte sich in seiner Antwort32 gegen die Transsubstantiationslehre ebenso wie gegen die von Tilemann Heshusius und Lutheranern in Bremen vertretenen Positionen. Er argumentiert mit 1Kor 10,16: „Der gesegnete Kelch, den wir segnen, ist der nicht die Gemeinschaft des Blutes Christi? Das Brot, das wir brechen, ist das nicht die Gemeinschaft des Leibes Christi?“ Paulus, so Melanchthon, rede nicht vom Wesen, von der Substanz, sondern davon, dass das Brot die Gemeinschaft mit dem Leib Christi darstelle.33 Beim rechten Gebrauch werde diese Gemeinschaft Ereignis (consociatio cum corpore Christi). Das setze Glauben, Andacht voraus. Aber das sei etwas anderes, als wenn Mäuse das Abendmahlsbrot fräßen. Melanchthon empfahl außerdem, beim Abendmahl nicht über Wesen und Geschehen nachzudenken und zu predigen, sondern über Frucht und Nutzen. Das ist die altbekannte Position seiner Loci 1521 zur Christologie und Gotteslehre. Friedrich III. ordnete die von Melanchthon vorgeschlagene Formel 1560 für die Kurpfalz an.34 Alle Geistlichen, die sich ihr widersetzten, wurden des Landes verwiesen. Das anders geartete Gutachten von Brenz hat der Landesherr ignoriert. Von der Kurpfalz aus setzte sich die in Anlehnung an 1Kor 10,16 formulierte Spendeformel in den reformierten Abendmahlsordnungen Deutschlands durch. Ihr Vorzug war, dass sie den von den Lutheranern nicht vollzogenen Brechungsritus erwähnte und dass sie keine Aussagen zur Realpräsenz enthielt. Die Wahl der Spendeformel ist nicht nur theologisch und liturgisch von Relevanz, sondern auch für die Prägung der Abendmahlsfrömmigkeit der Kommunikanten. Die von Melanchthon stammende Kurpfälzer Spendeformel bot die Chance, einer anderen, einer entspannteren Abendmahlsfrömmigkeit als der lutherischen Bahn zu brechen. Sie bot die Chance, hat es aber nicht erreicht. Deshalb hat Melanchthon an diesem Punkt den Katechismus und die Ordnung, aber nicht die Praxis, nicht die Mentalität beeinflusst.35

32 Melanchthons Brief und Gutachten sind vom 1. November 1559. Die Anfrage des Kurfürsten bei Melanchthon hat sich nicht erhalten. Melanchthons Antwort liegt nur in gedruckter, nicht in handschriftlicher Form vor: Scheible/Thüringer (Hg.), Briefwechsel, Bd. 8, Nr. 9118f, CR 6, 484. 33 Bucer hatte mit 1Kor 10,16 gegen die Messopfervorstellung argumentiert. 34 Ganz fremd war sie den Pfälzern allerdings nicht. Sie war nachweislich schon vorher, seit Valerandus Pollanus, in Gebrauch gewesen. Auch die Londoner Flüchtlingsgemeinde in Heidelberg benutzte sie, allerdings nicht als Spendeformel, sondern beim Ritus des Brotbrechens. 35 Dass 1Kor 10,16 nicht mentalitätsprägend wirkte, könnte auch damit zusammenhängen, dass die Kurpfalz 1585 als Alternative die Spendeformel des Missale Romanum zuließ in einer durch die Einfügung einer Textpassage geringfügig veränderten Form. In Emden wurden 1571 auch die Einsetzungsworte als Spendeformel zugelassen.

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Wie man im 16. Jahrhundert im Luthertum dem Abendmahlssakrament begegnet ist, zeigen sehr schön zeitgenössische Bilder. Die Menschen knieten mit gefalteten Händen, äußerlich ganz passiv. Die Pfarrer legten ihnen eine Hostie auf die ausgestreckte Zunge und träufelten ihnen einen Schluck Wein in den geöffneten Mund.36 Das steht in keiner Kirchenordnung, aber die Bilder bezeugen den Ernst und die Ehrfurcht, aber auch die fromme Scheu vor dem Leib und dem Blut des Herrn. Aber waren so agierende Pfarrer nicht wieder in neuer Weise sakramentale Gnadenmittler? Übrigens kam es auch in Basel im 17. Jahrhundert zu einem „Kelchentzug.“ Die Gläubigen durften fortan den Kelch nicht mehr selbst in die Hand nehmen, wie es seit der Reformation üblich gewesen war. Die gleiche erstaunliche Kontinuität mentaler Strukturen lässt sich in beiden evangelischen Konfessionen übrigens auch beim Umgang mit dem Taufsakrament beobachten. In beiden Konfessionen hielt sich ein beinahe abergläubischer, durch die Erbsündenlehre stabilisierter Umgang mit der Taufe, in reformierten Kirchen bekämpft, in lutherischen toleriert. Im Luthertum Württembergs waren noch im 18. Jahrhundert Nottaufe, Jähtaufe und Haustaufe unmittelbar nach der Geburt der Normalfall gegenüber der eigentlich gewollten Kirchen- und Gemeindetaufe einige Tage nach der Geburt.37

Heilige Reformierte Frömmigkeit hat radikal und in jeder Hinsicht mit der Heiligenverehrung gebrochen. Es gab keine Versuche, so etwas in gemäßigter, in evangelisch gereinigter Form fortzusetzen. Das aber finden wir bei Melanchthon. Im Heidelberger Katechismus wird – wie von Melanchthon – die „anrufung der heiligen“ abgelehnt.38 Über andere Formen der Heiligenverehrung macht er, anders als die Confessio Augustana (CA), keine Aussagen. Die CA wollte der Heiligen als Vorbilder im Glauben und Handeln und als Beispiele für Gottes Werk am Menschen gedenken, Verehrung inbegriffen. Melanchthon hat das versucht, wenn auch mit wenig Resonanz und ohne nachhaltigen Erfolg. Am Martinstag gedachte er des Heiligen Martin. An anderen Tagen gedachte er profaner Geschichtsereignisse oder Begebenheiten der eigenen Biografie. Das Heiligengedenken wurde in eine neue Form des Tagesgedächtnisses integriert. Diese spirituelle Geschichtsvergegenwärtigung sollte – wie der intellektuelle Geschichtsunterricht in der Schule – das Vertrauen auf 36 Vgl. z. B. den Cranach-Holzschnitt von 1546, abgebildet in: Marx/Kluth (Hg.), Glaube & Macht, 332. 37 Vgl. Jung, Johanna Regina Bengel, 77ff. 38 Catechismus, 361.

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Gottes Welten- und Menschenlenkung stärken. Das literarische Ergebnis dieser spirituellen Experimente waren evangelische Kalender, vorgelegt unter anderem von den Melanchthonschülern Hermann Bonnus und Paul Eber, die wohl mehrere Auflagen hatten, sich aber letztlich nicht durchsetzen konnten. Interessant ist, ganz nebenbei, dass diese Kalender evangelischer Provenienz vereinzelt auch im katholischen Bereich Verwendung fanden, wie einige nichttheologische Lehrbücher Melanchthons. Erst im 19. Jahrhundert wurde ein frommes Geschichtsgedenken wiederbelebt und ging im 20. Jahrhundert eine Liaison ein mit der von Herrnhut neu inspirierten Spruchfrömmigkeit. Heute ist ein Gedenken geschichtlicher Ereignisse und geschichtlicher Personen im melanchthonschen Stil Teil der Losungsbüchlein und Teil der Pfarramtskalender geworden. Mit Melanchthon bringt das aber kaum einer in Verbindung. Vergleichbare Bemühungen gab es im reformierten Bereich nicht, wie ja auch die Reformatoren selbst nicht – wie Luther und Melanchthon in den lutherischen Kirchen – verehrt wurden. Gott selbst und die Gestalten der Bibel standen im Zentrum der Frömmigkeit, keine Männer und Frauen der jüngeren oder älteren Geschichte.

Bilder An der weiteren Verwendung von Bildern schieden sich auch bekanntlich die Geister. Von Melanchthon gibt es keine eigene Erörterung dieser Problematik. Er hat sich weder für noch gegen die Bilder in besonderem Maße engagiert. Er hat allerdings einen Bilderkatechismus geschaffen, eine von Bildern gestützte Auslegung der katechetischen Hauptstücke. Und dieser Bilderkatechismus enthält selbstverständlich auch Bilder Gottes und Christi. In seinem Wappen verwendete Melanchthon ein Kreuz. Und dann hat es Melanchthon auch akzeptiert, dass er wie Luther, aber anders als Zwingli und Calvin, unzählige Male porträtiert wurde und dass sein Bild zur Unterstützung der reformatorischen Werbe- und Überzeugungsarbeit eingesetzt wurde. Und schließlich: 1547 wurde in der Wittenberger Stadtkirche der berühmte Reformatorenaltar aufgestellt, der den Gläubigen reformatorische Essentials – Predigt, Abendmahl, Sündenvergebung, Taufe – im Bild präsentierte. Als Prediger und Predigthörer, als Sakramentsspender und Sakramentsempfänger waren historische und zeitgenössische Personen abgebildet, darunter mehrfach Luther, der damals allerdings schon seit einem Jahr tot war. Aber auch Melanchthon war abgebildet, als einem Kind die Taufe spendend,39 und Melanchthon 39 Immer wieder wird gefragt, warum Melanchthon als Taufender dargestellt wird. Er hat nie

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lebte noch und sollte noch dreizehn weitere Jahre leben. Wenn er also in Wittenberg den Sonntagsgottesdienst besuchte, sah er sich selbst in der Kirche auf dem Altarbild. Ein Problem scheint er damit nicht gehabt zu haben. Für einen reformierten Theologen undenkbar, oder? Der Heidelberger Katechismus sagt, wie man es von einem reformierten Bekenntnis nicht anders erwarten würde: Wir sollen „Gott in keinen weg verbilden“.40 Die Kreaturen mögen zwar abgebildet werden, aber die Bilder dürften nicht so gemacht und so gehandhabt werden, dass man sie verehre. Auch als Bücher der Laien sollen Bilder in den Kirchen auf keinen Fall geduldet werden.

Prädestination Der Heidelberger Katechismus umgeht das Stichwort Prädestination41 und ist auch an diesem Punkt gut melanchthonisch. Melanchthon hielt nichts von der Lehre von der Prädestination. Mit Calvin trug er darüber brieflich eine Kontroverse aus.42 Die Frage der Prädestination war für Melanchthon ein theologisch-spekulatives Problem, von dem er die Finger lassen wollte, kein existenzielles Problem. Calvin gegenüber hat er das deutlich ausgesprochen. Melanchthon war überzeugt und erfüllt von christologisch begründeter Heilsgewissheit. Er hatte keinen Zweifel daran, dass Auferstehung hieß, zu Gott und in die Seligkeit zu gelangen.43 Obwohl die lutherische Theologie den doppelten Ausgang lehrte und die Position vertrat, nur ein kleinerer Teil der Menschen werde gerettet, gehörte Heilsgewissheit zur Mentalität lutherischer Christen. Die neuere Calvinforschung schätzt den Stellenwert der Prädestinationslehre für Calvins Denken nicht hoch ein, weist auf den seelsorgerlichen, tröstenden Charakter dieser Lehre hin und sucht zwischen Calvin und den Calvinisten zu unterscheiden.

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selbst getauft. Manche vermuten, Cranach habe damit das allgemeine Priestertum demonstrieren wollen. Eine andere Erklärungsmöglichkeit ergibt sich, wenn man bedenkt, dass dieser Altar 1547, im schlimmsten Krisenjahr der Reformation, aufgestellt wurde. Sollte mit dem Melanchthonbild sowie den anderen Bildern angesichts der akuten Rekatholisierungsgefahr demonstriert werden, dass die Wittenberger Reformation an Kindertaufe, Altarsakrament und Beichte/Buße und damit am christlichen Grundkonsens festhält? Catechismus, 362. Der Katechismus spricht nicht von Prädestination, sondern nur von Erwählung (electio). In Ursinus’ Katechismuskommentar sowie in seinen Vorlesungen, die er über den Katechismus hielt, findet sich jedoch die Prädestinationslehre. Vgl. Jung, Melanchthon, 68. Vgl. den berühmten „Zettel“, auf dem er kurz vor seinem Tod seine Jenseitserwartungen festgehalten hat. Vgl.: Jung, Gebete, 99.

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Melanchthon hat das bei Calvin offenbar jedoch anders wahrgenommen. Das gibt zu denken. Außerdem wäre auf Markus Schär zu verweisen und seine 1985 erschienene Studie über Selbstmord, Melancholie und Religion im Alten Zürich, eine der wenigen auch für das 16. Jahrhundert relevanten frömmigkeitsgeschichtlichen Basisstudien im evangelischen Bereich.44 Schär zeigt, dass die Frage der Prädestination schon im 16. Jahrhundert und schon auf der Linie von Zwingli und Bullinger45 prägend war für reformierte Frömmigkeit und dass damit Heilsunsicherheit einherging, was Menschen nach neuen, problematischen Formen der Heilsvergewisserung fragen ließ. Stammt der Syllogismus practicus also aus der Volksfrömmigkeit? Die Prädestinationslehre und die mit ihr verbundene Lebenshaltung waren also wohl doch lutherische und reformierte Frömmigkeit schon im 16. Jahrhundert erheblich unterscheidende Sachverhalte. Nimmt man die eingangs zitierte, in keiner Weise reformiertenfeindliche Beobachtung der Herrnhuter im 18. Jahrhundert hinzu, so muss man konstatieren, dass die Frömmigkeit, ja die ganze mentale Verfasstheit der Reformierten geprägt war vom Prädestinationsgedanken und einer damit verbundenen Heilsunsicherheit.

Vorsehung Die Prädestinationsvorstellung war trennend, aber der eigentlich eng damit im Zusammenhang stehende Vorsehungsglaube doch wieder verbindend. Melanchthon pflegte einen intensiven Vorsehungsglauben, der sich so auch in der reformierten Tradition findet. Melanchthon wusste sich von Gott begleitet, geleitet, behütet. Häufig zitierte er Psalm 73: „Du leitest mich nach deinem Rat.“ (Ps 73,24) „Non humanis consiliis“, nicht nach menschlichem Rat verläuft das Leben, so ließ er, als Summe eigener Lebenserfahrung, die Empfänger seiner Briefe und die Hörer seiner Vorlesungen immer wieder wissen. Matthias Jorissens Lied zu Psalm 73 stammt zwar nicht aus dem 16. Jahrhundert, gibt den reformierten Vorsehungsglauben aber trefflich wieder. Es könnte auch von Melanchthon stammen. Herr, nun hang ich an dir allein, ja, ich will immer bei dir sein. Du lässest meinen Fuß nie gleiten, greifst meine Rechte, mich zu leiten nach deinem, nicht nach meinem Rat. 44 Vgl. Schär, Seelennöte. 45 Zur Frömmigkeit Bullingers vgl. Frey, Spiritualität.

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Du kommst und nimmst früh oder spat, bin ich bewährt durch Kreuz und Leid, mich auf in deine Herrlichkeit.46

Irenik Melanchthon war Ireniker. Das ist unstrittig. Die Prägung durch den Humanismus wird in der Regel als Ursache angegeben. Mit Heinz Scheible sind jedoch biografische Erfahrungen für entscheidend anzusehen.47 Irenik ist bei Melanchthon weniger Teil seiner theologischen Überzeugung als seiner Mentalität und Frömmigkeit. Kaum einer dürfte durch intellektuelle Einsichten zum Ireniker werden. Melanchthon war Ireniker. Die Reformierten waren und sind sicher nicht grundsätzlich und allgemein Ireniker, aber in Heidelberg gab es fünfzig Jahre nach Melanchthon ausgesprochen irenisch gestimmte reformierte Gelehrte, und dabei gibt es eine Brücke, eine breite und stabile Brücke zu Melanchthon. Der Hauptvertreter der Heidelberger Irenik war David Pareus. 1606 (so Johann Georg Sigwart 1616 in seiner „Admonitio christiana de irenico sive libro votivo […]“) schrieb er sein Irenicum. 1601 war in Dresden als Spätfolge der kryptocalvinistischen Streitigkeiten, die auch mit Melanchthon zu tun hatten, Nikolaus Krell hingerichtet worden. Die zeitliche Nähe war kein Zufall. Im Druck ist das Irenicum 1614 erschienen.48 David Pareus war geprägt von Zacharias Ursinus und durch ihn von Melanchthon. Pareus war auch geprägt von Christoph Schilling, dem Rektor der Stadtschule von Hirschberg in Schlesien, den Pareus nach dessen Amtsenthebung 1566 nach Amberg begleitete. Auch Schilling war Melanchthonschüler und überzeugter Philippist. Pareus war also sozusagen ein doppelter Melanchthonenkel. Auf diesem Hintergrund gibt es also eine Beziehung zwischen Melanchthons Irenik und der Heidelberger Irenik.

46 Psalmen, 233. 47 Scheible, Ethik, 218–240. 48 Vgl. Brinkmann, Irenicum.

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Praeceptor pietatis Weitere Themenaspekte, anhand derer man von Melanchthon ausgehend auf die reformierte Spiritualität blicken könnte, wären Engelglaube, Visionserlebnisse, Trauminterpretationen und Sterndeutungen. Die Stichworte zeigen die ganze Breite des weitgehend unbeackerten frömmigkeitsgeschichtlichen Feldes. Melanchthon wurde schon zu Lebzeiten49 der Titel „Praeceptor Germaniae“ beigelegt. Der Lehrer Deutschlands wurde jedoch im Allgemeinen in erster Linie als ein „Praeceptor artium“, ein Lehrer der Artes liberales angesehen. Beim Melanchthonjubiläum 1997 hat man Melanchthons Bedeutung in doppelter Hinsicht erweitert. Erkannt wurden die europäischen Dimensionen seines Wirkens50 und nachhaltig gewürdigt wurden seine Beiträge zur Theologie. Der Praeceptor Germaniae war in Wirklichkeit ein Praeceptor Europae und dabei auch ein Praeceptor theologiae.51 Das war die wesentliche Erkenntnis der Feiern und Symposien zu seinem 500. Geburtstag. Um Melanchthon gerecht zu werden, ist jedoch noch eine dritte Erweiterung nötig: Melanchthon war auch in unvergleichlicher Weise „Praeceptor pietatis“.52 Wie kein anderer hat er sich gerade im Rahmen des Lehrbetriebs an der Universität, aber auch in vielfältiger Weise darüber hinaus um die Pflege und Gestaltung der evangelischen Frömmigkeit bemüht. Auch diese Bemühungen hatten europäische und überkonfessionelle Dimensionen und Wirkungen, die freilich noch im Einzelnen zu erforschen und darzustellen wären. Melanchthon ist anlässlich seines 450. Todestags mit dem Titel „Praeceptor europaeus pietatis“ zu würdigen.53

49 Ich korrigiere hiermit ausdrücklich meine frühere im Anschluss an und im Vertrauen auf Untersuchungen Theodor Mahlmanns (Mahlmann, Bezeichnung) mehrfach gemachte Aussage, erst nach Melanchthons Tod habe sich der Titel allmählich eingebürgert. Er lässt sich, worauf mich Günter Frank hingewiesen hat, zumindest schon im Jahr von Melanchthons Tod in einer Sammlung von Trauergedichten nachweisen: Wasomburg et al., Fama, 3 („communis Germaniae Praeceptor“). 50 Vgl. Jung, Sammelrezension (1997). 51 Vgl. Jung, Sammelrezension (2001). 52 Vgl. Jung, Pietas; Jung, Frömmigkeit. 53 Vgl. Jung, Nachwort.

Andreas J. Beck

Melanchthon und die reformierte Scholastik

Einleitung Um 1700 beklagte Gottfried Arnold in seiner Unparteiische[n] Kirchen- und Ketzer-Historie (1699–1700) den raschen inneren Zerfall der Kirchen in der Reformation, gerade auch hinsichtlich ihre Lehrweise. Schon bald nach dem Lichtpunkt der Reformation sei nicht allein […] die Schul-Philosophie/ sondern auch die Theologie wiederum völlig eingeführet/ und lief endlich alles auf eine hohe gelehrte art des vortrags bey denen Professoribus, Doctoribus, Superintendenten und andern hinaus/ dabey die einfältige later erkänntniß Christi und seines evangelii unmöglich statt funde.1

Für diesen erneuten Einzug der Scholastik in den Protestantismus sei Philipp Melanchthon verantwortlich, welcher „der verderbten vernunfft einen offenen weg gebahnet“ und damit „die einfalt der Christlichen lehre“ unterdrückt habe.2 Nun ist bekanntlich die Unparteiische Kirchen- und Ketzer-Historie des radikalen Pietisten Arnold keineswegs unparteiisch, sondern in besonderer Weise ein Spiegelbild seiner eigenen Überzeugungen. Dennoch findet sich ein ähnliches Melanchthonbild nicht selten in der Literatur bis weit in das 20. Jahrhundert, auch wenn dies mit weniger scharfen Worten gezeichnet wird. Anfang des 17. Jahrhunderts entstand die Legende, wonach der Wittenberger Theologe Leonhard Hutter bei einer Disputation das neben dem Katheder hängende Bild Melanchthons von der Wand gerissen und mit Füßen getreten haben soll.3 Für das 19. Jahrhundert wäre an Albrecht Ritschl zu denken, der Melanchthon beschuldigte, er habe den evangelischen Glauben in die Gefangenschaft der altprotestantisch-orthodoxen Dogmatik geführt.4 Ein Beispiel für das 20. Jahrhun1 Arnold, Kirchen- und Ketzer-Historie, Bd. 1, Teil 2, 94b. Vgl. Wallmann, Pietismus-Studien, 168–181 („X. Das Melanchthonbild im kirchlichen und im radikalen Pietismus“). 2 Ebd. 3 Mahlmann, Bezeichnung, 164–174. 4 Vgl. Schäfer, Melanchthonbild.

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dert wäre Emanuel Hirschs einflussreiches „Hilfsbuch zum Studium der Dogmatik“, worin sich Überschriften wie „Die synergistische Erweichung der Lehre Luthers“ oder „Melanchthons Verkürzung der Christologie Luthers“ finden.5 Die durchaus imposante Melanchthonforschung der letzten fünfzig Jahre hat inzwischen solche Sätze zumeist ins wissenschaftliche Kuriositätenkabinett verbannt. Dennoch gilt es zu beachten, dass die genannten Beurteilungen mit ihrem pejorativen Gehalt unter anderem auf einer Geringschätzung der theologischen und philosophischen Arbeit an der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Universität beruhen. In diesem Beitrag möchte ich das Verhältnis von Melanchthon mit der reformierten Scholastik im Kontext einer nicht zu unterschätzenden Kontinuität der europäischen Universität vom Anfang des 13. bis zum Ende des 18. Jahrhunderts betrachten und von dieser her beleuchten. In Folgenden stelle ich zunächst die Frage, inwieweit es sinnvoll und richtig ist, in Melanchthon einen Wegbereiter der protestantischen Scholastik im Allgemeinen und der reformierten Scholastik im Besonderen zu sehen. Sodann versuche ich, den nicht immer eindeutig verwendeten Terminus „Scholastik“ zu erhellen. In einem dritten Schritt folgen einige Bemerkungen zur Aristotelesrezeption. Anschließend wird das Verhältnis zwischen Melanchthon und Calvin kurz beleuchtet, wobei insbesondere die Prädestinationslehre zur Sprache kommt. Die Prädestinationslehre spielt auch eine wichtige Rolle, wenn schließlich anhand einiger Beispiele die Melanchthonrezeption in der reformierten Scholastik skizziert wird. Es folgt ein kurzes Fazit.

Melanchthon als Wegbereiter der protestantischen Scholastik? Anfang des 20. Jahrhunderts stellte Paul Althaus Melanchthon als Wegbereiter der protestantischen Scholastik dar. Zunächst habe der späte Melanchthon die Scholastik und die aristotelische Philosophie in den Protestantismus eingeführt, und später habe vor allem der Danziger Theologe Bartholomäus Keckermann (1571/73–1608) an Melanchthon angeknüpft und so die Entwicklung der reformierten Scholastik weitergeführt.6 Dieses Bild der älteren Forschung ist jedoch einseitig, denn es übersieht eine Vielzahl weiterer Einflüsse und erweckt den Eindruck einer Lücke zwischen Melanchthon und Keckermann, der ja erst elf Jahre nach Melanchthons Tod geboren wurde. So darf etwa der Einfluss der früheren Augustinermönche Petrus Martyr Vermigli (1499–1562) und Girolamo Zanchi (1516–1590) nicht unterschätzt werden. Beide waren vom norditalienischen Renaissance-Aristotelismus geprägt und hatten zugleich ausgezeichnete 5 Hirsch, Hilfsbuch, 160; 44. 6 Althaus, Prinzipien.

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Kenntnisse der mittelalterlichen Theologie.7 Auch Wolfgang Musculus (1497– 1563), Theologieprofessor in Bern, wäre zu erwähnen.8 Und natürlich wäre an Theodor Beza zu denken, der 1558 von Calvin nach Genf berufen und 1559 erster Rektor der neu gegründeten Akademie wurde.9 Nicht zuletzt wäre der einflussreiche Heidelberger Theologe und Melanchthonschüler Zacharias Ursinus (1534–1583) zu nennen sowie der in Marburg lehrende Andreas Hyperius (1511–1564), der 1556 mit seinem einflussreichen vierbändigen Werk De recte formando theologiae studio (Basel 1556) ein gesamtes Studienprogramm mit deutlich scholastischen Zügen vorlegte.10 Man könnte jedoch mit einigem Recht bezweifeln, ob die Frage, wer nun Wegbereiter der protestantischen oder reformierten Scholastik ist, richtig gestellt ist. Diese Frage setzt nämlich voraus, dass die Reformation einen Bruch mit der Scholastik bedeutet und dass diese später irgendwie wiedereingeführt sein worden muss, da es ja unleugbar spätestens ab Mitte des 16. Jahrhunderts scholastische Werke protestantischer Theologen gibt. Inwiefern jedoch ist diese Voraussetzung berechtigt? Bei näherem Hinsehen stellt sich die Lage durchaus komplex dar. Einerseits finden sich bei Reformatoren wie Luther und Melanchthon – und in der nächsten Generation Calvin – eindeutig negative Äußerungen zur scholastischen Theologie. Was Luther betrifft, denke man etwa an seine im September 1517 gehaltene und später als Disputatio contra scholasticam theologiam bezeichnete Disputation.11 Dort heißt es in These 45: „Zu sagen, ein Theologe, der kein Logiker ist, sei ein ungeheuerlicher Ketzer, ist eine ungeheuerliche und ketzerische Rede.“12 Und in These 50: „Kurz, der ganze Aristoteles verhält sich zur Theologie wie die Finsternis zum Licht.“13 Oder man denke an Luthers berühmte Heidelberger Disputation, gehalten im April 1518, die so wichtig für den Straßburger Reformator Martin Bucer werden sollten. Luther stellte dort bekanntlich

7 Siehe für Vermigli Bascher, Tugend und Kirby/Campi/James (Hg.), Vermigli, und für Zanchi Gründler, Gotteslehre; Goris, Thomism; und Zanchi, De religione. 8 Siehe für Musculus Ballor, Covenant. 9 Siehe Kickel, Vernunft, jetzt überholt durch Mallinson, Beza. 10 Siehe für Ursinus jetzt Wagner-Peterson, Ursinus, und für Hyperius van ’t Spijker, Principe; Sinnema, Distinction; Muller, After Calvin, 105–110. Hyperius’ Studienprogramm erschien ab 1559 unter dem Namen De Theologe, seu de ratione studii theologici und bis 1582 in vier weiteren Auflagen. 11 WA 1, 224–228 (1517). Vgl. Leif Grane, Contra Gabrielem; Dieter, Luther 378–430; Frank, Vernunft, 27ff. 12 WA 1, 226, 17f: „Theologus non logicus est monstrosus haereticus. Est monstrosa et haeretica oratio. Contra dictum commune.“ Luther deutsch 1, 358. 13 WA 1, 226, 26f: „Breviter, Totus Aristoteles ad theologiam est tenebrae ad lucem. Contra schol.“ Luther deutsch 1, 358.

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der „theologia gloria“, wie er sie in der Scholastik zu erkennen meinte, die „theologia cruxis“ als zu bevorzugende Grundalternative gegenüber.14 Andererseits wäre zu sagen, dass Luther diese Bestreitung der Scholastik in Form von Disputationen durchführte, also sozusagen im charakteristischen Modus der scholastischen Methode. Wie Theodor Dieter 2001 in seiner grundlegenden Arbeit Der junge Luther und Aristoteles, in welcher auch ausführlich die probationes zu den Thesen der Heidelberger Disputation herangezogen werden, zeigen konnte, hat Luther nicht die „Scholastik als ganze“ verworfen. Überhaupt ist der Scholastikbegriff kein einheitlicher, sondern durchaus vielschichtig. Außerdem kann es auch für Luther letztlich keine Theologie ohne jede Philosophie geben.15 Luther wurde nicht nur in scholastischer Theologe ausgebildet, sondern wirkte als Theologieprofessor und von 1535 bis 1545 als Dekan der Wittenberger theologischen Fakultät im Kontext einer frühmodernen Universität. Er war nicht nur 1534 bei der Wiedereinführung der Doktorpromotionen beteiligt, sondern präsidierte als Dekan auch zahlreichen Zirkular- und Promotionsdisputationen.16 Nur wenige Monate nach Luthers Heidelberger Disputationen hielt Melanchthon im August 1518 seine Antrittsvorlesung in Wittenberg De corrigendis adulescentiae studiis, also über die Neugestaltung der Studien.17 Melanchthon war damals gerade 21 Jahre alt und hatte die Artistenfakultät in Heidelberg nach der via antiqua und in Tübingen vermutlich nach der via moderna durchlaufen.18 Seine bedeutende Antrittslesung über die Neugestaltung der Studien ist programmatisch: die Jugend soll die bonae litterae und renascentes Musae wieder zu schätzen lernen und anhand guter Texte die alten Sprachen Griechisch, Lateinisch und Hebräisch erlernen.19 Dadurch erschließt sich den jungen Studenten die Möglichkeit, „direkt aus den Quellen der Künste und der besten Autoritäten“ zu schöpfen.20 Die alte Methode, die Scholastik, bei der man auf einen verderbten und zerfetzten Aristoteles zurückging, sei hingegen zu meiden. Vielmehr sollen die Werke des Aristoteles, die für das Philosophiestudium grundlegend seien, im Original gelesen werden.21

14 WA 1, 353–374, und die philosophischen Thesen mit ihren probationes in WA 59, 405–426. Siehe Dieter, Luther, 107–129; 431–631; Frank, Vernunft, 29–34. 15 Dieter, Luther, 28–37, hier 30; 627–642. 16 Brecht, Luther, Bd. 3, 130–137. Vgl. insgesamt zu Luthers Verhältnis zur Scholastik Frank, Vernunft, 25–51 und Bagchi, Luther, 3–15. 17 CR 9, 15–25; Melanchthon, Werke, Bd. 3, 29–42. Vgl. Walter, Melanchthon, 201ff; Frank, Philosophie, 55–58; Augustijn, Wittenberga, 75f. 18 Scheible, Melanchthon, 12–27. 19 CR 11, 15; vgl. Bruss, Melanchthon. 20 CR 11, 22: „fontes ipsos artium ex optimis authoribus hauritis.“ 21 CR 11, 16–20.

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Als im Jahre 1521 der Papst den Bann über Luther aussprach und die Pariser Theologen 104 Thesen Luthers als häretisch verurteilten, verteidigte Melanchthon diesen mit einem rhetorisch brillanten Pamphlet. Sein Kommentar zu den Theologen der Sorbonne verdichtet sich in dem Ausruf: „Guter Gott, welche Lastwagen voller Lappalien!“. Die scholastischen Doctores seien unfähig, mit der Bibel zu argumentieren, wie etwa bei deren Reaktion auf Luthers Verneinung der Willensfreiheit ersichtlich werde.22 Im selben Jahr erschien die erste Auflage von Melanchthons Loci communes rerum theologicarum, seu hypotyposes theologicae, denen eine Erklärung des Römerbriefs zugrunde lag. Die Loci setzen mit dem Kapitel „de libero arbitrio“ und damit der Willensproblematik ein. Überhaupt wird jedwede Spekulation zurückgewiesen; die mit der Willensproblematik zusammenhängenden Fragen wie Sünde, Buße, Gnade und gute Werke seien wichtiger für die Glaubenspraxis als metaphysische Aussagen über die Trinität und das Wesen Gottes.23 Methodisch greifen die Loci communes die Topik der ciceronisch-rhetorischen Tradition auf, wobei Melanchthon anders als Rudolf Agricola diese in erster Linie als „Ordnungs- und Explikationsinstrument von auszuwählenden Sachen“ versteht.24 Mit diesem Werk wollte Melanchthon das Sentenzenwerk des Petrus Lombardus nachgerade ersetzen.25 Dabei verknüpfte Melanchthon die scholastische Methode, sofern in dieser lehrmäßige scholia aus exegetischen Betrachtungen in der Glossa ordinaria eruiert wurden, mit der topischen Dialektik.26 Außerdem näherte er später die Gliederung des Gesamtwerks dem traditionellen Aufbau der Sentenzen des Lombardus, die er in Wittenberg eingehend studiert hatte, an.27 So widmete er sich nun auch der Gottes- und Trinitätslehre sowie der Schöpfungslehre und stellte diese Loci an den Anfang, während die Prädestinationslehre nach den soteriologischen Loci als eigenständiger Locus behandelt wurde. In dieser Annäherung an das Sentenzenwerk kann durchaus ein Indiz für die Bedeutung der Scholastik hinsichtlich der Theologie Melanchthons im formalen Sinn gesehen werden.28 Walter Maurer hat zu Recht betont, dass Melanchthons 22 CR 1, 286–358; Melanchthon, Werke, Bd. 1, 141–162, hier 144: „Bone deus, quae plaustra nugarum!“; vgl. Bauer, Melanchthon, 433. 23 CR 11, 59–230. Vgl. Matz, Willenslehre, 39–78. 24 Frank, Melanchthon, 164; Wilhelm Schmidt-Biggemann, Topik. 25 So bereits Thomas Blarer an Johann von Botzheim, 15. Februar 1521: „Scripsit [sc. Melanchthon] locos communes velut methodum aut summam theologie˛, qui meo certe iudicio digni sunt, qui omnibus omnium commentariis vel per mille annos nunc vulgatis anteferantur etc.“ Siehe Schieß (Hg.), Briefwechsel, Bd. 1, 34. Blarer bezieht sich wohl auf die bereits vor Dezember 1521 erschienene Vorabdrucke einiger Partien. Vgl. auch MBW 132. 26 Siehe Muller, Unaccomodated Calvin, 110ff. 27 Spätestens ab 1535 in der secunda aetas, CR 21, 230–560. Nach Bauer, Melanchthon, 435 folgt bereits die 7. Auflage von 1522 der neuen Gliederung, was ich jedoch nicht verifizieren konnte. 28 So auch Bauer, Melanchthon, 435.

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Loci-Lehre formal nicht im krassen Gegensatz zur Scholastik steht, sondern „der allgemeinen Schultradition“ entspricht, wobei freilich dem Humanismus entsprechend die antiken Quellen stärkere Verwertung finden.29 Außerdem griff Melanchthon bereits in der 1522 erschienenen siebten Auflage der Loci wieder relevante Einsichten der mittelalterlichen Scholastik für eine eingehende Modifizierung der Willenslehre auf.30 Entgegen dem ersten Anschein ist es durchaus fraglich, ob Melanchthons Wirken in Wittenberg und selbst seine Antrittsvorlesung tatsächlich im diametralen Gegensatz zur Scholastik stehen und rückblickend nicht vielmehr als eine humanistische Erneuerung der scholastischen Methode zu verstehen wären, wobei der Lehrbetrieb der schola insbesondere im Hinblick auf die Dialektik und Rhetorik eingehend modifiziert und mit Quellenstudium angereichert weitergeführt wurde.31 Diese Interpretation wäre gut mit der Tatsache zu vereinbaren, dass auch spätere Theologen der Orthodoxie, die eindeutig als scholastisch gelten, wie etwa der Lutheraner Johann Gerhard (1582–1637) in Jena und der Reformierte Gisbertus Voetius (1589–1676) in Utrecht, mit größter Sorgfalt die alten Sprachen pflegten und ganz nach dem humanistischen Ideal zu den Quellen zurückkehren wollten.32 Zudem sollte bedacht werden, dass die im Geist des Humanismus durchgeführten Universitätsreformen (Wittenberg ab 1517, zunächst durch Georg Spalatin; Erfurt und Leipzig 1519; Rostock 1520; Greifswald 1521; Heidelberg 1522; Tübingen 1525) formal vor allem die Artistenfakultäten und nicht die theologischen Fakultäten betrafen. Dabei wurden früher oder später die humanistischen Fächer in die Artistenfakultät eingebunden. An anderen Universitäten blieben die studia humanitas außerhalb der eigentlichen Fakultäten, so etwa im Fall des Collegium trilingue in Löwen (1519), wo Erasmus wirkte.33 In Wittenberg wurde in einem langjährigen Prozess in mehreren Schritten die Reform der Leucorea aufgrund der von Melanchthon verfassten Statuten weitergeführt und schließlich 1545 abgeschlossen. Inzwischen hatte Melanchthon 1533 die Disputationen und Doktorpromotionen, welche traditionellen zum scholastischen Betrieb gehörten, wieder eingeführt.34 1536 hielt er seine Rede zum Lob des scholastischen oder schulischen Lebens De laude vitae scholasticae oratio, und seit 1537 wandte er sich verstärkt Aristoteles zu.35 So ergibt sich insgesamt eine im Geist des Humanismus reformierte Universitätsordnung 29 30 31 32 33 34 35

Maurer, Melanchthon, Bd. 1, 203. Siehe den Beitrag von Antonie Vos in diesem Band und vgl. Matz, Willenslehre, 79–96. Vgl. Green, Schlolasticism; Kuropka, Melanchthon, 11–89. Siehe Steiger, Gerhard; Beck, Voetius. Leinsle, Einführung, 230f. Vgl. Benrath, Universität. Scheible, Melanchthon, 34–56; Scheible, Bildungsprogramm; Wriedt, Bildungsreform. CR 11, 298–306; Leinsle, Einführung, 232; Nicole Kuropka, Aristotle.

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die, trotz aller nicht zu unterschätzendenden Neuerungen, letztlich im Rahmen der Scholastik blieb. Diese Ordnung war überaus wirkmächtig und hat nicht nur die Lehrprogramme an vielen deutschen Universitäten wie etwa Marburg, Tübingen, Leipzig und Heidelberg wesentlich beeinflusst, sondern auch die Leges Academiae der Genfer Akademie und damit indirekt die Satzungen der niederländischen Universitäten in Leiden (1575), Franeker (1585), Groningen (1614) und Utrecht (1636).36 Noch mehr als Luther erweist sich Calvin bei näherem Hinsehen als Theologe mit durchaus scholastischen Zügen, obwohl er nicht formal Theologie, sondern Jura studiert hat. Hierfür bietet die jüngere Calvinforschung überzeugende Argumente. So deutet etwa David Steinmetz „Calvins Neukonzeption der Theologie als eine Schultheologie für die Kirche“ im Sinne einer „Demokratisierung und Erweiterung des scholastischen Ideals“.37 Ein weiteres Beispiel: Richard Muller hat anhand eines Vergleichs der lateinischen Institutio (1559) mit der in Calvins Muttersprache geschriebenen französischen Ausgabe gezeigt, dass dieser bei seiner Polemik mit scholastischen Theologen in den meisten Fällen die zeitgenössischen Theologen an der Sorbonne im Blick hatte und nicht die scholastischen Theologen des 11.–14. Jahrhunderts.38 Wenn nun aber, wie die jüngere Forschung gezeigt hat, selbst Reformatoren wie Luther und Calvin, und gewiss Melanchthon, scholastische Züge haben und die humanistischen Universitätsreformen den Rahmen der Scholastik nicht grundsätzlich sprengen, dann wäre es durchaus denkbar, dass die Scholastik in gewisser Hinsicht generell im universitären Betrieb von ca. 1200 bis ca. 1800 zu verorten wäre.39 Es bliebe dann zumindest im Bereich der Theologie eine deutliche Kontinuität bestehen, auch wenn man zugleich unterscheiden sollte zwischen der allgemein christlichen Universität in den ersten drei Jahrhunderten bis etwa 1500 und der frühneuzeitlichen, konfessionellen Universität bis etwa 1800. Der entscheidende Bruch mit der Scholastik wäre dann im universitären Raum tendenziell erst mit dem Übergang zu den nationalen Universitäten nach dem Ende des 18. Jahrhunderts gegeben.40 Allerdings müsste man sich vor allzu schematischen Vorstellungen hüten, um der Vielfalt des europäischen Hochschulwesens in der frühen Neuzeit gerecht zu werden. 36 Selderhuis, Praeceptor Europae, 13–16; Maag, Seminary; Maag, Higher Education; Beck, Rezeption, 325. 37 Steinmetz, Calvin, 16–30, hier 30: „It could be argued – and I am inclined to argue it – that Calvin’s reconception of theology as a school theology for the church represents a democratization and expansion of the scholastic ideal.“ 38 Muller, Unaccomodated Calvin, 39–61. 39 Dabei gilt es jedoch die jeweiligen Eigenarten der theologischen Methode Melanchthons und Calvins zu beachten; vgl. van ’t Spijker, Diversität, der allerdings einen in der jüngeren Forschung überholten Scholastikbegriff vorauszusetzen scheint; ebd. 312f. 40 Vgl. Vos, Scholasticism, 99–119; Muller, After Calvin, 25–46; 63–102.

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Sofern die Scholastik bis etwa 1800 zumindest im Bereich der Theologie in gewisser Hinsicht ein Kontinuum des universitären Betriebs darstellt, wurde sie, so lautet die Konsequenz aus der Retrospektive, nicht nach einem relativ kurzen reformatorischen Interim wiedereingeführt, sondern blieb auch nach den Universitätsreformen bzw. bei den seit der Reformation neugegründeten Universitäten und Akademien in mehr oder weniger modifizierter Weise bestehen. Die Frage, ob Melanchthon als Wegbereiter der protestantischen Scholastik zu sehen wäre, stellt sich dann nur noch mit Einschränkungen. Diese These ist natürlich abhängig von der Frage, wie „Scholastik“ zu definieren wäre. Daher besteht Klärungsbedarf, was mit dem Terminus „Scholastik“ gemeint ist.

„Scholastik“ – ein mehrdeutiger Terminus Das Wort „Scholastik“ wird häufig äquivok gebraucht und kann mindestens drei Konzepte beschreiben. Erstens wird der Terminus „Scholastik“ gelegentlich auf einen bestimmten Inhalt angewendet, so etwa Luther, wenn er in seiner Scholastikkritik den theologus gloriae, der die Weisheit Gottes zu ergründen sucht, erblickt. Zweitens können mit dem Terminus „Scholastik“ bestimmte Theologen gemeint sein, etwa die Theologen des Mittelalters oder die Theologen der Sorbonne zu einer bestimmten Zeit. Der dritte Gebrauch des Terminus „Scholastik“ bezieht sich auf die akademische Methode an den mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Universitäten von ca. 1200 bis 1800, mit Vorläufern bis zurück zu den monastischen Schulen des 11. Jahrhunderts und den späteren Kathedralschulen. Es ist also eine wissenschaftliche Praxis oder Methode gemeint. In den Worten des Mediävisten Lambertus M. de Rijk ist „Scholastik“ ein Sammelname für jede wissenschaftliche Aktivität in Philosophie und Theologie, die einer bestimmten Methode folgt. Diese Methode ist dadurch charakterisiert, dass in Forschung wie Lehre ein festes System von Begriffen, Unterscheidungen, Propositionsanalysen, Argumentationstechniken und Disputiermethoden verwendet wird.41

Es handelt sich hierbei um ein Instrumentarium, das jeder Student seit Gründung der Universitäten um etwa 1200 bis ins 18. Jahrhundert bereits in der Artistenfakultät erlernte. Diese Methode wurde auch an den protestantischen Universitäten und Akademien verwendet. In der Mediävistik wird heute „Scholastik“ durchgängig in etwa diesem Sinne als Methode definiert. Auch in der Forschungsliteratur zur reformierten Scholastik setzt sich dieser Gebrauch immer mehr durch.42 Man könnte mit Richard 41 De Rijk, La Philosophie, 20f ; vgl. ebd., 82–105. 42 So etwa Muller, Reformed dogmatics, 34–37; vgl. ders., After Calvin, 25–46; Leinsle, Einführung, 5–9; van Asselt/Dekker, Introduction, 25f.

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Muller sagen, dass es sich bei der reformierten Scholastik um eine Methode handelt, die im Auditorium der Universität oder Akademie verortet und charakteristisch für die Systeme der reformierten Orthodoxie ist. Diese Methode übernimmt von der mittelalterlichen Scholastik wesentliche Elemente wie scholastische Distinktionen und die Form der Disputation, modifiziert diese jedoch im Sinne der von der Renaissance und Reformation eingeführten Neuerungen hinsichtlich der Dialektik und Rhetorik und unterscheidet sich daher nicht radikal von der Intention und den Methoden der Reformatoren.43 Verschiedene Theologen der reformierten Orthodoxie haben sich explizit zum Phänomen „Scholastik“ geäußert. So beginnt der reformierte Theologe Andreas Hyperius, der sich während seiner Marburger Professur intensiv mit Melanchthon befasst hat, sein 1553 veröffentlichtes homiletisches Lehrbuch De formandis concionibus sacris mit dem Hinweis auf eine damals allgemein bekannte Unterscheidung zwischen der scholastischen und populären Art der Schriftauslegung. Die scholastische Art verfahre „mit dialektischer Kürze und Einfachheit“ und werde „in den engen Wänden der Schule“ ausgeübt, die populäre Art hingegen gehöre „in den weiten Räumen der Gotteshäuser“, wo „rhetorische Redefülle und Ergiebigkeit“ die größte Gunst bringen.44 Hyperius versteht somit die Scholastik im methodischen Sinn und verortet diese im Kontext einer kontinuierlichen scholastischen Tradition an den konfessionell geprägten Universitäten und Akademien seiner Zeit.45 Ein weiteres Beispiel für eine positive Verwendung des Scholastikbegriffs wäre Bezas Rede als Rektor anlässlich der Eröffnung der neuen Genfer Akademie am 5. Juni 1559. Nachdem Calvin die Zeremonie mit Gebet eröffnet hatte, ergriff Beza als Rektor das Wort und richtete sich an die „scholastische Versammlung (coetum scholasticum)“. Dabei bezeichnete er die Akademie als „unser scholastisches Gemeinwesen (respublica nostra scholastica)“ und adressierte seine Studenten als „Scholastiker (scholastici)“, die er dazu auffordertet, die wahre Philosophie in den Dienst der Ehre Gottes zu stellen.46 Schließlich sei auf Gisbertus Voetius verwiesen, der als herausragender scholastischer Theologe gilt und zugleich deutlich Melanchthon rezipiert hat.47 In seiner Disputation De theologia scholastica (1640) unterscheidet Voetius ver43 Muller, After Calvin, 36. Muller wendet sich ausführlich gegen Brian Armstrongs einflussreiche Definition, wonach die protestantische Scholastik religiöse Wahrheiten in deduktivrationalistischer Weise auf Basis der aristotelischen Philosophie und mit starkem Interesse an metaphysischen Fragen und abstrakter Spekulation feststelle; ebd., 67–72; vgl. Armstrong, Calvinism, 32. 44 Hyperius, De formandis, 3r.; vgl. ders., De recte formando, 368ff; vgl. Sinnema, Hyperius. 45 So auch Sinnema, Hyperius, 140ff. 46 CR 45, 543–546; vgl. Gillian Lewis, Geneva Academy, 38–40. 47 Beck, Rezeption.

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schiedene Bedeutungen des Scholastikbegriffs.48 Zunächst referiert er das methodische Verständnis: Im weiten Sinn besagt „Scholastik“ die „in den Schulen Europas geläufige Form und Methode der Theologie“, deren Name darauf zurückzuführen ist, dass sie „in den Schulen überliefert wird und ihre Eigenart und Methode (ratio ac methodus) eine andere ist als die derjenigen Theologie, die in den Kirchen verkündet wird“.49 Im strikten Sinn ist unter „Scholastik“ „die Form und Methode“ zu verstehen, die vor allem in den lombardischen Sentenzen und der theologischen Summe des Aquinaten sowie in den jeweiligen Kommentaren der Scholastiker zu finden ist.50 Voetius fügt jedoch sofort hinzu, dass die von ihm bevorzugte scholastische Theologie bzw. „der scholastische, das ist: der didaktische und apologetische (elencticus) Theologieprofessor“, sich „himmelweit“ von den scholastischen Kommentatoren der Sententiae unterscheidet.51 Wie die konkreten Kritikpunkte Voetius’ an den Sentenzenkommentatoren im weiteren Verlauf der Disputation ausweisen, kritisiert Voetius nicht so sehr die scholastische Methode an sich, sondern die konkrete inhaltliche Anwendung dieser Methode. So beanstandet er etwa, dass diese Scholastiker „allzu viele Fragen und Kontroversen erfinden und anhäufen“ wollen oder „unnütze, eitle, kuriose, gefährliche, absurde, ja, blasphemische Fragen“ behandeln.52 Ein weiterer Kritikpunkt ist, dass die Scholastiker „sich bemühen, die Glaubensmysterien aufgrund der Vernunft und dem natürlichen Licht zu beweisen, oder aufgrund der Philosophie und menschlicher philosophischer Autorität.“53 Für Voetius sind derartige Versuche somit kein Beispiel eines gesunden Gebrauchs der scholastischen Methode, wie er selbst sie praktizieren wollte. In diesem Sinne also empfiehlt er seinen Kollegen und Studenten die Verwendung der scholastischen Methode und, trotz aller Beanstandungen, auch das Studium der scholastischen Theologen verschiedener Epochen und Konfessionen.54 Wir finden hier also eine durchaus differenzierte Betrachtungsweise vor, die sich mit gewissen Abstrichen auch auf die Frühphase der Reformation, etwa im Wittenberg Luthers und Melanchthons, anwenden lässt, sofern wir Scholastik im weiteren Sinn auffassen und dabei besonders den methodischen Aspekt im

48 Beck, Voetius, 27f. 49 Voetius, Selectae disputations, Bd. 1, 13: „Late [sumi potest vox Theologiae Scholasticae] pro formula ac methodo illa Theologiae, quae in scholis Europaeis […] obtinuit. Eam ita vocabant, tum quod in scholis traderetur et alia ejus ratio ac methodus esse, quam ejus quae in ecclesiis personaret: tum quod contra distincta esset a Theologia Ecclesiastica.“ 50 Ebd., 13f. 51 Ebd., 14: „Nam scholasticam Theologicam et scholasticum, hoc est didacticum et elencticum Theologiae Professorem […] putamus toto coelo a scholasticis sententiariis differre.“ 52 Ebd., 23. 53 Ebd. 54 SD I, 27ff.

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Blick haben.55 Dabei wäre auch zu bedenken, dass, wie die jüngere Forschung des Renaissance-Humanismus gezeigt hat, Humanismus und Scholastik keine diametralen Gegensätze bilden, sondern in einem komplexen Verhältnis zueinander stehen, ohne einander auszuschließen.56 Wie aber verhält es sich dann mit Aristoteles, von dem Luther gesagt hat, man werde ein Theologe nur ohne ihn?

Der gesäuberte Aristoteles Zunächst wäre zu bedenken, dass der Einfluss der aristotelischen Philosophie bei den Scholastikern des Mittelalters nicht übertrieben werden darf. Das gilt auch für das 13. Jahrhundert, das Jahrhundert der Bettelorden, der Dominikaner wie Albertus Magnus und Thomas von Aquin und der, übrigens zahlreicheren, Franziskanertheologen wie Alexander von Hales, Bonaventura und dem jungen Duns Scotus. In diesem, und teilweise auch im vorherigen Jahrhundert, wurde in Europa über Spanien bekanntlich ein bedeutender Teil der Werke des Aristoteles, worunter die Metaphysik, sozusagen wiederentdeckt. In den Jahrhunderten davor hatte im Wesentlichen nur das Organon von Aristoteles eine Rolle gespielt und wurde, vor allem ab dem zwölften Jahrhundert, in kreativer Weise eine eigenständige Logik entwickelt, die terministische Logik, die man modern als Sprachanalytik bezeichnen könnte.57 Die anschließende Wiederkehr des Aristoteles verlief jedoch keineswegs konfliktfrei, und der Widerstand bedeutender Theologen wie Bonaventura und Heinrich von Gent gipfelte 1277 in Paris in der Verurteilung von 219 Thesen, die sie als Konsequenz eines radikalen Aristotelismus verwarfen. Verworfen wurde etwa, dass die Welt ewig sei, die Allmacht Gottes eingeschränkt, Gott sich nicht offenbaren oder in die Wirklichkeit eingreifen könne, oder dass alles mit Notwendigkeit determiniert sei.58 In der Theologie nach 1277, etwa bei Duns Scotus, zeigte sich ein weitaus kritischeres Verhältnis gegenüber Aristoteles als noch bei Thomas von Aquin.59 Aber auch Thomas kann schwerlich als reiner Aristoteliker bezeichnet werden was 55 Vgl. Platt, Scholasticism, 240: „If we choose to define it simply as a system of instruction, then scholasticism was never absent from the heart of the Reformation’s apparatus of higher education […]. In this respect […], the medieval tradition continued unbroken.“ Diese Aussage bezieht sich auf den von Platt behandelten Zeitraum des 16. und 17. Jahrhunderts. 56 Kristeller, Renaissance Thought; Schmitt, Studies; Overfield, Humanism; Erika Rummel, Debate; dies., Confessionalization; Hankins (Hg.), Renaissance Humanism; vgl. ders., Introduction, 4: „The success of the humanists did not by any means signal decadence in the world of scholastic philosophy. In Italy, especially at the universities of Padua and Bologna, it might even be said that scholasticism was enjoying a second golden age.“ 57 Vgl. de Rijk, Logica modernorum. 58 Vgl. Flasch, Aufklärung. 59 Vgl. Aertsen/Emery/Speer (Hg.), Verurteilung; Vos, Philosophy.

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seine eigentliche Lehre des Glaubens, das depositum fidei, betrifft. Überdies weist das Sentenzenwerk des Petrus Lombardus im zwölften Jahrhundert kaum aristotelische Einflüsse auf.60 Weiter lässt sich beobachten, dass der Aristoteles der großen scholastischen Theologen des Mittelalters sich auch im Vergleich mit der eher diesseitsbezogenen Aristotelesrezeption der italienischen Renaissance, etwa bei Pietro Pomponazzi (Mantua, 1462–1525) oder Cesare Cremonini (1550–1631),61 durchaus als ein christlich „gesäuberter“ erweist. Weder sollte der Aristotelismus dieser Theologen übertrieben werden, noch der Gegensatz der Reformatoren zu einem gesäuberten Aristotelismus. Wie die jüngere Forschung gezeigt hat, verhielt sich selbst der junge Luther in differenzierter Weise zu Aristoteles.62 So rät Luther 1520 in seiner Schrift „An den Christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung“ zwar dazu, die Werke Physik, Metaphysik, De anima und die Ethiken des Aristoteles vom universitären Betrieb zu verbannen, nicht aber die Schriften zur Logik, die Rhetorik sowie die Poetik: Das mocht ich gerne leyden, das Aristoteles bucher von der Logica, Rhetorica, Poetica behalten, odder sie in ein andere kurtz form bracht nutzlich geleszen wurden, junge leut zuuben, wol reden und predigen, aber die Comment und secten musten abethan […].63

Mit dieser Empfehlung unterscheidet sich Luther von den Theologen des Mittelalters bezüglich Aristoteles vor allem darin, dass erneut das Organon bevorzugt wird und statt ausführlicher Kommentare nach Einfachheit gestrebt wird. Entsprechend betonte Melanchthon 1521, dass Luther keineswegs völlig die aristotelische Philosophie verworfen habe, sondern lediglich die Ethik, Physik und Metaphysik.64 Es dauerte jedoch nicht lange, bis in Wittenberg die Ethik und Physik wieder Einzug hielten. Nach den rhetorischen (1519, 1521, 1531) und dialektischen (1520, 1527–1529, 1547) Lehrbüchern wandte sich nämlich Melanchthon wieder der aristotelischen Ethik zu und veröffentlichte ab 1529 in verschiedenen Versionen Kommentare zur Nikomachischen Ethik und zur Politik. 1538 folgte seine eigene Ethik Philosophiae moralis epitome, die er ebenfalls wiederholt überarbeitete (ab 1550 als Ethicae doctrinae elementa). Auch zur aristotelischen Psychologie veröffentlichte Melanchthon Lehrbücher: 1540 erschien sein Commentarius de anima und 1553 das Liber de anima. Aus seiner Beschäftigung mit 60 Vgl. Corbin, Le chemin; Colish, Peter Lombard. Auch bei Anselm von Canterbury zeigen sich relativ wenige aristotelische Einflüsse, die vor allem das Organon betreffen; vgl. Davies/ Leftow (Hg.), Anselm. 61 Vgl. Pine, Pomponazzi; Kuhn, Aristotelismus. 62 Siehe Dieter, Luther; vgl. Bacghi, Luther; Frank, Vernunft, 25–51. 63 WA 6, 458, 26–32. 64 Melanchthon, Werke, Bd. 1, 56–140, hier 71 („Oratio pro Martino Luthero Theologo“).

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der aristotelischen Physik erwuchs schließlich sein bedeutendes Werk De Initia doctrinae physicae (1549).65 Lediglich die Metaphysik des Aristoteles blieb ausgeklammert. Nach Melanchthons Tod dauerte es noch vier Jahrzehnte, bis nach der Veröffentlichung der Disputationes metaphysicae (1597) des Jesuiten Francisco Suárez die Metaphysik auch im Protestantismus wieder Einzug hielt.66 Die Schriften Melanchthons zu Aristoteles sind schlichter als die der mittelalterlichen Kommentatoren, dafür aber didaktisch hervorragend aufbereitet – nicht umsonst lobte Wilhelm Dilthey den Praeceptor Germaniae als „dies unvergleichliche didaktische Genie“.67 Noch schematischer sind die entsprechenden, ebenfalls sehr einflussreichen Schriften des Petrus Ramus, die, so könnte man argumentieren, letztlich vor allem insofern weniger aristotelisch sind, als sie Aristoteles noch weiter vereinfachen.68 Anhand der Entwicklung des Bildungsprogramms Melanchthons wird deutlich, dass sich Humanismus und Aristotelesrezeption keineswegs ausschließen, auch wenn es zu beachten gilt, dass es sich um einen gewissermaßen gesäuberten Aristoteles handelt, der mit den reformatorischen Bestrebungen vereinbar sein musste. Wie die Scholastik, so spielte auch ein modifizierter Aristotelismus im weiten Sinn des Wortes weiterhin eine wichtige Rolle an den Universitäten der frühen Neuzeit.69 In Genf gab es eine ähnliche Entwicklung wie in Wittenberg: über Vermigli wirkte der italienische Aristotelismus nach,70 Beza war beeinflusst von der Aristotelesrezeption des französischen Humanisten Jacques Lefèvre d’Étaples (ca. 1450–1536), den auch Calvin kannte,71 und die Bibliothek der Genfer Akademie enthielt nicht zufällig Melanchthons Werke zu Aristoteles.72

65 Scheible, Art. Melanchthon, 374f; Kuropka, Melanchthon. 66 Sparn, Wiederkehr; Rohls, Metaphysik. Bereits ab 1566 beschäftigte sich der Tübinger Philosoph Jacob Schegk mit der Metaphysik; vgl. Frank, Vernunft, 98–128. 67 Dilthey, Geisteswissenschaften, 230, vgl. 256. 68 Siehe Ong, Ramus; Oldrini, Rinascimento. 69 Vgl. Bianchi, Continuity, 49: „One must […] insist that, if the greatest intellectual novelty of the Renaissance was the rediscovery of little-known and forgotten philosophical traditions, Aristotelianism nevertheless remained the predominant one through the end of the sixteenth and into the seventeenth century.“ 70 Baschera, Tugend, 31–53. 71 Mallinson, Beza, 55–60; vgl. Rice, Aristotelianism. 72 Ganoczy, Bibliothèque, 66. Man beachte jedoch den Eklektizismus hinsichtlich des „christlichen Aristotelismus“; siehe Muller, Christian Aristotelianism.

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Melanchthon und Calvin Bevor wir uns der Melanchthonrezeption in der reformierten Scholastik zuwenden, ist es sinnvoll, in gebotener Kürze die wechselseitige Beziehung zwischen Melanchthon und dem elf Jahre jüngeren Calvin zu beleuchten, da Calvin eine wichtige Rolle bei der Entwicklung der reformierten Tradition spielte.73 Im Oktober 1538 suchte Calvin über Bucer Kontakt mit dem berühmten Wittenberger Reformator.74 Ein halbes Jahr später kam es zu einem Treffen während des Frankfurter Konvents, woraus sich, wie Beza später berichtete, eine „einzigartige Freundschaft“ entwickelte.75 Allerdings ließen sich nach dem Regensburger Religionsgespräch 1541 keine weiteren Begegnungen mehr einrichten, so dass die Beziehung im Rahmen eines langjährigen Briefwechsels fortgesetzt wurde. Die noch erhaltenen 24 Briefe zeugen von gegenseitiger Wertschätzung und Anerkennung, auch wenn man bedenkt, dass höfliche Sympathiebekundungen zur humanistischen Etikette gehörten.76 Zugleich zeigen sich Differenzen bzw. unterschiedliche Akzente hinsichtlich der Prädestinations- und Willenslehre77, der Abendmahlslehre78, in der sich Melanchthon nach Calvins Meinung nicht deutlich genug von den Lutheranern abgrenze, sowie der „Adiaphora“79 im Kontext des Leipziger Interims. Diese Differenzen hängen wohl teilweise mit Melanchthons stärkerer Betonung der studia humanitatis für die Theologie zusammen, während Calvin die intellektuelle Kultur strikt dem Glauben unterordnen wollte.80 1543 widmete Calvin Melanchthon seine Verteidigungsschrift gegen Albert Pigge zur Willensfreiheit und Prädestination.81 Melanchthon bedankte sich für die ehrenvolle Widmung, forderte jedoch Calvin auch dazu auf, sich lieber der Verkündigung wichtiger evangelischer Lehrstücke zu widmen als der Prädestinationslehre. Hinsichtlich der Prädestinationsthematik betonte Melanchthon mit Franz Stadianus „dass alle Dinge geschehen, wie die Vorsehung sie dekretiert hat, und dennoch kontingent sind“, auch wenn er beides nicht miteinander vereinbaren könne. Um daran festhalten zu können, dass Gott „weder Urheber der Sünde ist, noch die Sünde will“, müsse er aufgrund unserer Erkenntnisschwäche sozusagen „nachträglich (postea) Kontingenz“ zulassen. Calvin direkt 73 Wengert, Epistolary friendship; Mahlmann, Melanchthon. 74 MBW 2103. 75 MBW 2152; CR 49, 32: „en singuliere amitié“; Melanchthon habe Calvin ehrenvoll als „Le Theologien“ bezeichnet. 76 Siehe Wengert, Epistorlary friendship, der jedoch die Differenzen zu stark anzusetzen scheint. 77 MBW 3245, 3273, 6655, 7273, 7424. 78 MBW 3928, 7424. 79 MBW 5830. 80 Siehe Faber, Humanism. 81 Vorrede in CR 34, 229–232; vgl. MBW 3157.

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adressierend, schickte Melanchthon überraschend nach: „Und ich weiß wohl, dass dies mit Deiner Meinung übereinstimmt […].“82 In einem weiteren Brief versuchte er Calvin jedoch davon abzubringen, der Abhandlung gegen Pigge einen zweiten Teil „betreffs der Notwendigkeit aufgrund des beständigen Vorsatzes des göttlichen Willens“ hinzuzufügen.83 Auch Calvin sah wohl keine unversöhnlichen Differenzen. 1546 veranlasste und autorisierte er einen französische Übersetzung der Loci communes Melanchthons von 1535 und schrieb im Vorwort, dass Melanchthon wie auch in der Willenslehre lieber „nur das Erkenntnisnotwendige“ wollte und dabei „den Rest gleichsam verhüllt ließ.84 1552 veröffentlichte Calvin dann jedoch unter dem Titel De aeterna die praedestinatione im Zusammenhang mit der Kontroverse um Hieronymus Bolsec doch gleichsam einen zweiten Teil zu seiner Schrift gegen Pigge.85 Er machte Melanchthon brieflich auf diese Schrift aufmerksam und klagte, dass sich in Genf seine Gegner wie Bolsec und Jean Trolliet auf Melanchthon beriefen. Calvin zeigte sich davon überzeugt, dass Melanchthon „der Herzensmeinung nach“ nicht etwas von ihm „ganz Verschiedenes“ lehre, auch wenn es ihn verletze, dass andere einen Widerspruch in ihrer Lehrweise (docendi ratio) sehen. Er hoffe auf ein Gespräch mit Melanchthon.86 Zu einem Gespräch kam es nicht, aber 1554 zeigte er sich in einem weiteren Brief zuversichtlich, dass Melanchthon an einer klareren Lehrform (docendi forma) der Erwählung arbeiteten werde.87 Theodor Mahlmann hat dafür argumentiert, dass sich die Prädestinationslehren Melanchthons und Calvins tatsächlich nicht gegenseitig ausschließen, obwohl aus ihnen ein unüberbrückbarer Gegensatz konstruiert werden könne, was jedoch nicht zwingend wäre. Melanchthon dachte von der universalen Verheißung her und unterdrückte aus Calvins Sicht dabei bewusst die partikulare Erwählung, obwohl sie implizit vorausgesetzt blieb. Calvin hingegen sah in der partikulieren Erwählung den Gewissheitsgrund für die Wirksamkeit der Verheißung. Melanchthon bezog sich auf die Erwählung ausschließlich a posteriori, während Calvin auch eine Deutung a priori zuließ. Man kann wohl darüber 82 Melanchthon an Calvin, 11. Mai 1543, MBW 3245, CR 5, Nr. 2702, 107ff., hier 109 = CR 39, Nr. 467, 539–542, hier 542. 83 Melanchthon an Calvin, 12. Juli [1543], MBW 3273, CR 39, Nr. 488, 594f, hier 595. Meine Interpretation folgt Mahlmann, Melanchthon, 184, 208. 84 Préface in CR 37, 847–850, hier 848f.; vgl. Mahlmann, Melanchthon, 218. 1551 erschien eine zweite Auflage; vgl. CR 22, 665–692. 85 CR 36, 249–366. 86 Calvin an Melanchthon, 28. November 1552, MBW 6655, CR 42, Nr. 1676, 414–418, hier 417. 87 Calvin an Melanchthon, 5. März 1555, MBW 7424, CR 43, Nr. 2139, 488f. Die Hochschätzungen Melanchthons in der Schweiz zeigte sich auch daran, dass Melanchthon 1577 in Lausanne als potentieller Nachfolger Bezas, der nach Genf wechselte, im Gespräch war; Strohm, Ethik, 136, Anm. 6.

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debattieren, ob dies tatsächlich „keine durchschlagenden sachlichen Differenzen“ sind.88 Jedenfalls setzten Calvin und Melanchthon in der Prädestinationslehre deutlich verschiedene Akzente, zeigten dabei jedoch auch genügend Einigkeit, so dass es in der Prädestinations- und Willenslehre der reformierten Scholastiker neben calvinischen unter anderem auch melanchthonische Einflüsse geben konnte. Anders als in der Prädestinationslehre war Calvin hinsichtlich des ordo docendi in den späteren Auflagen seiner Institutio Christinae Religionis deutlich von Melanchthon beeinflusst. Wie Richard Muller gezeigt hat, ließ sich Calvin besonders von der im wesentlichen paulinischen Gliederung von Melanchthons Loci communes (1535/6) inspirieren, als er 1539 seine ursprünglich als Katechese konzipierte Institutio von 1536 überarbeitete und stark erweiterte. Dabei übernahm Calvin größtenteils den ordo docendi wie er ihn bei Melanchthon vorfand. Nachdem er 1546 die französische Übersetzung der Loci von 1535 veranlasst hatte, verwendete er diese 1559 erneut als Modell bei seiner letzten Revision der Institutio.89 So zeigt sich bereits bei Calvin der Einfluss von Melanchthons LociMethode, die überraschend früh auch in der reformierten Scholastik Eingang fand.

Melanchthonrezeption in der reformierten Scholastik Auch wenn es, wie wir gesehen haben, verfehlt wäre, Melanchthon als Wegbereiter der reformierten Scholastik zu bezeichnen, sollte dennoch sein Einfluss auf bedeutende Vertreter der reformierten Scholastik nicht unterschätzt werden. Dafür gibt es wichtige Indizien. Allerdings lässt sich das Ausmaß dieses Einflusses nicht immer eindeutig bestimmen, da die meisten frühneuzeitlichen Autoren nur sporadisch ihre Quellen verzeichnet haben. Außerdem ist dieses Gebiet noch immer wenig erforscht.90 Neben dem bereits oben erwähnten Einfluss Melanchthons auf die Satzungen wichtiger reformierter Akademien und Universitäten wäre zunächst an seine Lehrbücher zu denken.91 Melanchthons philosophische Lehrbücher waren europaweit verbreitet und wurden vielfach verwendet.92 So erzielten die dialekti88 Mahlmann, Melanchthon, 218–230, hier 230 als Zitat von Mahlmann, Prädestination, 119. Vgl. Matz, Willenslehre, 113, 158. 89 Muller, Ordo; vgl. Muller, After Calvin, 125–139; Millet, Loci. 90 Wichtig sind vor allem die Bände 6/2 („Melanchthon und Europa“) und 9 („Melanchthon und der Calvinismus“) der Melanchthon-Schriften der Stadt Bretten. 91 Vgl. hierzu Selderhuis, Praeceptor Europae, 16f. 92 Vgl. Maclean, Melanchthon, 211–232; Rohls, Aristotelische Methodik, 76–105; Bauer (Hg.), Marburger Professoren; Nuropka, Melanchthon, 11–71.

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schen und rhetorischen Lehrbücher allein in Frankreich dutzende Auflagen.93 Symptomatisch für Melanchthons Einfluss ist auch, dass sein Kommentar der Nikomachischen Ethik ab der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts bestimmend wurde für den Ethikunterricht an den führenden reformierten Akademien bzw. Universitäten Genf, Heidelberg und Leiden.94 Ähnliches gilt für Melanchthons theologische Werke und vor allem seine Loci communes, die vielerorts als Lehrbuch dienten.95 Bedeutsam ist jedoch insbesondere, dass Calvins Institutio schon bald Konkurrenz erfuhr durch theologische Lehrbücher, die nach Melanchthons Loci-Methode konzipiert wurden.96 So regte Beza 1563 kurz nach Vermiglis Tod an, dass aus dessen Schriften Loci communes erstellt werden sollten. Diese erschienen schließlich 1572 in London und zählen zu den bedeutendsten Lehrbüchern der reformierten Scholastik.97 In Bern verfasste Musculus bereits 1560 Loci communes (Basel 1560), und in Lausanne folgte eine Generation später Wilhelm Bucanus (Bern 1602).98 Weitere Beispiele wären die jeweils posthum herausgegebenen Loci communes von Antonius Walaeus (Leiden 1640), Heinrich Alting (Amsterdam 1646) und Johannes Maccovius (Amsterdam 1646). Besonders deutlich zeigt sich der Einfluss Melanchthons an der Universität Heidelberg während der beiden sogenannten calvinistischen Perioden (1559– 1576 und 1583–1622). So wurde eine Loci Communes-Professur eingerichtet, die der Melanchthonschüler Ursinus von 1563–1567 bekleidete.99 Nicht nur in seinen Loci Communes-Vorlesungen, sondern auch in Ursinus’ Kommentar zum seinerseits melanchthonisch geprägten, wohl hauptsächlich von ihm verfassten Heidelberger Katechismus, ist der Einfluss des Wittenberger Reformators unverkennbar.100 Wie stark dabei Melanchthons Naturrechtsgedanke auf die Bundeslehre und das Konzept des Naturbundes (foedus naturae) bei Ursinus gewirkt hat, ist in der Forschung umstritten.101 Ähnliches gilt für die Foederaltheologie seines Kollegen Caspar Olevianus, der vor ihm Loci Communes-Professor war.102

93 Meerhoff, Melanchthon, 163–193. 94 Sinnema, Ethics; Strohm, Ethik, 139f; in diesem Artikel zeigt Strohm, dass Melanchthon insbesondere die Ethik Lambert Danaeus beeinflusst hat. 95 Vgl. Selderhuis, Ille Phoenix, 55. 96 Strohm, Melanchthon-Rezeption, 438–443. 97 Christoph Strohm, Loci communes; Amos, Exegesis. 98 Vgl. Selderhuis, Musculus; Cho, Bucanus. 99 Die Loci Communes-Vorlesungen sind teilweise enthalten in Ursinus, Volumen, Bd. 1, 1– 338. Vgl. jetzt insgesamt Wagner-Peterson, Ursinus. 100 Siehe etwa Platt, Scholasticism, 49–60 zu Ursinus’ Abhängigkeit von Melanchthon in der Lehre der natürlichen Gotteserkenntnis. 101 Althaus, Prinzipien, 155–163; Lillback, Ursinus’ development; Bierma, Law. 102 Bierma, German Calvinism.

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1568 übernahm der italienischen Flüchtling Girolamo Zanchi die Loci Communes-Professur. Zanchi war einer der bedeutendsten Vertreter der reformierten Scholastik. In Lucca lernte der Augustinermönch über Vermigli die Schriften der Reformatoren kennen; dabei waren ihm Melanchthons Loci „der erste Lehrmeister zur Erkenntnis Christi“.103 Bemerkenswert ist auch, dass er 1561, als sich in Straßburg mit dem Lutheraner in einen Konflikt um die Prädestinationslehre befand, an Calvin schrieb, er sei davon überzeugt, dass die lutherischen Theologen Melanchthons spätere Prädestinations- und Willenslehre falsch verstehen; Zanchi befand sich damals in Straßburg in einem Konflikt mit dem Lutheraner Johannes Marbach. Daher fragte er Calvin, ob er Briefe Melanchthons besitze, die er ihm als mögliche Beweismittel gegen die Lutheraner zukommen lassen könne.104 Tatsächlich äußerte sich Zanchi ähnlich wie Melanchthon in der Willenslehre positiver als Calvin zur menschliche Willensfreiheit.105 Auch in der sogenannten zweiten calvinistischen Periode (1583–1622) lassen sich deutliche Einflüsse Melanchthons nachweisen.106 Dies lässt sich beispielhaft anhand der Auseinandersetzungen zur Prädestinationslehre, die beim Religionsgespräch zwischen reformierten und lutherischen Theologien 1584 in Maulbronn ein wichtiges Thema war, zeigen.107 Neben Herman Rennecherus (1550–?) und Jacob Kimedonicus (1554–1596) ragen dabei Georg Sohn (1551– 1589) und Daniel Tossanus (1541–1602) heraus. Der Melanchthonschüler Sohn veröffentliche unter dem Titel Synopsis Corporis Doctrinae Philippi Melanchthonis thesibus breviter comprehensa (Heidelberg 1588) eine thesenhaften Zusammenfassung von Melanchthons Corpus doctrinae christinae nach der Edition Leipzig 1565.108 In der Vorrede nannte Sohn als einen der Gründe für sein kompilatorisches Werk, dass er „die Liebe zu Melanchthons Schriften […] in den Gemütern der Jünglinge befestigen“ wollte, da in diesen Schriften „am meisten zweierlei“ hervorleuchte, „was den Kirchen nötig sei: Eindeutigkeit und Klarheit der Redeweise“.109 Es ist aufschlussreich, dass 1588 in Heidelberg Melanchthons Methode als Vorbild diente, und nicht Calvins „brevitas et claritas“.110 Dafür ist kein Hinderungsgrund, dass hinsichtlich des freien Willens und der Prädestinationslehre in diesem Werk manches „weniger deutlich oder weniger passend 103 Zanchi an Melanchthon, 4. September 1557, MBW 8326, Bds. Nr. 432, 419ff, hier 419: „Hoc tantum dicam, Locos tuos illos priores, fuisse mihi primum ad perfectam Christi cognitionem paedagogum […].“ 104 Zanchi an Calvin, September 1561, CR 48, Nr. 4205, 481f. Vgl. Selderhuis, Ille Phoenix, 51. 105 Siehe te Velde, Zanchi; vgl. ders., Calvin. 106 Selderhuis, Ille Phoenix; Selderhuis, Frieden; vgl. Selderhuis, Attraktive Universität. 107 Selderhuis, Recht, 227–253, hier 236; ausführlich jetzt Lee, Prädestinationslehre. 108 Siehe zu Sohns Synopsis Mahlmann, Theologie, 626–645. 109 Sohn, Synopsis, 7 „[…] proprietas et perspicuitas sermonis […]“; Mahlmann, Theologie, 645. 110 Selderhuis, Ille Phoenix, 55.

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und angemessen“ gesagt sei, da dies leicht aus Melanchthons früheren Schriften „entfaltet und erklärt“ werden könne.111 Andernorts zeigt sich, dass Sohn nicht wie Melanchthon die Sünde und den menschlichen Willen als Grund der Verwerfung sah, sondern stattdessen die Verwerfung mit Gottes Willensdekret in Beziehung setzte und lediglich die von der Verwerfung zu unterscheidende Verdammung auf den Unglauben des Menschen zurückführte.112 Daniel Tossanus ging noch weiter als Sohn und versuchte in seiner Schrift Doctrina de praedestinatione (Hanau 1609, posthum) zu zeigen, dass sich die Prädestinationslehre Melanchthons und die der Genfer Theologen miteinander vereinbaren ließen.113 Wenn Melanchthon von der electio spreche, meine er damit eigentlich, was die Reformierten als Vollzug der Prädestination bezeichnen würden, und Melanchthons Begriff der reprobatio sei eigentlich als damnatio zu verstehen, wenn er schreibe, dass der Grund der Verwerfung bei den Verworfenen liege.114 Der Sache nach habe auch Melanchthon Erwählung und Verwerfung vorausgesetzt.115 Andererseits habe Calvin nicht jede Kontingenz aufheben und eine „stoische Notwendigkeit“ behaupten wollen.116 Wir sehen hier eine deutliche Inanspruchnahme Melanchthons für den Calvinismus.117 Ein anderes Beispiel für die Rezeption Melanchthons wäre die Heidelberger Irenik. Es ist kein Zufall, dass sich gerade in Heidelberg zwei Vertreter der reformierten Scholastik um die kirchliche Einheit mit den Lutheranern bemühten: Franz Junius (1545–1602), der 1592 nach Leiden wechseln sollte, verfasste das Eirenicum de pace ecclesiae catholicae (Leiden 1593), und David Pareus (1548– 1622), der Ursinus’ Katechismus bearbeitete und herausgab, das Irenicum (Leiden 1614).118 Diese Heidelberger Irenik steht im Erbe der ökumenischen Ansätze Melanchthons.119 In besonderer Weise zeigt sich Melanchthons Einfluss bei Bartholomäus Keckermann, der von 1592 bis 1601 in Heidelberg Theologie studierte und lehrte und schließlich 1601 nach Danzig wechselte.120 Er hatte große Bewunderung für Melanchthon, den er als „jene Phoenix Europas und großes Licht jeder Lehre in 111 Sohn, Synopsis, 7: „[…] vel minus explicate vel minus commode convenienterque […]“; vgl. Mahlmann, Theologie, 645. 112 CR 21, 951; Sohn, Opera, Bd. 1, 274f; Bd. 2, 60 (zweite Zählung); vgl. 75–81, hier 80f; Mahlmann, Prädestinationslehre, 255–291. 113 Tossanus, Doctrina, 13–18; vgl. Lee, Prädestinationslehre, 143–168, hier 157f. 114 Tossanus, Doctrina, 13f. Melanchthon beruft sich auf Christoph Pezel; vgl. hierzu Mahlmann, Melanchthon, 213ff. 115 Tossanus, Doctrina, 18. 116 Tossanus, Doctrina, 13. 117 Selderhuis, Ille Phoenix, 57. Ähnlich wie Tossanus argumentiert Alting, Theologia historica, 295ff. 118 Junius, Eirenicum; Paraeus, Irenicum. 119 Selderhuis, Frieden aus Heidelberg, 235ff. 120 Siehe Althaus, Prinzipien; Frank, Vernunft, 175–220; Muller, After Calvin, 122–136.

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Deutschland“ und „gleichermaßen größten Philosophen und Theologen“ bezeichnete.121 Er vertrat ein enzyklopädisches Bildungsideal, dem er mithilfe der analytischen Methode nacheiferte, und verfasste wie Melanchthon viele philosophischen Lehrbücher, allerdings, im Unterschied zu diesem, auch zur Metaphysik. Besonders interessant ist eine kurze Abhandlung zum Verhältnis von Philosophie und Theologie, worin er verteidigte, dass „die wahre Philosophie niemals der heiligen Theologie widerstreitet“.122 Dabei berief er sich auf Melanchthon und zitierte ausführlich aus dessen Kommentar zum Kolosserbrief, wo es heißt, dass die Philosophie zu den „guten Dingen und Gaben Gottes“ gehört und auf die dem Geist des Menschen in der Schöpfung eingepflanzten Kenntnisse (notitiae insitae) aufgebaut ist.123 Keckermann greift hier also bezeichnenderweise auf Melanchthons bedeutende geistphilosophische Lehre von den „natürlichen Kentnissen“ zurück.124 Dieser Innatismus findet sich in ähnlicher Weise auch bei Heinrich Alting.125 Melanchthons Einfluss auf die Universität Heidelberg wirkte aufgrund der starken transnationalen Vernetzung auch in den Niederlanden nach. Zu denken wäre etwa an die große Zahl niederländischer Studenten in Heidelberg, worunter Vertreter der reformierten Scholastik wie Franz Junius (1584), Franciscus Gomarus (1584), Johannes Polyander (1586), Konrad Vorstius (1593), Johannes Maccovius (1611) und Abraham Heidanus (1619).126 Zu denken wäre auch an die pfälzischen Abgeordneten auf der Dordrechter Synode 1618/19, nämlich Abraham Scultetus, Paul Tossanus und insbesondere Heinrich Alting, die dort intensiv bei den Debatten und der Abfassung der „Canones“ mitwirkten.127 Interessant ist, dass sich sowohl Remonstranten als auch Contraremonstranten auf Melanchthon beriefen.128 Dies wiederspiegelte sich in der Geschichtsschreibung des 17. Jahrhunderts. So versuchte der remonstrantische Historiker Geeraert Brandt zu zeigen, dass die Remonstranten die Linie der ursprünglichen Reformation in den Niederlanden, die über den von Erasmus beeinflussten Melanchthon verlief, fortsetzten. Die Contraremonstranten hingegen hätten fremdes Gedankengut importiert über die Linie Calvin, Beza, Ursinus und Piscator.129 Im Gegenzug wies der Contraremonstrant Jacobus Trig121 Keckermann, Opera, Bd. 1, 129H, 418D; vgl. Althaus, Prinzipien, 10f. 122 Keckermann, Opera, Bd. 1, 68D–74I, hier 68B: „Vera Philosophia cum S. Theologia nusquam pugnat.“ Vgl. Muller, After Calvin, 127–130; Frank, Vernunft, 205–208. 123 Keckermann, Opera, Bd 1, 74D; CR 15, 1248f (ad Kol 2,9). 124 Siehe hierzu Frank, Theologische Philosophie, 112–126; Frank, Vernunft, 207. 125 Alting, Theologia elenctica, 2–8. Ähnlich auch bei Johann Heinrich Alsted, Hugo Grotius und Gisbertus Voetius; vgl. Frank, Vernunft, 224–232; Beck, Rezeption, 328–335. 126 Selderhuis, Ille Phoenix, 58. In Klammern steht das jeweilige Jahr der Immatrikulation. 127 Lee, Prädestinationslehre, 169–195; vgl. Selderhuis, Ille Phoenix, 53f. 128 Selderhuis, Melanchthon, 312–316. 129 Brandt, Historie der reformatie, Bd. 2, 55; Selderhuis, Melanchthon, 317f.

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land diese Konstruktion von der Hand und erinnerte daran, dass Melanchthon selbst bezeugt habe, mit Calvin übereinzustimmen, und dass die Unterschiede zwischen beiden nur auf der jeweiligen Darstellungsweise beruhten und nicht die Sache selbst berührten: Melanchthon stellte die Erwählungslehre aposteriorisch (van achteren) dar und Calvin apriorisch (van voren).130 Dass Melanchthon auch von bedeutenden reformierten Scholastikern des 17. Jahrhunderts positiv rezipiert wurde, lässt sich am Beispiel des Utrechter Theologen Gisbertus Voetius verdeutlichen.131 Voetius bezeichnete Melanchthon als „Leuchte unter den Theologen“ und nannte ihn „den großen, allgemeinen Lehrer nicht nur Deutschlands, sondern auch des gesamten reformierten Territoriums“.132 Seine Gelehrtenbibliothek enthielt fast das gesamte Oeuvre Melanchthons.133 Deutliche melanchthonische Einflüsse zeigen sich in seiner Lehre der natürlichen Gotteserkenntnis: für Voetius waren notiones communes oder naturales, die er als notiones innatae, also eingestiftete Kenntnisse, interpretierte, die gnoseologische Voraussetzung jedweder Erkenntnis. Er berief sich dabei auf seinen Lehrer Gomarus, der bei Ursinus studiert hatte, und auf Heinrich Alting, der von 1613–1623 in Heidelberg gelehrt hatte. Voetius steht hier gewissermaßen in der Tradition des geistphilosophischen Innatismus Melanchthons.134 Außerdem berief er sich in der Willenslehre auf Melanchthon um zu zeigen, dass es sich beim Zusammenhang zwischen dem göttlichen Dekret und dem kontingenten und freien menschlichen Willensurteil lediglich um eine Notwendigkeit der Folge (necessitas consequentiae) handelt, was keine Notwendigkeit des Folgenden (necessitas consequentis), also des Willensurteils selbst, impliziert.135 Schließlich ist erwähnenswert, dass Voetius den Trostzettel zitierte, worauf der im Sterben liegende Melanchthon notiert hatte, warum er den Tod nicht fürchte, worunter diesen Grund: „Liberaberis ab aerumnis, et a rabie Theologorum“.136

Fazit Dieser Beitrag beleuchtet das Verhältnis Melanchthons zur reformierten Scholastik im historischen Kontext der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Universität. Man könnte sagen, dass Theologie an der frühneuzeitlichen, wie 130 131 132 133 134

Trigland, Kerckelycke geschiedenissen, 69a; Selderhuis, Melanchthon, 318f. Siehe Beck, Rezeption, 316–342. Voetius, Syllabus, a4r; ders., Selectae disputationes, Bd. 4, 10. Beck, Rezeption, 324. Voetius, Selectae disputationes, Bd. 1, 141–149; Bd. 5, 456–459; vgl. Beck, Rezeption, 328– 335. 135 Voetius, Dissertatio, 106, 109; CR 13, 207f.; vgl. Beck, Rezeption, 337–341. Vgl. Beck, The will. 136 Voetius, Selectae disputationes, Bd. 3, 682; CR 9, 1098.

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auch an der mittelalterlichen Universität, im methodischen Sinn immer auch scholastische Theologie ist, wobei allerdings die nicht unbedeutenden Einflüsse des Humanismus und die entsprechenden Universitätsreformen zu berücksichtigen wären. Humanismus und Scholastik sind so gesehen keine einander ausschließenden Gegensätze, was auch ersichtlich wird an der nicht zu unterschätzenden frühneuzeitlichen Aristotelesrezeption, bei der nicht zuletzt Melanchthon eine wichtige Rolle spielte. Aus dieser Perspektive stellt sich allerdings die Frage nicht mehr so, dass ein Wegbereiter der protestantischen oder reformierten Scholastik, sofern sie Scholastik ist, zu suchen wäre. Reformierte Scholastik war reformiert sofern sie von reformierten Theologen betrieben wurde, und sie war scholastisch sofern sie von Theologen an Universitäten oder Akademien betrieben wurde. Überspitzt wäre so gesehen der Humanist Melanchthon auch als protestantischer Scholastiker zu bezeichnen. Melanchthon und Calvin pflegten eine humanistische Brieffreundschaft und versuchten dabei die Unterschiede in der Prädestinationslehre zu überbrücken. Spätere Ausgaben der Institutio Calvins nähern sich dem ordo docendi in Melanchthons Loci communes an. Der Einfluss Melanchthons auf Theologen der reformierten Scholastik ist noch wenig erforscht. Erste Ergebnisse zeigen, dass Melanchthon über seine philosophischen Lehrbücher und seine theologischen Werke, insbesondere die Loci communes, die reformierte Scholastik beeinflusst hat. Bedeutende Lehrbücher wurden nach seiner Loci-Methode konzipiert. Besonders deutlich ist sein Einfluss an der Universität Heidelberg erkennbar, wo Theologen wie Olevianus, Ursinus und Zanchi die Loci Communes-Professur bekleideten. Heidelberger Theologen wie Sohn und Daniel Tossanus harmonisierten Melanchthons Erwählungslehre mit der Genfer Prädestinationslehre, Junius und Paraeus griffen in ihrer Irenik ökumenische Impulse Melanchthons auf, und Keckermann und Alting zeigen Einflüsse des melanchthonischen Innatismus. In den Niederlanden beriefen sich in den Auseinandersetzungen um die Prädestinationslehre nicht nur Remonstranten auf Melanchthon, sondern auch Contraremonstranten. Voetius war in seiner Lehre der natürlichen Gotteserkenntnis sowie in der Willenslehre von Melanchthon beeinflusst. So erweist sich Melanchthon letztendlich als Reformator, Humanist und „Praecepter Europae“, der Gegensätze überbrückt, über Landesgrenzen hinweg.

Anthony Milton

A Tale of Two Melanchthons: Melanchthon and English Protestantism 1560–1660

The notion that Philip Melanchthon enjoyed a special relationship with the Church of England has been a recurrent one in Anglican historical scholarship.1 Given Melanchthon’s universal reputation as a man of moderation and reasonably-minded tolerance, it has seemed natural for a church which has seen itself as an incarnation of those same qualities to imagine itself as having forged strong links with the reformer. Frequently uneasy about their church’s links with the Reformed communion, and with a complicated relationship with the Church of Rome, an unreformed church government and a semi-reformed liturgy, Anglicans have been happy to acknowledge and applaud features of Melanchthon’s thought and behaviour that seem least compatible with the Reformed tradition. But Melanchthon’s overt and covert influence on post-Reformation English Protestantism was more complex than Anglican scholarship usually allows. Claims for Melanchthon’s role in the early years of the English Reformation are of course far from illusory. The reformer’s fitful involvement in England’s early reformation is well known and indisputable. Certainly Henry VIII appears to have had a strange fascination with the reformer, and an obsession with trying to meet him. When Henry was seeking a political alliance with the Schmalkaldic princes, Melanchthon emerged as the ultimate authority on evangelical doctrine, and his views were officially introduced into England with the translation of the Augsburg Confession.2 Melanchthon’s influence has been traced (with varying degrees of plausibility) in a whole range of official Anglican formularies, from the Ten Articles of 1536 and the Bishops’ Book of 1537 to the Book of Common Prayer, the Book of Homilies, and the Thirty-Nine Articles.3 After the death of Henry VIII Melanchthon’s condemnation of the conservative Six Articles was rapidly published in English translation, as were a number of other English 1 E. g. Schofield, Philip Melanchthon; Meyer, Melanchthon’s influence, 163–185. 2 MacCulloch, Thomas Cranmer, 137, 215, 240. 3 Hall, The early rise; Meyer, Melanchthon’s influence, 169–174; MacCulloch, Thomas Cranmer, 190f, 375; Schofield, Philip Melanchthon, 70–75.

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translations of Melanchthon’s works that had only circulated in clandestine fashion before, as well as the Consultatio. In the reign of Edward VI, Thomas Cranmer continued his efforts to coax Melanchthon to England, even as English Protestantism veered in a more pronouncedly Reformed direction, and this culminated in a final (fruitless) invitation for Melanchthon to replace Martin Bucer as Cambridge Regius Professor of Divinity, just months before Edward’s death.4 And in the ensuing reign of Mary, the first of the Marian martyrs was John Rogers – previously a student of Melanchthon at Wittenberg. With the accession of Elizabeth, some historians have suggested, the English throne was occupied by the country’s most distinguished student of Melanchthon.5 If we study English translations of Melanchthon’s works, or copies of his books listed in the wills of Cambridge University testators, he emerges as a very important figure in the 1540s and early 1550s. The number of Melanchthon’s books in wills during this period vastly exceeds that of any other reformer (and that includes Luther).6 But this tells us little about his influence on the later English church, or on the “Reformed tradition” within it. After all, the main point about his invitation to serve as Regius Professor of Divinity in Cambridge in 1553 is that this did not happen. Diarmaid MacCulloch has rightly called it “one of the great might-havebeens of Reformation history”7, and that is the point – it “might have been”. In the 1560s Melanchthon’s works start to disappear from English wills and libraries, and by the 1580s the dominance of the influence of Calvin is indisputable.8 Scholars have of course attempted to claim a role for Melanchthon as an influence in the Elizabethan church, but the dominant churchmanship under Elizabeth reflects the influences of Zurich and Geneva, not of Wittenberg. It is true that in 1566 at the beginning of the vestiarian controversy the government published an English translation of Melanchthon’s exposition of Romans 13 in an attempt to ensure clerical obedience, but this was combined with the more explicit judgements of Bucer, Peter Martyr and Bullinger on clerical vestments,9 and it was Bullinger’s Decades which all lower clergy in the province of Canterbury would be required to read and be examined upon.10 Overt appeals to the authority of Melanchthon were not of course invisible in the church of Elizabeth and her successor James I. He was regularly invoked to 4 MacCulloch, Thomas Cranmer, 539f, see also 393f; 501f; 518. 5 Meyer, Melanchthon’s influence, 177; Hall, The early rise, 128f; Schofield, Philip Melanchthon. 6 Pettegree, The reception, 275–279. 7 MacCulloch, Tudor, 170. 8 Pettegree, The reception, 275–279. 9 Whether it be mortall sinne. 10 MacCulloch, The latitude, 56.

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defend the prayer book ceremonial, while defences of episcopacy constantly recited Melanchthon’s remarks in letters to Camerarius and elsewhere in his writings that “I would to God it lay in me to restore the government of Bishops” and “You will not believe how much I am hated by those of Noricum, and by others, for the restoring of Jurisdiction to Bishops.”11 In response, puritan authors could feel compelled to distance themselves from the reformer. William Ames shrugged off citations by his opponent Thomas Morton by remarking that Melanchthon did write in the dawning of the day. Zanchius […] reporteth that he was of a fearefull spirit, and did many things which he did not approve. His advices in the time of the Interim proved pernicious to the Germane Churches, and grievous to all the godly.12

But Melanchthon was not a major influence even on the conformist side: it is notable that when Richard Hooker briefly alludes to Melanchthon in the manuscript notes on book eight of his famous Laws of Ecclesiastical Polity, the citations are taken from the Catholic polemicist Thomas Stapleton, rather than from Hooker’s own reading.13 Melanchthon was also intermittently cited as an authority (albeit not by mainstream English Protestants) when dominant high Calvinist doctrines of predestination were challenged by the anonymous “Cerberus” in the 1560s14 and more prominently by the French Protestant exile and Lady Margaret Professor of Divinity in Cambridge, Peter Baro in the 1590s. Baro claimed the support of Melanchthon – as expounded by Hemmingsen – for his teaching that it was the will of God that all men be saved, that election was upon foreknowledge of faith, that the offer of saving grace is universal, and that Christ died for all.15 Baro was not alone in appealing to such supporters. Bertius’ funeral oration for Arminius in 1609 claims an almost identical ancestry for Arminius’ views on predestination, identifying the influence of Melanchthon and Hemmingsen as having been crucial.16 And Arminius’ supporters would continue to invoke Melanchthon in defence of their position.17 But the English variant of the Dutch Arminian controversy in the early seventeenth century tended to get

11 Bancroft, A Survay, 111; Downame, A defence, 151, 160; Forbes, Duplyes, 114; Boughen, Master Gerees, 26; Chytraeus, Historia, 304, 306. For the rationale behind Melanchthon’s desire to restore episcopal authority see Estes, Peace, 166–177. 12 Ames, A reply, 114; cf. Peel, The Seconde, Bd. 1, 96. 13 Hooker, The Folger Library, Bd. 3, 498, 515f; Bd. 6, 1084, 1096. 14 Crowley, An Apologie, 43. The anonymous “Cerberus” is identified as Anthony Champneys in Penny, Freewill, 199, but a contemporary identified him as the defrocked priest Thomas Walbut: Robertson, William Fulwood, 97ff. I am grateful to Cathy Shrank for the latter reference. 15 Arminius, The works, Bd. 1, 91, 96–100. 16 Arminius, The works, Bd. 1, 30, 578f. 17 Selderhuis, Melanchthon, 312–315.

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bogged down more in attempts to gloss and interpret the English church’s existing position in her Thirty-Nine Articles (and the so-called Lambeth Articles), and there were no systematic attempts to appeal to the writings of any continental reformer – either Melanchthon or anyone else.18 There was, however, a second stage to the English Arminian controversy, which has tended to receive less attention. This was pursued in the 1650s – partly in response to John Goodwin’s notorious Redemption redeemed (1651), but also in a series of vitriolic pamphlet exchanges between “Anglican” and puritan authors regarding the doctrinal identity of the English church. And it was in this second stage of the English Arminian controversy that Melanchthon began to make a more decisive appearance.19 Key here were the writings of the royalist divine Thomas Pierce. Pierce was an energetic Anglican royalist controversialist who had been ejected from his Oxford fellowship in 1648. For all his vehement anti-puritanism and anti-calvinism, Pierce was nevertheless often keen to relate English doctrinal debates to those on the continent. In the Restoration period he was instrumental in securing the translation and publication of English anti-calvinist works in the Netherlands, through his correspondence with the Remonstrant Phillip van Limborch.20 But in the 1650s he was most engaged with a series of puritan opponents over the question of the predestinarian doctrine of the Church of England. And it was here that he had recourse to the work of Melanchthon, possibly inspired by the use of Melanchthon by Dutch Remonstrant divines, perhaps mediated by John Plaifere’s Appello Evangelium, which had suggested that Melanchthon had been a major influence on the authors of the Thirty Nine Articles and equated the reformer’s position with that of the Arminians.21 Pierce had been a man of Calvinist sympathies in his youth, and he claimed that Melanchthon had undergone a similar transformation in his predestinarian doctrine.22 But Pierce went further in claiming Melanchthonian influence on the English Reformation itself. Responding to charges of Arminianism, Pierce argued that Arminius was no more than a follower of Melanchthon, and claimed that if he [Pierce] were to be given any epithet it should be “Melanchthonian” because Melanchthon had had such a profound influence on the Church of England. Pierce argues, He was much considered by them that composed our Book of Articles, and our other book of Homilies, which shew’s us what is the Doctrine of the true Church of England. 18 One exception from the 1630s is the debate between Samuel Hoard and the future prolocutor of the Westminster Assembly William Twisse: see Hoard, God’s love, 13, 106; Twisse, The riches, pt. 1, 98, 284f. See also Davenant, Animadversions, 56, 366f; J.A., Narration, 52. 19 For the only discussion of this phenomenon hitherto see Wallace, Anglican appeal, 355–67. 20 See Milton, A Distorting Mirror, 141f. 21 Plaifere, Appello, 21, 34f, 271. Plaifere’s work appears to have been written in the late 1620s. 22 Pierce, Philanthropie, 13ff; Pierce, Autokatakrisis, 64.

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For this [his moderation] he was imitated and admired by the glorious Martyrs of our Religion in the dayes of Q. Mary. We insist upon Melanchthon, and the other brave persons of the Augustan Synod.23

The appeal to Melanchthon as an influence on the English Reformation was partly necessary because Pierce was trying to invalidate the dominant Reformed churchmanship of the Elizabethan and Jacobean Church of England. To accomplish this, he sought to return to the documents of the earlier Tudor reformation – and indeed the Henrician reformation – when Melanchthon had indeed been more of an influence, though not the dominant force that Pierce wanted to imply. Pierce was also, of course, trying to appeal to Protestant authorities against his opponent – he emphasized that “This Melanchthon was, and is still the Darling (more then [sic] any one man) of the Reformed part of the Christian world” – partly because “he was almost proverbial for moderation.”24 Pierce’s work would seem to have informed the publications of his colleague Laurence Womock, whose works Pierce recommended to van Limborch for translation into Dutch.25 Womock argued that the Arminians had merely upheld the doctrine of “Melanchthon and other moderate Lutherans”.26 But also Pierce’s reading of Melanchthon’s links with England seems to have had a very direct influence on a historian of the English Reformation who placed Melanchthonian Lutheranism at its core. This was Peter Heylyn – the first biographer of Archbishop Laud, and the most prolific polemicist for and historian of the Laudian movement. Heylyn made no obvious allusion to a Lutheran influence on the English Reformation in his earlier works, but immediately after Pierce’s book, in a series of writings, he presented an account of “Melanchthonian Lutheranism” as being central to England’s Reformation. Like Pierce, Heylyn was violently anticalvinist, but he did not seek to distance the Church of England completely from continental Protestantism. Rather, he invoked a moderate Lutheran Reformation in contradistinction to the “Calvinist” one, and systematically associated the Church of England with it. In his Historia Quinqu-Articularis, which would later be published in Dutch translation on Pierce’s advice and at van Limborch’s urging by the son of the Remonstrant historian Geeraert Brandt27, Heylyn consistently invokes “the Melanchthonian way”, “the Melanchthonian doctrine of predestination” which was followed by the Arminians and by Peter Baro “according to the Judgement of the Church of England”. Heylyn emphasizes the importance of this tradition in the early English Reformation, whose leaders 23 24 25 26 27

Pierce, Philanthropie, 13ff; Pierce, Autokatakrisis, 63. Pierce, Philanthropie, 14. Bibliotheek van de Universiteit van Amsterdam, MS M35a. Womock, The Examination, 123. Bibliotheek van de Universiteit van Amsterdam, MS M35e; Womock, Korte overweginge, 402f.

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ascribed much to the Authority of Melanchthon (not undeservedly called the Phoenix of Germany) whose assistance they earnestly desired, whose coming over they expected, who was […] graciously invited hither by King Edward the sixth.

As Melanchthon did not come, the English reformers since they could not have his company, they made use of his writings, for their direction in such points of Doctrine in which they thought it necessary for the Church to declare her judgement.

Heylyn concluded emphatically the Doctrine in the points disputed, to be the true and genuine Doctrine of the Church of England, which comes most near to the plain sense of holy Scripture, the general current of the Fathers in the Primitive times, the famous Augustane Confession [and] the Writings of Melancthon.28

In the introduction to his life of Laud Heylyn repeated his claim that the first reformers of the Church of England “did look with more respectful eyes upon the Doctrinals, Government, and Forms of Worship in the Lutheran Churches, then upon those of Calvins platform.”29 It was in these authors that the later “Melanchthonian Anglican” view was first expressed, and later historians right up to the present have written within this tradition. This was the Anglican Melanchthon, with his doctrines on free will, falling from grace, and predestination presented as diametrically opposed to those of Calvin. It was a Melanchthon sympathetic to many conservative liturgical and ecclesiastical practices which Anglicans increasingly sought to defend and revive in the context of their removal in the upheavals of the 1640s. This was in many ways the Melanchthon of the Interim, the Melanchthon of Calvinist nightmares. Ironically, of course, this was an account that did not engage with Melanchthon’s eucharistic doctrine, which was rather less to these divines’ taste. But this was not the only “English Melanchthon”. To begin with, we should remember that this claiming of Melanchthon for the Arminian cause was resisted – as much in England as Herman Selderhuis has shown for the Netherlands.30 English Calvinists explicitly followed their Dutch Contra-Remonstrant brethren by having recourse to the writings of Christoph Pezel, whose crypto-calvinist glossing of his erstwhile tutor’s works enabled Calvinists (at a stretch) to convince themselves that Melanchthon could still be appealed to in doctrines of grace.31 Thus Pierce’s opponent William Barlee complained that while Pierce “and your partie” “boast much” of Melanchthon, 28 29 30 31

Heylyn, Historia, part 1, 6, 38, 73, 78; part 2, 18, 19, 76; part 3, 68. Heylyn, Cyprianus, 4; see also Milton, Laudian, 179, 206, 231f. Selderhuis, Melanchthon, 315–319. Pezel, Argumentorum; see also Mahlmann, Melanchthon, esp. 213–218.

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yet “you have small reason for it.” He appealed instead (as the puritan William Twisse had done a few years previously) to Melanchthon’s intimacy with Calvin and to the testimony on their doctrines of predestination of Pezel, “who was to Melanchthon, what Timothy to Paul, or Prosper to Austin.”32 The anxiety of English Calvinists not to surrender their claim to the authority of Melanchthon – “a man who […] ever had a name in the Church, and that deservedly, for depth of learning, for calmnesse, prudence and moderation”33 – is important in itself. But there was another – much more influential – channel than Pezel in the reformed Church of England for some of Melanchthon’s ideas– and this was Melanchthon’s one-time pupil, Zacharias Ursinus, and the Heidelberg catechism. I have argued elsewhere that English historians have seriously underestimated the importance of the influence of Heidelberg on the Elizabethan and early Stuart church.34 The Heidelberg catechism certainly had a significant impact – prescribed in Oxford’s Catechetical Statute of 1579, printed with the arms of the university on the title-page in 1588, and very regularly reprinted in the following years. Of course there continues to be debate about how far the Heidelberg catechism can be considered to be a “Melanchthonian” work.35 Perhaps more significant was the enormous popularity of English translations of the commentaries upon the catechism by the Palatine divines Jeremias Bastingius and Zacharias Ursinus. While Bastingius’ commentary went through three English editions in Cambridge between 1589 and 1595, the English translation of Ursinus’ lectures on the catechism went through five published editions at Oxford between 1587 and 1595, becoming effectively “a standard Oxford textbook”,36 as well as three Latin editions published in London and Cambridge in the years 1585–1587. Ursinus’ work then went through another seven editions in an expanded new translation based upon the revised edition of the lectures edited by the Palatine theologian David Pareus. In fact, between 1587 and 1645 Ursinus’ commentary was published twice as often in England as Calvin’s Institutes (including the abridgements of the latter), despite running to over one thousand pages in its quarto editions.37 More generally, historians have tended to emphasize the overwhelming influence of Calvin on the post-Reformation 32 Barlee, Praedestination, 90, 129. Cf Hickman, Patroscholastikodikaiosis, 67f.; Twisse, The riches, 285. Barlee explicitly rejects the idea that the Thirty-Nine Articles “have the greatest regard and conformity” to the Augsburg Confession, commenting “(blessed be God) the Articles of our Church fill up the vacuities of that Confession, in the matters complained of by the Palatines” (Barlee, Praedestination, 91f., replying to Pierce, Correct copy, 16). 33 Barlee, Praedestination, 129. 34 Milton, The Church, 136–165. 35 See Bierma, Wittenberg, 103–121; Bierma, Heidelberg catechism, 29–35. 36 Dent, Protestant Reformers, 186. 37 Milton, The Church, 140f.

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church of England, yet this seems most relevant to the 1580s and early 1590s. In the decades that followed there is a strong case for seeing Heidelberg divinity as a decisive influence, which was reinforced by the marriage of the elector palatine and King James’ daughter Elizabeth in 1613. This prompted intensified contacts between English and Palatine divines, most notably through Abraham Scultetus.38 Here then was a Philippist influence – by proxy perhaps – on the English church, in a completely different form than the anti-calvinist polemic of the 1650s. And of course implicit Melanchthonian influences via Ursinus can also be traced elsewhere – most obviously in federal theology.39 But even here, it is important to emphasize that this is an influence that is located in the mainstream of the reformed Church of England. There is often a tendency when discussing “the reformed tradition” in the English context for scholars to focus on “puritanism”, but it must be emphasized that Reformed divinity was well entrenched in the mainstream of the English church in the late sixteenth and early seventeenth centuries. We can however also find one or two scraps of evidence of a more exclusively puritan Melanchthon. It is tempting to read the 1580 publication in English translation of Melanchthon’s De Ecclesia, with its strong attack on bishops as the obstructors of religious reform, as a puritan publication, although all the evidence militates against this (in fact, the translator Richard Robinson thanks the bishop of London for his support for the translation).40 More intriguing are the appeals to Melanchthon’s authority made in a particular branch of English congregationalist thinking. The congregationalist potential of early Lutheranism has been discussed by (among others) Gert Haendler.41 The apparent empowering of the congregation, and their right to appoint and dismiss ministers prompted some concern even among so-called semi-separatist divines. Thus Paul Baynes in his Diocesans tryall complained of how Luther and Melanchthon (and others) maintained that ordinarie [ecclesiastical] power with the execution thereof, was […] given to the communitie of the church, or to the whole multitude of the faithfull, so that they were the immediate and first receptacle, receiving it from Christ, and virtually deriving it to others.42

This Baynes was anxious to deny, to protect the particular role and privileges of the clergy, so that their power was not seen as being derived from the people. 38 39 40 41 42

Milton, The Church, 146–156. Weir, The Origins. Melanchthon, Godly and learned, sig.*7r. Haendler, Luther. Baynes, The diocesans tryall, 83.

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Baynes’ concern to oppose this reading was doubtless prompted by the development in separatist thought of a tendency to treat the particular church as being invested with the full power of the keys. There were other divines who were prepared to go a little further in this direction, and they were happy to cite Melanchthon for their views. Most notable here was the early congregationalist thinker Robert Parker. At several crucial junctures in his massive De Politeia Ecclesiastica Christi, first published in Frankfurt in 1616, Parker makes a point of citing the authority of Melanchthon for the argument that the particular church has a power of jurisdiction vested in it, and can appoint its ministers.43 Among these citations is one at the end of chapter 1 of book 3 of the Politeia, where Parker is discussing the multiple senses in which Christ gave Peter the keys, and Melanchthon is cited for the observation that the keys of the church were given “sed iuxta electionem a Christo institutam.”44 This same citation was then raised prominently nearly thirty years later, at the Westminster Assembly. Most notably, it was when the position was articulated of the “middle-way” group of moderate congregationalists also known as the “Dissenting Brethren”. In a crucial Assembly debate on church government on 31 October 1643 in a long speech by Thomas Goodwin, discussing the precise manner in which the keys were given by Christ to Peter and the claim that Peter in one sense represented all believers, Goodwin acknowledged that his central notion had first come to him “in reading Mr Parker citing Melanchthon”, and in his own notes Goodwin clarifies that this was the specific quotation noted above.45 As the forthcoming work of Hunter Powell will suggest, it is this sense of the multiple modes in which the keys had been delivered to the particular church that is arguably the crux of the ecclesiology of the Dissenting Brethren. It seems clear that Melanchthon would not have dreamed of glossing his rather unspecific remarks in the Congregationalist manner that Goodwin intends, and it is also evident that Goodwin was merely redeploying a convenient (erroneous) quotation at second hand, rather than conducting an independent study of Melanchthon’s works. Clearly, then, Melanchthon was not a profound influence (or at least a conscious one). It is notable, though, that it was felt necessary to invoke Melanchthon’s name in this context: the views of the Dissenting Brethren were novel, and they needed all the authorities that they could muster.46 43 Parker, Politeia, lib. 3, 1, 8, 33. I owe these references to Hunter Powell, who is completing an important PhD at the University of Cambridge on the Dissenting Brethren. 44 Parker, Politeia, lib. 3, 4. This does not, however, appear to be a direct quotation. I am very grateful to Professor Ian Maclean for his assistance in trying to track down this passage. 45 Van Dixhoorn, Reforming, Bd. 3, 228; Goodwin, Constitution, 47. I am grateful to Hunter Powell for drawing these passages to my attention. 46 There are only two other mentions of Melanchthon in the half-a-million words that comprise the surviving minutes of the nine-year-long Assembly, and these are of minimal interest. I am

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In fact, the continuing esteem for Melanchthon in puritan circles would seem to derive more from his devotional writings. His treatise on prayer had been translated and published by John Bradford in 1550, and a large collection of his prayers was published in translation in 1579. Some of Melanchthon’s prayers, and much of his treatise were included (though without specific acknowledgement) in Henry Bull’s oft-reprinted Christian praiers and holy meditations,47 and some of these prayers continue to feature in collections over the following eighty years. Just as important among puritans was Melanchthon’s general reputation as a man of moderation who was persecuted by his enemies. Indeed, it is anecdotes from Melanchthon’s life – and most especially from his deathbed – rather than explicit citations from his works, which feature most prominently in puritan writing from this period (this trend would seem to have been intensified by the publication of a collection of Melanchthon’s letters in Leiden in 1647). In fact Samuel Clarke’s life of Melanchthon, in his famous and voluminous collection of godly lives The Marrow of ecclesiastical history (1654), concentrates almost entirely on Melanchthon’s death, rather than his life.48 Clarke and others dwelt in particular on Melanchthon’s famous remark that he wished for death, to be spared from the “rabie Theologorum” (and as Andreas Beck has noted, these words held the same fascination for Voetius).49 The image of peaceable moderation was as attractive to the puritan tradition as it was to the “Anglican” one. A century on from the Henrician reformation, Melanchthon’s works had undoubtedly been influential in English Protestantism, in confessional statements, covenant theology, ecclesiastical history and even practical divinity, but this was a subterranean, often unrecognised influence. It was his universal image, as a man of reason and moderation beset by more hostile opponents, which seems to have been his most compelling legacy for seventeenth-century Englishmen of all shades of theological opinion. It was this which made it so important for all of them to be able to lay claim to him as a theological ancestor. In this sense there was only one English Melanchthon. How far that Melanchthon related to the real one is, of course, another question.50

47 48 49

50

very grateful to Dr Chad van Dixhoorn for supplying me with the relevant references. Dr van Dixhoorn is completing a major new edition of the minutes of the Westminster Assembly. Godly prayers meete; Bull, Christian prayers, vii. Clarke, The marrow, 561–571. Durham, The dying mans testament, 293; Burroughes, Irenicum, 190; Clarke, The marrow, 570; Clarke, A Collection, 260; Beck, Rezeption, 342. See also Womock, The Examination, 251. Clarke confuses the words, but not the sentiment, of Melanchthon’s deathbed speech with that of his pupil Victorinus Strigelius (possibly as a result of a hasty reading of Burroughes’ Irenicum). For some careful qualifications of Melanchthon’s vaunted ‘moderation’ see Cameron, Philipp Melanchthon, esp. 720f.

András Szabó

Melanchthon und die Schule in Sárospatak im 16. Jahrhundert

In der Melanchthon-Forschung in Ungarn ist es allgemein akzeptiert und bekannt, dass als Praeceptor Germaniae bezeichnete Wittenberger Professor ebenso zum Praeceptor Hungariae taugt. Er pflegte besonders gute Kontakte zu Studenten aus dem Königreich Ungarn.1 Er leitete es auch in die Wege, dass aus diesem Kreis die Studenten ungarischer Abstammung 1555 ihre eigene Gesellschaft, den Coetus gründen konnten (obwohl die Gesetze der Universität es eigentlich nicht erlaubten), und er präsidierte auch die zweiwöchentlich abgehaltenen Disputationen.2 Gleichzeitig hielt er denjenigen Studenten, die der deutschen Sprache nicht mächtig genug waren (von denen der größten Teil aus Ungarn kam), sonntags früh lateinischsprachige Andachten, deren Textfassungen Christoph Pezel als Herausgeber später – unter Heranziehung der Notizen ehemaliger Studenten – zum größten Teil aus Ungarn herbeischaffen musste.3 Es ist auch nicht weniger bekannt, dass Melanchthons Vorstellungen über die Neuregelung des Schulsystems die Entwicklung protestantischer Schulen in Ungarn bedeutend beeinflussten. Es waren vor allem seine persönlichen Anhänger, die nach der Heimkehr aus Wittenberg die aus dem Mittelalter geerbten städtischen Pfarrschulen im neuen Geist umorganisierten. Melanchthon selbst formulierte zunächst im Jahr 1528 seinen Entwurf zur „Lateinschule“, in der die Schüler in drei Klassen die klassischen Wissenschaften lernen konnten.4 Dieses Modell wurde dann in Ungarn unter anderem von Leonhard Stöckel realisiert, der nach seinen Studien in Wittenberg zunächst die Schule in Eisleben verwaltete, und erst dann, im Jahre 1539, in seine Heimatstadt Bartfeld (Bártfa, Bardejov – heute in der Slowakei) zurückkehrte, um auch hier das ihm in Deutschland vertraut gewordene Schulsystem einzuführen. Bis zu seinem Tode im Jahre 1560 – er starb im selben Jahr wie sein Meister – stand er der Schule in Bartfeld vor. So 1 2 3 4

András Szabó, Studenten, 156–157; Ritoók-Szalay, Warum Melanchthon?, 273–284. Géza Szabó, Geschichte, 21; 63. Melanchthon, Explicationum (Empfehlung des Christoph Pezel). Keveházi, Melanchthon, 7f.

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gründete er eines der bedeutendsten Gymnasien protestantischen Glaubens in Ungarn, welches später im Laufe der Konfessionalisierung zu einer Hochburg evangelischen Bekenntnisses wurde.5 In den Anfängen hatte Bartfeld engen Kontakt zur protestantischen Schule in Sárospatak. Diese Siedlungen standen jedoch nicht im gleichen Rang. Bartfeld war eine „freie königliche Stadt“ mit Stadtmauern und mit einer Bevölkerung mehrheitlich deutscher Sprache. Es lag nahe der polnischen Grenze in relativer Sicherheit. Sárospatak hingegen war Lehnsgut eines Territorialherrn. Seine Bewohner waren zum größten Teil Bürger ungarischer Muttersprache. Es gehörte der Lage nach zur Tokajer Weinregion, zugleich aber befand es sich auch in der Nähe des Konfliktgebietes, wo nicht nur die beiden ungarischen Könige, sondern auch die Türken um die Vorherschafft kämpften. Nach der Schlacht bei Mohács (1526) besaß einer der einflussreichsten Magnaten des Landes, Péter Perényi, diesen Marktflecken. Als Residenz der Besitzungen von Perényi (ca. 1502 – Wien, 26. Februar 1548) galt die Burg Siklós in Südungarn, aber die ständige Bedrohung durch die Türken und die zweimalige türkische Gefangenschaft bewog ihn, auf die nordostungarischen Güter umzusiedeln. Der Bürgerkrieg zwischen den beiden ungarischen Königen 1527–1528 wühlte Sárospatak mehrmals auf. Das Schloss aus dem 15. Jahrhundert wurde zerstört und auch das mittelalterliche Schulgebäude nebst der Kirche brannte ab. 1534 begann Perényi mit der Befestigung der Innenstadt. Im selben Jahr ließ er unmittelbar an die Stadtmauer einen Wohnturm bauen, welcher 1534 bereits stand.6 In den 40er Jahren desselben Jahrhunderts wurden die Stadtmauern vollendet, aber die durch die Bibel inspirierte Inschrift (Apk 1,3) über dem Tor in Richtung des Flusses Bodrog ist erst vom 17. April 1541 datiert: „Felix civitas, in qua verbum Dei praedicatur, et observatur illud“ – Selig ist die Stadt in der das Wort Gottes verkündet und befolgt wird. Ende des 15., Anfang des 16. Jahrhunderts wurde in Sárospatak auch eine angesehene Pfarrschule unterhalten, welche zum größten Teil von im Ausland (meistens in Krakau) ausgebildeten Lehrern geleitet wurde. Die Grundmauern der Schule wurden bei archäologischen Ausgrabungen entdeckt. Dieses aus einem Raum und einer Stube bestehende Gebäude stand den Stadtmauerbauten im Wege, und so riss man es ab, als die Stadtmauern – in die auch das Kirchgebäude integriert wurde – fertig waren.7 Von da an lässt sich das Geschehen nur mühsam rekonstruieren, weil uns aus dieser Zeitperiode nur sehr dürftige Quellen aus Ungarn zur Verfügung stehen. Demzufolge weiß man über die frühe 5 Mészáros, XVI. századi városi iskoláink, 50–54; Guitman, Reformáció, 252–262. 6 Détshy, Sárospatak, 27–71. 7 Gömöri, Beszámoló, 121; 123; Mészáros, A Szalkai-kódex, 289–293; Szu˝cs, A középkori iskolázás, 7–16.

Melanchthon und die Schule in Sárospatak im 16. Jahrhundert

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Phase der Reformation kaum Bescheid. Die lückenhaften Kenntnisse füllte die Nachwelt oft mit Legenden aus. So ist man sich in Sachen Anfänge protestantischen Unterrichtswesens in Sárospatak bis heute durchwegs uneinig. Nach der lokalen Tradition wurde das heutige reformierte Gymnasium 1531 „gestiftet“. Die Kritiker (Jeno˝ Zoványi8, János Marton9 und István Mészáros10) stellten mit gutem Grund fest, dass es keine Neugründung oder „Stiftung“ gab, sondern eine mittelalterliche Schule einfach protestantisch wurde. Der Zeitpunkt der Umstellung wurde nun auf die Mitte der 40er Jahre des 15. Jahrhunderts datiert. Insbesondere im Jahre 1981, zum 450. Jubiläum der „mythischen“ Stiftung, verschärfte sich die Debatte. Damals unternahm der Historiker Jeno˝ Szu˝cs in zwei ausführlichen Streitschriften den Versuch, mithilfe der vorhandenen Quellen Ordnung zu schaffen. Er wies zweifelsfrei nach, dass die Datierung auf 1531 aus dem 18. Jahrhundert stammt.11 Demgegenüber versuchte der Religionshistoriker József Barcza zu beweisen, dass das Jahr 1531 dennoch eine Art Wendepunkt in der Geschichte der Schule bedeute.12 Ich persönlich nahm in meiner Promotionsarbeit über die Geschichte und Literaturgeschichte des Gymnasiums im Sárospatak des 16. Jahrhunderts gegen die Überlieferung den Standpunkt der Kritiker ein.13 Die Wende in der Forschung brachte dann der Umstand, dass der renommierte Historiker der Burg zu Sárospatak, Mihály Détshy, in seiner Monographie neue Quellen anführte (im Gegensatz zu den bereits seit 100 Jahren bekannten). Es wurden nämlich Hinweise auf einen gewissen Presbyter István entdeckt, der als protestantischer Pfarrer zwischen 1538 und 1541 in der Stadt wirkte.14 Bereits Détshy identifiziert diesen István mit István Gálszécsi, eine der hervorragenden Gestalten der frühen Reformationsgeschichte in Ungarn. Die Konsequenzen aus den neuen Angaben zog schließlich Dénes Dienes in seiner Publikation aus dem Jahr 2008, nämlich, dass sich die Reformation der Stadt und mithin die der Schule bereits um das Jahr 1538 vollzogen haben muss. Die lokale Überlieferung erweist sich also insofern als richtig, als dass der stiftende Territorialherr doch Péter Perényi und nicht sein Sohn Gábor war.15 Möchte man sich nun auf Grund der angeführten Sekundärliteratur und vor allem des Artikels von Dénes Dienes ein Bild über die frühe Phase der protestantischen Schule in Sárospatak verschaffen, so hat man Folgendes festzuhalten: 8 9 10 11 12 13 14 15

Zoványi, A sárospataki iskola, 167–176. Marton, A sárospataki református fo˝iskola, 33f. Mészáros, A Szalkai-kódex, 289–309. Szu˝cs, Sárospatak reformációjának kezdetei, 7–56; Szu˝cs, Még egyszer, 142–164. Barcza, Még egyszer, 107–115. András Szabó, A késo˝ humanizmus, 29–33. Détshy, Sárospatak, 65. Dienes, Sárospatak, 48–60.

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zwischen 1529 und 1534 hatte sich Sárospatak von den Kriegsschäden kaum erholt; es entbehrte der Stadtmauern, seine früheren befestigten Gebäude waren zerstört. Sein Territrorialherr war der mächtige Péter Perényi, der 1531 noch nach Loreto gepilgert war, sich in den nachfolgenden Jahren aber, beeinflusst durch seinen Hofprediger Mihály Siklósi, der Reformation anschloss. Siklósi kam in Begleitung seines Herrn nach Nordostungarn. Er war noch einer, der nicht in Wittenberg absolvierte. Später aber stand er in Kontakt zum protestantischen Zentrum Bartfeld. Siklósi wurde der Geistliche von Sátoraljaújhely (der NachbarMarktflecken von Sárospatak, ebenfalls im Besitz von Perényi). Es ist seinen Bemühungen zuzuschreiben, dass sich ein gewisser Tamás Újhelyi 1534 an der Universität Wittenberg immatrikulieren ließ (bei Benennung der Bürger eines ungarischen Marktfleckens war zu dieser Zeit die Angabe des Geburtsorts üblich; so geht Újhely in diesem Fall auf Sátoraljaújhely zurück). Im Jahre 1537 liefen Fiedensverhandlungen in Sárospatak, und damals las der Pfarrer Tamás die Messe für die Beteiligten in der Pfarrkirche. Zu dieser Zeit stand schon der Wohnturm, der sogenannte „rote Turm“ von Péter Perényi, und die Stadtmauern waren ebenfalls bereits fertig. Dennoch nahm der Landbesitzer an der Messe nicht teil. Im Jahre 1538 wurde ein gewisser István als Pfarrer berufen, von dem erwiesen ist, dass er schon Protestant war, und wohl mit István Gálszécsi identisch ist. Die Siedlung Gálszécs, sein Geburtsort, gehörte ebenfalls Perényi. István ließ sich 1524 an der Universität Wien und 1527 an der Universität Krakau immatrikulieren. In Krakau erhielt er im folgenden Jahr das Bakkalaureat. Im Jahre 1532 kam er nach Wittenberg, wo er 1534 auch den Magistertitel erwarb. Nach seiner Heimkehr wurde er Schulleiter in seiner Heimatstadt. Im Jahre 1535 erschien ein Gesangbuch von ihm in Krakau, das er mit dem Familienwappen der Perényis schmückte und Peter Perényi widmete. Wahrscheinlich kam er im Jahre 1537 nach Sárospatak. Zunächst war er Hofprediger, und vom nächsten Jahr an Pfarrer des Marktfleckens. Das Amt des Hofpredigers übernahmen zu dieser Zeit, zwischen 1539 und 1541, Mátyás Dévai, András Dobai, und ein gewisser Imre.16 Zwar behauptete Mátyás Dévai, einer der namhaftesten zeitgenössischen Reformatoren Ungarns, dass er Sárospatak deshalb verlassen musste, weil Perényi bezüglich des Abendmahls auf die katholische Position bestand,17 jedoch findet sich keine Spur davon, dass die friedliche Verbreitung des Protestantismus einen Bruch hätte erleiden müssen. Offensichtlich wurde die Pfarrschule unter István Gálszécsis Dienst, nach dem Muster, das ihm noch von Wittenberg vertraut war, protestantisch, und zwar ein Jahr bevor Leonhard Stöckel die Leitung der Schule in Bartfeld übernehmen 16 Dienes, Sárospatak, 54. 17 Leonhard Stöckel an Ferenc Révay, Bartfeld, den 23. März 1540, in: Bunyitay et al. (Hg.), Egyháztörténelmi emlékek, 466f.

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würde. In dieser Zeit war es wegen des Mangels an Lehrern und Geistlichen üblich, dass der protestantische Pfarrer zugleich als Schulleiter amtierte, was wohl auch bei Gálszécsi der Fall war. Wo sich diese Schule damals befand, ist nicht bekannt. Nach den vorhandenen Quellen war es erst der nächste Landesherr, Gábor Perényi, der das leerstehende Kloster der Beginen (Nonnen dritten Ordens) am Rande der Stadt der Institution schenkte, welche bis auf den heutigen Tag auf diesem Grundstück steht. In den 30er Jahren des 16. Jahrhunderts war noch ein Franziskanerkloster (gleichfalls am Stadtrand, dem Kloster der Beginen gegenüber) im Betrieb. Wie überall setzten es sich die Mönche auch dort zum Ziel, gegen die Reformation anzukämpfen. Jedoch mit wenig Erfolg, denn 1546 fassten sie schließlich den Entschluss, die Stadt zu verlassen. Die Schüler Melanchthons, István Gálszécsi und/oder der auch mit Luther in Kontakt stehende Mátyás Dévai, werden wohl an dieser Stelle vermittelt haben, dass Péter Perényi mit Melanchthon persönlich zu korrespondieren begann. Im Jahre 1542 schrieb er ihm drei Briefe. Diese Briefe sind schon in seiner Gefangenschaft entstanden. Der im Herrschaftsdreieck von zwei Königen und den Türken balancierende evangelische Magnat kam Ferdinand von Habsburg nämlich suspekt vor. Die Briefe hat der Brand des Wiener Justizpalasts 1927 leider vernichtet. Aber so viel ist von ihnen nachweislich bekannt, dass sie auch von der Erziehung der Jugend und der Errichtung von Kirchen und Schulen handelten.18 Der Wittenberger Professor antwortete am 27. März 1545 dem sich in Gefangenschaft befindenden Hochadeligen.19 Es spricht für die Bedeutung dieses Textes, dass der Schwiegersohn Melanchthons, Kaspar Peucer, ihn in den 1565 herausgegebenen Band der ausgewählten Briefe des Meisters aufnahm.20 In diesem Brief wird der soeben aus Wittenberg heimgekehrte Zsigmond Gyalui Torda, einen der hervorragendsten ungarischen Humanisten des 16. Jahrhunderts, dem Adressaten anempfohlen. Außerdem ermahnt Melanchthon Perényi, die Kirche und die Schulen zu fördern. Die Auslegung des Briefes in der ungarischen Forschung wurde durch die Debatte über die Reformation in Sárospatak erheblich beeinflusst. Diejenigen, die die Anfänge des protestantischen Unterrichts in der Stadt auf die Jahre 1547– 1548 datieren, versuchten seinen Aussagen eine konkrete Bedeutung zu geben; es hieß, Melanchthons Mahnung gelte dem Mangel einer protestantischen Schule in Sárospatak im Jahre 1545. Demgegenüber argumentiert Dénes Dienes für einen früheren Beginn, und weil er sich an die Übersetzung von Imre Téglásy hält,21 scheint er an einer Passage die Bedeutung zu sehr zu vereinfachen. 18 Téglásy, Sztárai Mihály: História, 254. 19 Philipp Melanchthon an Péter Perényi (ohne Ortsangabe), den 27. März 1545, MBW 3863, CR 5, Nr. 3163, 715f. 20 Peucer, Epistolae selectiores, 514ff. 21 Téglásy, Sztárai Mihály: História, 173ff.

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Es soll nun die umstrittene Textstelle betrachtet werden – zunächst auf Lateinisch, mit Hervorhebung des in Frage stehenden Satzes: Simul autem precor, ut in tantis tumultibus Ecclesias et studia Hungaricae gentis tuis officiis foveas, ut Danielem et alios adolescentes doctrinae deditos foverunt aliqui Principes in excidio Ierosolymae, ut postea illorum virtute Ecclesia, sicut accidit, instauraretur. Non dubito enim paulo post repressa Turcica barbarie, Deum in Pannonia Ecclesias et studia doctrinae et virtutis instauraturum esse. Id ut fiat, iam curandum est, ne desint seminaria. Et quicunque erunt eventus, bonae menti magna levatio est moestitiae, tali tempore bene voluisse Ecclesiae. Et tamen adfirmo Deo juvante hoc studium, et hos conatus iuvandae Ecclesiae utiles fore, ut Psalmus inquit, Euntes ibant, et flebant mittentes semina sua, venientes autem venient, portantes manipulos suos.22

Die Übersetzung von Imre Téglásy lautet wie folgt: Ich bitte Dich außerdem, selbst inmitten solchen großen Kriegsgräuels, die Schulen und Kirchen deines Volkes in allen Deinen Konditionen zu schützen, wie auch manche Fürsten den gelehrten Daniel und auch sonstige Jugendliche bei der Verwüstung Jerusalems unterstützten, um später mit ihrer Hilfe die Kirche wiederherzustellen. Es steht mir außer Zweifel, dass Gott bald nach Zurückdrängung des türkischen Heidentums neben den Schulen der Tugend und des Wissens auch die Kirchen in Ungarn wieder errichten wird. Aber schon jetzt hat man dafür Sorge zu tragen, dass es so zugehen könne, damit es dazu nicht an Samen fehle, und wie dem auch in Zukunft schließlich sei, einer guten Seele gereicht es zur großen Erleichterung, dass er es in so einer trauervollen Zeit der Kirche gut meint. Und ich bin mir trotzdem sicher, dass dieser Eifer und ein solcher Entschluss mit Gottes Hilfe der Kirche dienlich sein wird. Wie es im Psalm lautet: Sie gehen hin und weinen und tragen edlen Samen, und kommen mit Freuden und bringen ihre Garben.23

Dénes Dienes bestreitet die Deutung von Jeno˝ Zoványi und behauptet Folgendes: „[D]er humanistische Lehrer in Wittenberg führt in Bezug auf Psalm 126 – in dem es heißt: die im Weinen ausgesäten Samen brächten eine ertragreiche Ernte – die künftige Wiederherstellung Ungarns aus.“24 Dann aber lässt sich das Wort „seminarium“ ausschließlich als „Samen“ übersetzen. Hat man die klassische Bedeutung in den Wörterbüchern vor Augen, so hat man es gleich mit einem etwas breiteren Spektrum zu tun: Baumschule, eine Stätte, wo die Samen aufbewahrt werden, wo die Samen herkommen. Meines Erachtens geht es hier um ein unübertragbares Wortspiel. Denn über den Hinweis auf Psalm 126 hinaus sollte man auch den neuzeitlichen Gebrauch des Wortes mit bedenken, wonach es ebenfalls Schule bzw. Ausbildungsstätte für Priesteramtskandidaten bedeu-

22 CR 5, 716; Hervorhebungen von mir, A. Sz. 23 Téglásy, Sztárai Mihály: História, 174; Hervorhebungen von mir, A. Sz. Melanchthon zitiert die Vulgata, ich habe bei der Übersetzung die Luther-Bibel verwendet. 24 Dienes, Sárospatak, 58.

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ten kann.25 Natürlich spricht meines Erachtens noch immer vieles dagegen, den Zeitpunkt der Protestantisierung der Schule in Sárospatak auf die 40er Jahre des 16. Jahrhunderts festzusetzen. Trotzdem dürfen wir nicht aus den Augen verlieren, dass Melanchthons Brief (selbst vom Wort „seminarium“ abgesehen) von den Schulen handelt – nicht von der Schule in Sárospatak allein, sondern einschließlich der Schulen auf anderen Gütern von Péter Perényi in Süd- und Nordostungarn. Péter Perényi geriet zwischen 1542 und 1548 in Gefangenschaft. Während seiner Abwesenheit verwalteten seine Beamten die Besitzungen. Im Jahre 1547 hatte Mihály Siklósi das Amt des Pfarrers inne. Doch zwei Jahre später, noch zu Lebzeiten Siklósis, übernahm es István Kopácsi (ebenfalls aus Südungarn), der wie Gálszécsi zu den Schülern Melanchthons zählte (1542 hatte er sich in Wittenberg immatrikulieren lassen). Im Jahre 1548 wurde Péter Perényi aus der Gefangenschaft entlassen. Kurz darauf verstarb er. Seine Güter erbte seine Frau und sein minderjähriger Sohn Gábor Perényi. Wie schon zuvor bemerkt, bestanden zu dieser Zeit enge Kontakte zwischen den beiden protestantischen Schulen Bartfeld und Sárospatak, die nicht weit voneinander entfernt waren. Dies ist wohl auch der Grund, weshalb die erst seit 1621 bekannten Gesetze der Sárospataker Schule den Regelungen der Bartfelder Schule aus dem 16. Jahrhundert ähnlich waren.26 Früher wurde angenommen, dass die Bartfelder Gesetze von Sárospatak übernommen worden sind, heute aber ist es nicht mehr auszuschließen, dass es umgekehrt zuging. Genau bis 1558 war der Pfarrer der Stadt zugleich Leiter der Schule. In diesem Jahr taucht der erste unabhängige Rektor namens Pál Thúri Farkas auf, ein ehemaliges Mitglied und Mitverwalter des ungarischen Coetus in Wittenberg, der zusammen mit seinen Kommilitonen der Mitbegründer der reformierten Kirche Ungarns wurde, nachdem er mit Hinweis auf Melanchthon die schweizerische Abendmahllehre zu verkünden begann.27 Im selben Geiste wirkte von 1562 an sein Nachfolger, Balázs Szikszai Fabricius, dessen Leben detailliert überliefert ist, und zwar, weil einer seiner Schüler nach seinem Tode eine Gedenkrede in Wittenberg hielt. Dieser Rede zufolge gehörte er zu den Lieblingsstudenten Melanchthons, dem der Meister seiner Sprachbehinderung wegen vom geistlichen Amt abraten wollte.28 So wurde er auf paradoxale Art und Weise ein Lehrer, der Zeit seines Lebens daran arbeitete, das Niveau der Schule in Sárospatak zu erhöhen. Ihm ging ein anderer Lieblingsstudent Melanchthons großzügig zur Hand, János 25 26 27 28

Bartal, Glossarium, 605. Marton, A Sárospataki református fo˝iskola 50–59. Botta, Melius Péter, 163. Kassai Császár, Oratio, E4v–F1r: „Erat hic noster Fabricius a natura vel casu, non habeo dicere, lingua impeditior, quare autor fuit D. Philippus, ne se ad docendum publice in templo daret, sed in theatro scholastico suam industriam diligentissime exerceret.“

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Balsaráti Vitus, den der Meister wegen seiner kleinen Statur vom Priesterberuf abriet und der darum Arzt wurde29 und Hofarzt von Gábor Perényi wirkte. Am Ende seines Lebens wurde er schließlich doch noch Geistlicher, und zwar in Sárospatak. Der Wittenberger Professor hatte offensichtlich die Gewohnheit, seinen Lieblingsstudenten davon abzuraten, den Pfarrerberuf zu ergreifen, wie es auch bei Georg Joachim Rheticus, dem berühmten Anhänger des Kopernikus, geschah.30 Zur Zeit der Konfessionalisierung wurde die Schule in Sárospatak zu einer der repräsentativsten Institutionen der neu gegründeten Reformierten (calvinistischen) Kirche Ungarns (und blieb es bis zum heutigen Tage). Dies ließe sich von der Nachbareinrichtung in Bartfeld nicht sagen. Die anfangs guten Kontakte mit jener Schule wurden infolge der Religionsstreitigkeiten abgebrochen. Dieser Prozess (wie auch die frühere „Stiftung“ selbst) ist mit Melanchthons Person eng verbunden. Die Mitglieder der von ihm geförderten ungarischen Studentenvereinigung konvertierten in wenigen Jahren zum Calvinismus, und mithin fungierten sie als erste führende Persönlichkeiten in der neuen Kirche. Diese ganze Geschichte charakterisiert Philipp Melanchthon vortrefflich; er lässt sich nämlich kaum eingliedern in den engen Rahmen der in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts ausgeprägten Konfessionen. Vergeblich ist so gesehen das doppelte Grab in der Schlosskirche zu Wittenberg und die Doppelskulptur auf dem Hauptplatz der Stadt. Der Kult lutherischer Konvenienz vermag jene historische Tatsache nicht zu verwischen, dass ihn die Kryptocalvinisten und die Calvinisten ebenfalls als ihren Meister verehren.

Leiter der protestantischen Schule in Sárospatak 1538–1562 István Gálszécsi, ca. 1538–1541 Pfarrer und Rektor, ehemaliger Student in Wittenberg Mihály Siklósi, ca. 1547–ca. 1549 Pfarrer und (möglicherweise) Rektor; er studierte nicht in Wittenberg István Kopácsi, 1549–1558 Pfarrer und Rektor, ehemaliger Student in Wittenberg Pál Thúri Farkas, 1558–1562 Rektor, ehemaliger Student in Wittenberg, reformiert Balázs Szikszai Fabricius, 1562–1564 1566–1576 Rektor, ehemaliger Student in Wittenberg, reformiert

29 Szikszai Fabricius, Halotti beszéd, 949. 30 Burmeister, Rheticus, 25.

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Wichtige Ereignisse dieser Zeit 1527–1528: Sárospatak wird durch die Kriegshandlungen der beiden Könige verwüstet, das mittelalterliche Schulgebäude brennt ab. 1534: Péter Perényi beginnt mit den Bauarbeiten der Stadtmauer und des Wohnturms. Das mittelalterliche Schulgebäude wird abgerissen. 1537: Der Wohnturm und ein Abschnitt der Stadtmauern stehen bereits; katholische Messe in der Pfarrkirche. 1541: Die Stadtmauern sind vollendet; Inschrift über dem Tor in Richtung des Flusses Bodrog. 1546: Die Franziskanermönche verlassen die Stadt. 1547–1548: Die protestantische Schule erwirbt das ehemalige Kloster der Beginen in der Vorstadt.

Wichtige Ereignisse in Péter Perényis Laufbahn 1531: Perényi pilgert mit einer großen Gefolgschaft nach Loreto. 1533–1534: Perényi wechselt seinen Sitz von Siklós nach Nordostungarn (Terebes, Sátoraljaújhely) und konvertiert, durch Mihály Siklósi beeinflusst, zum Protestantismus. Von 1537 an bezieht Perényi den „roten Turm“ zu Sárospatak, es werden protestantische Hofprediger engagiert. 1542: drei Briefe an Melanchthon 1545: Melanchthons Antwort

Nicola Stricker

Melanchthon und die reformierte Tradition in Frankreich

In der Monographie „Entre logique et littérature: autour de Philippe Melanchthon“ von Kees Meerhof aus dem Jahre 2001 findet sich ein Urteil, das die Forschungslage treffend beschreibt: „L’histoire détaillée de l’influence mélanchthonienne en France reste à écrire“1 – die ausführliche Geschichte von Melanchthons Einfluss in Frankreich muss noch geschrieben werden. Daran wird auch der vorliegende Artikel nichts ändern, der eher als Spurensuche denn als Abschlussbericht zu verstehen ist. Wer sich auf eine Spurensuche Melanchthons in Frankreich begibt, begibt sich auf eine schwierige Mission. Die Quellen sind rar, und die Darstellungen, die über das 16. Jahrhundert hinausgehen, nicht gerade Legion. Nur wenige Franzosen fanden den Weg in das Wittenberg Melanchthons, wie die Universitätsregister belegen2. Meine eigene Spurensuche führte mich zu zwei französischen Denkern des 17. Jahrhunderts, Moïse Amyraut und Pierre Bayle. Aufgrund der gebotenen Kürze des Vortrags werde ich mich nach einem kurzen Überblick über die Beziehungen Melanchthons zur reformierten Tradition im 16. Jahrhundert auf die Rezeption melanchthonischer Positionen durch den Saumurer Theologen Moïse Amyraut (1596–1664) beschränken.

Melanchthons Beziehungen zu den französischen Protestanten Melanchthons Beziehungen zu Frankreich sind hinreichend bekannt. Er stand im Kontakt mit den beiden Brüdern Guillaume du Bellay, Humanist, und Jean du Bellay, Bischof von Paris. Melanchthons Schriften erschienen in Lyon und Paris. Seine Kommentare zu lateinischen und griechischen Texten, seine Bücher über Dialektik, Philosophie, Rhetorik und seine Latein- und Griechisch-Grammatiken standen in Frankreich – wie auch sonst in Europa – in hohem Kurs. Seine Ethik 1 Meerhof, Logique, 22. 2 Nicollier-de Weck, Hubert Languet, 14.

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wurde vielfach rezipiert, auch kritisch, wie u. a. Strohm für das ethische Denken von Lambert Daneau nachgewiesen hat.3 Zwar genoss Melanchthon höchstes Ansehen als Humanist, aber man darf nicht vergessen, dass der Reformator Johannes Calvin vor allem den Theologen Melanchthon im französischen Sprachraum bekannt machen wollte. In seinem Vorwort zur französischen Ausgabe der Loci Melanchthons von 15464 (verbesserte Auflage 1551) weist Calvin darauf hin, dass Melanchthon hier alles sage, was heilsnotwendig sei, und nur weggelassen habe, was man nicht wissen müsse und worüber oft falsch und ohne den nötigen Respekt disputiert werde. Der Einfluss der Loci auf Calvins Institutio, der von der Anordnung bis zur Terminologie (etwa der Definition der Rechtfertigung) reicht, ist hinlänglich erforscht.5 Melanchthon wurde nicht zuletzt wegen seines konzilianten Denkens geschätzt, von dem man sich politischen Nutzen versprach. Nach einer ersten Anfrage lud François 1er, der eine Allianz mit den protestantischen deutschen Fürsten anstrebte, 1535 Melanchthon ein, zum Zwecke der religiösen Einigung Gespräche mit Theologen der Sorbonne zu führen. Die Reise wurde allerdings vom Kurfürsten Johann Friedrich nicht genehmigt. Seine Zugeständnisse an die Katholiken im sogenannten Consilium ad Gallos gingen vielen Protestanten zu weit und haben das Melanchthonbild durchaus negativ geprägt. Melanchthons religiöse Toleranz wurde als Mangel an Überzeugung ausgelegt. Noch bei Voltaire klingt dieser Vorwurf nach: Melanchthon konnte nicht zum deutschen Neptun werden, der die Macht der religiösen Stürme zurückhielt, vielmehr glich er in den Augen vieler dem wechselhaften und wenig fassbaren Meeresgott Proteus: zu wankelmütig und nicht konsequent genug, um Erfolg zu haben.6

Moïse Amyraut (1596–1664) – ein Melanchthonschüler? Moïse Amyraut ist bekannt für seine Innovation in der Prädestinationslehre und die Streitigkeiten, die diese innerhalb Frankreichs und mit der Fakultät in Leiden auslöste.7 Auf den Vorwurf hin, ein Kryptoarminianer zu sein, beteuerte Amyraut, der sich nie anders als in der Nachfolge Calvins sah, auf der Nationalsynode

3 Strohm, Ethik. 4 J. Calvin, Vorwort zu Ph. Melanchthon, La Somme de théologie, ou lieux communs, 1546 (CO 9, 847–850). 5 Cf. Muller, Ordo; Millet, Loci. 6 Voltaire, Lettre, 805. 7 Cf. Stricker, Innovation.

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von Alençon 1637 ausdrücklich seine Orthodoxie.8 Seine Lehre bezeichnete er gerne als genuin calvinisch („celle de Calvin mesme“).9 Calvin-Nachfolger und Melanchthon-Schüler – wie lässt sich das in Einklang bringen? Es gibt in der Tat vier Momente, die das Denken Amyrauts mit dem des deutschen Reformators verbinden.

Der Mittelweg in der Prädestinationslehre Amyrauts Ausführungen zur Prädestinationslehre sind im Lichte der Synode von Dordrecht (1618/19) zu interpretieren, auf der nach jahrelangem Streit die Anhänger von Arminius verurteilt wurden und deren Beschlüsse für die Definition reformierter Orthodoxie grundlegend sind. Auch wenn die Canones von Dordrecht der infralapsarischen Lehre folgen, nach der das Dekret der Prädestination den Sündenfall voraussetzt, verurteilen sie nicht die Supralapsarier, die es vom Vorwissen um den Sündenfall unabhängig machen und dem Dekret der Schöpfung vorausgehen lassen. Die Canones erklären, dass der Tod Christi die Sünden der Welt ausreichend sühnen kann, Gott aber beschlossen hat, dass die Heilswirksamkeit seines Todes sich nur auf die Erwählten erstreckt, denen allein der rechtfertigende Glaube gegeben ist.10 Gegen eine universelle Erlösung, wie sie die Arminianer vertreten, proklamieren die Canones den Partikularismus des göttlichen Heilswillens. Der Standpunkt der zu verurteilenden Minderheit der Remonstranten sollte auf der Synode als absolute Marginalposition dargestellt werden, weshalb auch ausländische Delegierte eingeladen wurden, von denen man wusste, dass sie mit der zu verurteilenden Position nicht sympathisierten. Unter diesen Theologen befanden sich neben britischen Delegierten u. a. Vertreter aus Bremen und Hessen.11 Die Bremer hatten von ihrem Senat den Auftrag bekommen, die moderata doctrina (gemäßigte Lehre) zu vertreten, sich als Augsburgische Konfessionsverwandte zu bekennen und keine Zugeständnisse an die rigorosen Reformierten zu machen.12 Zusammen mit den Engländern und den Nassauern bildeten sie eine „Mittelpartei“13, die die Schroffheit der Prädestinationsthesen mäßigen wollte, indem sie auf das Angebot der Gnade an alle, die sie suchen, hinwies. 8 9 10 11

Cf. Actes, Bd. 2, 572. Amyraut, Preface. Vgl. Müller, Canones, 849 (Kap. II, Art. III und VIII). Die ausländischen Delegierten kamen aus England, der Pfalz, Hessen, Genf, Basel, Bern, Schaffhausen, Zürich, Bremen, Emden und Nassau-Wetterau. 12 Vgl. Veeck, Geschichte, 67. 13 Moltmann, Prädestination, 276.

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Die französischen Protestanten durften an der Synode von Dordrecht nicht teilnehmen. Sie übernahmen 1620 auf der Nationalsynode in Alès die Lehre der Canones. Präsident der Synode von Alès war du Moulin, der der Synode von Dordrecht ein gemeinsames protestantisches Bekenntnis vorgeschlagen hatte. Jedes Mitglied der Synode musste einen Eid schwören, mit dem die Lehre der Arminianer zurückgewiesen wurde.14 Gegen die Annahme der Canones von Dordrecht durch die französischen reformierten Kirchen protestierte der Arminianer Tilenus, Professor an der protestantischen Akademie von Sedan. Der 1618 an die 1599 von Philippe Duplessis-Mornay gegründete protestantische Akademie von Saumur berufene schottische Theologe John Cameron sollte die orthodoxe Lehre gegen diesen Protest verteidigen, erkannte aber selbst die Schwäche der eigenen Lehre, nämlich die Schwierigkeit, die Prädestinationslehre mit dem, was die Schrift über die das Heil aller Menschen wollende Liebe Gottes aussagt, zu vereinen. Gegen die supralapsarische Position bekräftigt er, dass Gottes erstes Dekret die Aufrichtung der gefallenen Menschheit sei.15 Ein zweiter Ratschluss besiegelt die Sendung des Sohnes für alle, die an ihn glauben. Ein drittes Dekret beschränkt die Gabe der Glaube und Reue stiftenden Gnade auf die Erwählten, ein viertes enthält den Beschluss, alle zu retten, die geglaubt haben. Gott hat also den bedingten Willen, alle zu erlösen, die glauben, und allen die glaubensnotwendigen äußeren Mittel zu geben (Predigt des Evangeliums, Bezeugung Gottes durch Schöpfungswerke). Andererseits hat er aber den absoluten Willen, nur den Erwählten das glaubensnotwendige innere Mittel zu geben, die Gnade. Amyraut, ab 1626 Professor in Saumur, übernahm die Lehren seines ehemaligen Lehrers Cameron. In seiner Schrift zur Prädestinationslehre, dem Brief traitté de la predestination et de ces principales dependances, vertritt er 1634 einen hypothetischen Universalismus: Gott will das Heil aller Menschen – unter der Voraussetzung, dass sie glauben. Ohne Glauben bleibt die universelle Gnade unwirksam.16 Indem er wie Cameron dem Dekret der Prädestination nicht nur 14 Actes, Bd. 2, 145 : „Je N.N. Jure & Proteste devant Dieu & cette Sainte Assemblée, que je reçois, aprouve & embrasse tous les Dogmes, & toutes les Choses qui ont été décidées au Synode de Dort, comme étant conformes à la Parole de Dieu, & à la Confession de nos Eglises. […] Je declare aussi et je proteste que je rejette, & condamne la Doctrine d’Arminius, parce qu’elle fait dependre de la volonté de l’Homme, les Decrets de l’Election de Dieu, dont elle extenuë la Grace à laquelle il ôte son Eficacité ; elle eleve l’Homme, & les Forces du Libre Arbitre, ce qui la detruit & fait revivre le Pelagianisme, & est un Masque avec lequel le Papisme pourroit se deguiser, pour se glisser parmi nous, outre qu’elle nous ôte toutes les Assûrances de la Vie & du Bonheur Eternel.“ 15 Das Resumé der Lehre Camerons erfolgt nach Laplanche, Orthodoxie, 51f. 16 Vgl. Amyraut, Traitté, 89f.: „[…] la grace est universelle & presentée à tous les hommes […] Et partant ces paroles, Dieu veut le salut de tous les hommes, reçoivent necessairement ceste limitation, pourveu qu’ils croyent.“

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das Vorwissen um den Fall, sondern auch das Dekret der Erlösung vorausgehen lässt, versucht der hypothetische Universalismus Amyrauts, die Schroffheit der Prädestinationslehre durch die Hervorhebung einer allen Menschen bestimmten, wenngleich nur sub conditione fidei wirksamen Gnade zu mildern.17 Die Schrift lehre eindeutig eine universelle Ausrichtung der Erlösung durch Christus durch den bedingten Willen und zugleich eine partikulare Zuwendung seines Verdienstes durch den das Wirken des heiligen Geistes betreffenden absoluten Willen. Ist die Voraussetzung der Erlösung, der Glaube, nicht gegeben, so bleibt die Erlösung durch Christus „in suspenso“18. Die heilsnotwendige Voraussetzung ist und bleibt der Glaube. Solche, die glauben, glauben aufgrund von Erwählung. Alle Menschen sind bedingt (pourveu qu’ils croyent19) zum Heil prädestiniert. Aber nur die Erwählten sind absolut zum Glauben prädestiniert, während den Ungläubigen die Glauben schaffende Gnade verweigert wird und sie ihrer Ungläubigkeit überlassen werden, wie sie es im übrigen aufgrund ihrer Boshaftigkeit, die Amyraut nicht als physische, sondern als moralische Unfähigkeit bezeichnet, verdienen. Diesen rein negativen Beschluss findet man nicht in der Theologie Calvins. Im Unterschied zu den Arminianern verneint Amyraut, dass es in der Macht des Menschen stehe, von dieser Erlösung Gebrauch zu machen. Amyraut musste sich vor den Nationalsynoden von Alençon (1637) und Charenton (1644) rechtfertigen, wurde aber nicht verurteilt. Seine Ideen verteidigte er auch gegen den Leidener Professor Spanheim. Zur Verteidigung seiner Thesen lässt Amyraut gerne die Reformatoren selbst zu Wort kommen. So erklärt er 1648 in der an die reformierten Pfarrer gerichteten Apologetica Praefatio in seiner Antwort auf Spanheim, dem Specimen animadversionum in Exercitationes de gratia universali, die Reformatoren hätten die Berufung aller Menschen zum Heil und die universelle Bedeutung des Todes Christi gelehrt. Hier zitiert er auch nachweislich Melanchthon (aus den Loci, über das Evangelium). Allerdings steht dieser in einer Reihe mit Calvin, Bucer, Bullinger, Luther, Zwingli, Pelikan, Oecolampad, Lavater, Hyperius, Musculus, die alle ausdrücklich befragt werden. Seinem Melanchthon-Zitat fügt Amyraut allerdings kritisch hinzu, dass Melanchthon, was die Prädestinationslehre betrifft, etwas weniger „accuratus“20 war als nötig. In der bereits bei Cameron vorgezeichneten Mischung zwischen Universalismus und Partikularismus erkennt Amyraut die via media21 zwischen der 17 18 19 20 21

Vgl. Labrousse, Bayle, 410f. Armstrong, Calvinism, 210. Amyraut, Eschantillon, 208f. Amyraut, Praefatio, 88. Amyraut, Praefatio, 9: „Mediam viam illi ineunt et partes dissidentes inter se reconciliant, qui docent omnes, si modo credant, Christi mortem esse redemptos.“

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gomaristischen und der arminianischen Lehre. Er verweist ausdrücklich auf die Nähe seiner Lehre zur via media der Delegierten Englands und Bremens auf der Synode von Dordrecht, in denen er in gewisser Weise Vorläufer seiner Lehre sieht.22 David Blondel, Sekretär der französischen Synoden, auf denen es um die Verurteilung Amyrauts geht, erklärt 1655 der wallonischen Synode, man habe recht daran getan, Lehren nicht zu verurteilen, die „ouvertement, sans aucune improbation de personne, & avec eloge d‘honneur“ auf der Synode von Dordrecht von den Abgeordneten Englands und Bremens vorgetragen wurden und von den Kirchen von Brandenburg, Hessen und Bremen sowie „ces bons & fideles serviteurs de Dieu Iean Bergius, & Iean Crocius“23 vertreten würden. Es habe in Dordrecht nun einmal drei verschiedene Lehrmeinungen gegeben: die supralapsarische Schule der Gomaristen, die infralapsarische Mehrheitsmeinung und die Position der Briten (namentlich des Bischofs von Landaff sowie von Joseph Hall, Davenant und Samuel Ward) und der Bremer (Matthias Martinius, Heinrich Isselburg und Ludwig Crocius). Letztere vertraten dieselben Thesen, die heute die Reformierten Polens, Brandenburgs, Hessens, Bremens und „les Professeurs de Saumur, avec plusieurs autres, tant dedans que dehors le Royaume“24 verträten. Die Bremer Theologen sprachen in Dordrecht von der universellen Liebe Gottes zu all seinen Geschöpfen und betonten die allen geltende Verheißung der Sündenvergebung und des ewigen Lebens „pourvu qu’ils croient“25. Sogar Amyrauts Formel findet sich in den Akten der Synode. Moltmann, der dem Franzosen seine Dissertation gewidmet hat, bestätigt, dass sich in den Schriften des Bremers Matthias Martinius, des Rektors der Hohen Schule, fast wörtlich die Lehre Amyrauts ankündigt, etwa in seinen Aussagen über die Menschenliebe (philanthropia) Gottes.26 Die Bremer Theologen Martinius und auch Crocius stehen, wie es Moltmann ausdrückt, „ersichtlich unter dem Banne der melanchthonischen Theologie“27. Inwieweit aus theologischer Überzeugung oder politischem Druck oder aufgrund von kircheninternen Streitigkeiten, müsste eine gesonderte Studie zeigen. Crocius hat

22 Vgl. Amyraut, Apologeticus, 349. Es existiert eine – leider nicht gut zugängliche – Ausgabe der Handschrift: Swinne, Irenik. 23 Blondel, Epistre. 24 Blondel, Epistre, 12. 25 Nérée, Actes, T. II, 146. 26 Vgl. Moltmann, Prädestination, 301; Acta, II, 103: „Est communis quaedam Dei philanthropia, qua dilexit totum genus humanum lapsum et serio omnium salutem voluit“ (cf. Nérée, Actes, T. II, 144: „Il y a en Dieu quelque certaine affection génerale à l’endroit des hommes, par laquelle il a aimé tout le genre humain tombé, et a voulu sérieusement le salut de tous hommes“). 27 Moltmann, Prädestination, 302.

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jedenfalls in den 30er Jahren in einem Brief an den rigorosen Prädestinianer Combach betont, man könne nicht anders auf der Kanzel zu Bremen reden, als in mild–melanchthonischem Sinne, wenn man nicht wolle, dass die Leute allgemach fast alle in den Dom laufen sollten, der 1638 wieder eröffnet worden war.28

Auch in Bremen ist der Ausgleich zwischen Partikularismus und Universalismus schwer zu schaffen. Laplanche29 nennt den Versuch der Saumurer Theologen, die orthodoxe Lehre zu mildern, ein „système bâtard“, das die nächste Generation (Claude, Du Bosc, Gaussen) kaum überdauert habe. Bereits der protestantische Frühaufklärer Pierre Bayle kritisierte um 1700, die von den universalistischen Calvinisten (Cameron, Amyraut, Louis Tronchin) vertretene Unterscheidung zweier Willen Gottes – der geoffenbarte Wille, der die Erlösung aller will, aber dem sich in Erwählung und Verdammung äußernden absoluten Willen weichen muss – biete keine Verständnishilfe bezüglich der Prädestinationslehre: „Was! Das unendliche Wesen sollte etwas wünschen, das es nicht erreichen kann?“30 Einer Anfechtung dieses Mysteriums durch die Vernunft – so Bayle – lässt sich nur die paulinische Aussage über die Unergründlichkeit der Beschlüsse Gottes und Unerforschbarkeit seiner Wege (Röm 11,33) entgegensetzen.31 Dieser fideistischen Akzeptanz der Unverständlichkeit entsprechen die Äußerungen Melanchthons in seinen Loci von 1521. Der Wille Gottes ist unergründlich. Dass alles, was geschieht, notwendig gemäß der göttlichen Vorherbestimmung eintrifft, wie Melanchthon ebenfalls u. a. unter Berufung auf das elfte Kapitel des Römerbriefs feststellt, ist ein Satz, vor dem „das Urteil des Fleisches oder der menschlichen Vernunft“32 zurückschaudert und der nur durch das von Liebe geprägte Urteil des Geistes erfasst werden kann. In den Annotationes zum Römerbrief von 1522 heißt es, man dürfe strenggenommen nur von einem Wirken Gottes anstelle dem der Geschöpfe sprechen. Freilich hat Melanchthon seinen Determinismus in der Prädestinationslehre bald wieder aufgegeben zugunsten von Milderungen, von denen er in einem Brief an Veit Dietrich 1537 feststellt, dass Luther der Sache nach zwar gleich denke, aber schroffer darüber rede als er, der Peripatetiker.33 1543 schreibt er an Calvin, er vertrete die These, dass Gott nicht der Urheber der Sünde sei und sie auch nicht 28 Zitiert nach Veeck, Geschichte, 71. 29 Laplanche, Tradition, 478f. 30 Bayle, Réponse, 823b: „Quoi! l’Etre infini est-il sujet à souhaiter quelque chose dont il ne vient point à bout ?“ 31 Cf. Bayle, Dictionaire, Art. Arminius, Anm. E. 32 Melanchthon, Loci Communes 1521, 31 (1,26); vgl. 29 (1,19). 33 Melanchthon, Brief an V. Dietrich, 22. Juni 1537 (CR 3, 383).

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wolle. Er räume aber aufgrund der Schwäche der menschlichen Urteilskraft die Kontingenz ein, damit Ungebildete erführen, dass David aus eigenem Willen gesündigt habe und dass er den ihm gegebenen heiligen Geist hätte bewahren können.34 Wie Amyraut später ist der deutsche Reformator an einer Milderung der Prädestinationslehre interessiert. Melanchthon also wie Amyraut ein Vertreter der via media? Im Kommentar zum Römerbrief von 1532 behauptet er, die Barmherzigkeit Gottes sei die wahre Ursache der Erwählung, aber derjenige, der das Versprechen (promissio) annimmt, ist auch Ursache, insofern er die angebotene Verheißung nicht zurückstößt.35 Daher kann Melanchthon so reden, als folge die Prädestination aus dem Glauben.36 Sub conditione fidei? Der Glaube ist nicht Ursache, sondern vielmehr Zeugnis der Erwählung, so Melanchthon in der secunda aetas der Loci; die Ursache der Erwählung ist das Mitleid Gottes.37 Die einzige Leistung des Menschen besteht darin, sich dem Erlösung verheißenden Wort nicht entgegenzusetzen. Bei der Bekehrung wirken Wort, Geist und menschlicher Wille zusammen. Auch in der Ausgabe von 1559 heißt es: Gott beginnt durch Wort und Geist, aber wir müssen hören und lernen, das Versprechen ergreifen und zustimmen. Melanchthon betont die Unbedingtheit und Universalität der für alle durch die Kirche „qui sonat Evangelium“38 bereitgehaltenen vocatio. Verwerfung gründet allein auf dem hartnäckigen Widerstand gegen den Sohn. Ihr Grund ist daher in den Verworfenen selbst zu suchen. In der letzten Ausgabe der Loci betont er zudem, es sei falsch, das Seligwerden von einem ewigen Ratschlusse abhängig zu machen, da die Erkenntnis Christi erst in der Zeit möglich sei. Rechtfertigung und Prädestination fallen zusammen, was Melanchthon in die Nähe des geschichtlichen Denkens Amyrauts rückt.

Der dreifache Bund Cameron und Amyraut vertreten die einzigartige Lehre39 der drei Bünde Gottes. Anders als etwa ihre reformierten Zeitgenossen Coccejus, Gomarus und Spanheim unterscheiden Cameron und Amyraut nicht zwischen einem beidseitigen 34 Melanchthon, Brief an J. Calvin, 11. Mai 1543 (CR 5, 109). 35 Herrlinger, Theologie, 80. 36 Melanchthon, Brief an J. Brenz, 30. September 1531: „Ubique sic loquor, quasi praedestinatio sequatur nostram fidem et opera“ (CR 2, 547). 37 Melanchthon, Loci (1543): „causam electionis esse misericordiam in voluntate Dei“ (Kapitel über die Prädestination, ohne Seitenangabe). 38 Melanchthon, Loci praecipui 1559, in: Melanchthon, Werke, Bd. 2, T. 1, 243 (Z. 3–6). 39 Moltmann, Prädestination, 280: „Eine derart konsequente heilsgeschichtliche Konzeption ist m.W. in der Geschichte der reformierten Föderaltheologie einzigartig.“

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foedus operum (d. h. foedus generale oder naturale) und einem einseitigen foedus gratiae (d. h. foedus speciale oder supernaturale) im Sinne der Gnadenwahl, sondern nehmen drei Bünde Gottes an, die den drei Stufen bzw. Zeiten der Heilsgeschichte entsprechen, in denen Gott seine Güte immer mehr offenbar werden lässt: dem Naturbund, foedus naturae oder foedus naturale, dem Gesetzesbund, subserviens foederi gratiae bzw. foedus legale, und dem Gnadenbund, foedus gratiae40 bzw. foedus evangelicum. Dem Naturbund, der die Gerechtigkeit Gottes zeigt und in dem der Schöpfer die Befolgung seiner Gesetze vom schuldlosen Menschen fordert mit der Aussicht auf ein Leben in irdischer Glückseligkeit, liegt die Erschaffung des Menschen und die Reinheit seiner Natur zugrunde. Der Gesetzesbund wurde durch Mose mit den Kindern Israels geschlossen und forderte die Achtung des Moral-, Zeremonial- und politischen Gesetzes. Die Verheißung geht über die vita animalis et perpetua des Naturbundes hinaus und betrifft ebenfalls irdisches Leben, nämlich ein Leben im Lande Canaans. Dem Gnadenbund hingegen, der die Barmherzigkeit Gottes offenbart und in dem der barmherzige Vater allen Menschen unter der Bedingung des Glaubens Sündenvergebung und ewige Glückseligkeit verheißt, liegt nicht die Erwählung, sondern allein die Erlösung durch Christus zugrunde. Zu beachten ist, dass mit der im Gnadenbund enthaltenen lex credendi die Unterscheidung zwischen Gesetz und Evangelium hinfällig wird. Für die Erfüllung der Verheißung ewigen Lebens ist allein die Antwort des Glaubens oder Unglaubens auf die allen Menschen, also universal angebotene Gnade entscheidend. Das Gesetz verdammt nur im Falle des Unglaubens: „Neminem a lege damnari posse, nisi idem incredulus sit.“41 Das Gesetz ist – ganz unmelanchthonisch – nur eine Vorgeschichte des Gnadenbundes. Für Melanchthon gilt die klare Unterscheidung von Gesetz und Evangelium, wobei er das Gesetz einerseits in seiner Funktion der lex accusans ansieht, dann aber auch im Sinne des tertius usus legis als ethischer Führer. Allein das Evangelium hat aber bei Melanchthon das Heilshandeln Gottes zum Inhalt. Alle drei Bünde sind für Cameron unter dem Aspekt der einen Heilsgeschichte zu betrachten, die – wie Moltmann betont – nicht nur „einlinig“, sondern auch „gegen alle Tradition“42 ist. Bisher hatte die Föderaltheologie an den zwei Heilswegen des Gesetzes und des Evangeliums festgehalten. Camerons Lehre der drei Bünde macht sich Amyraut zu eigen und erläutert sie mehrfach,43 wobei er vor allem die Begriffe foedus naturale, foedus legale und foedus evangelicum benutzt. Es geht Amyraut nicht um Gottes Ratschluss an sich, „sondern stets und allein um 40 41 42 43

Cameron, Theses, 544. Brief vom 16. Mai 1612. Siehe: Cameron, Ta sozomena, 534. Moltmann, Gnadenbund, 47. Vgl. Amyraut, Theses, 212–221; 231; Amyraut, Dissertationes, 2.

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das, was Gott innerhalb des Bundes mit dem Menschen beschließt, und um das, was der Mensch auf Grund dieses geschichtlichen Bundes ist und wollen kann“44 – also um den Bund als mutua pactio, wie er auch im Methodus Theologiae des für die reformierte Melanchthonrezeption wichtigen reformierten Melanchthonschülers Georg Sohnius charakterisiert wird.45 Aus der Betonung der Geschichtlichkeit der Offenbarung heraus resultiert für Moltmann bei Amyraut ein „historisierender Offenbarungsempirismus“, welcher der empiristisch ausgerichteten Dekretenlehre von Sohnius ähnele, auf den sich Amyraut häufiger berufe.46 Beide betonen die Nichterkennbarkeit der Absichten Gottes in seinen Dekreten; nur die Ausführung der Dekrete kann erkannt werden. Der Gnadenbund ist somit erkennbar, nicht aber die Gnadenwahl. Überhaupt sieht Moltmann bei Cameron und Amyraut eine „eigentümliche Rezeption ‚deutsch-reformierter‘ Föderaltheologie“ am Werk: „Nicht in Genf oder Leiden, den Hochschulen des orthodoxen Calvinismus, sondern in Heidelberg und Herborn liegen die Ursprünge der Saumurer Theologie.“47 Für Moltmann steht fest: So sehr, wie der französische Calvinismus im 16. Jh. von der Genfer Schule bestimmt worden ist, wird er über die Akademie von Saumur im 17. Jh. von dem deutsch-reformierten Melanchthonianismus beeinflusst.48

Und Moltmann geht sogar so weit (zu weit), die Theologie von Saumur als „legitime Fortsetzung“49 der vor allem durch „die Macht des Melanchthonianismus in der Kirche“50 beeinflussten deutsch-reformierten Tradition zu betiteln. Unklar ist, wie Moltmann die Linie von Melanchthon zum föderalen Denken Amyrauts ziehen will. Sollten tatsächlich deutsch-reformierte Theologen für die Ausprägung von Camerons und Amyrauts heilsgeschichtlich-föderalem Denken verantwortlich sein, so bedeutet dies zugleich eine zumindest sehr indirekte Verbindungslinie zu Melanchthon, für den zwar der Begriff des Naturgesetzes eine tragende Rolle spielt, der aber den Begriff des foedus auf Gottes Geschichtshandeln nicht anwendet51. Ist Melanchthon mit seinem lex naturaDenken der Schlüssel zum Ursprung der Föderaltheologie, wie es die von Heppe und Geiger vertretene Melanchthonthese – nach Van Asselt52 eine der sieben 44 45 46 47 48 49 50 51 52

Moltmann, Gnadenbund, 102f. Vgl. Strehle, Calvinism, 161. Moltmann, Gnadenbund, 111. Moltmann, Prädestination, 271. Moltmann, Prädestination, 302. Moltmann, Prädestination, 276. Heppe, Dogmatik, Bd. 1, 140. Van Asselt, Cocceius, 332. Van Asselt, Cocceius, 325–331.

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Thesen zum Anfang der Föderaltheologie – nahelegt? Danach lägen der Föderaltheologie zwei wesentliche Ideen Melanchthons zugrunde: die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium – eine Idee, die sich nicht bei Amyraut findet – und die später von Ursinus zum foedus operum ausgearbeitete Verbindung zwischen Dekalog und Naturgesetz.53 Aber die von Moltmann befürwortete enge Verbindung Saumurs zur deutschreformierten Theologie54 ist nicht zuletzt in diesem Punkt umstritten. Die Genese von Camerons Theorie des dreifachen Bundes ist unklar. Für eine Beeinflussung Camerons durch die reformierte Theologie in Heidelberg spricht die Tatsache, dass er seine Disputation De triplici Dei cum homine foedere 1608 in Heidelberg vorgetragen hat – zu einer Zeit, als nach dem Melanchthonschüler Ursinus dort Pareus und Scultetus lehrten, die meines Wissens nicht als ausgesprochene Föderaltheologen gelten. Andererseits kann Cameron, wie Armstrong55 betont, seine Lehre vom dreifachen Bund auch in Auseinandersetzung mit dem Tractatus de vocatione efficaci des schottischen Theologen Robert Rollock (Edinburgh, 1597) entwickelt haben, der die Beziehung zwischen Gott und Mensch ganz unter dem Zeichen des zweifachen Bundes sieht: „God speaks nothing to man without Covenant.“56 Der foedus operum führt den Erwählten im Sinne des secundus usus legis zu Christus. Der Glaube ist hier als Bedingung des foedus gratiae gedacht. Die Frage der Herkunft von Camerons Föderaltheologie verdient sicherlich noch einmal eine genauere Betrachtung (etwa in Form einer kirchengeschichtlichen Dissertation). Vollkommen frei, handelt Gott nicht willkürlich, sondern bindet sich in seinem geschichtlichen Handeln durch sein Wesen, so dass seine Entscheidungen seinem Wesen entsprechen. Er handelt durch das Wort; der Mensch antwortet „durch das Hören des Wortes, die Erleuchtung des Verstandes und die daraus folgende notwendige Bewegung des Willens“57. Alle drei Bünde sind foedera hypothetica. So ist der Gnadenbund eben kein foedus absolutum im Sinne der Erwählung, sondern erst rechtskräftig durch die Antwort des Glaubens, sub conditione fidei. Moltmann sieht hier eine Verbindung zur Rechtfertigungslehre Piscators58. Die satisfaktorische Leistung Christi wird für die Saumurer Theologen unter der Bedingung des Glaubens wirksam. Christus ist conditionaliter gestorben, da 53 Van Asselt, Cocceius, 326. 54 Moltmann, Prädestination, 276, sieht „den Ursprung der theologischen Gedankenwelt der Saumurer in einer melanchthonisch gefärbten Föderaltheologie ‚deutschreformierter‘ Prägung, wie sie Heinrich Heppe bezeichnet.“ 55 Armstrong, Calvinism, 48, Fußnote 139. 56 Rollock, Treatise, 33. 57 Moltmann, Prädestination, 279; vgl. J. Camerons Responsio auf die Kritik aus Leiden in: Cameron, Ta sozomena, 709 s. 58 Piscator, Aphorismi.

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ohne den Glauben keine Erlösung erfolgt. Das decretum absolute, das Cameron nicht verneint, zeigt sich nur zeichenhaft in der Glaubensgewissheit und bleibt bis zur Wiederkunft Christi verborgen. Aber indem der Gnadenbund nicht nur den Erwählten, sondern allen Menschen angeboten wird, offenbart er ein bedingtes und universales Gnadendekret Gottes.

Der Trinitätsbegriff Die drei Bünde gründen auf Gegenseitigkeit. In ihnen offenbart und entfaltet sich die Vollkommenheit des Wesens Gottes und formt das Geschöpf nach seinem Bild. So charakterisiert Amyraut das Versöhnungswerk Gottes gegenüber der Schöpfung als ein „exercice de ses vertus“59, ein Ausüben seiner Fähigkeiten, das auf die „declaratio admirabilis philanthropias Patris et […] charitatis Filii“60 zielt. In gewisser Weise geht es nicht nur darum, den Menschen mit Gott zu versöhnen, sondern auch Gott mit Gott zu versöhnen, indem der Widerspruch zwischen der Sünde in Gottes Schöpfung und Gottes Eigenschaften ausgelöscht wird. Moltmann konstatiert hier eine „heilsgeschichtliche Auflösung der Immanenztrinität“61: die Trinität wird in der Heilsgeschichte offenbar, so dass alle drei Personen ihre Zeit der Sichtbarkeit haben, in der sie die Kirche lenken. Die für den Menschen an sich nicht erfahrbare Immanenztrinität ist nicht von Belang und verschwindet hinter den ökonomischen Werken, die in der Geschichte sichtbar werden.62 Gegen das Prinzip der opera ad extra sunt indivisa bekräftigt Amyraut, dass die drei Personen sich auch in ihren Werken unterscheiden und es eine Offenbarungszeit des Vaters (Natur- und Gesetzesbund), des Sohnes (konditionale Ökonomie des Gnadenbundes) und des Heiligen Geistes (nach der Himmelfahrt) gibt.63 Angeklagt, eine unerhörte triplicitas zu lehren,64 sieht Amyraut sich mit seiner Methode der Betrachtung des Wesens Gottes in eventu „quatenus a nobis consideratur“65 laut Moltmann in bester Gesellschaft: „Der Ursprung dieser Methode liegt deutlich in der melanchthonischen Theologie.“66 Betrachtet man die Ursprünge und Entwicklungen von Melanchthons Trinitätsbegriff, so mag man Moltmann hier zum Teil Recht geben. Einerseits ver59 60 61 62 63 64 65 66

Amyraut, traitté, 17. Amyraut, Specimen, 187. Moltmann, Prädestination, 289. Vgl. Amyraut, Oeconomia, 33. Vgl. Amyraut, Oeconomia, 33ff. Vgl. Spanheim, Exercitationes, 2368ff. Amyraut, Specimen, 463. Moltmann, Prädestination, 290.

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zichtet Melanchthon in den Loci von 1521 bewusst auf den Locus De Deo und jegliche Ausführungen zur Trinität, da die scholastischen Theologen bereits ausreichend und nichtssagend darüber geschwatzt haben67. Dogmatik ist für ihn eben im wesentlichen Soteriologie. Man denke nur an seine wichtige Formulierung der christologischen Aufgabe: „hoc est Christum cognoscere beneficia eius cognoscere“68. Dieser Bezug auf das Existentielle, das pro nobis, macht sich in gewisser Weise auch in seinen späteren Ausführungen zur Trinität bemerkbar. Diese bleiben, wie allgemein bemerkt worden ist, im Wesentlichen traditionell. Aber auch hier gilt der Vorrang der heilsökonomischen Betrachtung vor jeder spekulativen Herangehensweise.69 Das Wesen Gottes offenbart sich in seinem Handeln. Die Unterscheidung der Personen lässt sich ex officiis erkennen, in ihren heilsgeschichtlichen Taten. Daher konstatiert Weber70 bei Melanchthon selbst einen Verstoß gegen das Prinzip der opera ad extra indivisa. Der Reformator selbst betone, dass die Eigenheit der Personen bei den gemeinsamen Heilstaten bewahrt werde.

Der Unionsgedanke Nicht zuletzt verbindet Melanchthon und Amyraut das Interesse an der konfessionellen Einigung. Melanchthon wollte sein Leben lang „Grenzen überwinden“71. Um der Einheit der Kirche willen war er zu Kompromissen bereit. Trotz seiner Zugeständnisse an die Altgläubigen (im Consilium ad Gallos oder in den Leipziger Artikeln) betonte er immer die Notwendigkeit, die Kirche zu reformieren. Beachtung verdient auch sein Versuch, die Confessio Augustana (CA) für die Reformierten akzeptabel zu machen, vor allem durch die Veränderung des das Abendmahl betreffenden zehnten Artikels. Im Anschluss an die evangelisch-unierten Kirchen des 19. Jahrhunderts kann man Melanchthon als einen dem Dialog und der Versöhnung verpflichteten Theologen der Union verstehen. Stauffer72 ist bemüht, Amyraut als Vorläufer des Ökumenismus zu präsentieren, dessen Prädestinationslehre dem Dialog verpflichtet ist. Auch so ließe sich aus Amyraut ein Melanchthonschüler machen. Das hieße aber, die der Zeit Amyrauts eigenen Umstände zu missachten und seine Unionsbestrebungen 67 68 69 70 71

Melanchthon, Loci Communes 1521, 21 (0,8–0,9). Melanchthon, Loci Communes 1521, 23 (0,13). Ökumenisch, 19. Vgl. Weber, Reformation, Bd. I/1, 181. So der Titel der aktuellen Melanchthonausstellung der Europäischen Melanchthon-Akademie Bretten. 72 Stauffer, Amyraut.

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gerade nicht im Rahmen einer apologetischen Rechtfertigung des synodalen Beschlusses von Charenton (1631) zu sehen. Durchaus fasziniert vom Unionsgedanken, machte sich Amyraut Hoffnung auf Kirchengemeinschaft, seit die Synode von Charenton 1631 beschlossen hatte, Lutheraner zur Taufe und Trauung in den reformierten Kirchen sowie zum Abendmahl zuzulassen, ohne dass diese abschwören mussten. 1647 erschien mit De Secessione ab Ecclesia romana deque ratione pacis inter evangelicos in religionis negotio constituenda Disputatio eine Schrift, in der Amyraut die Gründe darlegen wollte, warum eine Gemeinschaft mit den Lutheranern möglich sei. In dieser Schrift kommentiert er ausführlich die Confessio Augustana, die er sehr positiv beurteilt. So bemerkt er, die CA beweise Vorsicht und Bescheidenheit in Sachen Abendmahlslehre (Art. 10), weil sie nicht versuche, den Vorgang der Realpräsenz („quomodo id fiat“) zu erklären.73 Aber nicht nur Abendmahlsgemeinschaft schien möglich für Reformierte und Lutheraner. Amyraut wollte, dass Reformierte und Lutheraner ein Bekenntnis erarbeiten, in dem die gemeinsamen Überzeugungen zum Ausdruck kommen. Er schlägt vor, die Gegenwart Christi im Abendmahl als realiter et sacramentaliter zu qualifizieren74 und von allen Kontroversen, welche die brüderliche Eintracht schädigen können, abzusehen. Von besonderer Bedeutung ist Amyrauts Sicht auf die Erwählungslehre: Er macht geltend, dass für Reformierte das Heilswerk Christi nicht den Nichterwählten gilt, für Lutheraner aber den Nichterwählten sub conditione fidei.75 Die Lutheraner werden somit zu den natürlichen Verbündeten Amyrauts. In der Tat haben die Gegner von Saumur der Akademie immer wieder ihren Lutheranismus vorgeworfen.76 1662 baute Amyraut seinen Unionsgedanken weiter aus im Eirenikon, das vier deutschen Theologen gewidmet ist. Anlass war das vom hessischen Landgrafen Wilhelm VI. für 1661 einberufene Kasseler Religionsgespräch zwischen den Theologen der reformierten Universität Marburg (Curtius und Hein) und der lutherischen Universität Rinteln (Musaeus und Henichius). Amyraut bemüht Calvin und Dordrecht, um seine eigene reformierte Rechtgläubigkeit zu stützen, und kann dank seiner Lehre der Erlösung sub conditione fidei ungehindert 73 74 75 76

Amyraut, De Secessione, 106f. Amyraut, De Secessione, 120. Amyraut, De Secessione, 169 (falsche Zählung 269). In seiner Histoire des variations des Eglises protestantes von 1688 führt Bossuet die Lehre Camerons auf eine Schwäche Saumurs für die Lutheraner zurück: „Par une suite de la complaisance qu’on avait pour les Luthériens, Jean Caméron […] y enseigna une vocation et une grâce universelle, qui se déclarait envers tous les hommes par les merveilles des œuvres de Dieu, par sa Parole et les sacrements. Cette doctrine de Caméron fut fortement et ingénieusement défendue par Amiraud et Testard ses disciples […]. Toute cette Académie l’embrassa“ (Bossuet, Histoire, Bd. 3, 105).

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terminologisch auf die Lutheraner zugehen, etwa mit dem Vorschlag, anstatt von Erwählten von Gläubigen zu sprechen.77 Die Achtung der konfessionellen Unterschiede ist vom Postulat der gegenseitigen Toleranz geprägt.78 Dass Sanftheit, Mäßigung, Irenismus und der Wunsch nach Dialog sich allerdings in religiösen Dingen auch im 17. Jahrhundert nicht durchsetzen lassen, macht Pierre Bayle in seinem Artikel über Melanchthon klar: Da der Erfolg einer Religion nie von weisen und toleranten Theologen abhängt, sondern der Sturköpfigkeit und Intoleranz ihrer Führer geschuldet ist, konnte Melanchthon trotz seines großen Geistes, seiner Bildung und seiner Besonnenheit nur scheitern.79

Kritische Schlussbemerkung und Forschungsausblick Amyraut kannte einige Schriften Melanchthons und zitiert ihn zur Stützung seiner eigenen Ideen zur Prädestinationslehre. Von einer direkten Schülerschaft kann allerdings keine Rede sein. Ebenso erscheint die direkte Anhängigkeit, die Moltmann von der deutsch-reformierten Theologie und damit in weiterem Sinne von Melanchthon annimmt, sehr fraglich, zumal sie sich mit der kritiklosen Übernahme der Heppeschen Definition auf eine antiquierte und revisionsbedürftige Kategorie stützt. Unbestritten suchten sowohl Melanchthon als auch die Bremer und Saumurer Theologen die via media. Ein Einfluss sowie eine Inanspruchnahme der Position der Bremer ist in Saumur, insbesondere bei Amyraut, nachweisbar. Was den Ursprung der Saumurer via media in der Prädestinationslehre betrifft, so erscheint allerdings auch eine weitere Fährte vielversprechend. Sie führt ebenfalls, wie im Falle der Föderaltheologie, in den angelsächsischen Raum, nämlich zu John Overall, Bischof von Coventry und Lichfield und zur Zeit der Dordrechter Synode Bischof von Norwich (1618–19). Overall, der mit den Kontraremonstranten sympathisierte, war der Verfasser zweier anonymer Kurzabhandlungen über die Streitfragen zwischen Remonstranten und Kontraremonstranten. Milton80 hebt hervor, dass zumindest eines seiner Manuskripte mit dem Engländer Davenant den Weg auf die Synode fand und die beiden Delegierten Davenant und Hall in der Position Overalls einen Mittelweg sahen. Overall selbst preist in seiner Abhandlung über die fünf Streitpunkte zwischen Remonstranten und Kontraremonstranten die Position der Church of England als besseren Mittelweg: „nostra Ecclesia multo rectius (ut mihi videtur) mediam viam tenet.“81 77 78 79 80 81

Cf. Amyraut, Eirenikon, 308. Cf. Amyraut, Eirenikon, 277f. Cf. Bayle, Dictionaire, Art. Melanchthon, Anm. I. Milton (Hg.), Delegation, xxxi. CUL, MS Gg/1/29, f. 6r–7r, zitiert nach Milton (Hg.), Delegation, 66.

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Insbesondere in der Prädestinationsfrage vertrete die englische Kirche mit ihrer Verbindung von Partikularismus (absolutes Dekret) und Universalismus (bedingter Wille) einen Mittelweg. Allerdings wird die Formel sub conditione fidei82 von Overall ausdrücklich den Remonstranten zugewiesen. Die Wurzeln der Saumurer Theologie liegen nicht eindeutig in der melanchthonisch geprägten deutsch-reformierten Tradition. Sollten sie eher im englischsprachigen als im deutschen Raum zu finden sein, so legt der Text von Overall jedoch terminologisch eine engere Verbindung zu den Remonstranten nahe als es den auf ihre Orthodoxie bedachten Saumurer Theologen lieb sein konnte. Eine größere Rolle als der Text Overalls, den Amyraut vermutlich nicht kannte, spielt die Nähe zu Mitgliedern der britischen Delegation, insbesondere zu Ward und Davenant, die sich nicht zuletzt in der Vermittlerrolle bewahrheitet, die Davenant in der Kontroverse um die Theologie Saumurs einnahm. Sein möglicherweise im Vorfeld der Synode von Alençon (1637) geschriebenes Gutachten83 kritisiert zwar den Begriff der universellen Gnade, plädiert aber für den bedingten Willen Gottes: Ich denke, dass kein Theologe der reformierten Kirche, der gesunden Menschenverstand besitzt, eine allgemeine Absicht oder Bestimmung bezüglich der Erlösung aller Menschen als Einzelne durch den Tod Christi leugnen wird – unter dieser Bedingung: wenn sie denn glauben.84

82 CUL, MS Gg/1/29, f. 6r–7r, zitiert nach Milton (Hg.), Delegation, 66; 68. 83 Cf. Milton (Hg.), Delegation, 397, Anm. 44. 84 Eigene Übersetzung des englischen Textes des Gutachtens von John Davenant, On the controversy among the French Divines, in: Milton (Hg.), Delegation, 401.

Frank van der Pol

A Seventeenth Century Reformed-Pietistic Portrait of Melanchthon from the Netherlands

In the Netherlands, Reformed people paid little attention to the Melanchthon year (2010), this in sharp contrast to the Calvin year (2009), which brought crowds of Reformed people together. Today, 450 years after Melanchthon’s death, in the academic sphere one can recognize the same lack of interest. In Dutch Pietism-research, for instance, the reception of Philipp Melanchthon (1497–1560) is not an issue. Studies concerned with his contribution are simply not on the agenda. At the time of his death however, an intensive Dutch translation activity can be traced: in 1559 a translation of Melanchthon’s commentary on the Epistle to the Collosians was published. This Dutch translation from the printing-office of Gillis van der Erve in Emden was motivated at the time “by the great usefulness and the edification of the church of Christ.”1 And three years after his death a Dutch translation of his Loci communes came out. Both translations are signals of Melanchthon’s influence in the 16th century Netherlands. In the early 17th century Reformed Calvinists in the Netherlands seem to have lost their interest in Melanchthon.2 An important result of the (Contra)Remonstrant discord was that Melanchthon became discredited. April 1617 the socalled Secunda Remonstrantia was published, in which the Remonstrants appealed to Melanchthon. They linked their own view on predestination with that of Melanchthon. In the National Synod of Dordrecht the Remonstrants again tied on to him for their point of view. After this ecclesiastical dispute Melanchthon’s name excited all kinds of negative associations. An appeal to him was no longer simply recognized. He even lost, for the greater part, his influence upon Dutch Calvinism.3 Within Dutch Reformed Protestantism, this marked lack of interest is still perceptible today. Melanchthon maintains a very minor position in the collective memory of the Dutch Reformed, also among Reformed Pietists. 1 Melanchthon, Nutticheyt. 2 It may be not only a Dutch Reformed phenomenon however. In Benedetto/Guder/McKim (Hg.), Dictionary there is no reference to Melanchthon. 3 Locher, Praedicatio, 47.

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Frank van der Pol

Such a state of affairs challenges us to further research on the Melanchthonreception of Reformed pietists at the time. I have set out on this unbeaten track and this paper records the results: a 17th century Reformed-Pietistic portrait of Melanchthon from the Netherlands. This then is a case study examining the reception of Melanchthon by Simon Oomius (1630–1706), a firm adherent of Dutch Reformed Pietism. Special attention is paid to his three-volume Institutiones theologiae practicae. This publication – together with a separately published prolegomena, entitled Dissertatie – forms the 2,400 page exhaustive contribution the theological doctor made to Practical Theology even as it remained unfinished.4 As a representative of Reformed Pietism, Oomius focuses upon the reformation of doctrine and life. Godliness, praxis pietatis, is the most important issue in his writings. This is also the case in his Institutiones theologiae practicae.5 “The work was purposefully written in the common language of Dutch for the purpose of more spiritual gain”, and “for living and to show Christians what practical use they can gain from the doctrine.”6 What, then, do these works reveal of Melanchthon’s person and theology, and what kind of profile of the Wittenberg Reformer emerges from them? For his own practical theology Oomius used all sorts of works of Melanchthon, his Loci Communes, Conciliorum Theologicorum, Apologia Confessionis Augustanae, De abusibus Ecclesiarum emendandis, Chronicon, Praefatio ad Physicae, Epistola, Postilla and Declamationes.

Melanchthon in the prolegomena of Institutiones theologiae practicae In his prolegomena Dissertatie, Oomius deals with the basic conditions of a good practical theology. There he emphasizes that only those who live according to the doctrine, knowing the doctrine by experience, can properly know this doctrine. In this framework he quotes the Roman Catholic bishop of Augsburg, who wrote to Melanchthon about his doctrine of justification: “You Lutherans, you have 4 Oomius, Dissertatie; Oomius, Institutiones. The Dissertatie, dealing with issues that belong to the area of theological prolegomena, forms the introduction to the first volume of Institutiones from 1672 (continued in 1676; further extended in 1680). 5 See for example the final chapter of Oomius, Dissertatie, 484–499, which is called “In which the learned and teachers are earnestly urged to the practice of godliness.” The subtitle of Institutiones 1676, which explicitly outlines the goal and method of the Institutiones, says: after explaining and defending the doctrine it will be “pressed toward godliness” (“Aengedrongen tot de Godtsaligheyt”). 6 Schuringa, Embracing, 125; 217.

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a hard theology, which cannot be understood without great practice and with intense struggle.” Here the spiritual character of Melanchthon’s doctrine of justification appeals to Oomius. He stresses the experiential dimension of the doctrine. He also personally identifies with Melanchthon, referring to his concept as “our” doctrine.7 Oomius dissociates himself from the so-called Roman Catholic sophists, who proclaim a doctrine which is useless to salvation, since they ascribe the honour for salvation not only to God, but also to the human being. He confirms this dissociation with a quotation from “our” Melanchthon, who in his Loci communes declares: “I judge one cannot learn to believe in God and to fear Him, unless we hold on to the principle, that God accomplishes everything in all.”8 Oomius’s reference to “our” Melanchthon indicates strong spiritual affinity with the reformer again, and the stress is upon this common point of view which is, namely, that God has to be given all honour, because only He brings about human salvation. According to Oomius, this viewpoint proves very fruitful for the practice of thankfulness. In his prolegomena, Oomius makes further elaborate citations from Melanchthon with regard to the issue of right preaching.9 Oomius emphatically denies the antinomian way of preaching, because Antinomians believe that people should be free to do and think what they want to do. In contrast with them, Melanchthon, and so Oomius, challenged such libertine preaching. Whether opposed to the classic Cyclops or the Cynics, who claimed that obedience to the law of God should not be necessary, Melanchthon dictated the necessity of a new obedience and good works. The law has to be preached, for only preaching that takes the Decalogue seriously can drive people to the gospel. Oomius further refers to Melanchthon’s postilla. These publications with short explanations of Biblical texts are, as writings of practical theology, highly recommended.10 A basic assumption for Oomius is, that any content of practical theology has to agree with the Scriptures as the Principium cognoscendi of theology. In his Dissertatie he diagnoses the increasing influence of theological and philosophical 7 Oomius, Dissertatie, 304. With marginal reference: “Pezel, in Explicat. Ad exam. Theolog. Melancht. Cap. De Justificat. pag. 631. Part. IV.” (Henceforth the [marginal] references in Oomius to Melanchthon and others are placed directly behind the page number of the Oomius source, separated by a semicolon). 8 Oomius, Dissertatie, 50: “Melanth. In Loc. Comm. Pag.12 edit. Ann.1521.” Sophistry is a characteristic term of Melanchthon, for example the word also is to be found in his academic discourse Lob der Beredsamkeit (1523). There he reproaches the Parisian theology as “Sophisterei”, by which theology was completely buried under foolish and ungodly questions. See Melanchthon, Lob, 64–91, esp. 85; 89. 9 Oomius, Dissertatie, 343: “Melanth. Concil. Tom. II. Pag. mihi. 336. 337, 361.” 10 Oomius, Dissertatie, 332; 333.

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innovations. In this context he quotes Melanchthon’s utterance, which he made during a walk with Bucer along the river Rhine in Bonn: “Woe to the Netherlands, because of the cruel massacre of the persecution and because of the audacity of reason.”11 Oomius interprets Melanchthon’s statement on this occasion, made with his outstretched arm and eyes kept on the Netherlands, as the deeply concerned forebodings of the watchman against theological and philosophical innovations, especially in the Low Countries. Oomius also evidently concurs with Beza’s remark that “the great and never enough praiseworthy Philippus Melanchthon engaged himself very enthusiastically in this very useful work”, namely the critical checking up of philosophy by the vera veritatis, the Word of God.12 So Oomius rates Melanchthon here very positively, especially because in his publications he is arguing that theologians and philosophers have to work in obedience to the Holy Scriptures. Academic discourse about God’s reality demands a well-considered use of the language, for there is a close connection between linguistic use and the transfer of meaning. Oomius believes in the method of using common theological terminology, as practiced in the schools and publications of theologians. In his prolegomena, for example, he rejects the viewpoint of those, who agitate against terms like Trinitas, Essentia, Persona, homoousios, etc. He repeats Melanchthon’s opinion that it is better to use the common language, than to risk the introduction of new deviations by creating misunderstanding through the introduction of new terminology. A theologian ought to communicate his message clearly, with current words. Oomius quotes Melanchthon’s letter to Georgius, the Prince of Anhalt: “Certainly, it is not inappropriate to repeat often, and to teach with the same words the well-explained issues of the church.”13 For Melanchthon, as for Oomius, rhetoric is not an inessential issue; it has to do with the right communication of theological content, which has to be secured by a demonstrated use of language skills. Here the Reformed pietist Oomius is on the same wavelength with the Christian humanist of Wittenberg. This conformity with Melanchthon is not only a matter concerned with the use of the same theological lexicon – termini, technologemata, distinctiones, regula, corpora, systemata, synopsis and the use of syllogismi by which the Re11 Oomius, Dissertatie, 402f.: “Henricus Antonides: Praef. Praemiss. System. Theol., fol. C. verso.” 12 Oomius, Dissertatie, 408: “Theod. Beza, in Epist.Praef. Paraphrase in Ecclesiast. Salom”: “Existimo […] verum etiam necessarium esse, humanam omnem Philosophiam […] accurate observare et ad verbi divini, id est verae veritatis […] examen ac trutinam castigare: qua etiam in re magnus ille et nunquam satis laudatus D. Philippus Melanchthon utilissimam operam felicissime navavit.” 13 Oomius, Dissertatie, 415: “Nec deformitas est res easdem recte expositas in Ecclesia repetere et saepe inculcare iisdem verbis, etc. Melanth. Epist. ad Georg. Princip. Anhaltin.” Epistol. Lib. X, Ep. 4093, Georgio Anhaltino, 19. Dec. 1547, CR 6, 750.

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formed belief can be defended and distinguished from false doctrines.14 This harmony also concerns the structure of Oomius’s manual of practical theology, the Institutiones theologiae practicae as a whole. For to describe his practical theology, Oomius considers the Loci-method as very useful, for which he refers to the Praefatio of Melanchthon’s Loci communes.15 In his prolegomena, Oomius indicates that the Loci-method was already used by the Reformers and he reminds his readers of the judgement of Ursinus that the prominent figures who used this method were Calvin, Martyr Vermigli and Melanchthon. In addition, he quotes Ursinus’s dictum, in order to position his own approach: “Philip [Melanchthon] put on my boots, Calvin helped me mount the horse, and Martyr [Vermigli] spurred me on.”16 And so, in describing his own practical theology, the pietist Oomius emphatically embraced Melanchthon’s Loci-method. The starting point of this method Oomius for his part, ascribes to Melanchthon: “Philip put on my boots.”

Melanchthon in Institutiones theologiae practicae: The doctrine of Scripture In the first volume of his Institutiones, about the doctrine of Scripture, Oomius dealing with the decline of preaching in the Roman Catholic church, illustrates this decline with an example from Melanchon’s Apologia Confessionis Augustanae.17 One Sunday in Tübingen (where Melanchthon was studying) he heard a well-known preacher, who had replaced the preaching of God’s Word by preaching out of the Ethica of Aristoteles.18 With this reference to Melanchthon, Oomius underlines, that the preaching of the Holy Scriptures is absolutely necessary, because natural theology is not sufficient for salvation, and also that in the church of Rome the right preaching of the Word of God was not ensured. Oomius cites Melanchthon with great respect. He characterizes him as “the general teacher of Germany”, a reference to the well-known Praeceptor Ger-

14 Oomius, Dissertatie, 430; 435. 15 Oomius, Dissertatie, 419: “Melanth. in Praefat. Loc. Theol.”: “Ad hunc usum domesticum initio mihi hos locos institui et cum viderem his turbulentis temporibus interdum aliqua explicatione opus esse, addidi interdum aliquas descriptiones aut pertitiones.” Tertia aetas Locorum Theologicorum, Epistol. Mel. ad pium lectorum, CR 21, 601. 16 Oomius, Dissertatie, 429f. 17 Oomius, Institutiones 1672, 167. 18 Oomius, Institutiones 1672, 389: “Melanth. Apol. Aug. Confess. ad artic. de justificat. p. 62. Edit. Lipsi.”

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maniae.19 He typifies him as an important Reformer of Germany, an excellent teacher, and an upright exegete of the Scriptures.20 Oomius stresses that one should do his utmost in reading the Scriptures. According to him, the Word of God forms the basis of doctrine and practice of belief; it functions as a helpmate for life, a travelling-companion on the path of life. To understand the divine character and message of the Scriptures one should pray that the Word of God would not remain a closed book. With regard to the enclosure of the Word of God, Oomius provides a reference to Melanchthon, who informs us further about the already mentioned Georgius, Prince of Anhalt.21 Melanchthon reports, that this “pious lover of the Lord” often fervently prayed that God would open his heart for the truth of the Word, so that he could find a right way to deal with the existing religious differences of his time. This example shows that true love for God’s Word results in intensive prayer and in studying the Scriptures. In his explanation of the spiritual power of the Psalms, Oomius refers to the church father Basilius who, when he was forced into exile, sang Ps 24 to his comfort: “The earth is the Lord’s, and everything in it.” Basilius added: “He, who carries Jesus in his heart, can’t be an exile.” Oomius found this example of a comforting use of the Psalms in Melanchthon’s Chronicon.22 Next to this Oomius recommends Melanchthon’s advice to sing one of the Psalms each time a meal has concluded. In this manner we will become acquainted with this important part of the Scriptures. And by singing, the children will also learn this book. Students have to read the next chapter every morning, so that they will come to understand the contents and the unity of the Holy Scripture more and more. Moreover, they also have to read a Psalm as well. By this lectio continua, Oomius informs, that Melanchthon argues, the godliness in the heart is inflamed and piety is strongly stimulated. And, according to Oomius, each pious person can easily confirm this opinion of Melanchthon from personal experience. He refers to still another example from Melanchthon, namely his funeral oration for Luther. In this Melanchthon testified that Luther was daily engaged in “his prayers and desires, all sighing and weeping, mingled with Psalms.”23 That Oomius fully shares Melanchthons remarks for strongly investing in the spiritual use of the Scriptures, especially of the Psalms, is clear. Where Oomius speaks about the consideration of God’s Word, he again uses an example of Melanchthon, found in his Loci communes, about John of Saxen’s 19 20 21 22 23

Oomius, Institutiones 1672, 167. Oomius, Institutiones 1672, 895. Oomius, Institutiones 1672, 464: “in Declamat. Phil. Melanth., Tom III, 151.” Oomius, Institutiones 1672, 555. Oomius, Institutiones 1672, 560f.: “Melanth. in Loc.Com. Tom III, 501; 497, Declamat. Tom III de Luther.”

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godliness. This duke frequented the public worship, and from these services he wrote many sermons in booklets, with his own hand.24 With such an example borrowed from Melanchthon, Oomius clearly wants to promote the spiritual attitude of his readers. Godliness starts with taking religious education seriously. With the help of Melanchthon, Oomius underlines the parental responsibility for the religious education of their children. He reminds his readers that Melanchthon, whether in the Cologne Reformation (1536 and following years), or in his religion talks of Worms (1540) and Regensburg (1541) had argued that the restoration of catechetical education was the most important aspect of the Reformation. Further Oomius points out that Melanchthon had also given advice for the instruction of people who want to attend the Lord’s Supper;25 and that Melanchthon promoted the publication of a doctrinal summa of the Scriptures, a uniform and short Catechism, by which both children and church members could be taught the true Christian doctrine. Melanchthon also advised that the catechetical education was to be combined with a yearly inquiry (made by the ministers) into the Christian faith of church members, which was to be held during public worship.26 In this way, Oomius, in taking religious education seriously for the sake of spiritual growth, recognizes Melanchthon as a helpful supporter of his own pietistic views.

Melanchthon in Institutiones theologiae practicae: The doctrine of God In the second and third volume of his Institutiones, concerning the doctrine of God, Oomius defends Melanchthon against the accusation of atheism. Roman Catholic sympathizers had referred to him as “an intelligent past-master of atheism”, because of his peaceful attitude.27 In this context atheism means 24 Oomius, Institutiones 1672, 691: “Melanth.in Loc.Comm. à Manlio collect. 555.” 25 Oomius, Institutiones 1672, 810: “Vide Melanthon. Loc.Comm. à Manl. collect. Tom. II, ad IV, praecept. pag. 220”; and Oomius, Institutiones 1672, 818. 26 Oomius, Institutiones 1672, 777 (see also 818): “Melanth. Concilior. Theol. part.1 p.482; Et in Argum. Melanth. apud Pezel, part. ult. P.358; et ibid. De abusibus Ecclesiarum emendandis, Art. X. pag.486”. Compare CR 4, 546 (Epistolarum Lib VIII, 1541): “X. Pastores in singulis Ecclesiis audient semel in anno ordine auditores, praesertim rudiores: ac fidem eorum explorent, idque in temple fiat. Nec potest hac in re quisquam detrectare pastoris autoritatem, quia singuli debemus fidem profiteri, praesertim apud pastores pios et fideles, cum hoc ex officio postulant. Ibi pastor singulos etiam ea quae cuiusque aetas aut mores postulant, prudenter et graviter moneat, et erudiat indoctiores de fide, de moribus, de usu Sacramentorum.” 27 Oomius, Institutiones 1676, 71. According to Oomius, however “they unjustly condemned him, in correspondence with their own nature.”

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cunning ungodliness. To understand this case well, it is important to know that in Oomius’ opinion atheism in the proper sense does not exist, for God inscribed on every person’s heart the sensus divinitatis, a natural knowledge of God, common to all human beings. This opinion Oomius shares with the Reformed tradition, which we find with variants by reformers like Calvin (see for example his Institutes 1.3.1–3) 28 and Melanchthon. Opposite to the gross accusation against Melanchthon, Oomius makes clear – by citing him – that Melanchthon strongly opposed atheism, as he says: “No doubt, the magistrates have to punish the profane ones, the atheists, who enjoy themselves with Epicurean reasoning about God and his providence.”29 In the context of his anti-Cartesian polemic against academic teachers, who instructed students with philosophical doubt and scepticism about God’s existence, Oomius quotes a large section from Melanchthon’s Praefatio ad Physicae. In this part, Melanchthon thanks all instructors of young people, who rightly and simply teach them natural philosophy, meanwhile boldly destroying and avoiding monstrous opinions, and rest solely in the truth, giving thanks to God, because He enlightens with sparks in the darkness of human mind. Such teachers do important work, for they fortify the fresh talents with tempered opinions.30 Oomius further indicates, that Melanchthon did not allow philosophers to introduce absurd, false and vain subject-matters in their academic teaching, but only issues that contribute to the youth’s piety. And, he adds, Melanchthon’s words are worthy to be followed by them, since they are concerned for their

28 Oomius, Institutiones 1676, 44; 90. In his anti-Cartesian refutation of atheism, Calvin functions for Oomius as a representative of the Reformed tradition, which states that man has an innate notion of God, whereas Descartes says that God himself is an indispensable idea to human thinking and must therefore exists. On p. 90 Oomius gives a literal quotation from Calvin, Institutes 1.3.3 (CO 2, 38). In chapter three, Calvin describes the sensus divinitatis, a natural notion of God in all people; a doctrine which man learns already from the womb, not from the school – that is, learned by nature, even though many do their best to forget this natural knowledge of God. 29 Oomius, Institutiones 1676, 80f.: “Melanth. part 1. Concil. pag.300.” 30 Oomius, Institutiones 1676, 83, citing Melanchthon, in Praefat. Ad. Physic.: “Et gratia debetur omnibus qui partem aliquam (physicae) recte et simpliciter monstrant, ac praesertim iis, qui cum multi audacissime corruperint simplicem doctrinam, ut Democritus, Epicurei, Stoici, Pyrrhony et horum similes, monitores sunt junioribus, ut vitent monstrosas opiniones, et recta atrium via quaerant versa sententias, nec putent ingenii decus esse ludere Praestigiis opinionum, sed acquiescent in veritate, de Deo gratias agant, quod in hac caligine humanae mentis aliquas tamen scintillas suae sapientiae vult lucere […]. Sed multo plus mali est in ipsa consuetudine petulanter contradicendi veris sententiis […]. Quare plurimum refert ingenia recentia praemunire et quantum fieri potest assuefacere, ut amant moderatas sententias gravi autoritate traditas, nec artium metas evertant.”

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students just like Melanchthon was for his.31 So Oomius cites Melanchthon for the necessity of carefully checking all philosophical doctrines, whether they correspond with God’s truth, and whether they are useful for pious living. In his outline of the attribute of God’s holiness, Oomius brings forward some lines of Melanchthon’s poetry, which he supposed to be well-known: “Casta Deus mens est, casta vult mente vocari; Et castas jussit pondus habere preces”, which is translated as: “God is a holy Ghost, He will be invoked by a holy mind; and a prayer should be made in holy sincerity.”32 Melanchthon’s poetic words confirm Oomius’s appeal for human holiness in the prayerful contact with God. His poem supports a human internal notion, that recognizes God’s holiness and purity. From 2 Cor 13:13 Oomius takes the inference that God reveals himself as an oeconomic Trinity. For him, Melanchthon’s Loci communes on the Persons of the Trinity is very helpful, for Melanchthon teaches that the Trinity is not an abstract doctrine or an idea, a theoretical account about the being of God. Instead, the doctrine of Trinity is, in accordance with the biblical witness, a very existential and immediate issue, resulting in the Trinitarian appropriation of God’s love, grace, and communion to the sinner. Oomius recognizes this expressive, dynamic, and relational conception of God in Melanchthon’s Loci.33 A central point of Oomius’s theological program is that knowledge of the Trinitarian God ought to be practically oriented to pious living. Knowledge that remains in subtle disputation and seeks the eloquence of words will quickly shrivel up without the juice of an inner experience and practical attitude. So the Trinity must be glorified lifelong. “In the course of our life and in the practice of devotion”, Oomius remarks, “we have to learn from the Word and works of God, to give every Person his glory.” For this attitude of glorifying the Trinitarian God, Oomius refers to Melanchthon’s Loci communes.34 He further points out, that Melanchthon wrote prayer-formulas with a Trinitarian structure, to urge believers to daily pray to each Person of the Triune God.

31 Oomius, Institutiones 1676, 80f.; Melanchthon with reference “Melanth. Tom.II, Concil. part.202.” 32 Oomius, Institutiones 1676, 447. Oomius gives no reference; the reference is to Carminum Phil. Mel. Lib. IV, no. 334, CR 10, 649. Melanchthon frequently uses this poem in his Epistola, Postilla, Declamationes, compare for example CR 6, 21 (Epist. Lib. X, no. 3363, M. Helingo, m. Jan 1546); CR 7, 538 (Epist. Lib. XI, no. 4491, V. Strigelio Helingo, 22 Febr. 1549); CR 8, 143 (Epist. Lib. XII, David Chytraeo, 25 Aug. 1553); CR 9, 538 (Epist. Lib. XIII, no. 6547, Cph. Libio, 13 June 1558); CR 12, 129 (Declam. Mel. de Coniungio); CR 24, 281 (Postilla, Ad Dominica Adventus). 33 Oomius, Institutiones 1680, 32: “Melanth. in fin. Loc. de Spir. S.: Si hoc modo in Invocatione cogitabimus de personis et de beneficijs proficient mentes et conditione et putare.” 34 Oomius, Institutiones 1680, 51f.: “Melanth. in Loc. Comm. de Patr. Fil. et Spir.Sanct. pag. 55, 56, 57, 58.”

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A Reformed-pietistic portrait of Melanchthon, the essentials This paper started with the observation that these days Melanchthon’s place in the Dutch Reformed collective memory is minimal, also among Dutch Reformed pietists. Melanchthon is simply not part of their research agenda. This case-study of Simon Oomius, however, shows that this minimal interest in the spiritual impact of Melanchthon’s contribution indicates a truly inadequate attitude in the past. Moreover, the 17th century Oomius delivers an attractive Reformedpietistic portrait of Melanchthon. Firstly, this is pertinent for the technical structure of the Institutiones theologiae practicae: in describing his own practical theology, the pietist embraces Melanchthon’s Loci-method. Oomius also heartily agrees with Melanchthon’s conception, that rhetoric is very important for the right communication of theological content. They are on the same wavelength about the close connection between a good linguistic development and the efficaciously transfer of meaning. Besides this, Oomius’ mention of Melanchthon as “the general teacher of Germany” characterizes him as an important Reformer of Germany, and typifies him as an upright exegete of Scriptures. Moreover, Melanchthon functions in Oomius’ Institutiones as a deeply concerned watchman against theological and philosophical innovations. Especially the spiritual character of Melanchthon’s doctrine appeals to Oomius. Taking religious education seriously for the sake of spiritual growth, Oomius recognizes Melanchthon as a helpful supporter to underpin parental responsibility for the religious education of their children. He borrows examples from Melanchthon, he shares his remarks on the spiritual use of the Scriptures, especially the Psalms, and he refers to Melanchthon to justify his view that spiritual growth was enhanced by personal Bible study. With a poem of Melanchthon he underlines the necessity of a holy heart and a holy mouth, a pure inner attitude expressed in a holy prayer. With the help of Melanchthon, Oomius stresses the practical consequences of the doctrine of the Trinitarian God, especially for spiritual growth in daily prayer. He appreciates Melanchthon’s view on justification, namely that the honour for human salvation must only be ascribed to God. He values this as very fruitful for the practice of thankfulness. So, according to Oomius with his specific pietistic concerns, Melanchthon is a reliable guide and an important authority who can help rebuild Christian identity. Taken together, all the source material provides a portrait of Melanchthon as a significant spiritual leader. This 17th century pietistic representation of Melanchthon differs significantly from the actual role he is ascribed by Dutch Reformed pietists today.

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Norm oder Geist: Die reformierte Debatte zum Augustana-Jubiläum von 1830

Melanchthons wirkungsgeschichtlich vielleicht bedeutendstes Werk, die Confessio Augustana (CA), besaß bekanntlichermaßen nicht allein in der lutherischen Kirche Bekenntnisrang, sondern hatte ebenfalls in der weit überwiegenden Zahl deutscher reformierter Kirchentümer im Alten Reich kirchenrechtliche Bedeutung. Dort war freilich die 1540 durch Melanchthon der religionspolitischen Tatsache der Einigung der Wittenberger Reformation mit den Oberdeutschen angepasste Fassung, die Confessio Augustana variata (CAvar), Bezugspunkt, da sie in der Abendmahlslehre konzilianter formulierte und zumindest die calvinistische Sicht mit abdeckte. Im Kontext der Religionsgespräche in den Jahren 1540/41 hatte Calvin denn auch dieses Bekenntnis unterschrieben. Der Augsburger Religionsfrieden von 1555 nahm keine Näherbestimmung vor, welche Fassung der CA er meinte, als er alle Augsburger Religionsverwandten anerkannte und sie unter den Schutz des Reichsfriedens stellte. Die reformierten Stände konnten sich mit ihrem Bekenntnis zur CAvar darum zu Recht auf den Augsburger Religionsfrieden berufen. Dies tat zunächst Friedrich III. von der Pfalz im Jahre 1566. Andere Territorien, wie beispielsweise das Kurfürstentum Brandenburg mit der Confessio Sigismundi von 16141 folgten später. Von lutherischer Seite wurde den reformierten Ständen die Zugehörigkeit zum Reichsfrieden hingegen abgesprochen mit der Begründung, dass die CAvar eine Verfälschung der 1530 übergebenen Konfession darstelle und im Text des Religionsfriedens von 1555 somit auch nicht gemeint gewesen sei. Das Bekenntnis zur Invariata wurde mit dem Konkordienbuch von 1580 für die unterzeichnenden nunmehr konkordienlutherischen Stände festgeschrieben. Erst der Druck des Dreißigjährigen Krieges und die Notwendigkeit eines gemeinsamen militärischen Vorgehens beider evangelischen Konfessionen gegen den römisch-katholischen Gegner führten am 20. Februar 1631 auf dem sogenannten 1 Vgl. das Bekenntnis „zu der augspurgischen Confeßion, so anno 1530 Keyser Carolo V […] übergeben, und nachmals in etlichen Puncten nothwendig übersehen und verbessert worden“ in der Confessio Sigismundi, in: Gericke, Glaubenszeugnisse, 122–131, hier: 124.

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Leipziger Konvent zu einem gemeinsamen Bekenntnis zur Confessio Augustana. Die Diskussion über die beiden Fassungen des Bekenntnisses brach indes bereits in den Osnabrücker Friedensverhandlungen der Jahre 1645–1648 wieder auf. Auf Drängen des Großen Kurfürsten, Friedrich Wilhelm I. von Preußen, dem nach den militärischen Niederlagen der Kurpfalz die neue Führungsrolle unter den evangelischen Ständen im Reich zukam, wurden die reformierten Stände ausdrücklich in den Kreis der Augsburger Konfessionsverwandten aufgenommen. Die Geltung der Variata wurde so im Text des Westfälischen Friedens von 1648 sanktioniert, obwohl er die Protestanten weiter als zwei Konfessionen ansprach. Mit dem Untergang des Heiligen Römischen Reichs deutscher Nation im Jahre 1806 hörte die reichsrechtliche Verpflichtung der evangelischen Stände auf symbolische Bücher auf zu existieren. Das Bekenntnis bekam nun eine rein innerkirchliche Funktion. Dass ihr Bekenntnis zur CA variata mehr als ein taktisches Manöver gewesen war, zeigten die reformierten Kirchen in der überwiegenden Beibehaltung dieses Bekenntnisses auch im Deutschen Bund nach 1815. Überdies nahmen die meisten Unionsbildungen des beginnenden 19. Jahrhunderts die CA als ihr Grundbekenntnis auf.2 Die konfessionellen Auseinandersetzungen um die Frage nach der Fassung der CA führten dazu, dass das Erinnerungsfest an die Übergabe der Augsburger Konfession zunächst ein fast exklusiv lutherisches Fest war. 1630 beteiligte sich nur das Fürstentum Anhalt-Köthen an der Feier, während Kurfürst Georg Wilhelm von Brandenburg seiner lutherischen Bevölkerung nur im Herzogtum Preußen die Feier gestattete, sie in den brandenburgischen Territorien jedoch untersagte.3 Bei der zweiten Säkularfeier der Augsburger Konfession im Jahre 1730 waren demgegenüber schon wesentlich mehr reformierte Stände beteiligt. Der Pietismus hatte die konfessionelle Duldsamkeit erhöht. Das AugustanaJubiläum wurde in konfessionell unterschiedlichen evangelischen Gebieten zumeist als gemeinsames Fest gefeiert, indem man die Lehrunterschiede den Gelehrten überließ und die christliche Liebe in den Vordergrund stellte.4 Als deutlich eingebunden in den zeitgenössischen Diskurs erweist sich bei näherer Betrachtung auch das Augustana-Jubiläum von 1830. Pietismus und in weit stärkerem Maße die Aufklärungstheologie hatten die konfessionellen Unterschiede zurücktreten lassen. Die Vernunft wurde nun auch innerhalb der Theologie als verbindendes Element zum Leitmotiv erhoben. Sie trat zunächst 2 Vgl. zu den historischen Zusammenhängen Hauschild, Geltung; Rohls, Confessio. 3 Vgl. hierzu den Zeitungsartikel Die vaterländische Jubelfeier der Uebergabe der Augsburgischen Confession in den Jahren 1630, 1730, und 1830, in: Allgemeine Preußische StaatsZeitung 11, 1830, 1141f.; Galley, Jahrhundertfeiern, 11. 4 Zu den Augustana-Jubiläen von 1630 und 1730 vgl. Galley, Jahrhundertfeiern, 3–44; 45–92. Für Sachsen vgl. Flügel, Konfession; für Bayern: Laube, Fest.

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gleichberechtigt neben die tradierte Lehre, indem man in der Phase der Neologie im 18. Jahrhundert versuchte, die Aussagen der kirchlichen Lehre als vernünftig zu erweisen.5 Zu Beginn des 19. Jahrhunderts begann mit dem Rationalismus die letzte Phase der Aufklärungstheologie, in der die Vernunft zur Richterin über die althergebrachte Tradition gemacht wurde. Ihre Hauptvertreter Julius August Ludwig Wegscheider in Halle und Johann Friedrich Röhr in Weimar sahen in der Vernunftbegabtheit des Menschen seine Gottähnlichkeit begründet und im Diskurs mit der zeitgenössischen Philosophie und Naturwissenschaft Gott als ersten Beweger, der die Naturgesetze in Gang gesetzt hat, um sie danach nicht mehr zu durchbrechen. Die Welt sei vollkommen angelegt, indem Gottes Vorsehung in ihre Gesetze eingestiftet sei. Mit ihrem Verständnis von Offenbarung als prinzipiell nur durch die menschliche Vernunft vermittelt denkbar nahmen die Rationalisten eine radikale Reduktion der Dogmatik vor, der zunächst die übernatürlichen Wunder, dann aber auch die Schriftlehre, die Trinitätslehre, die Christologie, die Soteriologie und die lutherische Sakramentenlehre in ihrer klassischen Form zum Opfer fielen.6 Gott, Tugend und Unsterblichkeit wurden die Schlagworte des Versuches, den Gottesglauben und die Sittlichkeit des Menschen neu auf der Basis der Vernunft zu begründen. Diese Ausrichtung des Denkens wurde jedoch vor allem durch die Kriegserfahrungen gegen das revolutionäre Frankreich, das als aufgeklärter Staat par excellence galt, in Frage gestellt. In über zwanzig Jahren Krieg geriet das optimistische Welt- und Menschenbild der Aufklärung in weiten Teilen Europas ins Wanken.7 Die Geschichtsmacht, die so deutlich über Europa hereingebrochen war, zeigte überdies die Defizite des aufklärerischen Denkens, das sich allein auf geistige Werte bezog. In diesen Kontext der antiaufklärerischen Gegenbewegung Anfang des 19. Jahrhunderts gehörte auch die Erweckungsbewegung als neue theologische Kraft, die eine radikale Hamartiologie vertrat und im Verbund mit dem entstehenden Historismus und der Romantik darum bemüht war, in der Beschäftigung mit der Geschichte die alteuropäischen, voraufklärerischen Werte durch eine subjektive Aneignung in Verzweiflung und Bekehrung wieder fruchtbar zu machen. Schrift und Bekenntnis traten in diesen Kreisen wieder in den Vordergrund.8 Diese Pluriformität theologischer Positionen,9 die sich im Übrigen oft parallel zu politischen Optionen in der Vormärzzeit auseinander entwickelten, soll im 5 Vgl. hierzu Beutel, Aufklärung, 248–282. 6 Zu Person und Theologie Wegscheiders vgl. Vincent, Leben; zu Röhr: Müller, Reduktion. 7 Zu den durch die Revolutionskriege bedingten Bewegungen in der preußischen Frömmigkeit vgl. Graf, Gottesbild. 8 Zur Erweckungsbewegung vgl. Beyreuther, Erweckungsbewegung; Maser, Kottwitz (bes. 222– 242); Benrath, Erweckung. 9 Zur Entstehung positioneller Theologie im 18. Jahrhundert vgl. Rössler, Theologie.

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Folgenden anhand von ausgewählten Veröffentlichungen zur reformierten Debatte um die Bekenntnishermeneutik anlässlich des Jubiläums der Confessio Augustana im Jahre 1830 vorgestellt und ausgewertet werden. In einem ersten Teil wird der Versuch des Erlanger Theologieprofessors Johann Christian Gottlob Ludwig Krafft vorgestellt, die CA wieder als kirchliche Norm zu etablieren. Dem wird in einem zweiten Teil die Interpretation der CA „ihrem Geist nach“ gegenübergestellt, wie sie die reformierten Pfarrer Friedrich Girardet in Dresden und Johann Heinrich Blass in Leipzig im lutherischen Königreich Sachsen vornahmen. Der abschließende dritte Teil wird den Versuch zum Gegenstand haben, die CA ihren Hauptgrundsätzen nach als neue unierte Norm zu etablieren, wie er von den beiden preußischen Theologen Friedrich Adolf Beck und Carl Andreas August Märtens vorgenommen wurde.

Die Confessio Augustana als Norm Die deutsch-reformierte Gemeinde Erlangens, die im Kontext des pfälzischen Erbfolgekrieges 1692 durch den Brandschatzungen des französischen Generals Mèlac entfliehende Pfälzer gegründet worden war,10 entschied sich dazu, das Jubelfest der Augsburger Konfession, das der bayerische König Ludwig I. am 9. Mai 1830 für die „protestantischen Kirchen der Kreise diesseits des Rheins“11 genehmigt hatte, mitzufeiern. Die Entscheidung, an diesen Feierlichkeiten mitzuwirken, war den reformierten Gemeinden ausdrücklich frei gelassen worden.12 An die seit 1817 unierte Kirche im Rheinkreis (Pfalz), seit 1815 bayerisch, war überhaupt kein Befehl ergangen. Das Augustana-Jubiläum war so von staatlicher Seite als rein lutherisches Fest geplant, an dem die Reformierten auch teilnehmen konnten, aber nicht mussten.13 Johann Christian Gottlob Ludwig Krafft, seit 10 Zur Geschichte der deutsch-reformierten Gemeinde, neben der es auch eine französische Hugenottengemeinde gab, vgl. Haas, Kirche, 114–142. 11 Reskript König Ludwigs I. von Bayern, 9. Mai 1830, Villa Colombella bei Perugia, in Abschrift, in: LAELKB: Bayerisches Konsistorium Ansbach, Nr. 1272/II, unpaginiert. 12 Vgl. Oberkonsistorium München an das Konsistorium in Ansbach, 26. Mai 1830, in: LAELKB: Bayerisches Konsistorium Ansbach, Nr. 1272/II: „[…] daß den reformirten Gemeinden frei gelassen wird, ob sie diese Feier in ihren Kirchen mit begehen oder davon Umgang nehmen wollen.“ 13 Die französisch-reformierte Hugenottengemeinde in Schwabach, 1685 gegründet, entschied sich ebenfalls, an den Feierlichkeiten zum Augustana-Jubiläum 1830 teilzunehmen. Ihr Pfarrer, Pierre François Tribou (1780–1857), hielt am 25. Juni 1830 eine Predigt, die vor allem die Vorbildfunktion der Augsburger Bekenner und die Wichtigkeit, den Glauben in der Tat zu bewähren, zum Gegenstand hatte, die Trennung der beiden evangelischen Konfessionen aber überdies für überholt erklärte und Gott für die Obrigkeit dankte, die der reformierten Gemeinde seit ihrer Entstehung Religionsfreiheit gewähre. Vgl. Predigt zur dritten Jahrhundertfeier der Uebergabe der Augsburgschen Confession den 25. Juni 1830 in der französisch-

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1817 Pfarrer der Gemeinde, wollte und hielt am 25. Juni 1830 die Festpredigt zum Augustana-Jubiläum und die Lehrpredigt zur Instruktion der Gemeinde über die Geschichte des Bekenntnisses eine Woche vorher.14 Krafft, am 12. Dezember 1784 in Duisburg geboren, entstammte dem rheinischen Pietismus. Der Tersteegensche Kreis und der ebenfalls aus Duisburg stammende Pietist Samuel Collenbusch15 übten großen Einfluss auf die Familie Kraffts aus. Während seiner Schulzeit in Duisburg wurde er bereits in das Spannungsfeld, das zwischen dem Pietismus und dem Rationalismus bestand, in der Gestalt der beiden Rektoren Friedrich Arnold Hasenkamp (1793–1795) und Johann Gottfried Christian Nonne (ab 1795) hineingezogen. Hasenkamp war ein Anhänger Collenbuschs, Nonne ein entschiedener Rationalist. Auch sein Studium an der Universität Duisburg, das er am 9. April 1803 begann, konnte an Kraffts Unentschiedenheit zwischen diesen beiden Polen nichts ändern. Nachdem er von 1806–1808 Hauslehrer in Frankfurt gewesen war, kam er auf seine erste Pfarrstelle in Weeze bei Cleve, eine Diasporagemeinde von 100 Kirchgliedern, in der er seine Studien fortsetzte.16 Mit seiner Berufung an die deutsch-reformierte Gemeinde in Erlangen am 3. August 1817, vollends aber mit dem Ruf auf die außerordentliche Professur an der Theologischen Fakultät Erlangen, die am 3. Juli 1816 errichtet wurde, um die Pfarrer der Pfalz und der reformierten Gemeinden Bayerns auszubilden, war Krafft am 6. Dezember 1818 endgültig in der großstädtischen, akademischen Welt angekommen.17 Im Frühjahr 1821 kam es in der Selbstwahrnehmung Kraffts zu seiner Bekehrung, nachdem er Kontakt zur katholischen Allgäuer Erweckungsbewegung gehabt hatte.18 Seitdem war seine Theologie von einer Chris-

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reformirten Kirche zu Schwabach in französischer Sprache gehalten und in die teudtsche übertragen von P.F. Tribou, Pfarrer an gedachter Kirche, in: Landeskirchliches Archiv der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern (LAELKB): Bayerisches Dekanat Schwabach, Nr. 311. Zu Tribou vgl. die Vorarbeiten zum Bayerischen Pfarrerbuch im LAELKB. Zur Geschichte der Schwabacher Gemeinde vgl. Haas, Kirche, 156–163. Für seine lutherischen Kollegen war die Unterrichtung der Kinder und interessierter erwachsener Gemeindeglieder verpflichtend. Vgl. Instruktion des Oberkonsistoriums München an das Konsistorium Ansbach, 28. April 1830, in: LAELKB: Bayerisches Konsistorium Ansbach, Nr. 1272/II: „Zuvorderst ist die gesammte Schuljugend in den minderen und höheren Lehranstalten nach Verhältniß des Alters und der gewonnenen Bildungsstufe durch die Katecheten und Religionslehrer mit der Veranlassung, mit dem Hauptinhalt, mit den folgen und Verpflichtungen der Augsburgischen Confession bekannt zu machen. Es sind dazu einige Unterrichtsstunden an Werktagen oder Sonntagen zu benützen und es wird für zweckmäßig erachtet, dieselben öffentlich bekannt zu machen, damit auch erwachsene Gemeindeglieder, welche darüber Belehrung suchen, daran Antheil nehmen können.“ Zu Person und Werk Collenbuschs vgl. Faulenbach, Collenbusch. Zu den biographischen Daten zu Krafft vgl. Pickel, Krafft; Neuser, Pietismus. Zur reformierten Professur in Erlangen vgl. Haas, Lehrstuhl, 5f. Da der Briefwechsel Kraffts im letzten Krieg verloren gegangen ist, entziehen sich die näheren

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tozentrik bestimmt, verbunden mit einer radikalen Hamartiologie. Die Rechtfertigung erhielt deutlichen Vorrang vor der Heiligung. Krafft war zu einem Vertreter der Erweckungsbewegung geworden und als solcher hielt er auch seine Predigt zum Augustana-Jubiläum im Jahre 1830.19 Gleich zu Beginn seiner Predigt nimmt Krafft ein Bekenntnis zur Augsburger Konfession vor und stellt sie in eine Reihe mit dem Heidelberger Katechismus. Die CA ist für Krafft ein Bekenntniß, von dessen schriftmäßiger Lauterkeit, von dessen Werth und dem Wesen nach vollkommener Uebereinstimmung mit dem Heidelberger Katechismus, der Bekenntnißschrift der evangelisch-reformirten Kirche Deutschlands und andrer Länder, am verflossenen Sonntag näher die Rede gewesen, – ein Bekenntniß, das, Gott Lob, von der evangelisch-lutherischen Kirche bis heute nicht zurückgenommen worden, dessen Uebergabe sie vielmehr festlich in allen Theilen der Welt heute feiert, und wir mit ihr.20

Für Krafft stimmen die Bekenntnisschriften der beiden evangelischen Konfessionen also „dem Wesen nach“ überein, da sie beide von der Rechtfertigung des Sünders und den damit verbundenen „Grundwahrheiten des Evangeliums“ sprechen. Beide Kirchen seien aus dem Kampf um diese evangelischen Zentrallehren hervorgegangen. Die Unterscheidungslehren der beiden evangelischen Konfessionen betreffen für ihn daher nur Randbereiche des christlichen Glaubens und können so nicht mehr als trennend bezeichnet werden. Diese ökumenische Offenheit ist nun aber bei Krafft verbunden mit einer hohen Wertschätzung der reformatorischen Bekenntnisschriften, die er als „Schatz der Kirche“ bezeichnen und sie als einen kurzen und lautern Jnbegriff des Ganzen der geoffenbarten Wahrheit, woraus ein jegliches Mitglied der Kirche sich unterrichten kann, was das Wesen der geoffenbarten Wahrheit und der kirchlichen Lehre ist21

Umstände seiner Bekehrung der wissenschaftlichen Erforschung. Vgl. Neuser, Pietismus, 133. 19 Als reformierter Vertreter der Erweckungsbewegung ist auch der Genfer Hugenotte JeanHenri Merle d’Aubigné (1794–1872) zu nennen, der 1817 bei einer Deutschlandreise am Wartburgfest teilnahm, in Berlin bei Schleiermacher und Neander studierte und von 1818 bis 1823 Prediger an der französisch-reformierten Gemeinde in Hamburg wurde, bevor er dem Ruf König Wilhelms I., König der Niederlanden, nach Brüssel folgte, wo er Prediger der Eglise chretienne protestante francaise-allemande wurde und auch mit dem niederländischen Réveil in Kontakt kam. Zum Augustana-Jubiläum 1830 hielt er eine Predigt, in der er die Übergabe der Augsburger Konfession durch die deutschen evangelischen Stände im Jahre 1530 als Tat des Glaubens schilderte und seine Gemeinde in der durch Unglauben gekennzeichneten Gegenwart zum standhaften Bekenntnis ihres Glaubens aufrief. Vgl. Merle d’Aubigné, La confession. Zu seiner Person vgl. Kayser, Anfänge. 20 Krafft, Predigt, 5f. 21 Krafft, Predigt, 18.

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zur Geltung bringen kann. Auch für Krafft sind die Bekenntnisschriften nicht per se dem Schriftwort gleichzuhalten, sondern erwürben ihre Autorität erst durch ihre Schriftgemäßheit. Da die Übereinstimmung mit dem Inhalt der Schrift nun aber im Falle der Confessio Augustana erwiesen sei, so müssten sie in Geltung stehen als unser gemeinsames Glaubensbekenntniß vor aller Welt und als ein höchst wichtiges Mittel, die Einigkeit des Glaubens in unsren Kirchen zu erhalten, Spaltungen zu verhüten und die Irrlehrer zu erkennen für das, was sie sind, und diejenigen Mitglieder der Kirche, die dem Inhalt dieser Schriften, diesem gemeinsamen Glaubensbekenntniß der Kirche widersprechen, bei aller Geduld und Liebe, womit sie übrigens zu tragen sind, vom Lehramte abzuhalten.22

Die Bekenntnisschriften werden so für Krafft zu einem kirchlichen Regulierungsmittel, zum Prüfstein der Rechtgläubigkeit kirchlicher Lehrer, zum Zaun um die Kirche, wesentlich auch dazu bestimmt, um die Ungläubigen, die Neuerer und die Schwärmer vom Lehramte auszuschließen. Denn die Diener der Kirche, die Prediger, wie die theologischen Universitäts-Lehrer und die Lehrer an höhern und niedern Schulen, stehen nicht über der Kirche, sie sind nicht Herren des Glaubens, sie sind ohne Ausnahme nichts als Diener der Kirche, und durchaus unberechtigt, entgegen zu lehren dem, was die Kirche als ihren gemeinsamen Glauben bekennt.23

Sowohl die Pfarrer als auch die Lehrer und die Professoren sind so nach Kraffts Bekenntnishermeneutik dazu verpflichtet, in Übereinstimmung mit den Bekenntnisschriften zu lehren. Es ist eine offenbare Gewissenlosigkeit, wenn sie anders lehren, auch wenn sie bei der Uebernahme ihres Amtes nicht namentlich und ausdrücklich auf die Bekenntnißschriften verpflichtet worden seyn sollten. Denn diese Verpflichtung versteht sich für sie, als Diener der Kirche, in welcher und für welche sie angestellt sind, von selbst.24

Für Krafft sind die Bekenntnisse Ausdruck des Glaubens der Kirche und damit für alle kirchlichen Diener verpflichtend, auch wenn keine ausdrückliche Lehrverpflichtung geschehen sein sollte. Die reformatorischen Bekenntnisschriften werden so nach der Logik Kraffts zur Waffe gegen den Rationalismus auf den Kanzeln und in der akademischen Lehre. Konkret wird Krafft an den Stadtdekan und außerordentlichen Professor für Theologie, Friedrich Wilhelm Philipp von Ammon, und den Pfarrer der französisch-reformierten Gemeinde und zweiten reformierten Professor an der Theologischen Fakultät Erlangen, Isaak Rust,

22 Krafft, Predigt, 18f. 23 Krafft, Predigt, 19. 24 Krafft, Predigt, 19.

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gedacht haben, die theologisch in unterschiedlichem Maße für den Rationalismus standen und mit denen Krafft Auseinandersetzungen gehabt hatte.25 Das Jubiläum der Übergabe der Augsburger Konfession sei bei den „ungläubigen Lehrern“ noch viel unbeliebter als die normalen Reformationsfeste, verweise es doch auf ein schriftliches Dokument, in dem die kirchliche Lehre normiert werde, „worin mit ausserordentlicher Bestimmtheit und Klarheit schwarz auf weiß geschrieben steht, was des evangelischen, des seligmachenden Glaubens Wesen und Grund ist.“26 Aus diesem Grund könnten sie dem Vorwurf nicht mehr entgehen, daß sie den Namen Diener des Evangeliums, Diener der Kirche, nicht verdienen, sondern das Evangelium fälschen, die Kirche zerrütten, Volk und Jugend vom seligmachenden Glauben, so viel an ihnen ist, abwenden.27

Nicht nur die kirchliche Lehre werde gegenwärtig angefeindet, sondern auch ihre Quelle, die Göttlichkeit der heiligen Schrift. Seinen Ursprung habe dieser neue Unglaube in der Aufklärung, deren das Zeitalter sich rühmet, und des Fortschritts mit dem Geiste der Zeit, ein Fortschreiten, was, beim Lichte betrachtet, nur ein Rückschreiten in verderbliche Irrthümer ist, durch deren Ausbreitung der christliche Glaube in seinem Grunde untergraben wird.28

Der Unglaube rühme sich der kirchlichen Lehre gegenüber seiner vernünftigen Erkenntnis, gleich als hätten die Reformatoren ohne Vernunft ihre Bekenntnisse verfasst, als ob der höchste Gipfel, den die Vernunft erreichen kann, nicht der wäre, Gottes Rath und Geheimnisse und Willen verstehen lernen, und übereinstimmend denken mit Gottes Wort. Dahinüber kann einmal die menschliche Vernunft gewiß nicht. Hierhinüber aber strebt sie, so bald sie sich über die von Gott eingegebene Schrift zu Gericht setzt, und statt von ihr zu lernen, und in dem, was ihr zu hoch ist, sich ihr zu unterwerfen, verwirft, was ihren Beifall nicht hat, und nur gelten lassen will, was vor ihren blöden Augen die Censur passirt. Denn so soll Gottes Wort nach Menschengefallen sich modeln lassen, statt daß Gottes Wort uns nach sich bilden und umschaffen will und soll.29

Gottes Wort sei bereits bestätigt durch die Geschichte, das lebendige Zeugnis aller derjenigen, die dadurch selig geworden seien, und das lebendige Wirken des Heiligen Geistes bis auf den heutigen Tag. Einer Bestätigung durch die menschliche

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Zu von Ammon vgl. Wischmeyer, Ammon; zu Rust: Graf, Rust. Krafft, Predigt, 20. Krafft, Predigt, 19f. Krafft, Predigt, 20. Krafft, Predigt, 20f.

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Vernunft bedürfe das Wort Gottes nicht. Die Vertreter des Unglaubens sollten, so die Konsequenz, ihr Lehramt aufgeben, oder von der protestantischen Kirche sich lossagen; denn wer Gottes Wort nicht für Gottes Wort erkennt, kann und soll als Mitglied der äußern Kirchengemeinschaft in Liebe geduldet und getragen werden, aber zum Lehrer der Kirche soll er sich nicht aufwerfen, – einer Kirche, welche die Uebereinstimmung ihres Glaubens mit dem Jnhalt der Schrift und dem Glauben der apostolischen Kirche so einleuchtend, so ernst, so nachdrücklich in ihren Bekenntnißschriften dargethan, und die entgegenstehenden Jrrthümer verdammt hat.30

Diese entschiedene Positionierung in der Frage der Bekenntnishermeneutik, die Krafft vornahm, und sein Eintreten für die Geltung der Augsburger Konfession als verbindliche Norm stießen auf offene Ohren bei seinen Hörern. Wilhelm Löhe, Johann Christian Konrad von Hofmann und Julius Stahl gehörten zu den Schülern Kraffts und vertraten in je unterschiedlicher Art und Weise die normative Geltung der lutherischen Bekenntnisschriften. Eine vergleichbare Wirkungsgeschichte im reformierten Raum fand nicht statt. So ist Krafft – Ironie der Geschichte – zum Vater der neulutherischen Bewegung in Erlangen geworden,31 freilich noch ohne jede konfessionelle Engführung. Sein Engagement galt dem Kampf gegen den Rationalismus. Gegen ihn instrumentalisierte er die Bekenntnisse der Reformationszeit.

Die Confessio Augustana „dem Geist nach“ In einer ähnlichen Minderheitenposition wie die deutsch-reformierte Gemeinde in Erlangen befanden sich auch die beiden reformierten Gemeinden im Königreich Sachsen, Leipzig und Dresden. Im Nachgang zur Aufhebung des Ediktes von Nantes 1685 durch französische Glaubensflüchtlinge gegründet, konstituierten sich 1689 in Dresden und 1701 in Leipzig die beiden ersten reformierten Gemeinden im Kurfürstentum Sachsen, ohne ein offizielles Toleranzedikt wie etwa in Brandenburg lediglich geduldet und von der evangelisch-lutherischen Landeskirche beargwöhnt.32 Mit etwa 330 reformierten Kirchgliedern kamen die beiden Gemeinden indes noch nicht einmal in den Promillebereich der Bevölkerung Sachsens, die 1829 bei 1.349.300 Einwohnern lag, unter denen etwa 46.500

30 Krafft, Predigt, 21f. 31 Vgl. Kantzenbach, Grundlinien, 107–111; Beyschlag, Theologie, 17f.; Slenczka, Glaube, 15f. 32 Zur Gemeindegründung in Leipzig vgl. Lauer, Abriß, 15f. Zur Konstituierung der Dresdener Gemeinde und zur Ablehnung, die den reformierten Flüchtlingen zunächst im lutherischen Sachsen entgegenschlug, vgl. Girardet, Geschichte, 11–22; Rosenhagen, Geschichte, 25–35.

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römische Katholiken, 80 griechisch Orthodoxe und 880 Juden waren. Der Rest der Bevölkerung war evangelisch-lutherisch.33 Die politischen Umwälzungen im Kontext der Koalitionskriege zu Beginn des 19. Jahrhunderts hatten die Verhältnisse der Reformierten im Königreich Sachsen deutlich verbessert: Am 18. Mai 1811 wurde ihnen die rechtlich-bürgerliche Gleichstellung zugesprochen, nachdem der Friede von Posen vom 11. Dezember 1806 die rechtliche Gleichstellung der römisch-katholischen Bevölkerung in Sachsen erzwungen hatte. Ein umfangreiches Regulativ vom 18. August 1818 ordnete außerdem die kirchlichen Rechtsverhältnisse der Reformierten mit der Absicht, ihre rechtliche Selbständigkeit möglichst breit zu garantieren.34 Die bürgerliche Gleichstellung der Reformierten führte zu einer großen Zuwanderungsbewegung vor allem aus der Schweiz, dem Rheinland, Westfalen und Anhalt ins Königreich Sachsen. In den beiden reformierten Gemeinden des Landes dürfte am Vorabend des Augustana-Jubiläums Aufbruchsstimmung und Zufriedenheit mit den neuerworbenen Rechten geherrscht haben. Die beiden reformierten Pfarrer, Johann Heinrich Blass in Leipzig und Friedrich Christlieb Girardet in Dresden,35 beteiligten sich an der dreitägigen Feier des Augustana-Jubiläums (25.–27. Juni 1830) 36 mit je einer Predigt am abschließenden Sonntag, den 27. Juni 1830, nicht zuletzt auch deswegen, um der lutherischen Kirche die Hand zur Einheit zu reichen. „Bei dieser Gelegenheit war selbst die reformierte Kirche Abends nach reformirter Weise zwar nur ganz einfach, aber deshalb nicht weniger ansprechend illuminirt.“37 Girardet beginnt seine Dresdener Predigt mit einem historischen Rückblick auf die Reformationszeit. Die mit der Wirksamkeit Luthers und Zwinglis begonnene reformatorische Bewegung sei durch ihre altgläubigen Gegner dazu 33 Zu den Zahlen vgl. Koch, Neuprofilierung, 200. 34 Vgl. Koch, Neuprofilierung, 205; zu den einzelnen Bestimmungen des Regulativs vgl. Girardet, Geschichte, 37f. 35 Blass (1798–1866) wurde am 25. März 1824 zum Nachfolger des letzten französischen Predigers Dumas gewählt. Der gebürtige Zürcher versah sein Amt 42 Jahre lang, bevor er 1866 der Cholera-Epidemie zum Opfer fiel. Vgl. zu ihm Pfarrer, 160f. Girardet (1789–1841), ein Nachkomme einer Hugenottenfamilie, wurde in Berlin zum Pfarrer für französisch-reformierte Gemeinden ausgebildet. 1811 wurde er im Alter von 22 Jahren zum Pfarrer in Dresden gewählt. 1841 verstarb Girardet nach dreißigjähriger Amtstätigkeit. Vgl. zu seiner Person: Sievers, Girardet. 36 Vgl. die Anordnung der dreitägigen Feier des dritten Jubiläi der am 25. Juni 1530 erfolgten Uebergabe der Augsburgischen Confession in den Königl. Sächsischen Landen im Jahre 1830, [Dresden 1830]. 37 Vgl. Girardet, Geschichte, 50. Fußnote zum Haupttext: „Eben so freudig wie die lutherische Kirche selbst, feierte die reformirte Kirche im Jahre 1817 das Jubiläum der Reformation und im Jahre 1830 selbst das Jubiläum der Augsburgischen Confession mit, und reichte der Schwesterkirche dabei Glück wünschend die Hand.“

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gezwungen worden, die Form einer Kirche anzunehmen, obwohl es nie das Anliegen der Reformatoren gewesen sei, die Kircheneinheit zu zerstören. Die Übergabe der Augsburger Konfession sei zugleich zum Gründungsdatum der lutherischen Kirche geworden und werde dementsprechend von ihr auch feierlich begangen. Ein freudiger Anlass sei es, daß auch in diesem Gotteshause das Andenken an jene Begebenheit festlich begangen wird; kann uns, als evangelischen Christen, doch nichts fremd und gleichgültig seyn, was die Sache evangelischer Wahrheit und evangelischer Freiheit einst siegreich förderte; und blieb dieses Ereigniß doch auch nicht ohne segensreiche Folgen für die reformirte Kirche.38

Zwar sei den Schweizer Protestanten der Anschluss an die evangelische Bekenntnisgemeinschaft in Augsburg verwehrt und die Übergabe ihres Glaubensbekenntnisses vom Kaiser verweigert worden. Als positive Folge des Augsburger Reichstags sei aber auf lange Sicht die Notwendigkeit zu verbuchen, dass auch die Reformierten sich als Kirche konstituieren mussten. Darum können wir dieses Fest denn auch wohl mit vollem Rechte als ein gemeinschaftliches Jubelfest unsrer Kirchen begehen, und uns hier eben so wieder die Bruderhand glückwünschend reichen, wie es schon vor dreizehn Jahren bei Gelegenheit des Jubelfestes geschah, das wir zum Andenken an den ersten Anfang der Reformation begingen […]. Und so wollen wir denn auch in diesen festlichen Tagen unsre Bekenntnißschriften mit vereinten Händen jubelnd emporhalten als ein Zeichen des gemeinschaftlichen Sieges nach dem gemeinschaftlichen Kampfe.39

An diese grundsätzlichen Überlegungen zum Verhältnis zur lutherischen Gedenkfeier schließt sich das eigentliche bekenntnishermeneutische Thema Girardets an: Es fragt sich nur: ob wir an dem Buchstaben oder an dem Geiste unsrer Bekenntnißschriften festzuhalten haben? d. h. an dem wörtlichen Inhalte derselben? oder an den Grundsätzen, von welchen man dabei ausging und an den Gesinnungen, die sich darin aussprechen? 40

Der Bibeltext, den Girardet für seine Predigt wählte, legt die Antwort indes bereits nahe: 2Kor 3,6: „Der Buchstabe tötet, aber der Geist macht lebendig.“ Girardet möchte diesen Bibelvers als hermeneutisches Raster nicht allein für die Bibelexegese, sondern auch für das Verständnis reformatorischer Bekenntnisschriften verwenden. Zur Beantwortung seiner Frage stellt Girardet zunächst fest, dass die wenigsten Protestanten das Augustana-Jubiläum mit gutem Gewissen begehen 38 Girardet/Blass, Zwei Predigten, 5f. 39 Girardet/Blass, Zwei Predigten, 6. 40 Girardet/Blass, Zwei Predigten, 7.

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könnten, verlangte man das unbedingte Festhalten am buchstäblichen Verständnis der Bekenntnisschrift. Sowohl in der Kirche Luthers als auch in der Zwinglis und Calvins sind, so Girardet, mit der Zeit theologische Positionen aufgekommen und herrschend geworden, die mit der Gründungsphase der Kirchen nicht mehr viel gemeinsam haben. Unmerklich hat uns der fortschreitende Geist von dem Standpunkte der ersten Begründer unsrer Kirche entfernt […] und selbst der Rechtgläubigste würde vielleicht noch Punkte genug finden, die es ihm bei der geringsten Selbsterkenntniß fühlbar machen müßten, daß auch er von den Einwirkungen des wachsenden Lichts nicht frei geblieben ist.41

Wenn die Situation aber so ist, dann gehen für Girardet alle Forderungen der Neu-Orthodoxen in die Leere, die das unbedingte Festhalten am Buchstaben des Bekenntnisses forderten. Sie gingen damit auch an der Intention der Autoren der Bekenntnisschriften vorbei, die diese niemals als überzeitliche Norm verstanden hätten, die für alle Zeiten Gültigkeit beanspruchen könne. Martin Luther habe fast in jeder seiner Schriften für die Bibel als Norm gekämpft, der sich alle menschlichen Schriften unterordnen müssten. Ja, du großer, unsterblicher Mann, du heldenmüthiger Kämpfer gegen allen Geistesund Gewissenszwang! du wußtest wohl, wie eitel und thöricht es ist, dem menschlichen Geiste beschränkende Fesseln anlegen, und ihn zwingen zu wollen, als Wahrheit in sich aufzunehmen, was ihm nicht als Wahrheit einleuchtet; du hattest das zu oft und zu deutlich an dir selbst erfahren, als daß dir ein solches Beginnen nicht als die größte Thorheit hätte erscheinen sollen.42

Hätten die Reformatoren mit ihren Bekenntnisschriften den Glauben der Evangelischen für alle Zeiten binden wollen, so wären sie mit ihrem eigenen Anliegen, der Glaubens- und Gewissensfreiheit, in Konflikt geraten, die sie gegen die römische Tyrannei in Glaubensfragen erkämpft hatten. Das Festhalten am Buchstaben der Bekenntnisschriften würde unsre protestantische Kirche in sich selbst vernichten, und sie, nur unter einer andern Gestalt, in eine neues Pabstthum verwandeln […]. Was der Pabst für die römische Kirche ist, das würden dann die symbolischen Bücher für die protestantische seyn; und wir wären durch die Reformation nicht frei geworden, sondern hätten nur den Herrn gewechselt, und ein Joch mit dem andern vertauscht.43

Zudem wäre durch ein solches buchstäbliches Festhalten am Buchstaben der Bekenntnisschriften jeder Fortschritt in religiöser Hinsicht unmöglich gemacht, der Standpunkt des 16. Jahrhunderts hingegen für alle Zeiten festgeschrieben. 41 Girardet/Blass, Zwei Predigten, 8. Gesperrter Satz wurde durch Kursive wiedergegeben. 42 Girardet/Blass, Zwei Predigten, 10. 43 Girardet/Blass, Zwei Predigten, 16.

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Dies aber würde die Kluft, die für Girardet ohnehin bereits zwischen der kirchlichen Lehre und der aktuellen Geistesgeschichte besteht, noch vergrößern. Wo die Kirche also beharrlich bei veralteten Formen und von der Mehrzahl ihrer Glieder längst aufgegebenen Lehren stehen bleibt; wo sie ihnen noch immerfort zumuthet zu glauben und zu bekennen, was sie bei dem besten Willen nicht glauben und als Christi Lehre verehren können; wo sie sich auf solche Weise in offenbaren Widerspruch mit den veränderten Bedürfnissen und Ueberzeugungen der Zeit setzt: da verkennt sie ihr eignes Interesse und untergräbt ihr eignes Wohl; denn da macht sie es ihren Gliedern selbst unmöglich, ihr noch mit wahrer Liebe und wahrer Treue anzuhangen, und verleitet sie selbst zur Gleichgültigkeit, zum Unglauben oder zum gänzlichen Abfall.44

Girardet deutet den Zustand der evangelischen Kirche im ausgehenden 18. Jahrhundert als Folge der Tendenz, am Buchstaben der kirchlichen Lehre festzuhalten und sich von der geistigen Entwicklung der Zeit loszukoppeln. Unglaube und Gleichgültigkeit gegenüber allem Religiösen und Kirchlichen und ein Leben ohne Christus, sein Evangelium, Predigt und Abendmahl seien die Folge gewesen. Zum blinden, gedankenlosen Nachbeten waren die meisten Menschen nicht mehr geschaffen; und man hätte sie nur vor einer falschen, allem Göttlichen Hohn sprechenden Aufklärung bewahren, und sich ihrer Glaubenstreue und ihrer Liebe zu Christo und seiner Kirche versichern können, wenn man sie mehr auf den Geist als auf den Buchstaben des Evangeliums hingewiesen, und ihre Herzen mehr für den Glauben an Christum als für diese oder jene besondere Glaubensform zu gewinnen gesucht hätte.45

Konzentration auf das Wesentliche des christlichen Glaubens und ein Ende kleinlicher Streitigkeiten untereinander ist also die Antwort Girardets auf die innerkirchliche Auseinandersetzung um den richtigen Umgang mit der neuzeitlich aufklärerischen Herausforderung. Ein Festhalten am Buchstaben der Bekenntnisse würde überdies die unselige Scheidewand zwischen den beiden evangelischen Konfessionen, wo sie noch besteht, perpetuieren, da die Bekenntnisschriften, zwar in ihren Grundsätzen einig, in den Bestimmungen über die Abendmahlsfrage doch deutlich voneinander differierten. Girardet beschließt seine Predigt zum Augustana-Jubiläum mit dem Resultat, dass nur eine Interpretation der Bekenntnisse ihren Grundsätzen, ihrem Geist nach, die evangelischen Kräfte zur Auseinandersetzung mit dem Unglauben der Gegenwart vereinen könne. Sein Kollege Blass, ein geborener Zürcher, beginnt seine Predigt mit einem Blick in die „freien Bergthäler des Schweizerlandes“,46 in denen Zwingli ebenfalls mit der Reformation der Kirche begonnen habe, nachdem er von den Vorgängen 44 Girardet/Blass, Zwei Predigten, 16. 45 Girardet/Blass, Zwei Predigten, 21. 46 Girardet/Blass, Zwei Predigten, 28.

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im Reich gehört habe. Der Streit über eine „zwar nicht unwichtige, aber das das innerste Wesen des Christenthums nicht berührende Lehre, über die Lehre vom Abendmahle“47 habe dazu geführt, dass die Schweizer Reformation mit einem eigenen Bekenntnis in Augsburg auftreten musste, der Fidei ratio, die weder von den Lutheranern noch von den Katholiken als rechtgläubiges Bekenntnis anerkannt worden sei.48 Die reformierte Kirche war so dazu gezwungen, sich als eigenen Kirchenkörper zu konstituieren. Die eigene Gegenwart sieht Blass geprägt von der inneren Vereinigung der beiden evangelischen Kirchen, wenn auch die äußere Vereinigung nur in einem Teil der evangelischen Kirche vollzogen worden sei. Als Glaubensflüchtlinge seien die Gründer der reformierten Gemeinde in Leipzig aufgenommen worden und konnten dort ihren Glauben ungestört ausüben, obwohl der Glaube des Landes der lutherische gewesen sei. Von den Lutherischen würden sie bereits als Glaubensbrüder anerkannt und kennen keinen Unterschied im Wesentlichen der Religion, sondern beinahe nur noch in der Form des Gottesdienstes und der kirchlichen Verfassung. Darum können wir, obgleich das Andenken an das Ereigniß, das jetzt gefeiert wird, uns an unsre einstige Trennung lebhaft erinnert, dennoch an dem festlichen Jubel dieser Tage mit aufrichtigem Herzen Theil nehmen.49

Die Grundsätze des Augsburger Bekenntnisses, die Wahrheit allein in der Bibel zu suchen und sich gegen jeden Zwang in Glaubenssachen zu wehren, werden nach Blass auch von den Reformierten geteilt. In der Hauptsache der Lehre sei man überdies auch einig. Die Überbewertung des Bekenntnisses als der Schrift gleichwertige Quelle sei nicht dem Autoren anzulasten, sondern stelle eine Verzerrung der Grundsätze der Reformation in späteren Zeiten dar. Voller Dank schaut Blass zurück auf die Zeiten, in denen der Samen gelegt wurde, der in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts dann zur allgemeinen Glaubens- und Gewissensfreiheit führen sollte. Wenn ja irgendwo der denkende und fühlende Mensch ungezwungen und frei seyn will, so ist es in Sachen der Religion; denn hier betrifft es unser köstlichstes Eigenthum, die heiligsten und tiefsten Gedanken und Empfindungen, über die wir keinem Andern die Herrschaft zugestehen können; es betrifft unsre Tugend, unsre Heiligung, unser Ringen nach Vollendung; es betrifft unsern Frieden und unsern Trost, unser Vertrauen, unsre Gebete, in denen wir im Stillen, wenn kein menschliches Auge uns sieht und kein Ohr uns hört, zu unserm Gott uns erheben; es betrifft unsre Hoffnung im Leben und im

47 Girardet/Blass, Zwei Predigten, 29. 48 Vgl. Neuser, Zwinglis „Fidei ratio“. 49 Girardet/Blass, Zwei Predigten, 30.

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Sterben, unser Heil und unsre Seligkeit; und wir fühlen, daß wir darüber nur Gott und unserm Gewissen Rechenschaft schuldig sind.50

Über die letzten drei Jahrhunderte sei auch das Verhältnis zwischen den beiden evangelischen Konfessionen sukzessive immer besser geworden. War das erste Augustana-Jubiläum 1630 noch geprägt von Misstrauen und Polemik, so Blass, so nahmen bei der zweiten Feier im Jahre 1730 bereits viele reformierte Kirchen teil. 1830 seien die Gegensätze völlig aufgehoben: Jetzt finden wir uns völlig versöhnt. Wir lernten schon von Kindheit auf die Glieder der evangelisch lutherischen Kirche als eng verwandte Glaubensbrüder betrachten. Wir sehen, daß bereits in mehrern Ländern die beiden evangelischen Kirchen zu Einer verbunden worden sind. Und wo dieses auch noch nicht der Fall ist, ist doch alle Uneinigkeit und selbst alles Mißtrauen gänzlich verschwunden. Die Gottesgelehrten unserer evangelischen Schwesterkirche sind auch unsre Lehrer. Auf ihren Hochschulen werden auch oft unsre Prediger des Evangeliums gebildet. Das Licht der Wissenschaft, womit das protestantische Deutschland vorangeht, dringt immer mehr auch in die ferner gelegenen Gegenden, die unsrer Kirche zugethan sind.51

Diese wieder gewonnene Einheit zwischen den beiden evangelischen Konfessionen berechtigt nun nach Blass auch zur Hoffnung, dass in nicht allzu ferner Zukunft auch die römisch-katholische Kirche ihre dem Geist des Evangeliums widersprechenden Grundsätze aufgeben und es zur großen Wiedervereinigung der westlichen Christenheit kommen wird.

Der Geist als Norm. Zwei preußische Stimmen Im Königreich Preußen sollten die evangelischen Gemeinden anlässlich der Feier des Augustana-Jubiläums am 25. Juni 1830 ihren Beitritt zur Union durch das Brotbrechen in der jeweils gewohnten Materie, also mit Oblaten oder Brot, symbolisch vollziehen.52 König Friedrich Wilhelm III. wollte dadurch sein Unionsprojekt, das er am 27. September 1817 mit einem Aufruf an die reformierten und lutherischen Gemeinden, anlässlich des dritten Jubiläums der Reformation 50 Girardet/Blass, Zwei Predigten, 37. 51 Girardet/Blass, Zwei Predigten, 40. 52 Vgl. den Brief des Königs Friedrich Wilhelm III. von Preußen an seinen Kultusminister Freiherrn von Altenstein vom 4. April 1830, in: Landeshauptarchiv Sachsen-Anhalt. Abteilung Magdeburg, Regierung Magdeburg, Abteilung für Kirchen und Schulen, C 28 II, Nr. 307: Dritte Säcularfeier wegen der Übergabe der Augsburgischen Confession, 1830–1845, 10r: „[…] daß es Mir angemessen erscheint, an dieses erfreuliche Ereigniß die weiteren Schritte zu knüpfen, durch welche das heilsame Werk der Union, für das sich seit so lange die Stimmen so vieler Wohlgesinnten erhoben haben und welches in der wichtigsten Beziehung hinreichend vorbereitet ist, im Geiste Meines Erlasses vom 27. September 1817 der Vollendung näher geführt werden kann.“

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am 31. Oktober 1817 gemeinsame Abendmahlsfeiern zu veranstalten, begonnen hatte, einen bedeutenden Schritt weiter führen, nachdem sein Versuch, die evangelischen Gemeinden durch eine gemeinsame Agende, die er selbst verfasst hatte, einander näher zu bringen, mit der Einführung lokaler Ausführungsbestimmungen nur partiell zum Ziel geführt hatte.53 Zum Augustana-Jubiläum sollte die Agende, deren Einführung bislang den Gemeinden freigestellt war, verbindlich gemacht werden. Dass der Wunsch des Königs zur Einführung der Union tatsächlich ernst gemeint war, zeigte die Suspendierung des schlesischen Lutheraners und Unionsgegners in Breslau, Johann Gottfried Scheibel, pünktlich zum Augustana-Jubiläum am 18. Juni 1830 und das Druckverbot für dessen beide Predigten zu diesem Anlass.54 Anders als in Nassau, in Baden oder in der Pfalz wurde in Preußen aber nie ein Lehrkonsens formuliert, auf dem die Union basieren sollte. Dass es aber durchaus Versuche in diese Richtung gab, sollen abschließend die beiden Beispiele des reformierten Theologen Friedrich Adolf Beck in der Rheinprovinz und des Lutheraners Carl Andreas August Märtens in der Provinz Sachsen zeigen. Beck, 1830 Schulrektor in Neuwied,55 veröffentlichte als Beitrag zum Augustana-Jubiläum56 die erste deutsche Übersetzung aller für ihn greifbaren reformierten Bekenntnisschriften.57 Er verstand seine Edition als Unterstützung der gerade begründeten Union. Die Zeit sei reif, dass die beiden evangelischen Konfessionen die Bekenntnisschriften der jeweils anderen prüften und kennenlernten. Beck war davon überzeugt, dass bei dieser Prüfung herauskommen werde, „dass sie in dem Einen, was Noth ist, nie getrennt waren.“ Er hofft darum, dass die Parteinamen „Lutheraner“ und „Reformierte“ bald verschwinden werden und

53 Vgl. hierzu Mehlhausen, Augustana-Jubiläum. 54 Vgl. Nixdorf, Separation; Scheibel, Geschichte, Bd. 1, 211–230. Vgl. hierzu auch die Edition des Verbots des Breslauer Magistrats an Scheibel, zwei Predigten drucken zu lassen, vom 23. Juni 1830, in: Scheibel, Geschichte. Bd. 2, 66f. Zur Suspension Scheibels vgl. dessen Protestation gegen die Suspension und die Antwort des Breslauer Magistrats auf Scheibels Protest, in: Scheibel, Geschichte, Bd. 2, 63–66. Die Suspension wurde zunächst für 14 Tage ausgesprochen, dann aber immer wieder verlängert. Die endgültige Entlassung vom 2. Mai 1832 erreichte Scheibel schon auf dem Weg ins Dresdener Exil. Vgl. Scheibel, Geschichte, Bd. 2, 244. 55 Friedrich Adolf Beck wurde 1801 in Dessau geboren, besuchte die Schule in Wittenberg. Nach seinem Examen wurde er erster Oberlehrer an der Realschule in Neuwied, 1828 Schuldirektor. Er ist nach 1853 gestorben. Vgl. Deutsches Biographisches Archiv I 69, 173. 56 Beck (Hg.), Bücher, Bd. 1, III. 57 Grundlage seiner Übersetzungen ist die lateinische Ausgabe Johann Christian Wilhelm August: August (Hg.), Corpus.

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aus den Glaubensbekenntnissen beider Kirchen, unter weiser Leitung Mitwirkung der erlauchten Fürsten, für die in Glauben und Liebe unirte evangelische Kirche ein gemeinschaftliches symbolisches Buch zusammengestellt werden kann.58

Die Bekenntnisschriften seien mit der Bildung kirchlicher Unionen nicht obsolet geworden, sondern übten weiterhin ihre Funktion aus als „Norm des Lehrenden und für die Laien [als] Norm der Beurtheilung des Gelehrten“, wozu jedes Gemeindeglied berechtigt und verpflichtet sei. Nicht allein die Obrigkeit, die Professoren oder Pfarrer sollten daher die Bekenntnisschriften kennen, sondern das ganze Volk.59 Für die Union schlägt Beck die gemeinsame Geltung der Augsburger Konfession und des Heidelberger Katechismus vor. Über die wenigen Stellen, an denen die beiden Konfessionen unterschiedlich formulierten, sei eine klare Entscheidung zu treffen, die ebenfalls verbindlich gemacht werden solle. „Es ist aber durchaus unrecht, wenn man entweder durch gänzliches Schweigen darüber, oder gar ausdrücklich in besondern Paragraphen die symbolischen Bücher antiquiren zu dürfen glaubte.“60 Beck sieht die Bekenntnisschriften vielmehr als notwendige Mittel im Kampf gegen die fortgesetzten Versuche von römischkatholischer Seite, die Gewissen der Gläubigen wieder zu unterjochen. Aus diesem Grund, aber auch weil die Bekenntnisschriften der beiden evangelischen Kirchen ihren Grundsätzen, ihrem Geist nach übereinstimmten, lehnt Beck eine Verpflichtung der Pfarrer mit der Formulierung „insoweit sie mit der Schrift übereinstimmen“, die sogenannte quatenus-Formel, ab und plädiert für die quiaFormulierung, „weil sie mit der Schrift übereinstimmen.“61 Der Oberpfarrer und Superintendent in Halberstadt, Carl Andreas August Märtens,62 nahm ebenfalls anlässlich des Augustana-Jubiläums eine ausführliche Analyse der lutherischen Bekenntnisschriften vor und untersuchte die Möglichkeit, wie diese mit den reformierten Bekenntnisschriften vereinigt werden könnten.63 Die Aufgabe der gegenwärtigen Bekenntnishermeneutik sieht er darin, die Balance zu halten zwischen zwei historisch gewachsenen Extrempositionen. Die Bekenntnisschriften der Reformation versteht Märtens als „Urkunden der nach langem Drucke erwachten Geistesfreiheit“, die aber schon bald 58 59 60 61 62

Beck (Hg.), Bücher, Bd. 1, VII. Beck (Hg.), Bücher, Bd. 1, VII. Beck (Hg.), Bücher, Bd. 1, 20f. Vgl. Beck (Hg.), Bücher, Bd. 2, IX. Märtens wurde am 18. April 1774 in Groß-Quenstedt geboren. Nach seinem Schulbesuch in Oschersleben und der Domschule Halberstadt, studierte er von 1793–1795 Theologie in Halle. Am 4. Dezember 1796 ordiniert, wurde er zunächst Adjunkt, ab 1797 dann Pfarrer an der St. Petri-Gemeinde in Groß-Quenstedt, bevor er 1811 als Oberpfarrer und Superintendent (ab 1820) nach Halberstadt ging. Dort starb er am 17. März 1832. Vgl. Pfarrerbuch, 523. 63 Vgl. Märtens, Bücher.

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nach ihrer Abfassung gegen ihre eigene Intention wieder als Geistesfesseln benutzt worden seien. Es musste daher auch wieder eine Zeit kommen, wo sich jene Tugend edler Geisteskräfte bewährte; und sie trat besonders ein um die Mitte des vorigen Jahrhunderts. Was bis dahin unterdrückt war, freie Forschung, ward jetzt herrschender Geist des Zeitalters.64

Diese grundsätzlich zu begrüßende Entwicklung sei aber deutlich über das Ziel hinausgeschossen. Den Bekenntnisschriften, einst Fesseln des Geistes, sei überhaupt keine normierende Wirkung mehr zuerkannt worden. Die allgemeine religiöse Erregung der letzten Jahrzehnte habe darum auch solche Stimmen wieder laut werden lassen, welche das Heil des Menschengeschlechts nur in Geistesfesseln sehen, und es darin viel behaglicher finden, als im mühsamen Streben zum höhern Ziele. So werden wiederum Fesseln gesucht und aufgedrungen. Die einen schmieden sie neu in mystischer Werkstatt; die andern holen sie aus der Vergangenheit hervor; wollen die früher zu einem Joche herabgewürdigten symbolischen Bücher wieder als solches der freien Bewegung überwerfen.65

Im Kampf gegen diese neuorthodoxen Positionen möchte Märtens nun aber die Fehler vermeiden, die im Kampf der Aufklärung gegen die alte Orthodoxie begangen wurden. Der Kampf gegen die Bekenntnisschriften als Fesseln dürfe nicht als Vernichtungskampf geführt werden. Vielmehr müssten sie als „Palladium der Geistesfreiheit“ ihren Platz im geistlichen Leben bekommen. Um dieses Ziel bekenntnishermeneutisch zu erreichen, nimmt Märtens eine Unterscheidung zwischen den Begriffen „Symbol“ und „Bekenntnisschrift“ vor. Ein Symbol sei nach gängiger Definition „ein Inbegriff von Grundsätzen, an welche sich zu halten, nach welchen zu handeln die Glieder einer Gesellschaft verpflichtet sind, und beim Eintritt in dieselben verpflichtet werden.“66 Die Bekenntnisschriften sind nicht automatisch als Symbole zu verstehen, sondern seien erst im Laufe ihrer Geschichte in diesen Rang erhoben worden. Auf knapp hundert Seiten beschäftigt sich Märtens mit der Entstehungsgeschichte der lutherischen Bekenntnisschriften, um nachzuweisen, dass keine von ihnen – mit Ausnahme der Konkordienformel – ursprünglich als Symbol abgefasst worden sei. Erst mit den Lehrauseinandersetzungen im lutherischen Bereich seien die Bekenntnisschriften in den Corpora doctrinae in den Rang von Symbolen erhoben worden, an deren Ende die Konkordienformel stehe, die alle Brücken und Verbindungen in den reformierten Bereich zerstört habe. Mit der symbolischen Geltung des Konkordienbuches sei weder eine Vereinigung der 64 Märtens, Bücher, III. 65 Märtens, Bücher, IV. 66 Märtens, Bücher, 3.

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beiden evangelischen Konfessionen noch eine Weiterentwicklung in der Lehre vereinbar.67 Doch habe die weitere Theologiegeschichte spätestens seit dem Pietismus diese absolute Geltung der Bekenntnisschriften als Symbole mit dem Argument in Frage gestellt, dass die Bekenntnisschriften sich selbst als Hinweis auf die Schrift verstünden, ihnen also die Geltung nur dann zukomme, wenn ihre Aussagen sich als mit der Schrift übereinstimmend erwiesen.68 Im Verlauf der Theologiegeschichte habe eine Entwicklung stattgefunden. Die Entwicklung schreitet fort, und dieß ist die sogenannte Perfektibilität des Christenthums; sie besteht darin, daß wir der reinen und vollständigen Lehre, in welche uns die heil. Schrift leiten will, immer näher kommen.69

Deshalb geht es für Märtens nicht an, mit der absoluten Geltung der Bekenntnisschriften die Entwicklungsstufe des 16. Jahrhunderts ein für alle Mal als Maßstab festzulegen und damit die weitere Entwicklung zur vollkommenen Erkenntnis der Bibel unmöglich zu machen. [W]ir wollen uns an die symbolischen Bücher halten, wenn wir sie mit dem reinen Evangelium übereinstimmend finden. […] Unmöglich können wir da annehmen, daß die Reformatoren alles leisteten, sondern nur anerkennen, daß sie mit ihrem Geiste das Preiswürdigste leisteten, was damals möglich war, und daß sie ein Muster gaben, zu dessen Nachahmung sich alle unsre Kraft regen muß, damit wir durch fortgesetztes eifriges Suchen in der Schrift jener treu forschenden Voreltern uns werth zeigen.70

Märtens fordert als Resultat seiner Überlegungen eine Verpflichtung auf den „Geist der symbolischen Bücher“, geht dann aber noch einen Schritt weiter:71 [W]ir wollen uns nicht allein an die Hauptgrundsätze unsrer symbolischen Bücher halten, sondern auch an ihre einzelnen Aussprüche, wenn uns nicht gerade ihre Hauptgrundsätze zu einer weitern Entwicklung und Berichtigung ihrer einzelnen Aussprüche führen, ja nöthigen.72

Diesen Grundsatz wendet Märtens abschließend auch auf die Unionsfrage an. Die Lehrauseinandersetzungen der beiden evangelischen Konfessionen hätten niemals die Hauptgrundsätze betroffen. Im Laufe der Zeit sei immer klarer geworden, daß verschiedene Ansichten, wenn sie nicht die Hauptgrundsätze betreffen, keine Trennung der Kirchen begründen könne, da sonst in der That jede Kirche noch immer 67 68 69 70 71 72

Vgl. Märtens, Bücher, 155. Vgl. Märtens, Bücher, 256. Märtens, Bücher, 257. Märtens, Bücher, 259. Gesperrter Satz ist durch Kursive wiedergegeben. Märtens, Bücher, 293. Märtens, Bücher, 295.

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[in wer] weiß, wie viele zerfallen müsste, indem in jeder, selbst bei bedeutenden Stücken, die Meinungen sehr verschieden hervortreten.73

Die Hauptgrundsätze sieht Märtens in der gemeinsamen Gegnerschaft zur Geistesknechtschaft in der römisch-katholischen Kirche begründet. Entweder gehöre man zur freien oder zur unfreien Kirche. Da wir nun ferner uns überzeugen, daß die reformirte Kirche mit der lutherischen in Absicht ihrer Hauptgrundsätze übereinstimme, so veranlasst uns dieß – öffentlich zu erklären, daß wir beide Kirchen für eine anerkennen, und dieses ist überhaupt genommen der Sinn und die Bedeutung der Union.74

Die Unionskirche nimmt nach Märtens überhaupt keine Änderungen in den einzelnen Glaubensartikeln vor. Das einzig Neue sei die ausgesprochene Einigkeit in den Hauptsätzen. Vor allem aber wird die Königin aller Symbole, die Augsburgische Confession, der Mittelpunkt seyn können, um welchen sich alles vereinigt, und zwar ohne zwischen der veränderten und unveränderten einen Unterschied zu machen. […] Und – so wird denn das bevorstehende Jubelfest der Augsburgischen Konfession ein allgemeines Freudenfest der ganzen protestantischen Kirche seyn können. Möge es zugleich ein Fest seyn, das zur Vereinigung der beiden Schwesterkirchen von neuem begeistert.75

Dass seine Überlegungen zur Bekenntnishermeneutik durchaus wahrgenommen und gewürdigt wurden, zeigt die Tatsache, dass Märtens beim akademischen Jubiläumsakt der Universität Jena zum Ehrendoktor promoviert wurde, nachdem er seine Schrift veröffentlicht hatte.76

Zusammenfassung Die Analyse ausgewählter Texte zur reformierten Diskussion über die Bekenntnishermeneutik im Kontext des Augustana-Jubiläums 1830 brachte drei deutlich voneinander zu unterscheidende Positionen hervor. Der Erlanger Theologe 73 74 75 76

Märtens, Bücher, 326f. Märtens, Bücher, 327. Märtens, Bücher, 373f. Vgl. die Nennung der Ehrendoktorkandidaten im Bericht über die akademische Feier des Augustana-Jubiläums an der Universität Jena, in: Intelligenzblatt der Jenaischen Allgemeinen Literatur-Zeitung 26 (1830), 242; vgl. auch das Schreiben des Dekans Heinrich August Schott an seine Kollegen in der Theologischen Fakultät Jena vom 11. Juni 1830, in: Universitätsarchiv Jena, Bestand J. Nr. 237, 5r–7v, hier: 5v: Carolus Augustus Märtens, Superintendens apud Halberstadienses, et pastor primarius ad aedem S. Martini Halberst., cuius et eruditionis theologicae et studii praeclari liberatiorem de rebus theologicis iudicandi rationem pietati verae coniunctissimam quovis pacto adiuvandi documenta publica extant luculentissima, suffragiis omnium comprobata.

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Krafft erwies sich dabei als Vertreter der Erweckungsbewegung, indem er deutlich Stellung bezog gegen den Versuch der theologischen Schwester der Aufklärung, des Rationalismus, die Vernunft als Richterin über theologische Sachverhalte einzusetzen. Die richtige Funktion der Vernunft bestehe vielmehr darin, Gottes Wort, dem bei Krafft die höchste Autorität zukommt, auszulegen, indem sie sich unter diese Gottesoffenbarung beuge. Krafft vertrat eine pessimistische Anthropologie, der eine starke Betonung der Rechtfertigung des Sünders entsprach. Dies sei das Grundanliegen sowohl der reformierten als auch der lutherischen Reformation gewesen. Diese Grunderfahrung der Rechtfertigung des Sünders durch Gott gelte es heute wieder zur Geltung zu bringen, indem die Bekenntnisse der Reformationszeit wieder verpflichtend gemacht würden. Niemand solle in der Kirche predigen oder lehren dürfen, der den wesentlichen Artikeln der CA oder des Heidelberger Katechismus widerspreche. Mit dieser Position stand Krafft kurz vor der Weiterentwicklung der Erweckungsbewegung zum Konfessionalismus, die seine neulutherischen Schüler dann tatsächlich auch vollziehen sollten. Krafft selber blieb indes den konfessionsübergreifenden Grundsätzen der Erweckungsbewegung treu. Seine deutlich von den üblichen reformierten Grundsätzen der Bekenntnishermeneutik abweichende Position hat im reformierten Bereich indes wenige Nachfolger gefunden. Die Wirkungsgeschichte Kraffts spielt sich fast ausnahmslos im entstehenden konfessionell lutherischen Bereich ab. Die beiden reformierten Prediger Girardet und Blass zeigen sich demgegenüber deutlich geprägt von dem bekenntnishermeneutischen Grundsatz, die Confessio Augustana ihrem Geist nach auszulegen, sich also zu ihren Grundsätzen zu bekennen, die materiell in der Glaubens- und Gewissensfreiheit und der Individualität des je einzelnen Glaubens bestehen. Ein Bekenntnis zum Wortlaut der Augsburger Konfession kommt schon aufgrund des zeitlichen Abstands und der geistesgeschichtlichen Entwicklungen für die beiden Prediger nicht mehr in Frage, würde überdies aber auch dem Grundanliegen der Reformation, die Glaubens- und Gewissensfreiheit herzustellen, diametral entgegenlaufen. Ein Bekenntnis zum Wortlaut der Bekenntnisse würde auch der guten Zusammenarbeit zwischen den reformierten Gemeinden und der lutherischen Landeskirche zuwider laufen. Anders als ihr Kollege Krafft zeigen sich die beiden kursächsischen Theologen noch in ungebrochener Tradition zur aufklärerischen Tradition und ihrem Glauben an die Perfektibilität des menschlichen Geistes im Laufe der Geschichte. Dieser Entwicklung habe sich die Kirche zu stellen und im Dialog mit den Menschen Antworten zu formulieren. Ein Rückzug auf die Positionen des 16. Jahrhunderts würde indes den Exodus aus der Kirche nur beschleunigen. Von dem Fortschritt der Wissenschaften, der bereits die Lutheraner mit den Reformierten vereint habe, sei mittelfristig auch die Wiedervereinigung der ganzen getrennten Westkirche zu erwarten.

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Die beiden untersuchten Schriften zur Bekenntnisfrage in Preußen zeigten zwei durchaus voneinander differierende Lösungen an. Beck möchte einen neuen Bekenntniskanon für die unierte Kirche aufrichten, auf den die Pfarrer dann mit der Quia-Bindung vereidigt werden sollen. Er sollte aus der CA, dem Heidelberger Katechismus und einer genauen Erklärung der zwischen diesen beiden Bekenntnissen strittigen Fragen bestehen. Wie Krafft fordert Beck die unumschränkte Geltung der Bekenntnisschriften als Werkzeuge im Kampf gegen den zeitgenössischen römischen Katholizismus. Der preußische Lutheraner Märtens ist demgegenüber an einer Synthese zwischen der rationalistischen Position und der Erweckungsbewegung interessiert. Die stete Weiterentwicklung des menschlichen Geistes und die von den Bekenntnisschriften selber eingeforderte Gewissensfreiheit verlangten hier und da Korrekturen an den Bekenntnisschriften der Reformation, die ansonsten als verbindlich anzusehen seien. Bei aller historischen Distanz zum 16. Jahrhundert in Fragestellung und methodischem Vorgehen stimmen doch alle drei hier dargestellten Positionen bei aller Unterschiedenheit darin überein, dass sie die Union befürworten. Selbst die Pfarrer der Flüchtlingsgemeinden in Erlangen, Dresden und Leipzig, bei denen die CA traditionell nicht als Bekenntnisschrift galt, sahen das Augsburger Bekenntnis als mögliche Grundlage einer Einigung mit den Lutheranern, und es mag sein, dass dies Philipp Melanchthon als Autoren beider Fassungen dieses Bekenntnisses, der CA und der CA variata, am meisten gefreut hätte.

Matthias Freudenberg

Melanchthon im Kontext der reformierten Tradition der Neuzeit

Es gehört zu den mit Bedacht und sparsam ausgesprochenen Hoffnungen, mit einem theologischen Kollegen nach dem irdischen Leben im Himmel Freundschaft zu teilen und ewiges Zusammensein zu genießen. Bekanntlich hat Calvin diesen Wunsch seinem Freund Philipp Melanchthon gegenüber brieflich geäußert1 und damit ein Zeugnis seiner Hochschätzung des Wittenbergers abgelegt, dem er auch über Differenzen etwa in der Abendmahls- und Prädestinationslehre hinweg verbunden blieb. Wie aber dachten Calvins reformierte Nachfahren Jahrhunderte später über Melanchthon? Von ähnlichen Wünschen nach einer himmlischen Wohngemeinschaft, in der auch der theologische Diskurs seinen Ort hätte, erfahren wir dort jedenfalls nichts. Welche Wirkungen Melanchthons lassen sich in der reformierten Theologie der Neuzeit entdecken? Im Gefüge der verschiedenen Aspekte zur Rezeption Melanchthons in der reformierten Tradition richtet sich der Blick auf das 19. und 20. Jahrhundert, und hier auf die Wahrnehmung Melanchthons im deutschsprachigen reformierten Protestantismus. Soviel sei vorweggenommen: Die direkten Spuren Melanchthons sind überraschend rar. Insofern muss der prinzipiell richtige Satz von Martin Jung in seinem Melanchthon-Buch, dass das deutsche Reformiertentum nachhaltig von Melanchthon geprägt wurde, jedenfalls für das 19. und 20. Jahrhundert mit Einschränkungen versehen werden.2 Einer grundsätzlichen Anerkennung von Melanchthons Beitrag zur Reformation steht eine gewisse Zurückhaltung gegenüber, sich produktiv auf ihn zu beziehen. Im frühen Calvinismus hingegen – darauf hat Christoph Strohm aufmerksam gemacht – erfreute sich Melanchthon einer ausgesprochenen Hochschätzung, was sich bereits bei Calvin und sodann u. a. in Theodor Bezas Lobeshymnen auf Melanchthon ablesen lässt.3 Melanchthons Loci-Methode fand im Calvinismus mehr Zustimmung als im Luthertum – man denke nur an Wolfgang Musculus, 1 Brief an Melanchthon vom 16. 2. 1543, CO 11, 515; vgl. Selderhuis, Wittenberg, 60f. 2 Jung, Melanchthon, 147f. 3 Strohm, Melanchthon-Rezeption; ders., Ethik.

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Andreas Hyperius, Lambert Daneau und Zacharias Ursinus. Angesichts der gegen Melanchthon gerichteten Angriffe aus dem Luthertum des 16. Jahrhunderts konnten sich calvinistische Theologen zu seinen wahren Erben zählen, weil sie – nicht zuletzt bedingt durch ihre humanistische Prägung – deutliche Konvergenzen mit ihm in dogmatischen und ethischen Fragen entdeckten. Im 19. und 20. Jahrhundert finden wir jedoch eine veränderte Situation vor. Deutlicher als die direkten sind einige indirekte Wirkungen Melanchthons erkennbar, zu denen seine Inspiration der Kirchenunionen im 19. Jahrhundert und des in die Konkordie reformatorischer Kirchen in Europa von 1973 (Leuenberger Konkordie) 4 einmündenden Prozesses der innerprotestantischen Verständigung zur Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft zählen. Im Folgenden werden drei Stationen reformierter Lehrbildung der Neuzeit mit dem Fokus auf Friedrich Schleiermacher, Heinrich Heppe und Karl Barth abgeschritten. Ein kurzer Rück- und Ausblick beschließt diesen Beitrag.

Friedrich Schleiermachers Affinität zu Melanchthon Auch wenn dem 19. Jahrhundert Luther als der eigentliche Antreiber der reformatorischen Bewegung vor Augen stand, konnte doch zumindest Melanchthons organisatorische und diplomatische Stärke sowie seine Charakteristik als Pädagoge und Ethiker als vorbildlich gewürdigt werden. Insbesondere den Theologen, die sich als Vermittlungs- und Unionstheologen verstanden und nach Synthesen innerhalb des Protestantismus und zwischen Religion und Aufklärung Ausschau hielten, galt Melanchthon als notwendige und für die Neuzeit kompatible Ergänzung Luthers. Für einige war Melanchthon der Begründer einer sich vom Korsett der Scholastik emanzipierenden protestantischen Kultur und Bildung, an die man anknüpfen wollte. Sein mit besonderem Nachdruck beim Menschen und dessen Religion und Ethik ansetzendes Theologieverständnis konnte in der Tat Schleiermachers Theologie vorbereiten helfen, die am Glauben, seinen praktischen Wirkungen und Darstellungsformen und an der Union interessiert war.5 Zunächst fällt auf, dass es nur wenige explizite Bezüge Schleiermachers auf Melanchthon gibt. In seinen Vorlesungen zur „Geschichte der christlichen Kirche“ wendet sich Schleiermacher im Kapitel über die Reformation am Rande auch Melanchthon zu. Anerkennend erwähnt er den im Unterschied zu Zwingli 4 Abdruck in: Plasger/Freudenberg (Hg.), Bekenntnisschriften, 246–258. 5 Vgl. Herrlinger, Theologie, 464: „Schleiermacher kehrte in seinem ‚christlichen Glauben nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche‘ zu der Anlage der Loci von 1521 und dem von Melanchthon festgehaltenen Gedanken von der inneren Einheit beider evangelischen Lehrtropen zurück.“ Vgl. Gestrich, Luther.

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vermittelnden Charakter seiner Loci communes.6 Im Hintergrund dieser Einschätzung dürften neben Schleiermachers eigenem Interesse an der Union, das er bei Melanchthon begründet finden konnte, auch eine sachliche Nähe zum humanistischen Philologen aus Wittenberg stehen – schließlich lehrte Schleiermacher in der Philosophischen Fakultät selber Dialektik, Ethik, Hermeneutik, Psychologie und Pädagogik. Außerdem betätigten sich beide als Übersetzer griechischer Klassiker und traten für die Reform des Schulwesens und der Universität ein. Zu Recht hat Reiner Preul darauf aufmerksam gemacht, dass in der anthropologischen Konzentration ihrer Soteriologie deutliche – wenn auch in der Regel unausgesprochene – Affinitäten zwischen Melanchthon und Schleiermacher begegnen.7 In seinen Loci von 1521 kennzeichnet Melanchthon mit seiner Affektenlehre8 – positioniert am Anfang als Ausgangspunkt der Dogmatik – den anthropologischen Ort, an dem die Rede von Gott einzusetzen hat. Der von seinen Affekten bestimmte Mensch ermangelt des freien Willens, durch den er sich selber in ein Verhältnis zu Gott setzen kann. Entsprechend ist der der Sünde verfallene Mensch auf Erlösung in Form der befreienden Gnade angewiesen. Schleiermacher greift diesen Zugang zum Ganzen der Theologie in seiner Glaubenslehre insofern auf, dass auch er mit dem Begriff des „Gefühls“ eine anthropologische Ortsbestimmung der Theologie an den Anfang stellt.9 Dieses Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit ist freilich bei Schleiermacher ausdrücklich positiv bestimmt – im Unterschied zur problematischen Wirkung der Affekte bei Melanchthon. Allerdings liegt eine Übereinstimmung von Affekt (Melanchthon) und Gefühl (Schleiermacher) darin, dass beide Begriffe zunächst die Empfänglichkeit und Passivität des Menschen hervorheben. Die Antwort auf diese anthropologischen Grundbestimmungen des Menschen liegt für Melanchthon und Schleiermacher in seinem Angewiesensein auf Erlösung und Befreiung – ein Bedürfnis, das konkret eingelöst wird in Gottes Offenbarung seiner Wohltaten bzw. seiner Gnade. Im weiteren Vergleich der Loci mit der Glaubenslehre findet sich die Konvergenz beider in der soteriologischen Fokussierung ihrer Werke wieder, in der durchaus vom Handeln Gottes die Rede ist, was der frühe Barth bei Schleiermacher nicht recht wahrnehmen wollte. Ein Satz wie der berühmte: „Christus erkennen heißt seine Wohltaten erkennen“ („hoc est Christum cognoscere beneficia eius cognoscere“) 10 wird nachgerade zur inhaltlichen Matrix von Schleiermachers Glaubenslehre. Nur am Rande sei angemerkt, dass eine der theologiegeschichtlichen 6 Schleiermacher, Geschichte, 578f. 7 Preul, Verhältnis, 117–123. 8 Melanchthon erwähnt in den Loci von 1521 die Affekte Liebe, Hass, Hoffnung, Furcht, Trauer, Zorn, Neid und Ehrgeiz (Melanchthon, Loci communes 1521, 29; 37). 9 Schleiermacher, Glaube, Bd. 1, 14ff. 10 Melanchthon, Loci communes 1521, 22.

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Brücken beider im reformierten Pietismus zu suchen ist, in dem – denkt man an Friedrich Adolf Lampe11 – das Persongeheimnis Jesu Christi durch sein rettendes Wirken zugunsten des Menschen ausgesagt werden konnte. Ich spreche noch einen weiteren Textzusammenhang bei Schleiermacher an, in dem dieser sich einem Melanchthontext – ohne übrigens Melanchthon namentlich zu erwähnen – zugewandt hat: in seinen zehn Predigten über die Confessio Augustana aus dem Jubiläumsjahr 1830.12 Wenn er sich zu diesem Bekenntnis positiv äußert – was überwiegend geschieht –, dann lobt er bei aller zeit- und situationsbedingten Unvollkommenheit der Schrift ihre große „Trefflichkeit“, mit der sie gegen die „Mißbräuche im öffentlichen Gottesdienst und in der Lehre“ vorgehe und „den einen großen Hauptpunkt des Glaubens aufgefaßt und dargelegt“ habe.13 Schleiermacher meint mit diesem Hauptpunkt, „daß die Gerechtigkeit vor Gott dadurch erlangt wird, wenn wir im herzlichen Glauben den in uns aufnehmen, den Gott gesandt hat, auf daß wir in Gemeinschaft mit ihm das Leben mögen haben.“14 Unschwer ist zu erkennen, wie Schleiermacher Grundgedanken der Confessio Augustana (CA) in seine eigene Diktion überträgt und sich zu Eigen macht – übrigens kombiniert mit der spezifisch calvinischen „communio cum Christo“-Vorstellung. Dabei geht Schleiermacher noch einen Schritt über Melanchthon hinaus, wenn er Christus soteriologisch als „Erlöser“ bezeichnet, wo Melanchthon in CA 4 von der Genugtuung Christi für unsere Sünden sprach.15 Eine Weiterentwicklung von Melanchthons Argumentation begegnet ferner darin, dass Schleiermacher die Gerechtigkeit aus dem Glauben als andauerndes Aufnehmen des Lebens Christi in uns beschreibt.16 Gerechtigkeit umfasst über die Sündenvergebung und seinen forensischen Charakter hinaus ein positives und zustimmendes Verhalten des Menschen, das sich im Glauben ereignet. Dieser Glaube, so Schleiermacher in Anlehnung an Calvin, ist „das Leben Christi in uns“.17 Summa: Schleiermacher bezieht sich in innovativer Weise auf Melanchthon, indem er mit dessen Grundlegungen sein eigenes Verständnis des Glaubens und seiner religiösen Lebendigkeit verbindet. Dies korreliert mit Schleiermachers grundsätzlicher Perspektive gegenüber der Reformation, dass diese in der jeweiligen Gegenwart zum Ziel gebracht werden müsse.18

11 12 13 14 15 16 17 18

Lampe, Milch; vgl. Freudenberg, Erkenntnis. Schleiermacher, Predigten. Zweite Predigt, in: Schleiermacher, Predigten, 629. Zweite Predigt, in: Schleiermacher, Predigten, 629. Bekenntnisschriften, 56. Vierte Predigt, in: Schleiermacher, Predigten, 655ff. Vierte Predigt, in: Schleiermacher, Predigten, 659. Vgl. Ohst, Schleiermacher, 107.

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Heinrich Heppes unionstheologische Melanchthonrezeption Wenn man nach einer expliziten Melanchthonrezeption im 19. Jahrhundert Ausschau hält, stößt man bei herausragenden reformierten Theologen wie Alexander Schweizer, Adolf Zahn oder Eduard Böhl nur auf wenige Spuren. So zählt Melanchthon etwa in Schweizers dogmengeschichtlichen Werken keineswegs zu den Referenzgrößen, von denen aus er die Lehre der reformierten Kirche meinte begründen zu können. Schon bei Schweizer zeichnet sich ein im 20. Jahrhundert noch deutlicher hervortretender Grundzug ab, Calvin vor Zwingli zum theologischen Gewährsmann der reformierten Konfession zu erklären.19 Für Melanchthon, der nun ganz an die Seite Luthers rückt, bleibt bei Schweizer nur wenig Raum20, am ehesten noch in seiner Darstellung der „Centraldogmen der reformirten Kirche“ mit einigen Verweisen auf ihn.21 Zumindest über die Confessio Augustana fand der Erlanger zur Erweckungsbewegung zählende reformierte Pfarrer und Professor Christian Krafft (1784–1845) einen Zugang zu Melanchthon. Im Jubiläumsjahr 1830 vertrat er die Überzeugung, dass Melanchthons Confessio Augustana erstens als gemeinsames christliches Glaubensbekenntnis angesehen werden und zweitens einen Beitrag zur Überwindung der innerprotestantischen konfessionellen Trennungen leisten könnte.22 Eineinhalb Jahrzehnte nach Krafft meldete sich mit Johannes Heinrich August Ebrard (1818–1888) erneut ein Erlanger reformierter Theologe zu Melanchthon zu Wort. In seiner zweibändigen Darstellung „Das Dogma vom heiligen Abendmahl und seine Geschichte“ hob Ebrard insbesondere die Konvergenzen zwischen Melanchthon und Calvin in der Abendmahlsfrage – hier vor allem in der nicht substanzhaft-leiblichen Bestimmung der Gegenwart Christi in der Feier – hervor.23 Auch in seinem „Handbuch der christlichen Kirchen- und Dogmengeschichte“ tritt Melanchthon als eine eigenständige reformatorische Persönlichkeit mit dem Interesse an der Einigung im protestantischen Lager hervor.24 Schließlich unterstreicht Ebrard in seinem Werk „Christliche Dogmatik“ Melanchthons Ausgangspunkt „von einem praktischkirchlichen Bedürfniß“ sowie seine Nähe zur reformierten Kirche:

19 Ulrichs, Anbruch. 20 Schweizer, Glaubenslehre, VII, wo Melanchthon in die Linie Chemnitz, Gerhard, Hutter, Calov, Baier und Hollaz gestellt wird. 21 Schweizer, Centraldogmen. 22 Vgl. dazu den Beitrag von Johannes Hund in diesem Band; zu Krafft vgl. Neuser, Pietismus. 23 Ebrard, Dogma, Bd. 2, hier bes. § 37. 24 Ebrard, Handbuch, Bd. 3, hier bes. § 150ff.

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Die erste Dogmatik der Reformationszeit ist von Melanthon [sic!] geschrieben, und wir müssen diese insofern mit berücksichtigen, als Melanthon, wenn auch nicht seiner Person, doch seiner Schule nach, der reformirten Kirche angehört.25

Wendet man den Blick über Deutschland hinaus, sollte auch der in der Schweiz geborene deutsch-amerikanische Theologe Philip Schaff (1819–1893) erwähnt werden. Im Rahmen seines Programms der Erneuerung des Protestantismus, das er in der Mercersburger Schrift „The Principle of Protestantism“ von 1845 vertrat, forderte er eine Rückbesinnung auf das reformatorische Fundament und knüpfte zumindest der Sache nach u. a. bei Melanchthon an.26 In seiner „History of the Christian Church“ (1882–1892) schenkt er Melanchthon und seiner Theologie eine überaus anerkennende Beachtung: Als zweite Führungsfigur der lutherischen Reformation sei dieser ein Mittler zwischen den Theologien Luthers und Calvins gewesen.27 Schon früh habe er folgende äußeren und inneren Eigenschaften gezeigt: „[…] his high and noble forehead, his fine blue eyes, full of fire, the intellectual expression of his countenance, the courtesy and modesty of his behavior, revealed the beauty and strength of his inner man.“28 Nicht nur mit Luther, mit dem er sich ideal ergänzte, sondern auch mit Theologen des reformierten Zweiges der Reformation wie Zwingli, Oekolampad, Farel, Viret, Calvin, Beza und Knox habe Melanchthon zusammengewirkt, und zwar „together with different gifts, but in the same spirit and for he same end“.29 Ebenso wie in seinem Buch „Saint Augustine, Melanchthon, Neander“ von 1886 zeigt Schaff das Luther gegenüber eigenständige Profil des Irenikers Melanchthon auf: Luther was a man of war, Melanchthon a man of peace. […] Melanchthon was always ready for compromise and peace, as far as his honest convictions would allow, and sincerely labored to restore the broken unity of the Church.30

Melanchthons größte Leistung erkennt Schaff in der Entwicklung des ersten Systems einer protestantischen Theologie in Gestalt der Loci: „This book marks an epoch in the history of theology. […] It is clear, fresh, thoroughly biblical, and practical. […] It presents the living soul of divinity.“31 Inhaltlich wendet sich Schaff insbesondere Melanchthons Entfaltung der Lehre vom menschlichen Willen, vom Abendmahl – hier unter Hervorhebung seiner inhaltlichen Konvergenz mit Calvin – und von der Rechtfertigung unter Betonung der Werke des 25 26 27 28 29

Ebrard, Dogmatik, Bd. 1, 60ff., hier 60; vgl. ders., Dogmatik, Bd. 2, 339ff.; 665ff. Schaff, Principle (dt.: Schaff, Princip); vgl. auch den Beitrag: Schaff, Friendship. Schaff, History, 185f. Schaff, History, 189. Schaff, History, 192; vgl. Schaff, History, 195: „The two Wittenberg Reformers were brought together by the hand of Providence, to supply and complete each other […].“ 30 Schaff, History, 194; vgl. Schaff, Augustine. 31 Schaff, History, 369.

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Glaubens zu.32 Konsequent lautet Schaffs abschließendes Urteil über die Loci: „The theological manual of Melanchthon proved a great help to the Reformation.“33 Auf diese Weise gelingt es Schaff, Melanchthons Impulse für die ganze Reformation – und nicht nur für deren Wittenberger lutherische Gestalt – aufzuzeigen, von denen er sich Früchte für sein Konzept einer evangelischen Katholizität erwartete.34 Wenig markant sind indes die Reflexionen zu Melanchthon unter den reformierten Kirchenhistorikern des 19. Jahrhunderts. Symptomatisch ist die distanzierte Wahrnehmung Melanchthons durch den Basler Vermittlungstheologen Karl Rudolf Hagenbach (1801–1874), bei dem – darin der lutherischen Kirchengeschichtsschreibung verwandt – Melanchthon deutlich im Schatten Luthers steht und zudem als lebensfremder Professor erscheint: „Melanchthon, als Stubengelehrter, entfremdet den materiellen Bedürfnissen des gemeinen Volkes, zeigt sich hier von Anfang an aristokratischer als Luther.“35 Hagenbach setzt in seiner Reformationsgeschichte fort: Als geistig freier, als gebildeter Mann, als Weiser konnte und mußte er die Güter des Lebens nach einem andern, als dem irdischen Maßstabe würdigen und in andern Dingen seine Befriedigung finden, als in dem, was die Menge für ihr Glück hält. […] Er hatte zu wenig unter den Bauern und dem gemeinen Volke gelebt, um den Druck mit zu fühlen, unter dem viele seufzen.36

Sehr deutlich wird dem Gelehrten der lebenserfahrene und dem Volk nahe Luther gegenübergestellt. Eine Würdigung von Melanchthons Beitrag zum reformierten Protestantismus unterbleibt bei Hagenbach. Anders liegen die Dinge bei den theologischen Verfechtern der Union, die ihrem Selbstverständnis nach in der Regel Vermittlungstheologen waren. Man kann geradezu sagen, dass die Unionsanhänger die Melanchthonforschung befördert haben und umgekehrt die Ergebnisse der Melanchthonforschung der Union gewichtige theologische Argumente lieferten. Auf reformierter Seite sind wir damit beim vielseitig begabten Heinrich Heppe, der um die Mitte des 19. Jahrhunderts zur Rezeption und Würdigung Melanchthons entscheidend beigetragen hat. Heppe, 1820 in Kassel geboren und 1879 in Marburg verstorben, wo er seit 1849 lehrte, war eng mit seiner kurhessischen Heimatkirche verbunden. Gleichsam als reformiertes Pendant zum Lutheraner August Vilmar verfolgte er in Hessen durch seine dogmatischen, theologie- und kirchenhistorischen Vorlesungen und Werke das Ziel, die Vielgestaltigkeit der Reformation in Erinne32 33 34 35 36

Schaff, History, 371–374. Schaff, History, 374. Vgl. dazu auch von Kloeden, Katholizität. Hagenbach, Vorlesungen, 2. Theil, 118. Hagenbach, Vorlesungen, 2. Theil, 119; vgl. auch zum Folgenden Köpf, Melanchthon, 149.

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rung zu rufen und die reformierte Prägung seiner hessischen Kirche hervorzuheben. An der Vielgestaltigkeit des Protestantismus hatte nach Heppes Sicht Melanchthon einen erheblichen Anteil. Aufgrund seiner Einsichten in den inklusiven und andere dogmatische Traditionen integrierenden Charakter von Melanchthons Theologie begründete er die These von der durch Melanchthon geprägten deutsch-reformierten Kirche als eigenem Konfessionstyp neben dem Calvinismus und dem Luthertum. In seiner Schrift „Der Charakter der deutschreformirten Kirche“ von 1830 entfaltet Heppe die Charakteristik der deutschreformierten Kirche am Beispiel von Melanchthons Einfluss auf die Bekenntnisbildung in der Pfalz, Hessen und Brandenburg.37 Den Kern von Melanchthons Theologie erkennt Heppe in seinem „in strengster Consequenz durchgeführte[n] biblisch-soteriologische[n] Prinzip“, „die Heilsthätigkeit Gottes“ zur „Heilsempfänglichkeit und zu dem in der Erfahrung des Lebens wirklich hervortretenden Heilsbedürfniß“ des Menschen in Beziehung zu sehen.38 In dieser Korrespondenz von göttlichem Heil und seiner menschlichen Annahme schlage das Herz der melanchthonischen Soteriologie. Diese bringe zugleich die Relationalität von Gott und Mensch zum Ausdruck und interessiere sich für das gläubige Bewusstsein und den Zweck der Heilswirkung. Von diesem Grundgedanken ist nach Heppe auch der Heidelberger Katechismus bestimmt: „Der Katechismus – in seinen drei Hauptstücken […] ganz soteriologisch, d. h. melanchthonisch angelegt – enthielt haarscharf die Lehre Melanchthon’s […].“39 Gerade die Pfälzer Kirchenreform von 1563 dokumentiere, dass der irenische melanchthonische Lehrtypus – freilich „unter calvinischen Formen“40 – nach zwei Seiten hin Grenzlinien markieren konnte: zum Calvinismus und zum Luthertum in Gestalt der Dogmatisierung durch die Gnesiolutheraner. Heppes Suggestion lässt sich zugespitzt so lesen: Melanchthon ist für die deutsche evangelische Kirche und ihr melanchthonisches „alt-evangelische[s] Glaubensbewußtseyn“41 die ideale Ausgabe Calvins. Die Brücke, die Calvin und Melanchthon miteinander verbindet, ist nicht die Soteriologie, sondern die Abendmahlslehre, in der beide die lutherische Differenz der Gnadenmitteilung im Sakrament und im Wort bestritten haben.42 Am Beispiel seiner eigenen hessischen Kirche zeigt Heppe, dass die „modern-lutherische Glaubensrichtung“ Oberhessens das melanchthonische Niederhessen gegen das Luthertum aufbrachte und die Reformierung der Li-

37 38 39 40 41 42

Heppe, Charakter. Heppe, Charakter, 678. Heppe, Charakter, 685. Heppe, Charakter, 692. Heppe, Charakter, 692. Heppe, Charakter, 679: „So kam es, daß sich Calvin und Melanchthon über den Sacramentsstreitigkeiten ihrer Zeit die Hand reichten.“

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turgie „in calvinischer Weise“ beförderte.43 Im Ergebnis bedeutet das: Es gibt, wenn man die Kirchenordnungen und Lehrentwicklungen der Pfalz, Hessens und Brandenburgs betrachtet, eine deutsch-reformierte Kirche, die weder im Calvinismus noch im zeitgenössischen Luthertum ihre Wurzeln hat, sondern sich u. a. Melanchthons Confessio Augustana verdankt. Wesentliche Anregungen erhielt diese deutsch-reformierte Kirche durch die „irenische(n) Beziehung des deutschen zum ausländischen (calvinischen) Protestantismus“.44 Letztlich gehen somit die calvinischen Einflüsse auf die deutsche Kirche auf die Irenik Melanchthons zurück, in Fragen der Lehre nicht exklusiv, sondern inklusiv zu denken. Genau diese melanchthonische inklusive Gestaltung von Lehre, Ordnung und Liturgie erhofft sich Heppe für den gesamten deutschen Protestantismus seiner Zeit im Sinne der „Einigung der Confessionen“.45 In diesem Konzept rückt Melanchthon von einer unselbstständigen Figur hinter Luther zum Begründer eines eigenen Konfessionstyps auf. Mehr noch: In der deutsch-reformierten Kirche sei dank Melanchthon die wahre reformatorische Lehre zutage getreten. In seiner „Geschichte des deutschen Protestantismus“ erklärt Heppe: [D]ogmatisch und theoretisch hat erst Melanchthon den Sieg des Protestantismus vollendet, indem er das gläubige Leben in allen seinen Beziehungen mit strengster Consequenz als persönliches, lediglich zwischen dem Herzen Gottes und dem Herzen der Gläubigen sich bewegendes Verhältnis darlegte […]. [Deshalb] war es Melanchthon, der den deutschen Protestantismus fast bis zur erschöpfenden Darstellung seiner Idee und zur allseitigen Lösung seiner Aufgabe führte.46

Melanchthon, der Vollender des Sieges des Protestantismus – diese Perspektive war neu. Und dass Heppe damit nicht nur eine historische Behauptung aufstellte, zeigt sich daran, dass er seine These auch sachlich in Melanchthons Theologie zu begründen sucht: Dieser habe deutlich gemacht, dass die offenbarten Heilstatsachen aufgrund des in ihnen manifestierten erbarmenden Willens Gottes ihre Heilswirkung im gläubigen Christen wirklich entfalten und ihr Leben bestimmen.47 Es ist also die auf das Leben im Glauben zielende Gewissheit des in Freiheit ergriffenen Heils, die Melanchthon dem deutschen Protestantismus prägend eingepflanzt habe. Mit der Freiheit des Gläubigen im Ergreifen des Heils macht Heppe zugleich eine Melanchthon von Calvin unterscheidende Differenz ausfindig, deren Hintergrund in ihrer unterschiedlichen Prädestinationslehre liegt.

43 Heppe, Charakter, 697. 44 Heppe, Charakter, 704. 45 Heppe, Charakter, 706: „Die lutherische Kirche wird daher dahin zurückzukehren haben, wo sie einst mit der deutsch-reformirten Kirche geeinigt war […].“ 46 Heppe, Geschichte, Bd. 1, 56. 47 Heppe, Geschichte, Bd. 1, 43–47.

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Am Rande sei erwähnt, dass Heppe Melanchthon, dem „Anwalt des seligmachenden Evangeliums“48, eine leicht pathetische Lebensdarstellung widmete, in der er das bisherige Melanchthonbild korrigieren und diesen als ausgezeichneten Theologen, Philosophen und Pädagogen hervorheben wollte: Die Unmittelbarkeit des Charakters und des Lebens, das Luther hatte, fehlte ihm, und darum fehlte ihm die schöpferische, urreformatorische Riesenkraft Luthers; aber darum war er auch von den Schwächen Luthers frei. Es war nichts in Melanchthon und kam nichts aus Melanchthon, was nicht durchdacht, was nicht von einem klaren Gedanken getragen war. […]. Daher […] die Freundlichkeit und Holdseligkeit, die er nach Außen zeigte.“49

Auch wenn man mit guten Gründen Heppes These und seinen Begriff „deutschreformierte Kirche“ kritisch hinterfragen muss, so ist seine innovative Schlussfolgerung von einer erheblichen kirchlichen Lenkungs- und Orientierungskraft gewesen. Denn in Melanchthons konfessionsübergreifendem und zugleich die Konfessionen verbindenden evangelischem Protestantismus entdeckte Heppe einen gangbaren und verheißungsvollen Weg, um zu einer theologischen Union zwischen Lutheranern und Reformierten zu gelangen.50 Freilich war diese Kennzeichnung seiner eigenen kurhessischen Kirche im Sinne einer deutschreformierten Kirche Mitte des 19. Jahrhunderts eine Quelle des Unfriedens mit den Lutheranern, an ihrer Spitze mit seinem Marburger Kollegen Vilmar. Dieser hielt Heppe das traditionelle Melanchthonbild eines Mitarbeiters Luthers entgegen, kennzeichnete seine Aufnahme von Luthers Lehren als rein formal und gestand Melanchthon allenfalls Verdienste „auf dem Gebiete des Humanismus und dem der kirchenreformatorischen Wirksamkeit“ zu.51 Und Karl Friedrich August Kahnis ereiferte sich: „Diejenigen, welche jetzt den deutschen Protestantismus auf Melanchthon stellen wollen, vergessen, daß wenn er allein gewaltet hätte es jetzt keinen deutschen Protestantismus gäbe.“52 Gemeint war natürlich Heppe. Und Ferdinand Christian Baur warf ihm vor, aus dem leitenden kirchenpolitischen Interesse an der Union eine historisch unredliche Rückprojektion und damit ein Zerrbild der Verhältnisse im 16. Jahrhundert vorgenommen zu haben.53 Allerdings muss auch erwähnt werden, dass es auf lutherischer Seite aus dem Kreis von Vermittlungstheologen durchaus moderate und anerkennende Stimmen zu Melanchthon gab, die zwar weniger seine theologische Ori-

48 49 50 51 52 53

Heppe, Philipp Melanchthon, V. Heppe, Philipp Melanchthon, 223. Vgl. Beintker, Heppe. Vilmar, Philipp Melanchthon, 75. Kahnis, Rede, 36. Baur, Princip, 98.

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ginalität, dafür aber seine „Mäßigung und Friedensliebe“ hervorgehoben haben.54

Karl Barths eklektische Wahrnehmung Melanchthons „Was für ein Trümmerhaufen Melanchthons Loci etwa […]!“, empörte sich Barth in seiner Göttinger Calvin-Vorlesung von 1922.55 Im gleichen Jahr stellte er im Vortrag „Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie“ Melanchthon und Schleiermacher in dieselbe „neue Ahnenreihe“, an die er jedenfalls nicht anzuknüpfen gedachte.56 Umgekehrt erklärte er Kierkegaard, Luther, Calvin, Paulus und Jeremia zu Gewährsmännern für seine Theologie.57 Im Blick auf Schleiermacher geäußert, aber damit auch auf dessen vermeintlichen Vorgänger Melanchthon gemünzt, wirft Barth diesem vor, die Notlage des Menschen zu verschleiern, und erklärt, „daß von Gott reden etwas Anderes heißt als in etwas erhöhtem Ton vom Menschen reden.“58 Mit seiner Zurückhaltung gegenüber Melanchthon steht Barth im 20. Jahrhundert nicht isoliert da. Sieht man einmal vom Schlussjahrzehnt mit der Feier seines 500. Geburtstags 1997 ab, wurde Melanchthon von der evangelischen Theologie überwiegend distanziert beurteilt. Im Grunde genommen haben Karl Holl mit seiner Lutherrenaissance und seine Schule auf Jahrzehnte die Weichen in die Richtung gestellt, dass Luther zum Maßstab des wahren evangelischen Glaubens auf den Schild gehoben wurde. Holls Urteil lautete: Melanchthon hat die lutherische Rechtfertigungslehre verdorben, indem er die Lehre von der göttlichen Alleinwirksamkeit abschwächte. Er hält diese Lehre wohl aufrecht bei der Schilderung der Entstehung des Glaubens. Aber er vermag nicht ebenso wie Luther das ganze neue Leben als ein zusammenhängendes Gotteswerk, als das Ziel, auf das Gott mit der Rechtfertigungslehre hinstrebt, zu begreifen.

Melanchthons Imputationslehre gibt folgerichtig dem Glauben die Bedeutung eines Verdienstes. […] Das hieß aber nichts anderes, als daß der vom Menschen geleistete Glaube für Gott der Grund wird, ihm die Gerechtigkeit Christi zugute kommen zu lassen.59

54 55 56 57 58 59

So Landerer, Melanchthon, 276. Barth, Theologie, 53. Barth, Wort, 158. Barth, Wort, 158. Barth, Wort, 158. Holl, Aufsätze, 128f.

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Nachdem einmal die Rechtfertigungslehre in ihrer lutherischen Gestalt ins Zentrum gerückt war, gab es wenig Raum für eine sachgerechte Würdigung Melanchthons. Auch der weitreichende theologische Aufbruch, die Dialektische Theologie, und in ihr Barth hat sich nicht grundsätzlich von diesem durch Holl und seine Schule geprägten Melanchthonbild verabschiedet. In Barths Rezeption der Reformatoren und bei seiner Wiederanknüpfung an diese fällt Licht auf Luther und Calvin sowie mit deutlich kritischem Abstand auch auf Zwingli. Doch Melanchthon fehlt in diesem Reigen, was sich bereits in der Gegenüberstellung der drei anderen Reformatoren in Barths Calvin-Vorlesung niederschlägt.60 Bezeichnenderweise übt Barth im Geleitwort zur Neuauflage von Heppes Kompendium evangelisch-reformierter Dogmatik an dessen historischer Sicht Kritik, im späten Melanchthon und nicht in Calvin den Ausgangspunkt der reformierten Lehre des 17. Jahrhunderts zu erkennen.61 Eine eigene MelanchthonRezeption hat es in der Dialektischen Theologie weder bei Barth noch bei Emil Brunner, Rudolf Bultmann oder Friedrich Gogarten gegeben.62 Im Fall des Reformierten Brunner überrascht das insofern, dass dieser sich im Streit mit Barth der dogmatischen Subjektivität geöffnet hat und insofern bei Melanchthon Linien in diese Richtung hätte entdecken können. Indes urteilt Brunner unter Berufung auf Holl kritisch, dass „schon Melanchthon die Rechtfertigungslehre Luthers eudämonistisch, individualistisch und zugleich gesetzlich mißverstanden hat“; bei ihm dringe die philosophische aristotelische Moral in die christliche Ethik ein.63 In Brunners Dogmatik begegnet Melanchthon praktisch nicht. Spärlich sind auch Barths Bezugnahmen auf Melanchthon in der Kirchlichen Dogmatik, wo dieser nur ad hoc zu Wort kommt. Von diesen wenigen Stellen seien drei hervorgehoben: 1. Trinitätslehre: In der Kirchlichen Dogmatik, Band I/1, in der Barth seine Trinitätslehre entfaltet, wirft er Melanchthons Loci der prima aetas von 1521 eine „tritheistische(n) Schwäche des Personbegriffs“ vor, indem er den Gedanken der innertrinitarischen Beziehungen der Personen nicht hinreichend profiliert habe.64 Indes räumt er ein, dass diese Zurückhaltung in der Trinitätslehre zugunsten des soteriologisch akzentuierten Gnadenwirkens Christi nur eine „vorübergehende Stimmung“ gewesen sei.65 2. Ethik: Im Unterschied zur Ethik Luthers und Calvins entdeckt Barth bei Melanchthon eine Tendenz, die Ethik nicht der Lehre vom Glauben ein- und 60 61 62 63 64 65

Barth, Theologie, 93–171. Barth, Geleit, VII–X; vgl. Freudenberg, Barth, 48f. Vgl. auch zum Folgenden Korsch, Melanchthon, 239; vgl. Gestrich, Melanchthon, 209–215. Brunner, Gebot, 87. Barth, KD I/1, 385. Barth, KD I/1, 438.

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unterzuordnen, sondern unter Bezug auf Aristoteles eine selbständige Ethik bzw. Moralphilosophie zu entwickeln. In diesem letztlich naturrechtlich ausgerichteten und von der Dogmatik abgelösten Unternehmen sieht er ein vorbereitendes Stadium der späteren Aufklärungstheologie. Allerdings gesteht er zu, dass diese Tendenz, aus der Ethik heraus eine Gotteserkenntnis zu gewinnen, nicht in den Loci begegne, sondern u. a. in seiner „Epitome philosophiae moralis“ von 1538. Man muss sich vor Augen halten, dass Barth diesen Exkurs in der Kirchlichen Dogmatik I/2 im Jahr 1937 schrieb – in einer Zeit also, als er selber die strikte Begründung der Ethik in der Dogmatik ideologiekritisch bekräftigt hat.66 Die Grundlage zu dieser Verhältnisbestimmung von Dogmatik und Ethik hat Barth 1935 in seinem Vortrag „Evangelium und Gesetz“ gelegt und damit einen Gegenentwurf zu Melanchthons Zuordnung sowie seinem Gesetzesverständnis geschaffen.67 3. Gotteslehre und Soteriologie: In seiner Gotteslehre in der Kirchlichen Dogmatik II/1 bemängelt Barth, dass der junge Melanchthon der Loci von 1521 auf eine explizite Gotteslehre verzichtet und sich sogleich den „beneficia Christi“ zugewandt habe. In der Theologie, so Barth, können „die beneficia Christi nicht recht erforscht werden […], wenn an ihrem Ort nicht auch eine Besinnung über die mysteria divinitatis als solche stattgefunden hat.“68 Auf diese Weise will Barth den offenbarungstheologischen Zugang zur Soteriologie gegenüber einer möglichen natürlichen Erschließung der „beneficia Christi“ wahren. Noch gewichtiger sei aber die spätere Entscheidung Melanchthons, zwar die Gotteslehre wieder in seine Loci zu integrieren, aber diese auf der Grundlage einer natürlichen Gotteserkenntnis und eines allgemeinen Gottesbegriffs zu entfalten. Auf diese Weise habe Melanchthon den unlösbaren Zusammenhang der natürlich erkannten „mysteria divinitatis“ und der offenbarten „beneficia Christi“ aufgelöst. Barth schließt: „Wir werden Anlaß haben, uns Mühe zu geben, diesen beiden Fehlern Melanchthons aus dem Weg zu gehen.“69 Selber ziehe er daraus die Konsequenz, bei der Bestimmung des Seins Gottes den „Bereich seines Tuns und Wirkens, wie es uns in seinem Wort offenbart ist“, nicht zu überschreiten, mithin Gottesbegriff und Soteriologie in einem engen Konnex zu entfalten, ohne das eine über das andere zu stellen: „Gott ist, der er ist, in seinen Werken.“70 Zugleich betont Barth – wiederum im impliziten Gespräch mit Melanchthon – die Wahrung der Freiheit Gottes, der gerade nicht in seiner heilenden und erlösenden Beziehung zur Welt aufgeht.71 Derselbe Gedanke begegnet in § 76.3 66 67 68 69 70 71

Barth, KD I/2, 877. Barth, Evangelium; vgl. Korsch, Melanchthon, 242–249. Barth, KD II/1, 290. Barth, KD II/1, 291. Barth, KD II/1, 291. Barth, KD II/1, 292.

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(„Die Anrufung“) der Fragmente aus Barths Nachlass zur Kirchlichen Dogmatik: Dem Gott anrufenden und lobenden Menschen stehe dieser „als solcher – und also relativ unabhängig von seinem dem Menschen zugewendeten beneficium und benefacere“ gegenüber.72 Bezeichnenderweise schließt sich eine kritische Replik auf Melanchthons „Überbetonung der ‚beneficia Christi‘“ und deren in Barths Augen problematische Nachgeschichte im Neuprotestantismus an: Die von Melanchthon in einer weniger glücklichen Stunde gewagte, von manchen Richtungen neuerer protestantischer Theologie um so eifriger gepriesene Überbetonung der ‚beneficia Christi‘ zuungunsten seiner Würdigung als des ewigen Vaters Fleisch gewordener Logos hat dazu geführt, daß eben der Lobpreis des göttlichen benefactor im Protestantismus zu einer etwas blassen, höchstens in der Poesie relevanten Sache geworden ist.73

Im reformierten Umfeld Barths war Melanchthon gelegentlich Forschungsgegenstand, so etwa in den Arbeiten von Hans-Georg Geyer „Welt und Mensch. Zur Frage des Aristotelismus bei Melanchthon“ (1959) 74 sowie von Wilhelm H. Neuser „Der Ansatz der Theologie Philipp Melanchthons“ (1957) und „Die Abendmahlslehre Melanchthons in ihrer geschichtlichen Entwicklung 1519– 1530“ (1968) 75. Die Grundintention der letztgenannten Studien dürfte einen nicht zu unterschätzenden Einfluss auf die Erarbeitung der Leuenberger Konkordie unter Mitwirkung Neusers gehabt haben.76 Abgesehen von solchen historisch interessierten Arbeiten werfen Barths reformierte Schüler und Weggenossen einen ausgesprochen kritischen Blick auf Melanchthon. Dazu zählt auch der Göttinger Ordinarius für Reformierte Theologie Otto Weber, der in seinen „Grundlagen der Dogmatik“ von 1955 Melanchthon einen kurzen Abschnitt im Rahmen seiner Übersicht über die reformatorische Dogmatik widmet.77 Zwar konzediert er, dass Melanchthons Werk nicht nur auf die lutherische, sondern auch auf die reformierte Dogmatik ausgestrahlt hat. Doch diese Wirkung auf die Orthodoxie sieht Weber unter negativem Vorzeichen – er spricht von „Schattenseiten“.78 Zu diesen zählt er – darin Barths Argument aufnehmend – „die Reduktion der theologischen Grundfrage auf das ‚Heil‘“ bzw. auf die „beneficia Christi“.79 Dieser Soziozentrismus bringe einen anthropologischen Ansatz mit sich, von dem die Gotteslehre und die Trinitätslehre überdeckt und die Christologie auf die Lehre von den „beneficia“ 72 73 74 75 76 77 78 79

Barth, Das christliche Leben, 140. Barth, Das christliche Leben, 141. Geyer, Welt. Neuser, Ansatz; ders., Abendmahlslehre. Vgl. auch Neuser, Entstehung. Weber, Grundlagen, Bd. 1, 121–124. Weber, Grundlagen, Bd. 1, 122. Weber, Grundlagen, Bd. 1, 122.

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reduziert werde. In dieser Perspektive vermag Weber in Melanchthon keinen reformatorischen Impulsgeber, sondern in seiner Reproduktion der „alte[n] Ontologie“ allenfalls den Vorbereiter der Orthodoxie zu sehen. Melanchthon habe durch seinen anthropologischen Zugang zur Theologie die reformatorischen Erkenntnisse wieder erlahmen lassen, indem er erstens die Ethik als selbstständiges Thema in die Theologie eingebracht, indem er zweitens die Dialektik von Gesetz und Evangelium ganz auf den Menschen statt auf Gott ausgerichtet und indem er drittens den Glauben rationalisiert und zu einem Kenntnis- und Zustimmungsakt der menschlichen Ratio erklärt habe. Fast erleichtert konstatiert er, dass die deutsch-reformierte Schule einschließlich des Heidelberger Katechismus „wesentliche Elemente des ursprünglichen Erbes Calvins aufgenommen und damit im Grunde die Ansätze Melanchthons dann doch wieder eher in die Richtung Luthers abgebogen“ habe.80 Weber nahm in Melanchthon kaum mehr als den Vermittler der klassischen Ontologie bzw. des Rationalismus hinein in die Orthodoxie wahr. Als reformatorische Größe hingegen falle er aus, und wenn die deutsch-reformierte Theologie dogmatisches Niveau aufzuweisen habe, so sei dies Calvin zu verdanken.

Rückblick und Ausblick Die reformierte Theologie der Neuzeit hat nur partiell einen Zugang zu Melanchthon als eigenständigem und für die eigene Zeit anregendem Theologen gefunden. Neben den positiven Akzenten bei Schleiermacher und Heppe ist eine eigenartige Engführung in der Sicht auf Melanchthon festzustellen: etwa indem er einseitig auf seinen anthropologischen Zugang zur Dogmatik und sein soziozentrisches Interesse am Menschen und seinem Heil festgelegt wurde. Etwas voreilig witterte Barth bei Melanchthon die neuprotestantische Gefahr, der er unter allen Umständen aus dem Weg gehen wollte. Das führt zu einer Doppelfrage. Erstens: Liegt nicht in der anthropologischen und soteriologischen Konzentration Melanchthons mehr Potential als insbesondere die reformierte Theologie des 20. Jahrhunderts vermutet hat? Von der Grundanlage der Loci aus scheint eine Verhältnisbestimmung von Gott und Mensch möglich zu sein, die Gottes Subjektivität in seiner Offenbarung und seine Freiheit wahrt und gleichzeitig den Menschen als erlöstes Wesen in seiner Freiheit ernst nimmt. Zweitens: Hätte die reformierte Theologie nicht ausreichend Grund, von Melanchthon angeleitet das Verhältnis von Glaube und Vernunft, das politische Denken Melanchthons und seinen Bildungsgedanken neu zu bedenken und mit Calvin und Zwingli zu vermitteln? 80 Weber, Grundlagen, Bd. 1, 123f.

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Folgende abschließende Überlegung richtet sich auf die Zukunft der reformierten Theologie. Mit dem Heidelberger Katechismus von 1563 einerseits und mit der Leuenberger Konkordie von 1973 andererseits liegen zwei für die reformierte Theologie wegweisende Dokumente vor, die sich indirekt nicht zum geringen Teil Melanchthons Theologie verdanken. Gerade anhand des Heidelberger Katechismus und unter Bezug auf ihn kann ein neues Verständnis der Bedeutung Melanchthons für die reformierte Theologie wachsen. Denn dieser Text hat es verstanden, im Sinne der vermittelnden Theologie Melanchthons unterschiedliche Traditionen zu vereinen. Eine reformierte Theologie der Zukunft sollte breiter denken als es ihr vor 100 Jahren mit der – sachlich gewiss außerordentlich berechtigten – Festlegung auf Calvin möglich schien und nicht zuletzt Melanchthon dem Luthertum hier und da entleihen. Das jedenfalls wäre ein elementarer Beitrag zu einer überkonfessionellen Inanspruchnahme Melanchthons.

Abkürzungen

Abkürzungen sind aufzulösen nach dem Abkürzungsverzeichnis im 8. Band der Religion in Geschichte und Gegenwart (Tübingen 42005). Außerdem werden in den Fußnoten folgende Abkürzungen verwandt: HBBW

Heinrich Bullinger Werke, 2. Abt.: Briefwechsel, bearb. v. Ulrich Gäbler u. a., Zürich 1973– (vgl. die Internetseite der Heinrich Bullinger-Briefwechseledition des Instituts für Schweizerische Reformationsgeschichte der Universität Zürich: http://www.irg.uzh.ch/ de/hbbw.html). MBW Melanchthons Briefwechsel, hg. v. Heinz Scheible, Stuttgart-Bad Cannstatt 1977– (vgl. die Internetseite der Melanchthon Forschungsstelle der Heidelberger Akademie der Wissenschaften: http://www.haw.uni-heidelberg.de/forschung/forschungsstellen/ melanchthon/projekt.de.html). Zürich StA Zürich, Staatsarchiv.

Autorinnen und Autoren

Prof. Dr. Andreas J. Beck ist Professor für Historische Theologie, Direktor des Instituts für Post-Reformationsstudien (IPRS) und Dekan an der Evangelischen Theologischen Fakultät (ETF) in Leuven. Prof. Dr. Henk van den Belt ist Professor für Reformierte Theologie (Quellen, Entwicklung und Kontext) an der Universität Groningen und Pfarrer der Protestantischen Kirche in den Niederlanden (PKN). Dr. Machiel A. van den Berg ist Pfarrer der Protestantischen Kirche in den Niederlanden (PKN) in der Reformierten Morgensterngemeinde Zoetermeer. Prof. Dr. Günter Frank ist Direktor der Europäischen Melanchthon-Akademie Bretten und apl. Professor am Institut für Philosophie des Karlsruher Instituts für Technologie (KIT). Prof. Dr. Matthias Freudenberg ist Landespfarrer bei der Evangelischen Studierendengemeinde (ESG) an der Universität des Saarlandes in Saarbrücken, wo er auch Lehrbeauftragter für Systematische Theologie ist, und apl. Professor für Systematische Theologie an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel. Drs. Kees de Groot ist Pfarrer in der Niederländisch-Reformierten Kirche (NGK) Nunspeet und Dozent für Homiletik an der Niederländisch-Reformierten Pfarrerausbildung in Apeldoorn. PD Dr. Johannes Hund ist Privatdozent am Seminar für Kirchen- und Dogmengeschichte der Johannes Gutenberg-Universität Mainz und Vikar der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau (EKNH) in Ingelheim. Prof. Dr. Martin H. Jung ist Professor für Historische Theologie und Direktor des Instituts für Evangelische Theologie an der Universität Osnabrück.

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Autorinnen und Autoren

Prof. Dr. Anthony Milton ist Professor für Geschichte (England in der Frühen Neuzeit) am Department für Geschichte der Universität Sheffield. Prof. Dr. Andreas Mühling leitet das Ökumenische Institut für interreligösen Dialog an der Universität Trier und lehrt dort evangelische Kirchengeschichte im Fachbereich Geschichte. Er ist auch Studierendenpfarrer der Evangelischen Studierendengemeinde (ESG) Trier. Prof. Dr. Frank van der Pol ist emiritierter Professor für Kirchengeschichte an der Theologischen Universität Kampen. Prof. Dr. Nicola Stricker ist apl. Professorin am Institut für Protestantische Theologie in Paris und Leiterin der Evangelischen Studierenden-Gemeinde in Düsseldorf. Zugleich lehrt sie an der Heinrich-Heine-Universität und an der Robert Schumann Hochschule in Düsseldorf. Prof. Dr. András Szabó ist Professor am Institut für Ungarische Linguistik der Károli Gáspár Universität der Ungarischen Reformierten Kirche in Budapest und Professor für ungarische Literatur an der János-Selye-Universität in Komárno. Prof. Dr. Antonie Vos ist Professor für Historische Theologie an der Evangelischen Theologischen Fakultät (ETF) in Leuven. Zuvor lehrte er Systematische Theologie an der Universität Utrecht.

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Literatur

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Namensregister

Aertsen, Jan A. 117 Agricola, Rudolf 64, 111 Albertus Magnus 117 Alexander von Hales 117 Altenstein, Karl Freiherr von 189 Althaus, Paul 108, 123, 125f Alting, Heinrich 123, 125–128 Ames, William 131 Ammon, Friedrich Wilhelm Philipp von 181f Amos, N. Scott 123 Amyraut, Moïse 149–164 Anselm von Canterbury 51, 61, 118 Appold, Kenneth G. 64 Aristoteles 109f, 112, 117ff, 169, 209 Arminius, Jacobus 49, 131f, 151f, 155 Armstrong, Brian G. 115, 153, 159 Arnold, Gottfried 107 Asselt, Willem J. van, siehe Van Asselt, Willem J. Athanasius 61 Augusti, Johann Christian Wilhelm 48, 190 Augustijn, Cornelis 110 Augustinus, Aurelius 32, 43, 47, 51, 61, 81, 202 Axters, Stephanus 89 Bac, J. Martijn 49, 61 Bagchi, David V.N. 110 Baier, Johann Wilhelm 201 Ballor, Jordan J. 109 Bancroft, Richard 131

Barcza, József 141 Barlee, William 134f Barnes, Robin Bruce 31, 33f Bartal, Antonius 145 Barth, Karl 198f, 207–211 Baschera, Luca 119 Basilius von Caesarea 170 Bastingius, Jeremias 135 Bauer, Barbara 111, 122 Baur, Ferdinand Christian 206 Bayer, Oswald 95 Bayle, Pierre 149, 155, 163 Baynes, Paul 136f Beck, Andreas J. 7f, 60f, 107, 112f, 115f, 126f, 138, 215 Beck, Friedrich Adolf 178, 190f, 196 Beintker, Michael 206 Bellay, Guillaume du, siehe Du Bellay, Guillaume Bellay, Jean du, siehe Du Bellay, Jean Benedetto, Robert 165 Benrath, Gustav Adolf 99, 112, 177 Berg, Machiel A. van den, siehe Van den Berg, Machiel A. Bergius, Johannes 154 Berkouwer, Gerrit C. 62 Bertius, Petrus 131 Beutel, Albrecht 177 Beyreuther, Erich 177 Beyschlag, Karlmann 183 Beza, Theodor von 109, 115, 119ff, 123, 126, 168, 197, 202 Bianchi, Luca 119 Bierma, Lyle D. 123, 135

244 Bindseil, Heinrich Ernst 69 Blarer, Ambrosius 24f Blarer, Thomas 111 Blass, Johann Heinrich 178, 184–189, 195 Blondel, David 154 Bo¨ hl, Eduard 201 Bok, Nico W. den, siehe Den Bok, Nico W. Bolsec, Hieronymus 121 Bonaventura 117 Bosc, Pierre du, siehe Du Bosc, Pierre Bossuet, Jacques Bénigne 162 Botta, István 145 Botzheim, Johannes von 111 Boughen, Edward 131 Bouwsma, William J. 94 Bradford, John 91, 138 Brandt, Geeraert 126, 133 Brecht, Martin 23, 110 Breen, Quirinus 72 Bremond, Henri 89 Brenz, Johannes 78, 99f, 156 Brinkmann, Günter 105 Brunner, Emil 208 Brunner, Peter 99 Bruss, Jon Steffen 110 Bucer, Martin 21, 23f, 65–70, 73, 100, 109, 120, 130, 153, 168 Buchwald, Georg 79 Bugenhagen, Johannes 21 Bull, Henry 138 Bullinger, Heinrich 21–29, 104, 130, 153, 213 Bullinger, Heinrich jun. 27, 92 Bultmann, Rudolf 208 Bunyitay, Vince 142 Burmeister, Karl Heinz 146 Burroughes, Jeremiah 138 Busch, Eberhard 25 Büsser, Fritz 98 Calov, Abraham 64, 201 Calvin, Johannes 8f, 14f, 21f, 25ff, 34, 39f, 42–45, 51f, 61, 64, 66, 89, 92, 94–98, 102ff, 108f, 111, 113ff, 119–128, 130, 134f, 150f, 153, 155f, 162, 165, 169, 172, 175, 186, 197, 200ff, 204f, 207f, 211f

Namensregister

Camerarius, Joachim d.Ä. 131 Cameron, Euan 138 Cameron, John 152f, 155–160, 162 Campi, Emidio Campi 109 Champneys, Anthony 131 Chemnitz, Martin 201 Cho, Sung-Jai 123 Chytra¨ us (Chytraeus), David 73, 131, 173 Cicero, Marcus Tullius 83, 85 Clarke, Samuel 138 Claude, Jean 155 Cochla¨ us, Johannes 12f, 38 Colish, Marcia L. 118 Collenbusch, Samuel 179 Corbin, Michel 118 Cranach, Lucas d.Ä. 16, 101, 103 Cranmer, Thomas 129f Cremonini, Cesare 118 Crocius, Johannes 154 Crocius, Ludwig 154 Crowley, Robert 131 Curtius, Sebastian 162 Daneau, Lambert 150, 198 Daniel 31, 33–45, 79 Davenant, John 132, 154, 163f David 156 Davies, Brian 118 De Rijk, Lambertus Marie 114, 117 Dekker, Eef 49, 55, 59, 114 Den Bok, Nico W. 49, 59 Dent, C.M. 135 Détshy, Mihály 140f Dévai, Mátyás 142f Dienes, Dénes 141–144 Dieter, Theodor 109f, 118 Dietrich, Veit 155 Dilthey, Wilhelm 119 Dittrich, Bernhard 13 Dixhoorn, Chad B. Van 137f Dobai, András 142 Downame, George 131 Du Bellay, Guillaume 149 Du Bellay, Jean 149 Du Bosc, Pierre 155

245

Namensregister

Du Moulin, Pierre 152 Dubois, Claude Gilbert 43 Duns Scotus, Johannes 48ff, 117 Duplessis-Mornay, Philippe 152 Durham, James 138 Ebrard, Johannes Heinrich August 201f Eduard (Edward) VI. 130, 134 Egli, Emil 21f Elisabeth (Elizabeth) I 130 Elisabeth (Elizabeth) Stuart 136 Emery, Kent 117 Engelhardt, Klaus 14 Engemann, Wilfried 86 Erasmus von Rotterdam 35, 48, 64, 73, 112, 126 Erve, Gillis van der, siehe Van der Erve, Gillis Estes, James M. 131 Faber, Riemer 120 Farel, Guillaume 202 Faulenbach, Heiner 179 Ferdinand I. von Habsburg 38, 143 Firth, Katharine R. 36 Fischer, Ulrich 17 Flacius, Matthias (Illyricus) 21 Flasch, Kurt 117 Flogaus, Reinhard 67f Flügel, Wolfgang 176 Forbes, John 131 Frank, Günter 7ff, 17f, 106, 109ff, 118f, 125f, 215 Franz I. (François Ier), König von Frankreich 150 Freudenberg, Matthias 8, 97, 197f, 200, 208, 215 Frey, Jakob 104 Friedrich, Martin 23 Friedrich III. von der Pfalz 100, 175 Friedrich V. von der Pfalz 136 Friedrich Wilhelm I. von Preußen 176 Friedrich Wilhelm III. von Preußen 189 Friedrich Wilhelm IV. von Preußen 11

Gäbler, Ulrich 92, 213 Galley, Alfred 176 Gálszécsi, István 141 Ganoczy, Alexandre 119 Gaussen, Étienne 155 Geel, Rudolf 86 Geiger, Max 158 Georg der Bärtige, Herzog von Sachsen 12 Georg Wilhelm von Brandenburg 176 Gerhard, Johann 112, 201 Gericke, Wolfgang 175 Gerorg III. von Anhalt 168, 170 Gestrich, Christof 13, 198, 208 Geyer, Hans-Georg 210 Girardet, Friedrich Christlieb 178, 183– 189, 195 Goez, Werner 44 Gogarten, Friedrich 208 Gomarus, Franciscus 49, 126f, 156 Gömöri, János 140 Goodwin, John 132 Goodwin, Thomas 137 Goris, Harm 109 Graf, Friedrich Wilhelm 182 Graf, Gerhard 177 Grane, Leif 109 Green, Lowell C. 112 Greschat, Martin 64, 70 Grözinger, Albrecht 87 Gründler, Otto 109 Gryna¨ us, Theophil 92 Guder, Darrell L. 165 Guitman, Barnabás 140 Haas, Karl Eduard 178f Haendler, Gert 136 Hagenbach, Karl Rudolf 203 Hall, Basil 129f, Hall, Joseph 154, 163 Haller, Johannes 27 Hankins, James 117 Hardenberg, Albert Rizaeus 93 Harms, Klaus 78 Hasenkamp, Friedrich Arnold 179 Hauschild, Wolf-Dieter 176

246

Namensregister

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 62 Heidanus, Abraham 126 Hein, Johannes 162 Heinrich (Henry) VIII. Tudor 52, 129 Heinrich von Gent 117 Heling, Moritz 173 Helt, Georg 173 Hemmingsen, Niels 131 Henichius, Johannes 162 Henry VIII of England, siehe Heinrich (Henry) VIII. Tudor Heppe, Heinrich 158f, 163, 198, 201, 203– 206, 208, 211 Herrlinger, Albert 156, 198 Heshusius, Tilemann 100 Heylyn, Peter 133f Hickman, Henry 135 Hilten, Johann 33 Hirsch, Emanuel 108 Hoard, Samuel 132 Hoffman, Melchior 36 Hoffmann, Fritz 13 Hofmann, Johann Christian Konrad von 183 Holl, Karl 12, 207f Hollaz, David 201 Hölscher, Lucian 89 Hooker, Richard 131 Huber, Wolfgang 14 Hutter, Leonhard 107, 201 Hyperius, Andreas 109, 115, 153, 198 Irenaeus 61 Isselburg, Heinrich

154

Jakob (James) I. 130, 136 James, Frank A. 109 Jeremia 34, 207 Joachim I. von Anhalt 91 Johann Friedrich I. von Sachsen 34, 150 Johannes Duns Scotus, siehe Duns Scotus, Johannes Jonas, Justus d.Ä. 38, 73, 78 Jorissen, Matthias 104 Jung, Martin H. 7, 90, 95, 99, 101, 103, 106, 197, 215

Junius, Franz d.Ä. 125f, 128 Justin der Märtyrer 61 Kahnis, Karl Friedrich August 206 Kant, Immanuel 62 Kantzenbach, Friedrich Wilhelm 183 Karl V. 35 Karlstadt, Andreas 65 Kassai Császár, György 145 Käuflein, Albert 17 Kayser, Rudolf 180 Keckermann, Bartholomäus 108, 125f, 128 Kessler, Johannes 92 Keveházi, Katalin 139 Kickel, Walter 109 Kierkegaard, Søren Aabye 207 Kimedonicus, Jacob 124 Kirby, W.J. Torrance 109 Kloeden, Gesine von, siehe Von Kloeden, Gesine Kluth, Eckhard 101 Knox, John 202 Knuuttila, Simo 59 Koch, Ernst 184 Kooiman, W.J. 64 Kopácsi, István 145f Köpf, Ulrich 203 Korsch, Dietrich 208f Krafft, Johann Christian Gottlob Ludwig 178–183, 195f, 201 Krell, Nikolaus 105 Krell, Paul 93 Kristeller, Paul Oskar 117 Krüger, Jürgen 10 Kuhn, Heinrich C 118 Kühn, Ulrich 13 Kuropka, Nicole 64, 82, 112, 119 Labrousse, Elisabeth 153 Lampe, Friedrich Adolf 200 Landerer, Maximilian Albert 207 Lange van Ravenswaay, J. Marius J. Laplanche, François 152, 155 Larsen, Jørgen 13

8

247

Namensregister

Laube, Stefan 176 Laud, William 133f Lauer, Elisabeth 183 Lavater, Ludwig 153 Lee, Nam Kyu 124ff Lefèvre d’Étaples, Jacques 119 Leftow, Brian 118 Lehmann, Karl Kardinal 14 Leibniz, Gottfried Wilhelm 12 Leicht, Robert 18 Leinsle, Ulrich Gottfried 112, 114 Lemon, E.J. 55 Lewis, Gillian 115 Lillback, Peter A. 123 Limborch, Philipp van 132f Locher, Gottfried Wilhelm 165 Lo¨ he, Johann Konrad Wilhelm 183 Lohse, Bernhard 37 Lombardus, Petrus, siehe Petrus Lombardus Looman-Graaskamp, A.H. 49, 59 Ludwig I., König von Bayern 178 Lurz, Friedrich 99 Luther, Martin 9–13, 18, 22–25, 31, 33–41, 43, 47, 51f, 61, 67f, 73, 78, 80, 92, 94, 97ff, 102, 108–111, 113f, 116ff, 130, 136, 143f, 153, 155, 170, 184, 186, 198, 201ff, 205– 208, 211 Maag, Karin 113 Maccovius, Johannes 123, 126 MacCulloch, Diarmaid 129f Maclean, Ian 122, 137 Mahlmann, Theodor 106f, 120ff, 124f, 134 Mallinson, Jeffrey 109, 119 Mangold, Matthias 8 Marbach, Johannes 124 Märtens, Carl Andreas August 178, 190– 194, 196 Martinius, Matthias 154 Marton, János 141, 145 Marx, Harald 101 Maser, Peter 177 Matz, Wolfgang 111f, 122 Maurer, Wilhelm 65, 67, 73, 111f

Maxcey, Carl E. 74f McGinn, Bernard 32f, 89 McKee, Elsie Anne 94 McKim, Donald K. 165 Meerhof, Kees 123, 149 Mehlhausen, Joachim 190 Meijering, Eginhard P. 75 Mèlac, Ezéchiel de 178 Merle d’Aubigné, Jean-Henri 180 Mészáros, István 140f Meyer, Carl S. 129f Meyer, Harding 13 Millet, Olivier 122, 150 Milton, Anthony 7, 129, 132, 134ff, 163f, 216 Moibanus, Ambrosius 93 Moltmann, Jürgen 151, 154, 156–160, 163 Moritz von Sachsen 39 Morton, Thomas 131 Moulin, Pierre du, siehe Du Moulin, Pierre Mühling, Andreas 7, 23, 25, 27f, 216 Müller, E.F.K. 151, 177 Mu¨ ller, Nikolaus 11 Muller, Richard A. 109, 111, 113ff, 119, 122, 125f, 150 Müller, Wolfgang Erich 177 Mundt, Felix 18 Mu¨ ntzer, Thomas 36 Musaeus, Peter 162 Musculus, Wolfgang 109, 123, 153, 197 Neander, August 180, 202 Neptun 150 Nerdenus, Henricus Antonides 168 Nérée, Richard Jean de 154 Neuser, Wilhelm H. 21, 23, 27, 63f, 179f, 188, 201, 210 Nicollier-de Weck, Béatrice 149 Nixdorf, Wolfgang 190 Nonne, Johann Gottfried Christian 179 ¨ chsli, Ludwig 92 O Oekolampad, Johannes Ohst, Martin 200 Oldrini, Guido 119

99, 153, 202

248

Namensregister

Olevianus, Caspar 123, 128 Ong, Walter J. 119 Oomius, Simon 8, 166–174 Opitz, Peter 25 Osiander, Andreas 75 Oskamp, Paul 86 Overall, John 163f Overfield, James H 117 Pareus, David 105, 125, 135, 159 Parker, Robert 137 Pauck, Wilhelm 47 Paulus von Tarsus 40, 49f, 69, 71f, 100, 135, 207 Peel, Albert 131 Pelikan, Konrad 153 Penny, D. Andrew 131 Perényi, Gábor 141, 143, 1451f Perényi, Péter 140ff, 145, 147 Petrus Lombardus 111, 118 Pettegree, Andrew 130 Peucer, Kaspar 143 Pezel, Christoph 79, 93, 125, 134f, 139, 167, 171 Pickel, Georg 179 Pierce, Thomas 132–135 Pine, Martin L. 118 Piscator, Johannes 126, 159 Pitkin, Barbara 66 Plaifere, John 132 Plasger, Georg 198 Platt, John 117, 123 Pollanus, Valerandus 100 Polman, A.D.R. 62 Polyander, Johannes 126 Pomponazzi, Pietro 118 Powell, Hunter 137 Preul, Reiner 199 Prosper Tiro von Aquitanien 135 Proteus 150 Quintilian

83, 85

Ramus, Petrus 119 Ratzinger, Joseph 13

Rennecherus, Herman 124 Rhein, Stefan 9, 11, 14, 19 Rheticus, Georg Joachim 146 Rice, Eugene F. 119 Ritoók-Szalay, Ágnes 139 Ritschl, Albrecht Benjamin 107 Robertson, Jean 131 Robinson, Richard 136 Rogers, John 130 Rohls, Jan 119, 122, 176 Ro¨ hr, Johann Friedrich 177 Rollock, Robert 159 Rosenhagen, Gustav 183 Rössler, Dietrich 177 Rummel, Erika 117 Rust, Isaak 181f Sacharjah 37 Saier, Oskar 14 Schaap-Jonker, Hanneke 86 Schäfer, Rolf 107 Schaff, Philip 202f Schär, Markus 104 Schegk, Jacob 119 Scheibel, Johann Gottfried 190 Scheible, Heinz 12, 26ff, 38, 45, 70f, 78, 91, 98, 100, 105, 110, 112, 119, 213 Schild, Maurice E. 35 Schilling, Christoph 105 Schieß, Traugott 111 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 62, 89, 180, 198ff, 207, 211 Schmidt-Biggemann, Wilhelm 111 Schmitt, Charles B. 117 Schnell, Uwe 79, 81, 83f Schofield, John 129f Scholl, Hans 92, 94 Schott, Heinrich August 194 Schuringa, Gregory D. 166 Schütte, Heinz 13 Schweizer, Alexander 201 Schwinge, Gerhard 11 Scotus, Johannes Duns, siehe Duns Scotus, Johannes Scultetus, Abraham 126, 136, 159

249

Namensregister

Selderhuis, Herman J. 8, 94, 97, 113, 122– 127, 131, 134, 197 Shrank, Cathy 131 Sievers, Hans-Jürgen 184 Sigwart, Johann Georg 105 Siklósi, Mihály 142, 145ff Szikszai Fabricius, Balázs 145f Sinnema, Donald W 109, 115, 123 Slenczka, Notger 183 Socrates 55f, 59f Sohn, Georg 124f, 128, 158, Spalatin, Georg Burkhardt 65, 112 Spangenberg, August Gottlieb 90 Spanheim, Friedrich d.Ä. 153, 156 Sparn, Walter 119 Speer, Andreas 117 Spengler, Lazarus 34 Spijker, Willem van ’t, siehe Van ’t Spijker, Willem 109, 113 Spill, Christoph 8 Stadianus, Franz 120 Stadion, Christoph von, siehe Von Stadion, Christoph, Bischof von Augsburg Stahl, Julius 183 Stapleton, Thomas 131 Stauffer, Richard 161 Steffens, Martin 10 Steiger, Johann Anselm 112 Steinmetz, David C. 113 Sto¨ ckel, Leonhard 139, 142 Stolk, H. 86 Strehle, Stephen 158 Stricker, Nicola 7, 149f, 216 Strigel, Victorin 93, 138, 173 Strohm, Christoph 121, 123, 150, 197 Stuart, Elisabeth, siehe Elisabeth (Elizabeth) Stuart Stupperich, Robert 78–81 Suárez, Francisco 119 Swinne, Axel Hilmar 154 Szabó, András 7, 139, 141, 216 Szabó, Géza 139 Szikszai Fabricius, Balázs 145f Szu˝cs, Jeno˝ 140f

Tappert, Theodore G. 63 Te Velde, Dolf 49, 61 Téglásy, Imre 143f Teuffel, Jochen 9 Thomas von Aquin 116f Thúri Farkas, Pál 145f Thüringer, Walter 26ff, 100 Tilenus, Daniel 152 Timotheus 135 Torda, Zsigmond Gyalui 143 Tossanus, Daniel 124f, 128 Tossanus, Paul 126 Travers, Johannes 92 Tribou, Pierre Franc¸ois 178f Trigland, Jacobus 127 Trolliet, Jean 121 Tronchin, Louis 155 Twisse, William 132, 135 Ulmer, Johann Konrad 92 Ulrichs, Hans-Georg 201 Valla, Lorenzo 57 Van Asselt, Willem J. 49, 61, 114, 158f Van den Berg, Machiel A. 7, 31, 34, 38, 42, 215 Van der Erve, Gillis 165 Van Dixhoorn, Cahd B., siehe Dixhoorn, Chad B. Van Van Limborch, Philipp, siehe Limborch, Philipp van Van ’t Spijker, Willem 109, 113 Veeck, Otto 151, 155 Velde, Dolf te, siehe Te Velde, Dolf Vermigli, Petrus Martyr 108f, 119, 123f, 130, 169 Vilmar, August Friedrich Christian 203, 206 Vincent, Jean Marcel 177 Viret, Pierre 202 Visser, Derk 79, 93, 96 Vitus János, Balsaráti, 145f Voetius, Gisbertus 60, 112, 115f, 126ff, 138 Voltaire 150 Volz, Hans 37ff

250

Namensregister

Von Kloeden, Gesine 203 Von Stadion, Christoph, Bischof von Augsburg 166 Vorstius, Konrad 126 Vos, Antonie 7, 47, 49ff, 59, 61, 112f, 117, 216 Wagner-Peterson, Boris 109, 123 Walaeus, Antonius 123 Walbut, Thomas 131 Wallace, Dewey D. 132 Wallmann, Johannes 107 Walter, Peter 110 Ward, Samuel 154, 164 Wasomburg, Remigius 106 Weber, Hans Emil 161 Weber, Otto 210f Wegscheider, Julius August Ludwig Weir, David A. 136

177

Weiß, Johannes 14 Wengert, Timothy 120 Westphal, Joachim 22, 25f Wiedenhofer, Siegfried 12f Wilhelm Friedrich von Oranien-Nassau 180 Wilhelm VI. von Hessen-Kassel 162 Wischmeyer, Johannes 182 Womock, Laurence 133, 138 Wriedt, Markus 112 Zahn, Adolf 201 Zanchi, Girolamo 108f, 124, 128, 131 Zenon 57 Zinzendorf, [Nikolaus] Ludwig von 90, 96 Zollitsch, Robert 17 Zoványi, Jeno˝ 141, 144 Zwingli, Huldrych 9, 21, 24, 28, 981f, 102, 104, 153, 184, 186ff, 198, 201f, 208, 211