Kant and the Phenomenological Tradition | Kant und die phänomenologische Tradition 9783495994627, 9783495994610

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Ondřej Sikora | Jakub Sirovátka [Hrsg.]

Kant and the Phenomenological Tradition Kant und die phänomenologische Tradition

https://doi.org/10.5771/9783495994627 .

https://doi.org/10.5771/9783495994627 .

Alber Philosophie

https://doi.org/10.5771/9783495994627 .

Ondřej Sikora | Jakub Sirovátka [Eds.]

Kant and the Phenomenological Tradition Kant und die phänomenologische Tradition

https://doi.org/10.5771/9783495994627 .

The book is published with the financial support of the Institute of Philosophy of the Czech Acadamy of Sciences in Prague.

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978-3-495-99461-0 (Print) 978-3-495-99462-7 (ePDF)

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Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Sikora, Ondřej | Sirovátka, Jakub Kant and the Phenomenological Tradition Kant und die phänomenologische Tradition Ondřej Sikora | Jakub Sirovátka (Eds.) 185 pp. Includes bibliographic references. ISBN

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Table of Contents

Abbreviations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

Norbert Fischer Sein und Sinn »des Anderen« und »der Anderen« in Kants Auslegung der »Autonomie« . . . . . . . . . . . . . . . .

15

Holger Gutschmidt Immanuel Kants Begriff der Autonomie und das Problem des freien Willens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

31

Golnar Narimani Neither/Nor: The Problem of the Autonomy of Art in Kant’s Critique of the Power of Judgement . . . . . . . . . . . . .

49

Thomas Nenon Kant and Husserl on Experience . . . . . . . . . . . . . . .

75

Heiner F. Klemme »Der Glaube macht selig«. Vernunft und Glaube in Husserls Ethik des neuen Menschen (und bei Kant) . . . . . . . . . .

91

Frank Schalow Appropriating Kant’s Concept of Autonomy: New Horizons for Heidegger’s Later Writings . . . . . . . . . . . . . . . .

107

Jakub Sirovátka Die Kritik der Vernunft und das Primat des Praktischen. Emmanuel Levinas als Leser Kants . . . . . . . . . . . . . .

121

5 https://doi.org/10.5771/9783495994627 .

Table of Contents

Ondřej Sikora The Quest for Meaning: Patočka against Kant . . . . . . . Christian Rößner Autonomie als Antwort

133

Zur Kant-Lektüre von Bernhard Waldenfels . . . . . . . . . . . . .

153

Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

171

List of Contributors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

183

6 https://doi.org/10.5771/9783495994627 .

Abbreviations

Unless otherwise stated, citations of Kant’s works refer to the page number in the Academy Edition of Immanuel Kant, Gesammelte Schriften (AA). Critique of Pure Reason is cited according to the first (A) and second (B) edition. AA

Immanuel Kant, Gesammelte Schriften (= Akademie-Aus­ gabe)

conf.

Confessiones (Augustinus)

div. qu.

De diversis quaestionibus (Augustinus)

GA

Gesamtausgabe (Heidegger)

GMS

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (AA 4; Kant)

Hua

Husserliana (Husserl)

KpV

Kritik der praktischen Vernunft (AA 5; Kant)

KrV

Kritik der reinen Vernunft (AA 4; Kant)

KU

Kritik der Urteilskraft (AA 5; Kant)

lib. arb.

De libero arbitrio (Augustinus)

MSRL

Die Metaphysik der Sitten. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre (AA 6; Kant)

MSTL

Die Metaphysik der Sitten. Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre (AA 6; Kant)

OP

Opus postumum (AA 21, 22; Kant)

Prol

Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (AA 4; Kant)

Refl

Reflexionen (AA 14–19; Kant)

retr.

Retractationes (Augustinus)

RGV

Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 6; Kant)

s. Denis

Sermones a Denis editi (Augustinus)

7 https://doi.org/10.5771/9783495994627 .

trin.

De trinitate (Augustinus)

V-MS/Vigil Die Metaphysik der Sitten Vigilantius (AA 27; Kant) V‑PP/ Powalski

Praktische Philosophie Powalski (AA 29; Kant)

VT

Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 8; Kant)

WA

Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (AA 8; Kant)

WDO

Was heißt sich im Denken orientieren? (AA 8; Kant)

8 https://doi.org/10.5771/9783495994627 .

Introduction

The core of the volume is made up of papers presented at the conference Autonomy in Dialogue. Kant and the Phenomenological Tradition/Autonomie im Dialog. Kant und die phänomenologische Tradition, which took place in Prague on 16–17 September 2021. As the conference title suggests, it is the notion of autonomy with its further phenomenological developments that presents the thematic core of the essays collected in the volume. Their questioning goes in the following directions: Is there any relevance left to the Kantian notion of autonomy after the post-war intensive development of ethical and phenomenological thought, stressing the importance of the otherness, which, by definition, stands out of control of any autonomy? Is it appropriate to talk about Kant’s invention of autonomy in terms of radical novelty of the concept, or are there any traditional features as part of its complexity? To what extend are justified the objections aiming at the alleged self-sufficient solitary subjectivity with regard to autonomy? What are the fruitful aspects of the Kantian idea that still deserve preservation and development? With respect to the polyphony of the countless interpreting voices the volume renounces any claim to completeness, let alone as far as the main problematic clusters are concerned. Still, we hope the essays reflect important and inspiring lines of thought and discussion and provide some important answers to the abovementioned questions. While the first three contributions are immanently Kantian, the majority focus on the relationship between Kant and selected author of the phenomenological tradition: E. Husserl, M. Heidegger, E. Levinas, J. Patočka and B. Waldenfels. As the general topic of autonomy suggests, the accent of the discussions lies in the field of practical philosophy, however, epistemology, the philosophy of religion and aesthetics are also thematized. In his contribution Sein und Sinn »des Anderen« und »der Anderen« in Kants Auslegung der »Autonomie« (The being and the meaning of »the Other« and »the others« in Kant’s interpretation of »autonomy«) Norbert Fischer explores the question of what role

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Introduction

other people play in Kant’s key concept of autonomy. It is shown that the idea of autonomy cannot be adequately thought of without other people as ends in themselves that we encounter in morally relevant situations, as is clearly indicated by the so-called second formula of the categorical imperative. Furthermore, autonomy is linked to the Christian thought of the good, omnipotent Creator. Human autonomy is an autonomy willed by God – as »the Other«. God and the other humans are subsequently brought together in the motif of the moral kingdom of God in Kant’s religious writings, and it is this idea that establishes the meaningfulness of all human practices. Nevertheless, this does not amount to transformation of the concept of autonomy into traditional theonomy. The internal tension in the motif of autonomy is questioned by the second author. In his essay Immanuel Kants Begriff der Autonomie und das Problem des freien Willens (Immanuel Kant's concept of autonomy and the problem of the free will) Holger Gutschmidt focuses his attention on the relationship between the concept of autonomy and »the so-called free will«. Put simply, we can ask: Does Kant’s concept of »autonomy« include a theory of freedom of the will? And if so, how does Kant »freedom of the will« understand? The author’s interpretation, building on traditional critiques, shows that Kant’s concept of individual freedom does not entail a definition of freedom of choice. This indicates that Kant’s theory of freedom is not only compatible with but includes (mental) determinism of will and action. Hence, Kant’s theory of freedom as inner determination is a good example of the position where determinism and freedom of the will do not have to exclude each other. The concept of autonomy not only overlaps the field of moral philosophy, but it can be called the cornerstone of the whole of critical philosophy. In his aesthetics Kant mostly saves it for the power of reflective judgement and does not use it in the context of fine art and genius directly. Thus, the discussion of the autonomy of artist and artworks in the Critique of the Power of Judgement has always been a lively one among Kant’s successors and scholars. Golnar Narimani in her essay Neither/nor: the problem of the autonomy of art in Kant’s Critique of the Power of Judgement. Preliminary remarks explores the idea of autonomy of art by dividing the questioning it into three fields, namely the autonomy of artworld, the autonomy of artist and the autonomy of art. Close reading of relevant passages shows that the dichotomy of autonomy and heteronomy is not a satisfying

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Introduction

and sufficient conceptual framework for the status of artworks and the artist in the third Critique. Thus, the study identifies both the aspects of autonomy and the positive heteronomous situation of artworks and artists in terms of their possible promotion of moral feelings, or aesthetic pre-concepts in terms of Metaphysics of Morals. Finally, it argues that while Kant’s own terminology is not sufficient, a phenomenological approach could carve out what remains dormant and in the form of traces of a new idea of heteronomous autonomy of art. Two Husserlian essays open the dialogical part of the volume, each discussing the Kant – Husserl relationship from a different perspective. Thomas Nenon in his paper Experience in Kant and Husserl focuses on the fact that both Kant and Husserl recognize a primacy of experience as our sole mode of access to objects, and both recognize that even simple perceptual experience involves not just the perceptual access to the material traits of objects, but that the experience of them involves also subjective syntheses and follows certain formal rules that philosophical reflection can discover. Yet, despite Kantian traces, an important shift between both theoreticians needs to be recognized. Even Husserl himself in his analyses follows Kant in often concentrating on the perceptual process simply in terms of the perception of merely physical »things« instead of as objects imbued with social, cultural, and historical meaning. Nonetheless, it is also clear that one of the great advances of Husserlian phenomenology is opening us to a much broader and all-encompassing, yet rigorous notion of experience that can better capture the richness of human experience and the range of the very different kinds of objects that we encounter and that shape our lives in our everyday social and historically situated experience. Husserl as one of the most optimistic authors with regard to reason, its fate and teleological orientation can be viewed also in this respect as Kant’s follower. This interesting and yet less studied constellation is discussed by Heiner Klemme in the essay »Der Glaube macht selig«. Vernunft und Glaube in Husserls Ethik des neuen Menschen (und bei Kant) (»Faith makes blessed«. Reason and faith in Husserl's ethics of the new man (and in Kant)). Heiner Klemme elaborates the difference between Kant’s and Husserl’s view of the relationship between faith and reason and emphasises the relevance of religious-existential feature of faith, echoing the spirit of Lutheran pietism, for Husserl's phenomenology. In his reading, the constella­

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Introduction

tion of both authors is the opposite one: in Husserl, it is faith that leads to reason and motivates its employment, whereas in Kant, reason leads to a moral-reasonable faith in the existence of God and the future world. The difference also concerns the character of faith: while in Husserl a personal, religious faith in God can be found, in Kant's case, God remains the God of pure reason and at the same time the lawgiver and the judge bound by the necessary laws of rationality and its justice. In this context hardly can we say that »Glaube macht selig«. Heideggerian scholarship is represented by Frank Schalow and his essay Appropriating Kant’s concept of autonomy: new horizons for Heidegger’s later writings. As the title suggests, its theme is not the early Heidegger of the »Kant-book« with purely theoretical focus, but the large subsequent field of coming-to-terms with the Königsberg thinker from the perspective of »being-historical« thinking. The essay shows that Heidegger’s attempt to reopen the question of ethics in his later writings proceeds along a pathway (Denkweg) by which he appropriates Kant’s concept of autonomy. On the one hand, Kant’s ethics provides an initial foothold for Heidegger to embark upon a »transitional thinking« to radicalize ethical inquiry (and seek its deeper roots in the ethos). On the other hand, Heidegger appeals to Kant’s concept of autonomy in order to differentiate a metaphysical sense of freedom from a post-modern form as releasement. If only implicitly, Heidegger points to the humility of a proprietorship of freedom as a non-metaphysical analogue to the limitations imposed by the legislation of the moral law (autonomy). Jakub Sirovátka presents in his chapter Kritik der Vernunft und das Primat des Praktischen. Emmanuel Levinas als Leser Kants (Critique of reason and the primacy of the practical. Emmanuel Levinas as a reader of Kant) the relationship between the philosophy of Kant and Levinas from a specific point of view: the text examines the way Levinas takes up Kant’s thought and the motifs he refers to. It is shown that Levinas has an ambivalent relationship to Kant (as he does to most philosophers of the European tradition). Although the doctrine of the postulates of pure practical reason bears traces of ontological thinking, he still feels close to Kant’s practical philosophy. The focus of his attention lies in two motifs that connect him to Kant, making him not only his reader, but also follower: the self-questioning ability of reason to criticise itself and the primacy of practical reason over the theoretical.

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Introduction

Fundamentally influenced by Husserl and Heidegger, Prague phenomenologist Jan Patočka meets with Kant in various perspect­ ives. In his essay The quest for meaning: Patočka against Kant, Ondřej Sikora explores Patočka’s discussion of the question of meaning, connected with the criticism of Kant’s theory of postulates of pure practical reason, as developed in Patočka’s last finished paper »Around Masaryk’s Philosophy of Religion«. The chapter outlines Patočka’s philosophy of meaning with reference to Heretical Essays on the Philosophy of History. Next, Patočka’s criticism of Kant’s notion of postulates and purpose from the Masaryk paper is brought in. The essence of this criticism is expressed by the words »ontical retribu­ tion«, referring to two problems: Kant’s notion of postulates as the final purpose remains on merely ontical level, not being able to reach the ontological sphere that, for Patočka inspired by early Heidegger, stands out for the thinking able to recognize the basic difference between beings and being as such. Second, Kant’s view of postulates of practical reason is strictly bound to the moral view of the world with the give-and-take, »accountancy« reciprocity. Patočka suggests ontological, non-moral and yet somehow »absolute« and unbreakable notion of meaning as a »secret presence of immensurable richness«. Sharpness of Patočka’s arguments against Kant can be dulled by a more careful reading of postulates as non-objectified ideas, as well as by advocating the aspect of reciprocity with reference to the necessity of dialogical autonomy. The relation of Kantian autonomy and the sphere of otherness that is not at the agent’s free disposal is introduced and widely contextualized by Christian Rößner in the final essay of this volume Autonomie als Antwort. Zur Kant-Lektüre von Bernhard Waldenfels (Autonomy as answer. On Kant-reading of Bernhard Waldenfels). Dense and detailed interpretation of Waldenfels’ phenomenological reading of Kantian autonomy is motivated by the question whether the conception of »autonomy as answer« is not simply a contradictio in adiecto and betrayal of Kant’s basic idea of spontaneity understood as self-legislation of pure practical reason. Aiming at Kant’s doctrine of the fact of reason, Waldenfels justifies a »proto-phenomenologi­ cal« interpretation of the givenness of the moral law, in which auton­ omy represents a responsive event of obedience and belonging, which in itself lies outside the scope of agent’s deliberation. Responsive freedom does not collapse into heteronomy, on the contrary: freedom always remains autonomous, where the initiative lies on the agent’s

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Introduction

shoulders, nevertheless, this is only possible as an answer to that which is incomparable to any empirical facts. We believe that the chapters of this volume represent voices that are worth hearing, voices with the capacity to provoke further thinking about the nature and meaning of autonomy and morality in our shared world. Finally, we would like to thank the participants of the Prague symposium for their energy and time devoted to their manuscripts, the Institute of Philosophy of the Czech Academy of Sciences for the support of this publication, and Karl Alber Verlag for its realization. Ondřej Sikora, Jakub Sirovátka

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Norbert Fischer

Sein und Sinn »des Anderen« und »der Anderen« in Kants Auslegung der »Autonomie«

Was Kant seit der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) im Begriff der »Autonomie« gedacht hat, betrifft den »Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur« (GMS BA 79 = AA 4,436). Es geht ihm nicht um selbstbezogene Klugheitserwägungen, sondern um den »Übergang von der populären sittlichen Weltweisheit zur Metaphysik der Sitten« mit dem Ziel (GMS BA 25–96 = AA 4,406–445), »a priori unbedingt geltende praktische Gesetze« für die Willensbestimmung aller vernünftigen endlichen Subjekte zu finden (KpV A 220). Dabei denkt er den Willen als Vermögen, »der Vorstellung gewisser Gesetze gemäß sich selbst zum Handeln zu bestimmen« (GMS BA 63 = AA 4,427). Dieses Ziel erstrebt er als »Selbstdenker«, der im Blick auf menschliche Willensentscheidungen Motive der abendländischen Philosophie und der biblischen Tradition zur ursprünglichen Kausalität endlicher Vernunftwesen weiterführt.1 Auch für die »praktische Erkenntnis« gilt, wenngleich modifiziert, weiter die allgemeine Aussage vom Beginn der »Einleitung« zur Kritik der reinen Vernunft (B 1): »Daß alle unsere Erkenntniß mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel; denn wodurch sollte das Erkenntnißvermögen sonst zur Ausübung erweckt werden, geschähe es nicht durch Gegenstände, die unsere Sinne rühren und theils von selbst Vorstellungen bewirken, theils unsere Verstandesthätigkeit in Bewegung bringen, diese zu vergleichen, sie zu verknüpfen oder zu trennen, und so den rohen Stoff sinnlicher Eindrücke zu einer Erkenntniß der Gegenstände zu verarbeiten, die Erfahrung heißt? Der

Zur biblischen Tradition vgl. Genesis 1,3; als philosophische Texte vgl. Platon (Politeia 617e): Αἰιτία ἑλουμένου θεὸς ἀναίτιος; Aristoteles (Nikomachische Ethik 1103 a 31): ἐνεργήσαντες πρότερον; Augustinus (De libero arbitrio 1,26): »sola [...] voluntas per se ipsam«. 1

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Norbert Fischer

Zeit nach geht also keine Erkenntniß in uns vor der Erfahrung vorher, und mit dieser fängt alle an.« Ohne das faktische Auftreten moralisch relevanter Situationen im zeitlichen Leben vernünftiger endlicher Subjekte, die Kant exem­ plarisch anhand von Erfahrungen skizziert (KpV A 54) und vor Augen stellt, bevor er das »Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft« vorträgt (ebd.), wäre sein Vorhaben einer Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ohne Basis gewesen. Da er endliche Vernunftwesen als »Zwecke an sich selbst« in Blick nimmt und vergegenwärtigt, lässt schon seine Ankündigung des Prinzips einer allgemeinen Gesetzge­ bung Schelers Rüge des »Formalismus in der Ethik« ins Leere laufen.2 Kant erklärt (GMS BA 64 = AA 4,428): »Nun sage ich: der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen existirt als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen, sondern muß in allen seinen sowohl auf sich selbst, als auch auf andere vernünftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden.« Der Begriff Selbstgesetzgebung übersetzt Kants Gedanken der »Autonomie« zwar treffend ins Deut­ sche, intendiert aber nichts Selbstisches und findet sich nicht bei Kant, sondern im Dankbrief von Ludwig Theobul Kosegarten vom »vierten Junius 1789« (AA 11,58). Sein Fundament ist die Annahme, dass »der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen [...] als Zweck an sich selbst« existiere, womit der Blick nicht auf Belange eines je eigenen Selbst eingeschränkt ist.3 Vielmehr geht es in diesem unbedingt geltenden Prinzip von vornherein zugleich um die Person »eines jeden Anderen«. Der aus ihm folgende, kategorische Imperativ lautet (GMS BA 66f. = AA 4,429): »Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.« Die Selbstauslegung der endlichen Vernunftwesen als »Zwecke an sich selbst« laut Kant lässt sich als Nachklang des biblischen »Schöpfungsberichts«, der antiken philosophischen Anthropologie 2 M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Bonn 61980. Vgl. dazu N. Fischer, Philosophische Frage nach Gott, Paderborn 1995, S. 86–88, 103. 3 Vgl. N. Fischer/D. Hattrup, Metaphysik aus dem Anspruch des Anderen, Paderborn/ München/Wien/Zürich 1999: Das Andere und der Andere in der Philosophie Immanuel Kants (S. 13–26); Kants kritische Metaphysik und ihre Beziehung zum Anderen (S. 47– 230). Vgl. weiterhin N. Fischer, Zur Kritik der Vernunfterkenntnis bei Kant und Levinas. Die Idee des transzendentalen Ideals und das Problem der Totalität, in: Kant-Studien, 90, S. 168–190.

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Sein und Sinn »des Anderen« und »der Anderen«

und der christlichen Theologie verstehen, sofern Menschen dort als Wesen gedeutet werden, die »auf das Bild Gottes hin« geschaffen sind.4 Den »Glauben« an die vom »Schöpfer« gewollte Nähe der Menschen zu »Gott« hatte auch Augustinus im Prooemium der Con­ fessiones im Blick und mit der faktischen »Unruhe unseres Herzens« verknüpft (conf. 1,1: »fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te«).5 Als »Zwecke an sich selbst« werden Wesen gedacht, deren Sein und Sinn am Ende auch in sich selbst besteht, die also nicht nur als Mittel zur Beförderung von Anderem zu denken sind. Hierzu ist Kants starkes, aber unkommentiertes und wenig beachtetes Wort aus der Religionsschrift zu bedenken, in dem er »die (uns schon durch die Vernunft versicherte) Liebe desselben [= Gottes] zur Menschheit« erwähnt.6 Kants Frage nach dem »Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur« führt im Weiteren zu den Fragen nach »Gott«, nach der vom Schöpfer gewollten »Freiheit« und nach der »Würde der Anderen«, die am Ende die Grundlage für das Postulat der »Seelenunsterblichkeit« ist. Hier geht es um das Zentrum der Philosophie Kants, um das »Primat der praktischen Vernunft«, um die von Kant selbst für »unvermeidlich« gehaltenen »Aufgaben der reinen Vernunft«, nämlich »Gott, Freiheit und Unsterblichkeit« (KrV B 7 und öfter).7 4 Vgl. Genesis 1,26f.; zur Auslegung vgl. Augustinus: Confessiones 4,19; zum Ver­ hältnis Gottes zur Schöpfung und daraus folgend zur Christologie vgl. Fischer, Liebe und Freiheit bei Augustinus, in: Augustiniana 71 (2), 2021, S. 151–180. Kant erwähnt »die (uns schon durch die Vernunft versicherte) Liebe desselben [Gottes] zur Mensch­ heit« (RGV B 176 = AA 6,120) als zentralen, oft übersehenen Gedanken. 5 Zu beachten ist hier auch die nüchterne Auslegung des Gottesbezugs durch Thomas von Aquin mit der Betonung des »ad«; vgl. Summa theologiae I, 93a: »Manifestum est autem quod in homine invenitur aliqua Dei similitudo, quae deducitur a Deo sicut ab exemplari, non tamen est similitudo secundum aequalitatem, quia in infinitum excedit exemplar hoc tale exemplatum. Et ideo in homine dicitur esse imago Dei, non tamen perfecta, sed imperfecta. Et hoc significat Scriptura, cum dicit hominem factum ad imaginem Dei, praepositio enim ad accessum quendam significat, qui competit rei distanti.« 6 Vgl. RGV B 176 = AA 6,120. Zu »Liebe« im Denken Kants vgl. C. Mieth: Liebe, in: M. Willaschek/J. Stolzenberg/G. Mohr/S. Bacin (Hg.), Kant-Lexikon, Berlin/Boston 2015, Bd. 3, S. 1412–1414 mit einer Auflistung wichtiger Stellen (den Bezug zu Gott lässt Mieth aber unerwähnt). 7 KU A 465: »Gott, Freiheit und Seelenunsterblichkeit sind diejenigen Aufgaben, zu deren Auflösung alle Zurüstungen der Metaphysik, als ihrem letzten und alleinigen Zwecke, abzielen.« Zur Lage der Kantforschung immer noch (und derzeit erneut und

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Norbert Fischer

Die in Philosophie und Theologie zu beachtenden, zentralen Fragen, an denen Kant gearbeitet hat, lauten (KrV B 833): »Was kann ich wissen?/Was soll ich thun?/Was darf ich hoffen?« Diese Fragen stellt er als »Selbstdenker«, der zwar die Endlichkeit der menschlichen Vernunft anerkannte, jedoch an der Suche nach einer absoluten, transzendent bleibenden Wahrheit festhielt und sie für den vernunftorientierten Glauben an die Wirklichkeit Gottes öffnete. »Autonomie« ist bei Kant ein positiv besetzter Begriff, aber in Offen­ heit für »das Andere« und »die Anderen«, also ohne jede Nähe zu Ver­ haltensweisen, die sich mit »Autismus« in Verbindung bringen ließen. Im Kontext solcher Fragen erklärt Kant zum christlichen Prinzip der Moral (KpV A 233): »Diesem ungeachtet ist das christliche Prinzip der Moral selbst doch nicht theologisch (mithin Heteronomie), sondern Autonomie der reinen praktischen Vernunft für sich selbst, weil sie die Erkenntnis Gottes und seines Willens nicht zum Grunde dieser Gesetze, sondern nur der Gelangung zum höchsten Gute, unter der Bedingung der Befolgung derselben macht, und selbst die eigentliche Triebfeder zu Befolgung der ersteren nicht in den gewünschten Folgen derselben, sondern in der Vorstellung der Pflicht allein setzt, als in deren treuer Beobachtung die Würdigkeit des Erwerbs der letztem allein besteht.« Kant fasst also die »Autonomie der reinen praktischen Vernunft« als »das christliche Prinzip der Moral« ins Auge, unter Zurückweisung der »theologischen« Bestimmung dieses Prinzips, die er als »Heteronomie« qualifiziert.8 Kants beiläufig vorgenommene Unterscheidung zwischen dem »christlichen« und dem »theologi­ schen« Prinzip der Moral muss also bedacht werden.

verstärkt) zu beachten sind die Arbeiten von G. Funke, Der Weg zur ontologischen Kantinterpretation, in: Kant-Studien 62, 1971, S. 441–466; Ders., Die Diskussion um die metaphysische Kantinterpretation, in: Kant-Studien 67, 1976, S. 409–424. Daran z.T. anknüpfend vgl. N. Fischer (Hg.), Kants Metaphysik und Religionsphilosophie, Hamburg 2004. 8 Vgl. O. Sensen (ed.), Kant on Moral Autonomy, Cambridge 2013; darin bes. J. B. Schneewind, Autonomy after Kant, S. 146–168. Zur Übersicht vgl. den Artikel Auto­ nomie von Oliver Sensen in: M. Willaschek/J. Stolzenberg/G. Mohr/S. Bacin (Hg.), Kant-Lexikon, Bd. 1, S. 200–203: dort fehlt ein Hinweis zur genannten These Kants, die der Klärung und Diskussion bedürftig und würdig wäre, dass »das christliche Prinzip der Moral selbst doch nicht theologisch (mithin Heteronomie), sondern Auto­ nomie der reinen praktischen Vernunft für sich selbst« sei.

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Sein und Sinn »des Anderen« und »der Anderen«

1. Zur Kluft zwischen der Annahme der »Selbstgenugsamkeit« Gottes und dem Glauben an die »Liebe« Gottes als dem Ursprung des »Anderen« Zwar überfordert die philosophische Frage nach Gott das Vermögen endlicher Vernunftwesen; doch stellt sie ihnen die Aufgabe der Besin­ nung auf Fragen zu Ursprung und Ziel ihres Lebens. Das »Wissen des Nichtwissens« mag im Blick auf Gott das höchste Wissen sein, obwohl auch die Annahme, das faktische Wissen sei unzureichend, mit eitlen Anmaßungen einhergehen kann. Die Fülle dessen, was in der Welt begegnet, einerseits verlockend Schönes und Gutes, andererseits abschreckend Schlechtes und Böses, bestärkt die These der Ambivalenz des Seienden, alles »Anderen« überhaupt und der anderen Vernunftwesen. Sie kann Sehnsucht nach »dem Einen« als dem »Guten« wecken, das als solches keiner Gesetzgebung bedürf­ tig ist. Endliche Vernunftwesen mögen seit ihrer Geburt Selbstgenug­ samkeit suchen, als Gegenpol zu ihrem faktischen Angewiesensein auf Anderes und Andere, im Ausgang von der lästigen, sobald sie fündig werden, aber befreienden Suche nach Luft zum Atmen und nach Nahrung zu äußerem und innerem Wachstum. Zwar ersehnen sie alle Ruhe und Glückseligkeit als Ideal, müssen aber gestehen, dass faktisch die »Sorge« das Sein ihres Daseins bestimmt.9 Die Gegenvorstellung zur faktischen Bedürftigkeit endlicher Vernunftwe­ sen wird am klarsten in der Selbstgenugsamkeit »des Einen« gedacht, die Plotin zu radikaler Geringschätzung des »Anderen« und zum Ziel der »Rückkehr« alles Anderen zum absolut »Einen« geführt hat,10 die auch Spuren im biblischen und christlich geprägten Denken 9 Zur denkerischen Aufgabe von Augustins Confessiones vgl. auch Martin Heidegger, Augustinus. Quid est tempus? Confessiones lib. XI (26. Oktober 1930), in: Ders., Vor­ träge, Frankfurt am Main 2016, GA 80.1, S. 429–456. Vgl. dazu auch den erhellenden Beitrag von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Ansatz und Wandlungen der Gottes­ frage im Denken Martin Heideggers, in: J. Sirovátka (Hg.), Endlichkeit und Transzen­ denz. Perspektiven einer Grundbeziehung, Hamburg 2012, S. 153–184. Weiterhin vgl. N. Fischer/ C. Mayer (Hgg.), Die »Confessiones« des Augustinus von Hippo. Ein­ führung und Interpretationen zu den dreizehn Büchern, Freiburg/Basel/Wien 2004. Vgl. außerdem Fischer, Einführung, in: Aurelius Augustinus: Confessiones/Bekennt­ nisse, Düsseldorf/Zürich 2004, S. 776–848. 10 Vgl. Fischer, Augustins Philosophie der Endlichkeit. Zur systematischen Entfaltung seines Denkens aus der Geschichte der Chorismos-Problematik, Bonn 1987; darin

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hinterlassen hat – trotz des dort verkündeten Liebesgebots, das auf Gott als Schöpfer des und der Anderen zielt und im christlichen Glauben mit dem »Abstieg Gottes« zu den Menschen aus Liebe als »specialissimum christianum« verbunden ist, das den Monotheismus rational einsichtig mit der Trinitätslehre verbindet.11 Kant hat »das christliche Prinzip der Moral« nicht theologisch genannt, sondern als »Autonomie der reinen praktischen Vernunft«, dem »theologischen Prinzip« aber eine bleibende Funktion für die von den endlichen Vernunftwesen ersehnte »Gelangung zum höchsten Gute« zugespro­ chen. Er bewegt sich damit in einer Spur, in der schon Augustinus »dem menschlichen Willen allein« (»autonome«) Verantwortung für seine Entscheidungen zugesprochen (»sola illi voluntas per se ipsam«) und ihn konsequent als »prima causa peccandi« bezeichnet hatte.12 Die Annahmen der »Selbstgenugsamkeit Gottes« und der »Got­ tebenbildlichkeit der Menschen« (im Sinne der Schöpfung der Men­ schen »ad imaginem dei«, wie Thomas von Aquin sie erläutert hat) werden von einer tiefreichenden, bei Menschen verbreiteten Sehn­ sucht nach »lebendigem Leben« geweckt und befeuert, die sich auf die grundlegende, aber stets gefährdete Erfreulichkeit des Lebens stützt, für das die Anderen eine konstitutive Rolle spielen. Gott kann als »unendliches Wesen«, zugleich aber als »selbstgenugsamer Schöpfer« alles Anderen, als »Urheber des Ganzen von Mensch und Welt«, der unüberschaubar vielen Seienden außer ihm, die selbst nicht Gott sind, aber in Beziehung zu ihm stehen, nur gedacht werden, wenn er als Liebe im Blick auf den Ursprung des Seins der anderen Wesen geglaubt wird. Die Frage nach der »Liebe Gottes« ist auch durch das Faktum angeregt, dass »endliche Vernunftwesen« keine klare Antwort auf die Frage nach Ursprung und Sinn des Ganzen geben können, aber zu ihr und zur philosophischen Frage nach Gott angeregt sind. Deren (S. 116–147) Der radikale innerweltliche Dualismus in der henologischen Ontologie Plo­ tins. 11 Zu Augustins These vom Abstieg Gottes zu den Menschen aus Liebe (gegen Plotin) vgl. Augustinus, Confessiones 4,19; vgl. auch Fischer, Liebe und Freiheit bei Augustinus. 12 Vgl. lib. arb. 1,26; 3,49; vgl. auch retr. 1,9,3; vgl. z.B. Fischer, Der menschliche Wille als »causa prima«. Augustins Radikalisierung der Freiheitsproblematik, in: C. Mayer (Hg.), Augustinus – Ethik und Politik, Würzburg 2009, S. 103–121. Vgl. weiterhin Ders., Zur Gnadenlehre in Augustins »Confessiones« – Philosophische Überlegungen zu ihrer Problematik, in: C. Mayer/A. E. J. Grote/Ch. Müller (Hg.), Gnade – Freiheit – Rechtfertigung. Augustinische Topoi und ihre Wirkungsgeschichte, Stuttgart 2007, S. 123–145.

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Sein und Sinn »des Anderen« und »der Anderen«

Fundament ist die »metaphysische Naturanlage«, die nach Kant zum Sein aller endlichen Vernunftwesen gehört (KrV B 21f.). Obwohl Kant Autonomie gegen Heteronomie und Theonomie abgrenzt, hat dieser Begriff keine gegen die Anderen oder gegen Gott gerichtete Intention; vielmehr suchte er in ihm die Tauglichkeit der Maximen eines vernünftigen endlichen Willens zu »seiner eigenen allgemeinen Gesetzgebung«, in dem »die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel« gebraucht wird. Dieser Grundsatz weist auf das oben genannte, aber wenig beachtete Motiv von Kants Auslegung Gottes, nämlich auf »die (uns schon durch die Vernunft versicherte) Liebe desselben [=Gottes] zur Menschheit«. Als »End­ zweck der Schöpfung« erhofft Kant ein »Reich Gottes« – jenseits der Zeit, ähnlich wie Augustinus, der das Wirken der »sola voluntas« mit dem Endziel einer »civitas dei« bedacht hat, die alle endlichen Vernunftwesen ersehnen, aber auch aktiv befördern und mitgestal­ ten sollen.13 Das Ideal eines solchen unendlichen »Reiches Gottes«, das endliche Vernunftwesen im Einklang mit dem Willen Gottes erstreben sollen, ist weder ohne Freiheit (Autonomie) der Geschöpfe denkbar, noch ohne die freie, wechselseitige Liebe und Anerkennung der jeweils Anderen, die ebenso als Zwecke an sich selbst zu denken sind.14 Nur in einem »Reich Gottes« fänden die von Kant betonten objektiv unfassbaren, aber für endliche Vernunftwesen denkerisch und existenziell notwendigen Aufgaben der reinen Vernunft (»Gott,

Schon in Kollegentwürfen aus den 70er Jahren hält Kant fest (AA 15,788): »Frey­ heit ist einzig und allein die Würde der menschlichen Natur (g durch sie ist er Persohn,) kan eine Würdigkeit haben oder des Lebens, der Glücks- und Naturgüter würdig seyn. [...] Das Vieh genießt des Lebens und der Natur, ohne deren würdig zu seyn. Es kan also kein letzter Zwek seyn. Nur allein der Mensch kan einen Endzweck der Schopfung ausmachen.« Auch Augustinus gelangt zum »Primat der praktischenVernunft«; vgl. Fischer, Der menschliche Wille als »causa prima«. 14 KU A 396 (AA 5,434): »Von dem Endzwecke des Daseins einer Welt, d.i. der Schöpfung selbst;« dort bes. Fn A 399 (AA 5,436): »Aber Moralität und eine ihr untergeordnete Causalität nach Zwecken ist schlechterdings durch Naturursachen unmöglich; denn das Princip ihrer Bestimmung zum Handeln ist übersinnlich, ist also das einzige Mögliche in der Ordnung der Zwecke, was in Ansehung der Natur schlechthin unbedingt ist und ihr Subject dadurch zum Endzwecke der Schöpfung, dem die ganze Natur untergeordnet ist, allein qualificirt. – Glückseligkeit dagegen ist, wie im vorigen § nach dem Zeugniß der Erfahrung gezeigt worden, nicht einmal ein Zweck der Natur in Ansehung der Menschen mit einem Vorzuge vor anderen Geschöpfen: weit gefehlt, daß sie ein Endzweck der Schöpfung sein sollte.« 13

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Freiheit und Unsterblichkeit«) ihre vollendete, von allen ernsthaft Denkenden zwar ersehnte, aber transzendent bleibende Erfüllung.15 Auf diesem Weg wurden und blieben Gott, Freiheit und Unsterb­ lichkeit für Kant die zentralen, wenn auch in die Transzendenz weisen­ den Fragen jedes nüchternen philosophischen Denkens: zunächst im Blick auf Sein und Sinn »des Anderen« (einer Schöpfung überhaupt durch den als unendlich gedachten Gott), sodann »der Anderen« (der vielen als frei und verantwortlich gedachten endlichen Subjekte), die eine unverzichtbare und bleibende Rolle im Blick auf das für endliche Wesen nicht konkret vorstellbare, ihnen aber doch aufgegebene und von ihnen ersehnte »Reich Gottes« spielen. Vor diesem Hintergrund wird im Folgenden nach dem Sein und dem Sinn des Anderen in Kants Autonomie-Lehre in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und insbesondere nach der Auslegung der Anderen als Zwecken an sich selbst gefragt.

2. Die Anderen in der Autonomie-Lehre von Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten Von »Selbstgenugsamkeit« der menschlichen Vernunft, die ein »Traum« endlicher Vernunftwesen sein mag, ist in der kritischen Philosophie nicht die Rede. Vielmehr betont Kant deren Angewiesen­ sein auf »Anderes« schon im ersten Satz der Einleitung der Kritik der reinen Vernunft (B 1): »Daß alle unsere Erkenntniß mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel«. Nur auf dem Weg der Erfahrung kann endlichen, ihrer selbst bewussten Wesen »Anderes« begegnen. Das gilt zunächst für alle Vollzüge der theoretischen Erkenntnis, modifiziert aber auch für die der praktischen Vernunft, obwohl in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten die Autonomie als Zen­ tralbegriff eingeführt wird, mit dem allerdings nichts Selbstisches verbunden ist. Denn Kant betont dort gleichsam nebenbei (aber von vorn­ herein) die zu beachtende Bedeutung jeder anderen Person, aller endlichen Vernunftwesen (»eines jeden Anderen«) als »Zwecke an sich selbst« für das von ihm gesuchte Prinzip des Handelns. Ohne 15 Vgl. z.B. KrV B 6; KU B 465; AA 5, 473: »Gott, Freiheit und Seelenunsterblichkeit sind diejenigen Aufgaben, zu deren Auflösung alle Zurüstungen der Metaphysik, als ihrem letzten und alleinigen Zwecke, abzielen.«

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Sein und Sinn »des Anderen« und »der Anderen«

das faktische Sein »Anderer«, die ebenfalls als »endliche Zwecke an sich selbst« begegnen und von allen vernünftigen Wesen als ebensolche »Zwecke« anzuerkennen sind, gäbe es für vernünftige Wesen überhaupt keine Pflichten, nicht einmal gegenüber Gott, der ja als allgenugsam (unbedürftig) gedacht wird. Insofern setzt schon die bloße Möglichkeit des Auftretens einer moralischen Verpflichtung die Annahme des Daseins anderer endlicher Vernunftwesen voraus. Da sich jede gedachte Verpflichtung auf Andere bezieht, aber vom Willen einzelner Vernunftwesen frei anerkannt und übernommen werden muss, bezeichnet Kant sie sachgemäß als Autonomie, auch wenn das Gesetz sich auf das unableitbare Faktum des Daseins »anderer Ver­ nunftwesen« stützt, die zuvor als Zwecke an sich selbst erfasst worden sind, und insofern sachgemäß als eine »Gesetzgebung« bezeichnet werden könnte, die ihren Grund im Faktum des Daseins anderer Personen hat (Heteronomie). Ohne das Faktum des Daseins der als Personen zu achtenden Anderen gäbe es kein Moralgesetz, das alle als Selbst agierenden Vernunftwesen unbedingt verpflichtete.16 In negativer Bestimmung der Aufgabe der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten nennt Kant die »schärfste Selbstprüfung« als deren Ziel. Dabei beginnt er mit Thesen, die sich auf Augustinus beziehen lassen. Im »Übergang von der populären sittlichen Welt­ weisheit zur Metaphysik der Sitten« betont er die Notwendigkeit der Einsicht, »dass wirklich gar kein geheimer Antrieb der Selbstliebe unter der bloßen Vorspiegelung jener Idee die eigentliche bestim­ mende Ursache des Willens gewesen sei« (GMS BA26 = AA 4,407). Wie einst Augustinus geht es ihm um die je eigene, freie Bestimmung unseres Willens und um das alle anderen Güter überragende, die Kraft von Menschen übersteigende Ziel, »ut omnia sint ordinatissima«, das alle freien Vernunftwesen »allein durch unseren eigenen Willen« (insofern autonom) zwar anstreben sollen, aber nicht verwirklichen 16 Kant selbst betont den Zusammenhang von konkreten Erfahrungen und allgemei­ nem Moralgesetz (vgl. noch einmal KpV A 54): die dort genannten Beispiele mögen zwar auch von zeitbedingten, heute nicht immer leicht nachvollziehbaren Motiven mitbestimmt sein: ohne das Faktum des Daseins von Anderen (vgl. dazu auch GMS BA 66f. = AA 4,429 im Blick auf moralisch relevante Situationen), das Kant im Vorfeld der Formulierung des »Grundgesetzes der reinen praktischen Vernunft« skizziert (vgl. KpV A 54), gäbe es keine praktische Philosophie, wäre jede Moral ein Hirngespinst. Vgl. auch E. Levinas, Le primat de la raison pure pratique/Das Primat der reinen prak­ tischen Vernunft, in: N. Fischer (Hg.), Kants Metaphysik und Religionsphilosophie, Hamburg 2004, S. 191–205.

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können (lib. arb. 1,15; 1,26): »quam praestantiorem omnibus bonis in potestate nostra non constitutis sola illi voluntas per se ipsam daret.«17 Im Begriff der Autonomie, den Kant maßgeblich in der Grundle­ gung zur Metaphysik der Sitten entfaltet, geht es nicht um »verfeinerte Selbstliebe«, und überhaupt nicht um »das liebe Selbst«, sondern vielmehr um die »schärfste Selbstprüfung«, bis hin zur »Selbstver­ leugnung« (GMS BA 25ff. = AA 4,406f.). Die Beurteilung dieser Selbstgesetzgebung entspringt dem »Ideal der sittlichen Vollkom­ menheit«, gemäß dem alle endlichen Vernunftwesen (also auch »die Anderen«) als »Zwecke an sich selbst« geachtet werden. Entscheidend für Kants Begriff der Autonomie ist der Gedanke des freien Willens, der auch seine Auslegung des transzendent bleibenden göttlichen Sinnes von »Autonomie« bestimmt (GMS BA 29f. = AA 4,408): »Selbst der Heilige des Evangelii muß zuvor mit unserm Ideal der sittlichen Vollkommenheit verglichen werden, ehe man ihn dafür erkennt; auch sagt er von sich selbst: was nennt ihr mich (den ihr sehet) gut? niemand ist gut (das Urbild des Guten) als der einige Gott (den ihr nicht sehet).« Hier wird deutlich, warum Kant sich ausdrücklich (mit nüchter­ nem Blick auf den »Heiligen des Evangelii«) zustimmend auf »das christliche Prinzip der Moral« bezieht und es im Sinne der »Autono­ mie der reinen praktischen Vernunft für sich selbst« auslegt – im Unterschied zu dem Prinzip, das er kritisch als »theologisch (mithin Heteronomie)« zurückweist (KpV A 233). Mit dieser theologiekriti­ schen Bemerkung hat er offenbar die Theologie einer »dogmatischen Metaphysik« im Visier, nicht aber die »kritische Metaphysik«, an der er selbst gearbeitet hat. Kant zielt mit der von ihm nur beiläufig genannten, dennoch bedenkenswerten Unterscheidung zwischen dem »christlichen« und dem »theologischen Prinzip der Moral« (KpV A 233) auf ein sach­ gemäßes (eben nicht historisch-objektives) Verständnis der in bibli­ schen Quellenschriften auftretenden literarischen Formen, zu deren komplexem genuinem Sinn Augustinus noch wie selbstverständlich

Vgl. GMS BA 1 = AA 4,393: »Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille.« Den Rang solchen guten Willens hatte auch Augustinus betont (vgl. lib. arb. 1,27: »nihil melius«.) 17

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Zugang hatte,18 der aber durch die neuzeitlichen, auf historische »Objektivität« zielenden Auslegungen der biblischen Texte zuneh­ mend verschüttet worden ist. Kants überraschend positive Erwähnung des »christlichen Prinzips der Moral« gehört wie seine kritische Hal­ tung gegenüber den philosophisch-dogmatisch betrachteten »theolo­ gischen Prinzipien« der Metaphysik in den Zusammenhang seiner differenzierten Stellungnahmen zum Problemfeld von »Vernunftre­ ligion und Offenbarungsglaube«, die er in der Religionsschrift aus­ drücklich zum Thema seines Denkens gemacht hat.19 Kant hat in der Metaphysik der Sitten zwar erklärt (MSTL A 39 = AA 6,401): »Liebe ist eine Sache der Empfindung, nicht des Wollens, und ich kann nicht lieben, weil ich will, noch weniger aber weil ich soll (zur Liebe genöthigt werden); mithin ist eine Pflicht zu lieben ein Unding.« Dieser Erklärung fügte er aber sogleich selbst die konterka­ rierende Erläuterung bei (ebd.): »Wohlwollen (amor benevolentiae) aber kann als ein Thun einem Pflichtgesetz unterworfen sein. Man nennt aber oftmals ein uneigennütziges Wohlwollen gegen Menschen auch (obzwar sehr uneigentlich) Liebe; ja, wo es nicht um des Andern Glückseligkeit, sondern die gänzliche und freie Ergebung aller seiner Zwecke in die Zwecke eines anderen (selbst eines übermenschlichen) Wesens zu thun ist, spricht man von Liebe, die zugleich für uns Pflicht sei.« Vor diesem Hintergrund wird abschließend nach der denkerischen Bedeutung »des Anderen« überhaupt (außer »dem Einen«) und insbesondere des Daseins »der Anderen« (der anderen endlichen Vernunftwesen) als unbedingt zu achtender »Zwecke an sich selbst« gefragt, wie Kant sie in Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft vor Augen stellt. 18 So versteht Augustinus die »virginitas« (»mentis«) in einer Predigt (s. Denis 25,7f.) nicht objektiv biologisch, sondern sachgemäß im Sinne von »haggadischen Midra­ schim«; vgl. die kurz kommentierte Zitation dieser Passage bei Fischer, Wer sint, die got êrent? (Predigt 6). Zur leitenden Grundfrage Meister Eckharts. Hinführung zum Zentrum seines Denkens, in: W. Erb/N. Fischer (Hgg.), Meister Eckhart als Denker, Stuttgart 2018, hier bes. S. 3 und 12–15; mit Bezug auf Augustins Gedanken zur »ecclesia ab Abel«. 19 Vgl. N. Fischer/J. Sirovátka (Hg.), Vernunftreligion und Offenbarungsglaube. Zur Erörterung einer seit Kant verschärften Problematik, Freiburg/Basel/Wien 2015, darin bes. Hinführung (S. 29f.) und Kant als Seelsorger (bes. S. 353). Ohne Bezug auf die genannte Stelle (KpV A 233) bleibt Corinna Mieth, Liebe, S. 1415 mit ihrem Hinweis auf »die christliche Forderung der Nächstenliebe«. Mieth betont zwar zutreffend, dass nach Kant »eine Pflicht zu lieben ein Unding« sei, beachtet aber nicht Kants allgemein vorgetragene Hochschätzung des christlichen Prinzips der Moral.

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3. Die Auslegung »der Anderen« als »Zwecke an sich selbst« in Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft Kant sagt in Anknüpfung an die alte These zum Beginn menschlichen Wissens mit der Erfahrung (»omnis cognitio incipit a sensibus«), dass »alle unsere Erkenntniß mit der Erfahrung anfange«. Sie tritt im ersten Satz der »Einleitung« zur Kritik der reinen Vernunft hervor (KrV B1), gilt aber ebenso für die praktische Philosophie. Denn auch in der Kritik der praktischen Vernunft betont er die Bedeutung der Erfahrung, bei der die Auslegung der Anderen als »Zwecke an sich selbst« in moralisch relevanten Situationen eine fundierende Hauptrolle spielt. Zwar erklärt Kant in der Vorarbeit zur Kritik der praktischen Vernunft (AA 23,69, ca. 1787): »Ideen sind wirkliche Begriffe deren Bestimmung aber es nothwendig macht das Obiect durch Prädicate zu denken deren Beyspiel in gar keiner Erfahrung gegeben werden kan«. Zu Beginn der Kritik der praktischen Vernunft (A 9) erklärt er zwar, dass »praktische Vernunft jetzt für sich selbst, und ohne mit der speculativen Verabredung getroffen zu haben, einem übersinnli­ chen Gegenstande der Kategorie der Causalität, nämlich der Freiheit, Realität verschafft (obgleich als praktischem Begriffe auch nur zum praktischen Gebrauche)«. Dass dem formal gefassten »Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft« unbedingte Geltung zukommt, hatte er aber vorab mit konkreten inhaltlichen, moralisch relevanten Situationen untermauert, gemäß denen der Wille eines Fürsten, »ein falsches Zeugnis wider einen ehrlichen Mann« abzulegen, den dieser »gerne unter scheinbaren Vorwänden verderben möchte«, nicht befolgt werden darf (KpV A 54). Derart gilt kategorisch der Imperativ zur »Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern« (BA 66f. = AA 4,429): »Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.« Die erfahrungsgestützte Präsentation des kategorischen Imperativs ist auch eine Grundlage für Kants Kirchenverständnis in der Religions­ schrift. Die in der Kritik der praktischen Vernunft virulenten Aufgaben leiteten Kant zur Ausarbeitung seiner Religionsschrift, in der wie nebenbei die uns durch die Vernunft versicherte »Liebe Gottes zur Menschheit« zur Sprache kommt, seine Liebe zu allen endlichen

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Vernunftwesen, also seine Liebe, die als Angebot explizit den unüber­ schaubar vielen Anderen zugewandt ist. Die in der Kritik der prakti­ schen Vernunft untersuchten Aufgaben werden in der Religionsschrift auch mit Blicken auf die anderen vernünftigen Subjekte fortgeführt, nämlich in einer »Kirche«. Ohne das Dasein von Anderen (anderer freier vernünftiger Subjekte) wäre eine Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ohne Fundament, könnte überhaupt eine eigenständige praktische Philosophie mit ihrem zentralen Gehalt keinesfalls als Imperativ vergegenwärtigt werden. Sofern das »Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft« auf eine allgemeine Gesetzgebung zielt (auf dass du die »Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest«), wird die Religionsphilosophie mit dem ausdrücklichen Blick auf die Anderen in einem erhofften Reich Gottes zum notwen­ digen, aber noch zu wenig beachteten Abschluss der philosophischen Grundfragen Kants. Dazu erklärt Kant (RGV B 140–144 = AA 6,100– 102): »Die Idee eines Volks Gottes ist (unter menschlicher Veranstal­ tung) nicht anders als in der Form einer Kirche auszuführen.« Indem Kant die großen Themen der Philosophie unter den Titeln »Gott, Freiheit und Unsterblichkeit« nennt, scheint er das in diesen drei Zentralbegriffen implizierte Thema des Daseins der Anderen und der Liebe zu verdecken, obwohl sie alle in einem wesentlichen Zusammenhang mit dem von ihm genannten Themen stehen.20 Denn ohne den als liebend gedachten Gott könnten weder der Sinn des Daseins Gottes, noch der Sinn von Freiheit geschaffener Wesen (mit der Pflicht der Achtung gegenüber Anderen), noch auch der Sinn der Unsterblichkeit endlicher Wesen gedacht werden. Kant bewegt sich damit in einer Spur, auf der sich schon Augustinus bewegt hatte, der sich denkend auf Gott und die Seele richtete (»deum et animam scire cupio«), sich auf die Fragen nach der Freiheit des Willens konzentriert (De libero arbitrio) und sich am Ende der Frage nach einem gerechten Staat zugewandt hat (De civitate dei).21

Vgl. noch einmal Levinas, Le primat de la raison pure pratique. Vgl. auch Fischer, Emmanuel Levinas. Die Rechtfertigung der Vernunft durch den Anderen. in: J. Hennig­ feld/H. Jansohn (Hg.), Philosophen der Gegenwart, Darmstadt 2005, S. 87–104. Die philosophische Arbeit von Emmanuel Levinas wird in der Kantforschung immer noch nicht sachgemäß beachtet. 21 Vgl. dazu (mit weiteren Literaturhinweisen) Fischer, Liebe und Freiheit bei Augus­ tinus. Augustinus schreibt: »nihil enim aliud est amare quam propter se ipsam rem 20

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Indem Kant erklärt, dass die »Idee eines Volks Gottes [...] (unter menschlicher Veranstaltung) nicht anders als in der Form einer Kirche auszuführen« sei (RGV B 140 = AA 6,100) weist er auf das Thema, dem Augustinus sich in seiner späten Schrift De civitate dei unter den Bedingungen seiner geschichtlichen Situation gewidmet hatte, nämlich der uns durchweg gestellten Aufgabe des Zusammenseins mit den Anderen, den anderen freien, endlichen Vernunftwesen, das diese im Glauben an Gott zwar als die zentrale von Gott gewollte Aufgabe einer »civitas die« denken, aber nicht aus eigener Kraft uns und die Anderen befriedigend verwirklichen können. In diesem Sinne gipfelt Kants Denken, durch das er sich zur kritischen Philosophie vorgearbeitet hatte, in seiner Religionsschrift, in dem er als Ziel ein »Volk Gottes« nach Tugendgesetzen, eine »civitas dei« denkt (RGV B138f. = AA 6,99): »Also kann nur ein solcher als oberster Gesetzgeber eines ethischen gemeinen Wesens gedacht werden, in Ansehung dessen alle wahren Pflichten, mithin auch die ethischen),22 zugleich als seine Gebote vorgestellt werden müssen; welcher daher auch ein Herzenskündiger sein muß, um auch das Innerste der Gesinnungen eines jeden zu durchschauen und, wie es in jedem gemeinen Wesen sein muß, jedem, was seine Thaten werth sind, zukommen zu lassen. Dieses ist aber der Begriff von Gott als einem moralischen Weltherrscher. Also ist ein ethisches gemeines Wesen nur als ein Volk unter göttlichen Geboten, d.i. als ein Volk Gottes, und zwar nach Tugendgesetzen, zu denken möglich.« Was Menschen mit dem Wort »Gott« meinen, ist für das Erkenntnisstre­ ben endlicher Vernunftwesen zwar unerreichbar, bleibt für sie aber eine denkerisch notwendige Aufgabe, der sich alle Philosophierenden zu stellen haben. Mit diesem Problem ist von vornherein die Frage nach dem Sein der Anderen verknüpft, schon in dem Sinne, dass Gott gelegentlich als »selbstgenugsam« (also alles Anderen unbedürftig) vorgestellt wird. Der Meinung, dass diese Vorstellung auch für endliche Vernunftwe­ sen gelte, hat Kant aber schon zu Beginn der Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft im Blick auf die Notwendigkeit der »Erfahrung« (von Anderem) und in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten im Blick auf das dort unabweislich vorauszusetzende Dasein anderer Personen aliquam appetere« (div. qu. 36,1). »quo nisi deo plenus est qui plenus est dilectione?« (trin. 8,12). 22 In der Fußnote weist Kant klar auf den bedenkenswerten Unterschied »zwischen statutarischen bürgerlichen Gesetzen und göttlichen Geboten«.

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Sein und Sinn »des Anderen« und »der Anderen«

als Zwecken an sich selbst widersprochen, da es ohne das Dasein von Anderen überhaupt keine »Pflichten« gäbe. Die Fragen nach Sein und Sinn »des in der Erfahrung Gegebenen [unpersönlichen] Ande­ ren« liegen dem Gesamtentwurf von Kants theoretischer Philosophie zugrunde, die Fragen nach den als Personen gedachten Anderen seiner Auslegung der Autonomie in der praktischen Philosophie, die ohne die Beachtung und Anerkennung auch »der Person eines jeden andern« als Zweck an sich selbst nicht denkbar wäre. So weist die Frage nach dem Anderen und den Anderen in die Religionsphilosophie und die Frage nach Gott.

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Immanuel Kants Begriff der Autonomie und das Problem des freien Willens1

1. Immanuel Kants Ethik ist eine der großen Leistungen neuzeitlichen Denkens. Sie ist dies zum einen ihrer genuin ethischen Resultate wegen, insbesondere der Erneuerung der deontologischen Ethik und der Ausarbeitung einer Theorie, die zeigt, inwiefern die Vernunft die Quelle der ethischen Grundsätze sowie ihrer Rechtfertigung ist. In dieser Hinsicht ist sie in der ethischen Diskussion bis heute ein­ flussreich. Damit in Zusammenhang steht, dass Kants Ethik nur ein Element einer umfassenderen Vernunfttheorie darstellt, die sowohl die epistemischen als auch die praktischen und ästhetischen Urteils­ formen begründet und deren Geltungsreichweite bestimmt. Kants Vernunfttheorie wiederum bezeichnet einerseits einen Höhepunkt der europäischen Aufklärungsphilosophie, zum anderen sollte sie aber auch von großer Bedeutung für das nachkantische Denken werden, insbesondere das des Deutschen Idealismus. – Schließlich hat Kants Ethik auch auf das Selbstverständnis des Menschen in der Moderne, speziell auf das philosophische Menschenbild, erheblichen Einfluss genommen und dies unter anderem durch ihre Konzeption der praktischen »Autonomie«. Kants Autonomiebegriff hat verschiedene Facetten. In diesem Beitrag soll hauptsächlich die des Verhältnisses von Autonomie und sogenanntem »freien Willen« erörtert werden. Für Kant stellte eines der wesentlichen Ergebnisse seiner Ethik dar, dass sie die Freiheit des menschlichen Willens absichern konnte. Denn da Kant in der theoretischen Philosophie gezeigt zu haben meinte, dass die mensch­ 1 This chapter was written as part of the research activities of the Department for the Study of Modern Rationality of the Institute of Philosophy of the Czech Academy of Sciences in Prague.

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liche Freiheit zwar einerseits ein widerspruchsfreier Begriff ist, dass es aber andererseits nicht möglich ist, die Freiheit des Menschen als eines Wesens der raum-zeitlichen Welt auch zu erweisen, blieb es unklar, ob der Mensch eine Moral zu haben vermag. Erst in seinen Erörterungen zum Grundprinzip der praktischen Philosophie glaubte Kant, mit der Moralität des Menschen auch ihre entschei­ dende Bedingung, die menschliche Willensfreiheit, begründet zu haben. Dabei ist die menschliche Willensfreit nicht allein für die Ethik relevant. Sie sichert dem Menschen zugleich eine selbständige und freie geistige Welt, die nicht nur als eine komplexere Wirkungsweise der Naturkräfte verstanden werden kann. Kant konnte daher zurecht die Auffassung hegen, dass mit seiner Moralität dem Menschen auch eine besondere Würde zukomme, die ihn von allen übrigen Wesen dieser Welt unterscheide. Auf diesen Zusammenhang hat Kant auch selbst immer wieder hingewiesen. Er hatte für ihn einen weit über die bloße theoretische Bedeutung hinausreichenden Wert. Eine Stelle, in der dies besonders gut zum Ausdruck kommt, ist die Erläuterung zur berühmt-berüchtigten Apotheose der Pflicht in dem Abschnitt »Von den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft« aus der Kritik der praktischen Vernunft. Kant schreibt dort über den »Wert«, den das moralische Pflichtbewusstsein den Menschen sich selbst beilegen lässt: »Es kann nichts Minderes sein, als was den Menschen über sich selbst (als einen Teil der Sinnenwelt) erhebt, was ihn an eine Ordnung der Dinge knüpft, die nur der Verstand denken kann, und die zugleich die ganze Sinnenwelt, mit ihr das empirisch-bestimmbare Dasein des Menschen in der Zeit und das Ganze aller Zwecke (welches allein solchen unbedingten praktischen Gesetzen, als das moralische, ange­ messen ist) unter sich hat. Es ist nichts anderes als die Persönlichkeit, d.i. die Freiheit und Unabhängigkeit von dem Mechanism der ganzen Natur, doch zugleich als ein Vermögen eines Wesens betrachtet, wel­ ches eigentümlichen, nämlich von seiner eigenen Vernunft gegebenen reinen praktischen Gesetzen, die Person also, als zur Sinnenwelt gehö­ rig, ihrer eigenen Persönlichkeit unterworfen ist, so fern sie zugleich zur intelligiblen Welt gehört; da es denn nicht zu verwundern ist, wenn ein Mensch, als zu beiden Welten gehörig, sein eigenes Wesen, in Beziehung auf seine zweite und höchste Bestimmung, nicht anders, als

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Immanuel Kants Begriff der Autonomie und das Problem des freien Willens

mit Verehrung und die Gesetze derselben mit der höchsten Achtung betrachten muß« (AA 05, 86f.).2

Zwar spricht Kant hier bloß vom »Namen« der Pflicht, doch meint er das Pflichtbewusstsein, welches dem Menschen den Gedanken seiner besonderen Würde verleiht. Das Pflichtbewusstsein ist das Bewusst­ sein der moralischen Forderung, welches wiederum das Bewusstsein der Notwendigkeit (und damit auch der Möglichkeit) eines Handelns aus Moralprinzipien ist. Diese können, insofern sie mit den natürli­ chen Triebfedern in einem zumindest potentiellen Konflikt stehen, für Kant nur Vernunftprinzipien sein. Also ist das Pflichtbewusstsein das Bewusstsein der praktischen Notwendigkeit, aus anderen Grundsät­ zen zu handeln als aus solchen der Naturbestimmtheit des Menschen. Pflichtbewusstsein, Handeln aus Prinzipien der Vernunft und Freiheit vom »Naturmechanism« bilden bei Kant einen gedanklichen Zusam­ menhang. Die »Würde« des Menschen ist dabei ersichtlich doppelt bestimmt: »negativ« und »positiv«, wie Kant selbst an einer anderen Stelle der Kritik der praktischen Vernunft ausführt.3 »Negativ« ist sie dadurch bestimmt, dass im Pflichtbewusstsein sich der Mensch der Freiheit von »sinnlichen«, d.h. natürlichen Handlungsgründen bewusst ist. Er ist zwar nicht dazu gezwungen, seine moralischen Pflichten zu erfüllen, aber nichts kann ihn zugleich daran hindern; er kann somit jederzeit anders handeln, als es ihm seine Anlage als Naturwesen nahelegen mag. »Positiv« ist die Würde des Menschen hingegen dadurch bestimmt, dass sie eigene Grundsätze eines von der Natur befreiten Handelns einschließt (»Pflichten«), Grundsätze, die mit einer umfassenden Ordnung der Dinge in Verbindung ste­ hen. Der Mensch tritt durch seine Befreiung aus der Natur also nicht in den Zustand einer unbestimmten Freiheit ein, sondern er steht jeweils durchgängig in der Alternative, entweder natur- oder vernunftbestimmt zu handeln. Es ist dabei zudem, wie wir dem obigen Zitat entnehmen können, gerade seine Vernunftbestimmtheit, die KpV A 154f. Kant wird im Folgenden nach der Ausgabe von W. Weischedel (Hg.), Immanuel Kant. Werke in zehn Bänden, Darmstadt 1983, zitiert. Die Seitennachweise erfolgen dagegen durchgängig nach der Originalpaginierung (»A« und »B«) bzw. durch Angabe der Seitenzahlen der Akademieausgabe der Werke Kants. Die Hervor­ hebungen innerhalb der Zitate stammen, wenn nicht anders angegeben, von Kant. 3 Paragraph 8 (»Lehrsatz IV«) des Abschnittes »Von den Grundsätzen der reinen praktischen Vernunft« (KpV AA 05, 33). Vgl. dazu auch Kritik der reinen Vernunft, B 581f./A 553f. 2

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dem Menschen die innere, geistige Welt erschließt (vgl. dazu auch KpV AA 05, 94f.).4 Wir können zusammenfassen, dass nach Kant das Bewusstsein der moralischen Forderung zugleich ein Freiheitsbewusstsein ist, das den Menschen mit den Prinzipien einer höheren Ordnung verknüpft, welche einen Selbstwert darstellt und somit auch dem Menschen, sofern sie sein Handeln bestimmt, Wert zu verleihen vermag. Dieses Freiheitsbewusstsein ist es nach Kant, das es ermöglicht, überhaupt eine Entscheidung im Handeln zu treffen. Um Kants Konzeption der Freiheit als Autonomie zu verstehen, ist es daher erforderlich, das Ver­ hältnis von Handeln aus Freiheit und freiem Handeln zu bestimmen.

2. Kant kennt zwei Hauptverwendungsweisen des Ausdruckes »Frei­ heit«: zum einen die »praktische« (z.B. KrV B 561f./A 533) oder auch »psychologische« Freiheit (KpV AA 05, 96), zum anderen die »transzendentale« Freiheit. Die erstere könnte man die Wahl- oder Entscheidungsfreiheit nennen. Sie bezeichnet den Sachverhalt, dass wir in der Zeit unser Handeln ändern können, und zwar nicht, weil äußere Einwirkungen uns dazu veranlassen, sondern gemäß »inneren« Handlungsgründen wie Wünschen, Absichten, Begierden usw. (Kant fasst sie unter dem Begriff »Vorstellungen« zusammen). Es macht, wie Kant sich in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ausdrückt, vernünftige Wesen aus, dass sie nicht »nach Gesetzen […] sondern nach der Vorstellung der Gesetze« handeln (AA 04, 412). Dies ist auch die Freiheit, die wir uns für gewöhnlich zuschrei­ ben. Doch da wir uns nach Kant nur erkennen können, wie wir als Naturding erscheinen, und nicht, wie wir an uns selbst sind, ist es prinzipiell denkbar, dass die praktische Freiheit nur eine weniger direkte Weise ist, wie die Natur in und durch uns wirkt, d.h., wie Kant sich sarkastisch ausdrückt, dass sie am Ende nur die »Freiheit eines Bratenwenders [ist], der auch, wenn er einmal aufgezogen 4 Kant belegt sie an dieser Stelle mit dem Ausdruck »Persönlichkeit«, so als handelte es sich hier nicht nur darum, in einer beliebigen Situation jedes Mal neu eine Entscheidung zu treffen, sondern vielmehr darum, für viele Situationen grundlegende und langfristige Merkmale des Handelns auszubilden (was Kant an der gleichen Stelle auch mit dem Ausdruck »Vermögen des Handelns« andeutet).

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worden, von selbst seine Bewegungen verrichtet« (KpV AA 05, 97; Hervorhebung H.G.). Also muss die transzendentale Freiheit, mithin die Freiheit des Handelns von den Naturursachen,5 bewiesen werden. Erst wenn sie bewiesen ist, lässt sich auch die praktische Freiheit nicht mehr als bloße Illusion verdächtigen. Doch bewiesen werden kann die transzendentale Freiheit bekanntlich nicht! Nur ihre Möglichkeit kann Kant durch die Unter­ scheidung des intelligiblen vom empirischen Charakter des Menschen theoretisch darlegen, nicht jedoch ihre Wirklichkeit (vgl. KrV B 560– 586). Vielmehr »beweist« die transzendentale Freiheit ihre Wirklich­ keit durch die moralische Forderung, d.h. durch das Bewusstsein ihres Moralprinzips als eines Imperativs, von selbst.6 Die Aufgabe der Ethik besteht nach Kant lediglich darin, dieses Prinzip aufzuklären und seine Durchsetzung zu fördern, nicht darin, es bekannt zu machen oder gar seine Geltung zu demonstrieren. Es ist vielmehr, wie Kant sich ausdrückt, ein bloßes »Faktum der Vernunft«. Entscheidend für das Verständnis des Moralprinzips ist nun aber seine Universalität. Damit sei hier nicht etwa die mit ihm verbundene Forderung nach der Verallgemeinerbarkeit der konkreten Handlungs­ prinzipien (»Maximen«) gemeint (das, was man zuweilen ihre »Uni­ versalisierung« oder »Universalisierbarkeit« nennt7). Vielmehr soll der Ausdruck zwei Eigenschaften der Geltungsweise des Moralprin­ zips bezeichnen: zum einen diejenige, dass der Mensch immer unter dem Moralgesetz steht und es ihm, aufgrund des Konfliktes zwischen den Grundsätzen der Vernunft und den sinnlichen Neigungen, auch immer als Imperativ bewusst ist; und zum anderen diejenige, dass das Moralgesetz ohne Ausnahme für jeden Menschen gilt. – Es ist diese Weise seiner Geltung, die es Kant erlaubt, im Ausgang von der moralischen Forderung (man könnte wohl auch sagen: in ihrer Her­ meneutik) alle diejenigen Bedingungen zu erschließen, durch die das Moralgesetz bei jedermann, ohne »weit ausholende Scharfsinnigkeit« und »unerfahren in Ansehung des Weltlaufes« (GMS AA 04, 403), bewusst zu werden und zum Handeln zu führen vermag. Kant nennt 5 Das heißt die Unabhängigkeit unseres Vermögens, Bestimmungsgründe für unser Handeln aufzunehmen, von der Nötigung durch Antriebe der Sinnlichkeit. 6 Vgl. hierzu den ganzen »Ersten Abschnitt« der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. In der Kritik der praktischen Vernunft begründet die moralische Forderung zumindest das Vernunft-»Postulat« der Freiheit. 7 Siehe dazu z.B. R. Wimmer, Universalisierung in der Ethik. Analyse, Kritik und Rekonstruktion ethischer Rationalitätsansprüche, Frankfurt am Main 1980.

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es deshalb die »ratio cognoscendi«, den »Erkenntnisgrund« der Frei­ heit, während die Freiheit als Bestimmbarkeit des Menschen durch die Vernunft die »ratio essendi«, der »Seinsgrund« des moralischen Gesetzes ist (KpV AA 05, 4, Anmerkung). Hier haben wir es nun also mit einem Typ von Normen zu tun, hinter dem keine natürlichen Antriebe stehen können und der die Möglichkeit alternativen Handelns einschließen muss, wenn die damit verbundenen moralischen Ansprüche nicht unsinnig sein sol­ len! Kant nennt die damit bezeichnete Freiheit in der Kritik der reinen Vernunft noch »Spontaneität« als ein »Vermögen […] eine Reihe von Begebenheiten von selbst anzufangen« (KrV B 582/A 554), später hingegen »Autonomie« als Selbstgesetzgebung der Vernunft. Wie es möglich ist, dass der Mensch »aus Freiheit« einen Ursache-Wir­ kungs-Zusammenhang der erfahrbaren (objektiven) Wirklichkeit begründet, ist dabei ein eigenes Problem. Doch aus dem Bestehen der moralischen Forderung und ihres Vernunftursprunges folgt, dass die Natur so gedacht werden können muss, dass Handlungen in Raum und Zeit aus Freiheit möglich sind, unbeschadet der Tatsache, dass dem Menschen als Naturwesen betrachtet (d.h. als Objekt der Verstandeserkenntnis) keine Freiheit zukommen kann. Im »Beweis« zur »Thesis« der »Dritten Antinomie« in der Kritik der reinen Ver­ nunft argumentiert Kant bekanntlich sogar so, dass, wenn Ursachen überhaupt durchgängig bestimmt sein sollen, es keine unendliche Verkettung von Ursachen und Wirkungen geben darf, sondern es vielmehr »Kausalität aus Freiheit« bzw. »eine absolute Spontaneität der Ursachen« (KrV B 473f./A 445f.) geben muss. Nun haben wir gesehen, dass das Bestehen der Wahlfreiheit, d.h. der »praktischen« Freiheit, abhängig ist von transzendentaler Freiheit. Die transzendentale Freiheit darf daher nicht gleichgesetzt oder verwechselt werden mit der Wahlfreiheit. Jene stellt vielmehr einen Bereich qualitativ bestimmter Handlungen und Maximen dar. Transzendental frei ist der Mensch, so lange er autonom, d.h. aus Achtung vor dem moralischen Gesetz handelt. Es reicht hierbei nach Kant auch nicht, dem Moralgesetz nur gemäß zu handeln – vielmehr muss es selbst Teil der Motivation des Handelnden sein. Wir können deshalb resümieren, dass transzendentale Freiheit motivational fest­ gelegt ist. Dies kann aber nicht gleichermaßen für die Wahlfreiheit gelten. Vielmehr muss der Mensch frei darin sein, zwischen dem Moralgesetz und den Neigungen als Motiven seines Handelns zu wählen. Manche zeitgenössischen Interpreten, z.B. Carl Leonhard

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Reinhold, haben Kants Theorie des (freien) Willens daher vor allem in diesem Sinne verstehen wollen.8 Danach steht das Vermögen, Handlungsgründe oder Motive in den Willen der Person aufzuneh­ men, prinzipiell äquidistant zu den jeweiligen Bereichen, aus denen solche Motive stammen (unabhängig von der spezifischen Zu- oder Abgeneigtheit der einzelnen Person bei bestimmten Motiven). Kant selbst verhandelt dieses Vermögen unter dem Ausdruck »Willkür« und nennt es in der »Einleitung« der »Rechtslehre« der Metaphysik der Sitten »das Vermögen, nach Belieben zu tun oder zu lassen« (AA 06, 213). Doch heißt es an dieser Stelle unzweideutig, dass die Willkür nur dann, wenn sie durch reine Vernunft bestimmt ist, »freie Willkür« genannt werden darf. So wie Kant schon in den Texten zuvor, vor allem in der Kritik der praktischen Vernunft, die Freiheit des Willens an dessen Moralität gebunden hatte, geschieht dies nun auch mit dem (präzisierten) Begriff der Willkür.9 Und Kant geht noch einen Schritt weiter. An die Adresse seiner frühen Interpreten gerichtet schreibt er in der »Rechtslehre« der Metaphysik der Sitten: »Die Freiheit der Willkür aber kann nicht durch das Vermögen der Wahl, für oder wider das Gesetz zu handeln (libertas indifferentiae), definiert werden – wie es wohl einige versucht haben –, obzwar die Willkür als Phänomen davon in der Erfahrung häufige Beispiele gibt. Denn die Freiheit (so wie sie uns durchs moralische Gesetz allererst kundbar wird) kennen wir nur als negative Eigenschaft in uns, nämlich durch keine sinnliche Bestimmungsgründe zum Handeln genötigt zu werden. Als Noumen aber, d. i. nach dem Vermögen des Menschen bloß als Intelligenz betrachtet, wie sie in der Ansehung der sinnlichen Willkür nötigend ist, mithin ihrer positiven Beschaffenheit nach, können wir sie theoretisch gar nicht darstellen. Nur das können 8 Siehe dazu G. Prauss, Kant über Freiheit als Autonomie, Frankfurt am Main 22017, S. 84–92; vgl. neuerdings auch J. Noller, Die Bestimmung des Willens. Zum Problem individueller Freiheit im Ausgang von Kant, Freiburg/München 2015, S. 206–235. Vgl. zur Diskussion ferner K. Ameriks, Kant on Freedom as Autonomy, in: S. Josifović/J. Noller (Hg.), Freiheit nach Kant. Tradition, Rezeption, Transformation, Aktualität, Lei­ den/Boston 2019, S. 95–116. – Zur frühen Rezeption von Kants Freiheitstheorie vgl. wiederum die einschlägige Textsammlung in: R. Bittner/K. Cramer (Hg.), Materialien zu Kants ›Kritik der praktischen Vernunft‹, Frankfurt am Main 1975, besonders S. 227– 324. 9 Zur Entwicklung des Willkür-Begriffs bei Kant informiert der Artikel Willkür von Andrea Esser in: M. Willaschek/J. Stolzenberg/G. Mohr/S. Bacin (Hg.), Kant-Lexi­ kon, Berlin/Boston 2015, Bd. 3, sub verbo. Siehe ferner L. W. Beck, A commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, Chicago 1960, S. 176–181.

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wir wohl einsehen: daß, obgleich der Mensch, als Sinnenwesen, der Erfahrung nach ein Vermögen zeigt, dem Gesetze nicht allein gemäß, sondern auch zuwider zu wählen, dadurch doch nicht seine Freiheit als intelligiblen Wesens definiert werden könne, weil Erscheinungen kein übersinnliches Objekt (dergleichen doch die freie Willkür ist) verständlich machen können, und daß die Freiheit nimmermehr darin gesetzt werden kann, daß das vernünftige Subjekt auch eine wider seine (gesetzgebende) Vernunft streitende Wahl treffen kann, wenn gleich die Erfahrung oft genug beweist, daß es geschieht (wovon wir doch die Möglichkeit nicht begreifen können)« (AA 06, 226).10

Die Freiheit der Willkür besteht nach Kant also nicht in dem Vermö­ gen, eine Wahl zu treffen; die Willkür kommt vielmehr nur als ein Vermögen in den Blick, auf beliebige Weise zur Handlung bestimmt werden zu können. Allein im Falle ihrer Vernunftbestimmtheit kann sie wahrhaft »frei« sein.11 Wie es möglich ist, dass sie auch durch widervernünftige Handlungsgründe bestimmt werden kann, ist hin­ gegen unbegreiflich. Erkennbar ist lediglich, dass dies geschieht. Für das Sinnenwesen Mensch erscheint die Willkür zwar als Wahlfreiheit; doch da für dieses Sinnenwesen die transzendentale Freiheit kein Objekt der Erkenntnis darstellt, kann sie für es auch nicht dessen Handeln bestimmen. Aus der Perspektive des intelligiblen Wesens wiederum ist es unverständlich, aus welchem Grund die (freie) Will­ kür sinnliche, also widervernünftige Beweggründe präferieren sollte. Wir stehen hier somit vor der Alternative, die Willkür transzendental entweder nur als ein passives Vermögen aufzufassen – zwar nicht hinsichtlich ihrer Ausführung eines Willens, wohl aber hinsichtlich ihrer Bestimmung durch Handlungsgründe – oder aber nicht hin­ reichend zu begreifen, wie der menschliche Wille überhaupt seine Bestimmtheit erhält. Manche Interpreten12 haben daraus den Schluss gezogen, dass es Kant gar nicht gelingt zu zeigen, wie widermoralische, d.h. durch »Neigungen« bestimmte Handlungen zugerechnet werden können. Moralgesetz und Freiheit stehen danach in einem »analytischen Ver­ hältnis«13 zueinander, was umgekehrt bedeutet, dass der widermora­ lisch Handelnde nur unfrei sein kann. Es finden sich bei Kant in der Tat MSRL AB 27f. Vgl. dazu auch die Reflexionen 4226 und 5619, die die Freiheit nicht an die Notwendigkeit des Bestehens von Handlungsalternativen binden. 12 Etwa Prauss, Kant über Freiheit, S. 80ff. 13 Ebd., S. 82.

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Stellen, in denen er suggeriert, dass der heteronome Wille geradezu unter der Herrschaft der Natur steht.14 Aber dem widerspricht natür­ lich schon die bereits angesprochene »Universalität« der moralischen Forderung: Der menschliche Wille ist nicht hinsichtlich bestimmter Maximen, sondern grundsätzlich frei. Außerdem wäre es für eine Moralphilosophie fatal, wenn nur die guten Handlungen zugerechnet werden könnten. – Andere interpretieren die kantische »Autonomie« mit einem fähigkeitsbasierten Ansatz und nennen sie »a capacity for self-determination independently of one’s needs [as a sensuous being]«15. Doch dieser Ansatz verschiebt das Problem nur zur Frage, was denn am Ende darüber entscheidet, dass der Mensch tatsächlich »autonom« handelt. – Wieder andere begnügen sich schließlich damit festzustellen, dass die Wahlfreiheit bzw. das Kriterium, jederzeit anders handeln zu können, kein »zentrales Charakteristikum der Freiheit«16 bei Kant sei. Allerdings klärt das nicht das Verhältnis von Kants qualitativ bestimmtem Freiheitsbegriff zur Wahlfreiheit, welche wiederum eine Voraussetzung in unserem allgemeinen Begriff der (moralischen) Zurechnung bezeichnet.17 Selbst wenn man der 14 Vgl. etwa Paragraph 8 der Kritik der praktischen Vernunft (AA 05, 33; KpV A 59): »Wenn […] die Materie des Wollens, welche nichts anders, als das Objekt einer Begierde sein kann, die mit dem Gesetz verbunden wird, in das praktische Gesetz als Bedingung der Möglichkeit desselben hineinkommt, so wird daraus Heteronomie der Willkür, nämlich Abhängigkeit vom Naturgesetze, irgendeinem Antrieb oder Neigung zu folgen, und der Wille gibt sich nicht selbst das Gesetz, sondern nur die Vorschrift zu vernünftigen Befolgung pathologischer Gesetze […]«. 15 Vgl. H. E. Allison, Kant’s theory of freedom, Cambridge 1990, S. 97: »Thus, the defining characteristic of autonomy is not independence from causal determination by one's needs as a sensuous being (since such independence pertains to the very concept of an arbitrium liberum). Nor is it a total freedom from these needs (since only a divine or holy will is thought to be free of these needs). It is rather a motivational independence, that is, a capacity for self-determination independently of, and even contrary to, these needs. Positively expressed, a will with the property of autonomy is one for which there are (or can be) reasons to act that are logically independent of the agent's needs as a sensuous being«. 16 So Cl. Blöser, Zurechnung bei Kant, Berlin/Boston 2014, S. 67. Ähnlich J. Tim­ mermann, Sittengesetz und Freiheit. Untersuchungen zu Immanuel Kants Theorie des freien Willens, Berlin/Boston 2003, S. 45–65. 17 Kant definiert »Zurechnung« in der »Rechtslehre« der Metaphysik der Sitten (AA 06, 227) wie folgt (MSRL AB 29): »Zurechnung (imputatio) in moralischer Bedeutung ist das Urteil, wodurch jemand als Urheber (causa libera) einer Handlung, die alsdann Tat (factum) heißt und unter Gesetzen steht, angesehen wird; welches, wenn es zugleich die rechtlichen Folgen aus dieser Tat bei sich führt, eine rechtskräftige (impu­ tatio iudicaria, s. valida), sonst aber nur eine beurteilende Zurechnung (imputatio

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Auffassung zuneigt, dass Willkür und »reiner« (= moralischer) Wille nur zwei Aspekte ein und desselben Vernunftvermögens sind,18 sollte man die Möglichkeit der widermoralischen Handlung und ihrer Zurechnung klären – und sei es auch nur aus einem entsprechenden Vernunftbegriff heraus.

3. Dass das Verhältnis von transzendentaler Freiheit und Wahlfreiheit den späten Kant beschäftigt hat, zeigen auch seine Erörterungen im »Ersten Stück« der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Kant entwickelt dort bekanntlich seine These vom »radikal Bösen« im menschlichen Willen. Dieses Theorem hat schon zu seinen Lebzeiten viel Widerspruch hervorgerufen, doch folgt es konsequent aus der Eigenart des moralischen Gebotes, die wir hier seine »Univer­ salität« genannt haben. Wenn für jeden Menschen durchgängig und ohne Ausnahme das Moralgesetz als Forderung (Imperativ) bewusst wird, dann muss im menschlichen Willen ein ebenso durchgängi­ ger und allgemeiner Widerstand gegen den umfassenden Anspruch des Moralgesetzes bestehen. Dieser Widerstand, der den Menschen zumindest zuweilen gegen die moralische Forderung handeln lässt, muss daher in der »Natur« des Menschen verankert sein. Zugleich muss er aber auch auf einer Entscheidung beruhen und sich in einer entsprechenden »Maxime« des radikal Bösen ausdrücken. Diese mag zwar »universal« genannt werden können, jedoch darf sie nicht notwendig (d.h. zwangsläufig) bestehen. Denn anderenfalls wären wir wieder bei dem bereits angesprochenen Problem angelangt, dass das Böse in solchen Fällen nicht zurechenbar ist (wie Kant auch selbst bemerkt, RGV AA 06, 21). Da diese Entscheidung ähnlich grundlegend ist wie unser Bewusstsein des Moralgesetzes, muss auch

diiudicatoria) sein würde.« Allerdings ist Kants Definition wenig aussagekräftig. Ohne die lateinischen Worterklärungen wäre seine Definition der Zurechnung – welche die Verantwortung einer Person für die von ihr begangenen Taten einschließt – von der Definition der Zuschreibung – die nur besagt, dass eine Person den Ursprung einer Handlung darstellt – kaum zu unterscheiden. 18 Vgl. dazu Blöser, Zurechnung bei Kant, S. 103ff.

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sie einen intelligiblen Ursprung haben (Kant nennt diesen Ursprung eine intelligible »Tat«, vgl. dazu AA 06, 22–25).19 Bemerkenswert ist nun, dass Kant sich in der Religionsschrift so auszudrücken scheint, als ob die Willkür selbst die Wahl vornimmt. Sie wird von Kant an dieser Stelle geradezu als »absolute Spontanei­ tät« verstanden und so dargestellt, dass sie mit beliebigen Maximen (also auch heteronomen) »zusammen bestehen« könne (AA 06, 23f.). Zuvor spricht Kant davon, dass das radikal Böse auf einem »Actus der Freiheit« beruhe, und nennt das böse Handeln des Menschen einen »Mißbrauch der Willkür […] in Ansehung des sittlichen Gesetzes« (AA 06, 21). Es erscheint daher manchen Interpreten so, als ob Kant an diesen Stellen versuchte, die Freiheit der Willkür unabhängig von der Vernunft und damit vom Moralgesetz zu verstehen und mit dem Kriterium des »Andershandelnkönnens« zu verbinden (d.h. die Frei­ heit der Willkür der Wahlfreiheit anzunähern).20 Allerdings sollten wir hierbei die Unterscheidung aus dem bereits zitierten Textstück der späteren »Rechtslehre« der Metaphysik der Sitten im Blick behalten: Dem sinnlichen Menschen mag es zwar so erscheinen, als ob die Willkür durch beliebige Gründe bestimmt werden könne; doch aus der Perspektive des intelligiblen Menschen muß es ganz unbegreiflich bleiben, wie sie durch andere als moralische Gründe bestimmt sein kann. Ergänzend hierzu schreibt Kant in einer Anmerkung im »Ersten Stück« der Religionsschrift: »Daß der erste subjektive Grund der Annehmung moralischer Maxi­ men unerforschlich sei, ist schon daraus vorläufig zu ersehen: daß, da diese Annehmung frei ist, der Grund derselben (warum ich z. B. eine böse und nicht vielmehr eine gute Maxime angenommen habe) in keiner Triebfeder der Natur, sondern immer wiederum in einer Maxime gesucht werden muß; und, da auch diese eben so wohl ihren Grund haben muß, außer der Maxime aber kein Bestimmungsgrund der freien Willkür angeführt werden soll und kann, man in der Reihe Siehe dazu etwa R. Wimmer, Kants kritische Religionsphilosophie, Berlin/New York 1990, S. 107ff.; ferner J. Sirovátka, Ethik und Religion bei Kant. Versuch einer Verhält­ nisbestimmung, Freiburg/München 2019, S. 100–109. 20 Vgl. dazu Prauss, Kant über Freiheit, S. 92–100 (»scheiternder Lösungsversuch« der Religionsschrift); Noller, Bestimmung des Willens, S. 190ff., S. 272ff. – Auch man­ che modernen Ausleger sehen die Willkür bei Kant (irrtümlich) noch als »Dezisions­ vermögen« an, so Chr. Horn, Wille, Willensbestimmung, Begehrungsvermögen (§§ 1– 3, 19–26), in: O. Höffe (Hg.), Immanuel Kant. Kritik der praktischen Vernunft, Berlin 2002, S. 43–61, hier: S. 52f. 19

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der subjektiven Bestimmungsgründe ins Unendliche immer weiter zurück gewiesen wird, ohne auf den ersten Grund kommen zu können« (AA 06, 21; Hervorhebung H.G.).21

Zusätzlich zur »Unbegreiflichkeit« bzw. »Unerforschlichkeit« der Gründe und Bedingungen, die uns moralische oder widermoralische Bestimmungsgründe in unseren Willen aufnehmen lassen, erkennen wir auch, dass es zu einem infiniten Regress kommen muss, wenn wir den letzten (bzw. »ersten«) Grund einer solchen Willensbestimmung angeben sollen. Denn jeder Bestimmungsgrund eines Handelns (auch eines »inneren« Handelns22) wirkt in Gestalt einer (zurechenbaren) Maxime, zu der es ihrerseits wiederum einen Bestimmungsgrund (Motiv) geben muss usw.23 Berücksichtigen wir dabei noch die epis­ temischen Grenzen, die Kant dem Menschen auferlegt und die dafür sorgen, dass kein Mensch definitiv zu wissen vermag, ob und wann er tatsächlich »aus Pflicht« und nicht nur »pflichtgemäß« handelt (siehe dazu oben Abschnitt II),24 dann sehen wir die vielfachen Bürden, mit denen Kants Begriff, aber auch sein Verständnis der Praxis der moralischen Zurechnung beschwert sind.25 RGV BA 7. Vgl. dazu Reflexion 7302 und Blöser, Zurechnung bei Kant, S. 18f. 23 Kant unterscheidet in der Religionsschrift (AA 06, 50, Anmerkung) zwischen »Determinismus« (im intelligiblen Bereich), der mit der Freiheit vereinbar ist, und »Prädeterminism« (der Bestimmtheit von Handlungen durch Gründe in der Zeit), der mit der Freiheit nicht vereinbar ist. Doch wie wir sehen, führt auch der Determinismus zu einer unendlichen Reihe von Bedingungen (wenngleich nicht in der Zeit). 24 Schon in der ersten Auflage (1781) der Kritik der reinen Vernunft heißt es dementsprechend (KrV B 579, A 551): »Die eigentliche Moralität der Handlungen (Verdienst und Schuld) bleibt uns daher, selbst die unseres eigenen Verhaltens, gänzlich verborgen. Unsere Zurechnungen können nur auf den empirischen Charakter bezogen werden. Wie viel davon aber reine Wirkung der Freiheit, wie viel der bloßen Natur und dem unverschuldeten Fehler des Temperaments, oder dessen glücklicher Beschaffenheit (merito fortunae) zuzuschreiben sei, kann niemand ergründen, und daher auch nicht nach völliger Gerechtigkeit richten.« 25 Der genannte infinite Regress ist eine der Erscheinungsformen dessen, was Terry Pinkard das »Kantian paradox« genannt hat, wonach bei Kant sowohl die Autonomie die Freiheit, als auch die Freiheit die Autonomie begründe, vgl. T. Pinkard, German Philosophy 1760–1860. The Legacy of Idealism, Cambridge 2002, S. 59ff., 226ff. u.ö. Der Ausdruck geht ursprünglich auf Robert Pippin zurück: R. Pippin, Hegel’s practical philosophy: the realization of freedom, in: K. Ameriks (Hg.), The Cambridge Companion to German Idealism, Cambridge 2000, S. 180–199, speziell: S. 191–194. Gründlich hat neuerdings Thomas Khurana diese Frage diskutiert: Th. Kurana, Paradoxes of Autonomy: On the Dialectics of Freedom and Normativity, in: Symposion. Canadian Journal of Continental Philosophy 17, 2013, S. 50–74. 21

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4. Gleichwohl gibt uns die Religionsschrift einen Hinweis darauf, wie sich die Schwierigkeiten im Verhältnis von Freiheitsbegriff und Zurech­ nung bei Kant deuten und auflösen lassen. In den Freiheitstheorien der Neuzeit ist die Wahlfreiheit häufig die entscheidende Vorausset­ zung dafür, dass ein Mensch sich Handlungen zurechnen kann, sei es moralisch, rechtlich oder in anderer Form. Insofern besteht in solchen Theorien ein klarer Gegensatz bzw. eine Unvereinbarkeit von Determinismus und Freiheit.26 Nicht so bei Kant. Kant ist nicht nur der Auffassung, dass das moralische Handeln des Menschen, d.h. die transzendentale Freiheit, determiniert ist (als Autonomie). Auch das unmoralische Handeln des Menschen, d.h. die transzendentale Unfreiheit, ist determiniert (durch das »radikal Böse«). In diesem Fall ist das Handeln des Menschen durch ein (grundlegendes) Handlungs­ prinzip bestimmt, d.h. durch eine »Maxime«: Das »radikal Böse« ist durch die Maxime des Menschen bestimmt, das moralische Gesetz nicht durchgängig als höchstes Prinzip seines Handelns festzulegen. Während es nun zwar nicht gewiss sein mag, ob wir jemals wahrhaft moralisch handeln, resultiert doch aus dem imperativischen Charak­ ter des Bewusstseins des moralischen Gesetzes (als ratio cognoscendi) zwingend, dass wir die Maxime des Bösen – und zwar alle ohne Ausnahme – in unseren Willen aufgenommen haben müssen. In dieser Hinsicht steht unser Wollen nach Kant also immer schon unter einer gewissen Bestimmtheit, ob wir im Einzelnen nun in Überein­ stimmung mit dem Moralgesetz handeln oder nicht. Kant kann daher geradezu als ein exemplarischer Vertreter der Auffassung angesehen werden, dass Freiheit (und zwar im Sinne der Zurechenbarkeit der Handlungen) durch »innere Determination« definiert ist. Der Begriff der »inneren Determination« ist indessen sorgfältig von dem des »Naturmechanism« bei Kant oder von dem anderer deterministischer Naturauffassungen zu unterscheiden. Zum einen ist der innere oder mentale Determinismus nicht durch Kausalitätsge­ setze bestimmt, sondern durch (individuelle) Faktoren wie Wunsch, Timmermann, Sittengesetz und Freiheit hat gegenüber neueren Theorien des freien Willens bei Daniel C. Dennett, Harry G. Frankfurt, Peter Inwagen und anderen den Unterschied in der Position Kants herausgearbeitet und verweist zurecht darauf, dass für Kant Freiheit und Determination keinen Gegensatz darstellen. Allerdings geht Timmermann auf das wichtige Problem der Zurechnung nicht weiter ein. 26

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Wille, Wert, Ziel, Präferenz, Bedürfnis usw. Zwar gibt es immer wie­ der Versuche, die innere an die äußere Determination anzuschließen, etwa an die Physiologie des zerebralen Nervensystems (»Superveni­ enz«).27 Doch ob diese Versuche jemals überzeugend sein werden, ist ungewiss, und mit Sicherheit können sie die einzigartige Perspektive des menschlichen Selbstbewusstseins auf sich nicht ersetzen. – Zum anderen wird in der Theorie des inneren Determinismus die Freiheit nicht als Indifferenz des Willens verstanden, sondern vielmehr im Zusammenhang mit der Zuschreibung (und der Zurechnung) von Willen und Handlung. Mein Wille, Wunsch usw. beziehungsweise das daraus resultierende Handeln sind demnach genau dann frei, wenn und solange ich sie jeweils als »meine« ansehe. Sobald ich sie als die anderer ansehe (z.B. der Erzieher, der Vorgesetzten, des Staates usw.), die mit meinen differieren und gleichwohl über die Macht verfügen, mein Handeln zu bestimmen, bin ich in mei­ nem Handeln (und wenn der Einfluss sich auf die Ausbildung des Willens erstreckt, auch in meinem Wollen) nicht frei. »Mein« und »nicht-mein« markieren somit die Grenze zwischen Freiheit und Unfreiheit, nicht etwa »determiniert« und »indeterminiert«!28 Einer der Gründe für diese Grenzziehung ist, dass wir auch Ereignisse des menschlichen Handelns erklären können müssen. »Erklären« aber bedeutet grundsätzlich Zurückführen auf diejenigen Faktoren (»Determinanten«), die machen, dass etwas ist und dass es so ist, wie es ist. Können wir unser äußeres Verhalten (unsere Handlungen) oder unser inneres Verhalten (z.B. Ausbildung eines Willens, Fassen eines Beschlusses, Deliberation) nicht mehr erklären, dann können wir dafür auch nicht die Verantwortung übernehmen. Das kann zum einen darauf hinauslaufen, dass wir nicht mehr verstehen, inwiefern unser Handeln und Wollen mit uns, d.h. der Persönlichkeit, die wir jeweils sind, zusammenhängt. Zum anderen kann es sogar dazu führen, dass Vgl. als seriöse Diskussionen dieser Position z.B.: T. Honderich, How free are you? The Determinism Problem, Oxford 22002; M. Pauen/G. Roth, Freiheit, Schuld, Verantwortung. Grundzüge einer naturalistischen Theorie der Willensfreiheit, Frankfurt am Main 2008. 28 »Mein« bzw. »nicht mein« als Ausdrücke der Zuschreibung bzw. Nichtzuschrei­ bung des Handelns und seiner »inneren« Determinanten sind hier als das Kennzeichen (Kriterium) von Freiheit und Unfreiheit zu verstehen; sie definieren diese nicht. (Bei Kant, so können wir darüber hinaus feststellen, ist das moralische Gewissen das unmittelbare und unabweisbare Bewusstsein der Zuschreibung der Verantwortung für unser Handeln.) 27

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wir keine moralische oder rechtliche Verantwortung mehr für unser Handeln und dessen Folgen übernehmen werden. Allenfalls können wir noch zugeben, dass das jeweilige Handeln von uns ausging. Doch ein solches Anerkenntnis schließt Unzurechnungsfähigkeit bekanntlich nicht aus. – Diejenigen, die einen indeterministischen Freiheitsbegriff vertreten, müssen eine solche prinzipielle Grenze der Erklärbarkeit annehmen.29 Dies ist einer der Gründe dafür, dass Kant dem Begriff der Willensfreiheit als Wahlfreiheit ablehnend gegenüberstand. Der kon­ sequente Begriff der Wahlfreiheit muss früher oder später zu einem Punkt im Handlungszusammenhang führen, der durch Indifferenz und Unbestimmtheit geprägt ist. Dies ist auch der Punkt, an dem alles Erklären und Verstehen abbricht. Doch damit brechen zugleich die Zurechnung des Wollens und Handelns und die damit verbundene Verantwortlichkeit ab. Wie wir indessen gesehen haben, gibt es nach Kant keinen Aspekt des menschlichen Handelns, der nicht unter das Bewusstsein der moralischen Forderung fällt (selbst wenn dieses temporär unterdrückt sein mag) und damit auch unter die Verantwort­ lichkeit für dieses Handeln. Also ist der Gedanke einer »freien«, d.h. unbestimmten Wahl – abgesehen von seiner Irrationalität – nach Kant auch moralisch unmöglich. Deshalb muss das menschliche Han­ deln so verstanden werden, dass es immer schon unter hinreichenden Prinzipien des Erklärens bzw. Verstehens steht (und zwar entweder Prinzipien der Autonomie oder Prinzipien der Heteronomie). Bei Kant ist das Bewusstsein der moralischen Zurechnung des Handelns aber stets schon verbunden mit der Zurechnung einzelner konkreter Handlungen und ihrer Maximen.30 Zurechnen können wir uns einzelne Handlungen jedoch nur dann, wenn wir uns für oder wider sie zu entscheiden vermögen. Also scheint der Zurechnungsbe­ griff mit dem Begriff der Entscheidungs- bzw. Wahlfreiheit zugleich untrennbar verknüpft zu sein! Es ist dieses Dilemma, das letztlich Die obige Darstellung kann nicht mehr sein als eine Skizze. Wichtige Fragen wie die nach der Definition der Verantwortlichkeit für unsere Handlungen oder die nach der Möglichkeit von Verhaltensänderungen (etwa infolge moralischer Appelle) müssen an dieser Stelle deshalb unbeantwortet bleiben und sind einer systematischen Darstellung der Theorie der Freiheit als innerer Determination vorbehalten. 30 Dies zeigen besonders anschaulich die von Kant für moralische Situationen angegebenen Beispiele (vgl. etwa GMS AA 04, 421–423). Das Moralprinzip kommt dort nicht vorweg in den Blick, sondern erst bei der Prüfung einzelner Handlungsma­ ximen. Der Mensch wird sich somit seiner Moralität im Zusammenhang konkreter Zurechnungssituationen bewusst und nicht abstrakt. 29

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zu Kants Agnostizismus hinsichtlich der Frage, wie wir die Entschei­ dung für oder wider getroffen haben oder überhaupt haben treffen können, führt. Kants Verlagerung dieses Problems in den intelligiblen Menschen verschärft es dabei sogar noch. Denn nun ist es nicht nur fragwürdig, weshalb der Mensch überhaupt transzendental frei (autonom) handeln kann, sondern auch noch, wie es ihm möglich ist, zwischen transzendentaler Freiheit und Unfreiheit zu wählen. Dazu kommt, dass es zwar einerseits der »sensible« oder »empirische« Charakter ist, der die Verantwortung für diese Entscheidungen zu übernehmen hat, dass es aber andererseits nicht er, sondern sein ihm epistemisch unzugänglicher intelligibler Charakter ist, der diese Entscheidungen tatsächlich trifft! Selbst aus ethischer Perspektive scheint daher das Verhalten des empirischen Menschen (unbeschadet seiner Existenz als eines Naturwesens) etwas Schicksalhaftes an sich zu haben. Auch wenn wir also annehmen, dass Kant den Gedanken der Wahlfreiheit aus seiner transzendentalen Freiheitskonzeption nicht gänzlich auszuschließen vermochte (wenn er den mit dem Moralbe­ wusstsein verbundenen Begriff der Verantwortung nicht aushöhlen wollte), weist doch vieles darauf hin, dass er die Position eines (faktischen)31 inneren Determinismus vertrat, denn nirgendwo ist es ihm gelungen, den für einen indeterministischen Begriff des freien Willens erforderlichen Begriff der Wahlfreiheit positiv zu bestimmen. Bei Kant liegt nun aber nicht nur ein Freiheitsbegriff der »inneren Determination« vor, sondern auch das bereits genannte Kennzeichen von »mein« und »nicht mein« lässt sich in seiner Konzeption antref­ fen. Dass es zuweilen tatsächlich die Funktion des Kennzeichens der moralischen Zurechnung übernehmen kann, deutete sich mit Kants Schwierigkeiten an, die Freiheit zu widermoralischen Handlungen angemessen zu bestimmen. Doch selbst wenn wir von diesen Schwie­ rigkeiten – die einige Kant-Interpreten ja für unüberwindlich halten – absehen, zeigt sich noch ein weiterer, spezifischer Fall der Unter­ scheidung von »mein« und »nicht mein« in Kants Theorie. Gemeint ist damit die in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (AA 04, 457f.) vorgetragene Position, dass die Vernunft das »eigentliche Selbst« des Menschen darstellt. Nicht-mein sind demnach meine widermoralischen Maximen nicht etwa deshalb, weil ich sie mir 31 »Faktisch« deshalb, weil Kant die Frage nach dem Verhältnis von Autonomie und Wahlfreiheit nicht abschließend klärt.

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Immanuel Kants Begriff der Autonomie und das Problem des freien Willens

nicht zurechnen kann, sondern deshalb, weil sie nicht mein wahres Selbst ausdrücken, welches Kant in der Vernunftbestimmtheit des Willens sieht. Unter »Heteronomie« ist insofern ganz buchstäblich der Sachverhalt zu verstehen, dass ich nicht-selbsthafte Gründe in meinen Willen aufnehme und mich insofern von meiner wahren inneren Natur entfremde. Aus dieser Perspektive betrachtet ist Kants Unterscheidung von Autonomie und Heteronomie allerdings keine der Freiheit, sondern eine der »Authentizität«! Wer sich gegen seine wahren (sittlichen) Absichten, aber doch zugleich selbständig zu einem bestimmten Handeln entschließt, hat sich zwar dieses Handeln weiterhin zuzurechnen, wird aber nach Kant so empfinden (vermit­ telt etwa durch eine Äußerung seines Gewissens), dass es nicht wahrhaft seines ist, dass er darin vielmehr auf eine eigentümliche Weise »fremdbestimmt« ist. Damit hat also auch für Kant die Unter­ scheidung von »mein« und »nicht-mein« eine gewisse grundlegende Bedeutung. Aber dies ändert gleichwohl nichts an der prinzipiellen Verantwortlichkeit des Menschen für alle seine Willensakte. Wir können mithin erkennen, dass Kants Schwierigkeiten, das Verhältnis von Zurechnung und qualitativ bestimmter Freiheit (»Autonomie«) anzugeben, nicht notwendig als Schwäche seiner Frei­ heitskonzeption verstanden werden müssen. In Wahrheit verweisen sie auf einen Begriff, in dem Determination und Freiheit einander nicht mehr ausschließen. Die enge Beziehung, in der dieser Begriff zu Kants Konzeption der Ethik steht, gibt ihm seine die Würde des Menschen bezeichnende besondere Kraft, erschwert aber zugleich, wie wir ebenfalls bemerken konnten, das Verständnis von Kants Strategie. Nichtsdestotrotz scheint es, dass der Begriff der Freiheit als (faktischer) innerer Determination, auf den Kants Ethik letztlich hin­ ausläuft, der einzige Begriff ist, der es erlaubt, die menschliche Freiheit – so wie sie dem Menschen zumindest im Zusammenhang mit der moralischen Forderung bewusst wird – adäquat und widerspruchsfrei zu erfassen.

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Neither/Nor: The Problem of the Autonomy of Art in Kant’s Critique of the Power of Judgement

Preliminary Remarks The idea of autonomy is central to Immanuel Kant’s moral philosophy to such an extent that Jerome Schneewind calls him the inventor of autonomy and Henry Allison goes even further to claim that by bringing it to the heart of his moral philosophy, Kant also brought about a Copernican Revolution in moral philosophy.1 The term and the idea of autonomy is an ancient one: it is first mentioned in Sophocles’ Antigone. As the heroine walks towards her death, choosing her love and duty to her deceased brother over the external order of justice, the chorus sings: »You alone, of all of mortal breath, un-stricken by the wasting of disease, un-taken by the sharp-edged dagger, thus you only, living and autonomous, choose the path to Hades and to death«.2 Thus ancient Greece autonomy as the capacity for independent choice existed, and it has been historically a central term in politics and jurisprudence, however, as both Kant scholars correctly mention, it is with Kant’s philosophy that autonomy is invented as the defining element of the moral subject. And even further than that, a Copernican Revolution takes place by Kant’s categorization of all moral philosophies before him as heteronomous, i.e. taking their rule of action from any source and authority other than pure practical reason, in opposition to which his own moral philosophy is based on autonomy. The idea of autonomy soon enough J. Schneewind, The invention of autonomy, Cambridge 1997, p. 3, and also: ch. 23; H. E. Allison, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary, Cambridge 2011, pp. 1–4. 2 αὐτόνομος: I have used the following translation: S. Grace, Autonomy in Sophocles’ Antigone, in: Routledge Handbook of Autonomy, ed. by Ben Colburn, New York 2017, pp 13–20; surprisingly, the word »autonomy« is either not translated or translated as freedom in most English translations of Antigone (like Watling’s Penguin Edition). 1

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immigrated from moral philosophy to aesthetics, but this was not an untroubled migration. As put clearly by Casey Haskins: »The most basic connotation of ›autonomy‹ in aesthetics is the thought that aesthetic experience or art—or both—each possess a life of their own apart from other human affairs, where under the latter heading are included the objects and processes of moral, social, political, psy­ chological, and biological inquiry. This proposition reflects autonomy’s general meaning of ›self-rule‹ or ›self-legislation‹, signifying a condi­ tion attaching to some object of analysis insofar as it is self-dependent, or, less strongly, independent of other objects of analysis in various context-relative ways.«3

Thus it seems that the notion of autonomy of aesthetics and art, is an application of Kant’s idea of moral autonomy on the domain of aesthetics. Formalist approaches to Kant’s own aesthetics, like those of Clement Greenberg and Clive Bell, have moreover played a role in assigning the emergence of the autonomy of aesthetics to Kant’s third Critique.4 However, Kant barely uses the term »autonomy« outside the domain of the power of judgement and pure judgements of taste. I believe that this could be since Kant’s moral notion of autonomy and its counter-notion, heteronomy, do not suffice to capture the status of aesthetic experience in general and art in particular. Otherwise put: the duo of autonomy and heteronomy stay as notions belonging specifically to moral philosophy, and when it comes to aesthetics, they acquire a certain ambivalence. Thus, I would like to address the following questions: what are the faces of autonomy in Kantian aesthetics? More precisely, is there any kind of autonomy of art possible within the third Critique? The question of autonomy could be viewed from various aspects. We could talk about the autonomy of the artist, the autonomy of the world of art, or – to use Agnes Heller’s term – Art, the autonomy of our judgements of art and, finally, the autonomy of individual artworks. Thus we need to address these 3 C. Haskins/P. Bürger/M. Devereaux/M. Hays, Autonomy, in: Encyclopedia of Aesthetics, Oxford 2014. Retrieved 26 May 2023, from: https://www.oxfordrefere nce.com/view/10.1093/acref/9780199747108.001.0001/acref-9780199747108 -e-67. 4 In this respect, the recently published volume Beyond autonomy in eighteenth century British and German Aesthetics (Ed. K. Axelsson/C. Flodin/M. Pirholt, New York 2021), traces various lines of non-autonomy – or as formulated by the authors, heteronomy – within the more mainstream view of eighteenth-century aesthetic theories as theories of autonomy of aesthetics.

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different notions within Kantian aesthetics in turn and explore their plausibility and senses.5 Before getting to the main task, it should be noted that relating art to morality has been one of the main functions of art through history and it is also the main opponent of the idea of the autonomy of art.6 From Plato’s warnings about the arts and music in particular corrupting the young to our times artworks and artists have been subject to moral judgements. Take these examples: the fact that Egon Schiele had a reputation for taking teenagers as models together with his scandalous marriage with Edith could lead some to judge his works as degenerate and consequently to believe that some art can corrupt morality; or, many of us view Dostoyevsky’s Brothers Karamazov first and foremost as a morally interesting work which puts forward the inherent paradoxes of both morality and religion. These examples show that attributing moral values to art and artists is highly probable and even evident. The moral aspect of art is hence at least a double-edged blade: it can take it down and deprive it from any value whatsoever if art is judged morally problematic or the artist morally corrupt;7 it can also save art from accusations such as being irresponsible, mere enjoyment or decoration whose practitioners could be imprisoned in their own little bubble vision of the world and relinquish themselves from serious moral or political engagement with it, and indeed it can go as far as turning art into the handmaiden of morality. It should be clear from this brief sketch that on the one hand, the moral aspect of aesthetic experiences of art is part and parcel of it; and on the other, it can radically challenge any claim about autonomy of The autonomy of the power of judgement (heautonomy) and judgements of taste, the former implicitly included in the latter, are not addressed here, the following text could be a resourceful quick overview of it: P. Guyer, Aesthetic Autonomy is not the Autonomy of Art, in: Beyond autonomy in eighteenth century British and German aesthetics, pp. 135–160 6 Within Kantian aesthetics, aesthetic experience includes both experiences of nature and art, many scholars take the former experience to be the main kind of aesthetic experience and subordinate aesthetic experiences of art to it; I will however discuss the aesthetic experience of art exclusively here, thus from this point onwards I will use aesthetic experience as experience of art. 7 Often the idea seems to follow automatically that corrupt art and corrupt artist lead necessarily to corruption of morality in the audience through the experience of art. We believe there is no necessary relation here but this issue is beyond the scope of the current text. 5

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art. This ambivalent relation could also be noticed in philosophical reflections on art. In this regard there are at least two groups: the first group, to various degrees, reduces or summarizes the purpose of art in its ethical effect or moral value, take Plato, Tolstoy, and Hume as some examples. The second group are mostly artists and thinkers who are enraged by this reduction and side with the other extreme and try not to establish any relation between the two domains whatsoever; take the proponents of l’art pour l’art movement such as Oscar Wilde, Theodore Gautier and Charles Baudelaire as some examples.8 But is it possible to reflect on this difficult relationship without absorbing one side to the other? In other words, is it possible to keep both art and morality independent and yet think about their mutual contributions? There are certain figures who – knowingly or unknowingly – seem to follow this line of thought, Aristotle is one of them, and Kant (at least in my view) another one.9 In what follows we will proceed from the presupposition that even though Kant paradigmatically takes beauty to be a symbol of morality in paragraph 59 of the third Critique, he does not reduce it to this function and hence it would be possible to find traces of autonomy of art in a different sense based on Kant’s own thought. In a recent work Paul Guyer explores the idea of autonomy of art in German philosophies of eighteenth century. Guyer is undoubtedly right in claiming that the autonomies10 of aesthetic judgement and the power of judgement do not mean autonomy of art, but his account still could be completed by considering other possibilities for autonomy of art apart from its independence from morality. As he explains:

8 For a historical account this see: P. Guyer, A History of Modern Aesthetics, vol. II, Cambridge 2014, and Ästhetische Grundbegriffe, Stuttgart 2000. Moreover, In his 2013 text in Aesthetic and Artistic Autonomy, titled The Myth of the Autonomy Fault Line in Aesthetics, C. Haskins points out that in some way both the art for art’s sake (l’art pour l’art) and its opposite, namely a highly heteronomous tradition which takes art as an effective source of social change, no longer correspond to our contemporary ways of approaching aesthetics. This is what he calls »the myth of autonomy false line« (Haskins 2013, 136). My hope is to show in this text that despite this division, Kant’s theory itself is not oriented explicitly towards either of them. 9 Another figure in this regard could be E. Levinas. Though not primarily a philo­ sopher of art, his later philosophy provides a rich ground for thinking about aesthetics in this way. 10 It could still be a subject of debate whether these are really two different types of autonomy, as our aesthetic response manifests itself as aesthetic judgement.

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»Although Kant does use these examples from the arts at this stage in his analysis of the experience of beauty and judgment of taste, he is by no means offering his complete theory of our pleasure in art. He is just illustrating his claim that beauty is to be found in pure form, but his eventual theory of art will not be that our response to it is merely and purely a response to its beauty.«11

Underlying this account are two premises, firstly, that an aesthetic response which is purely directed to beauty is possible par excellence, and secondly, that since such a response is not formulated by Kant then his aesthetic theory offers no possibility of autonomy of art. Again, while we can agree with the majority of the discussion, my point of departure is the insufficiency of autonomy/heteronomy dichotomy for locating the status of art in Kantian philosophy.

Spheres of Autonomy in the Critique of the Power of Judgement In the previous part four possibilities or four spheres of discussing autonomy in the third Critique were mentioned. Before exploring them in turn, we still need to highlight two important hypotheses for any discussion on autonomy of art: firstly, artworks should be categorically distinguished from moral subjects or moral agents. Thus as we should try to avoid a purely instrumentalist view which reduces it to a mere instrument of morality, politics or religion, we should also avoid identifying artworks with moral agents, hence transposing autonomy of moral subjects to artworks and take them as independent individuals. I would like to argue that artworks do have their specific dignity (Würde) and hence a kind of autonomy but not as moral agents with certain duties or tasks; if they have any contribution to our moral experiences it is due to their heterogeneity and contingency. We will come back to this point when underlining the fact that encounter with artworks has structural analogies with moral experience, these both being distinguished from cognition. Finally, I will try to show that the status of works of art could not be formulated according to the

11 Guyer, in: Beyond autonomy in eighteenth century British and German Aesthetics, p. 153.

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historical categories of autonomy and heteronomy or lack thereof; this status might necessitate a new terminology.12 My hope is to demonstrate that (1) Kant’s problem is indeed with aestheticism, the latter term meaning a concern for aesthetic experience detached from any other context, religious, social, political or ethical; thus whatever position attributable to Kant, art for art’s sake or a robust autonomy of art is of course far from the Kantian position; (2) this position does not at the same time mean that art is only valuable as a symbol of morality or otherwise put, works of art cannot claim an independence because of the moral role they play in the Kantian system. The point is to show that there we might be able to find possibilities of a formal autonomy of art in terms of composition and material organization, but also its significance beyond being treated as a mere means to moral purposes. Let us now explore autonomy in the third Critique. Kant refers explicitly to autonomy a dozen of times in the third Critique, first and foremost in both Introductions in relation to the faculty of judgement, where it is actually called heautonomy (XX, 226–227; KU 186, 195),13 then in the general remark to the end of the Analytic of the beautiful (KU 241), later in the Deduction of pure aesthetic judgements (KU 281–288) and finally in the second part of the Critique and in relation to antinomy of the power of judgement (KU 386, 389). These references are all either to argue for the autonomy of the power of judgement in general as a higher faculty among the three higher faculties or to analyse the autonomy of judgements of taste as reflective judgments with the claim of necessity and universality despite being singular and subjective. In most instances, autonomy’s apparent opposite term, heteronomy, is also used. We can already see that no explicit claim is made to any autonomy of art. Having this in view, we could remind us of three of the four possible kinds of autonomy in relation to art and its correlated aesthetic experience mentioned before: (I) the autonomy of the artworld, where Art is considered as a community with self-legislation independently of all 12 For an overview and critical assessment of the dual terms of autonomy and heteronomy both in eighteenth century and contemporary aesthetics see: C. Haskins, The Myth of the Autonomy Fault Line in Aesthetics, in: Aesthetic and Artistic autonomy, ed. O. Hulatt, London 2013, pp. 113–140. 13 In citations from Kritik der Urteilskraft the first number refers to the Akademie Aus­ gabe and the second number to: Critique of the Power of Judgement, in: The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, trans. E Matthews, Cambridge 2000.

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other factors, (II) the autonomy of the artist, as genius with freedom of imagination and an exceptional talent, and (III) the autonomy of individual works of art.14

The Autonomy of the Artworld The term »world of art«, »artworld«, or, according to Agnes Heller, »Art«, belongs to twentieth century philosophies of art by figures like Arthur Danto and George Dickie, but it could be used to study relevant traces before the coinage of the term. Put simply, the artworld is »the actual society of persons whose interactions affect the valuation of works of art. [this is] an understanding of art as being the consequence of institutionalized activities«.15 Theoreticians of art­ world usually try to argue that artworks are »products of certain social practices so specialized that persons engaged in them appear to be operating in an autonomous world«.16 This emphasis on artworld both as a sphere which legislates itself and does so quite independently of other spheres not only does not solve problems of how to locate art in our experience, but it is also a reaction to those philosophers like Plato who tend to see art in terms of its practical contributions to life. As mentioned in the beginning of this text, Plato’s case is a rather robust case of viewing art in terms of utility which indeed provokes such attempts at formulating artworld’s autonomy. Is was also mentioned that according to my reading Kant could not be regrouped with Plato and other figures of philosophy who view art in terms of its function or reduce it to its functionality. However, Kant’s aesthetics would not be advocating an autonomy of the artworld either. As Heller correctly observes, autonomy of Art would amount to various problems, the most evident of which is the necessity of considering artworld as a normative sphere.17 This would in turn mean that the abovementioned practitioners of this sphere could put norms in place which could potentially be extremely exclusive – a simple historical example of this is Salon des Refusés which was basically As mentioned before, the fourth autonomy, namely that of the power of judgment in terms of heautonomy, is not addressed here. 15 A. Silvers, »artworld«, in: A Companion to Aesthetics, pp. 155–156. 16 Ibid. 17 A. Heller, Autonomy of Art or the Dignity of the Artwork, in: J. Rundell (ed.), Aesthetics and Modernity: Essays by Agnes Heller, Lanham, Maryland 2011, pp. 47–49. 14

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founded as a reaction to a self-formed artworld with its norms which rejected whatever did not conform to its criteria. Kant’s aesthetics avoids such an aporia by organically interweaving artworld into the fabric of community and culture. In § 46 Kant tries to show how fine art can be produced with an intention and yet seem as a free product, like nature. Here Kant shifts his point of focus from an aesthetics of reception to an aesthetics of production and claims that fine art18 »cannot itself devise (ausden­ ken) the rule in accordance with which it is to bring its product into being« (KU 307; 186).19 Kant locates this norm outside the realm of Art, or relativizes the idea of an autonomous artworld by claiming that »nature in the subject (and by means of the disposition of its faculties) must give rule to art« (ibid). The shift points to the fact that Art is not the ground of its own rule – thus not autonomous in a radical and robust sense – but it is also not a mere product of contingency, it takes its rule from the genius artist’s nature, itself rooted in culture and tradition. The artist is also not totally independent and self-legis­ lative as she is a member of a community and indebted to a certain cultural tradition. In the next paragraph Kant explains that the abovementioned rule »cannot be couched in a formula to serve as a percept… it must be abstracted from the deed (Tat), i.e. from products [which] serve as a model not for copying (Nachmachung) but for imitation (Nachahmung)« (KU 309; 188). The rule of Art, or the norm of art­ world would not tell future artists what to do but will show them how to do it. Later in § 60 we also read that for fine art »there is only a manner (modus), not a way of teaching it (Lehrart) (methodus)« (KU 355; 229). It should be noted that earlier in § 49 Kant has distin­ guished these two ways of giving rule as modus aestheticus and modus logicus (KU 319; 196); both of which for our current purpose amount to the fact that artworld cannot formulate precise methods or norms as autonomous, but it can provide them with good models which should help them find their own way and independent style – after all the most important characteristics of genius’s productions is their ori­ ginality. Finally, as we will see later, this manner is itself – in its ideal form – an outcome of the »culture of mental powers« which is not 18 According to my interpretation here Kant refers to Art as artworld, in a generic sense and not to individual works of art. 19 The translation is my own.

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only required of an aesthetics of reception but also of creation as it is »a feeling of participation« and equally, »being able to communic­ ate (mittheilen)« this culture (KU 355; 229). The embeddedness in culture, along with the emphasis on the Bildung or development of skills through academic learning which gains its true value when it contributes to cultural development and promotion of moral feelings show together that Art, to repeat Heller’s reading, as artworld should not and would better not claim autonomy if it does not want to become solipsist. This however does not mean that artworks, as the most important members of this world, cannot claim a certain autonomy, or dignity.

Autonomy of the Artist (Genius) The third Critique deals mostly with the aesthetics of reception and less with that of creation of art; whence Henry Allison’s calling the discussion of fine arts and genius, i.e. the production of art, only »parergonal« to the main topics of nature and judgements of taste.20 Genius or the creator of art is also dealt with rapidly and with a considerable amount of ambiguity and there are at least two instances for it: firstly, it does seem plausible to agree with Allison that the idea of genius is partly meant to deal with another inherent tension of the third Critique between the necessity of basing judge­ ments of taste on purposiveness without a purpose and the fact that works of art are conscious, purposive and intentional products of human creation. This leads to the second ambiguity in relation to the artist: while some paragraphs, like § 46 or the end of § 48, could amount to viewing the artist as an exceptional talent and quite free and autonomous in her creation which amounts to prioritizing genius to taste as the latter »is merely a faculty for judging, not a productive faculty« (KU 313; 191), others, such as § 50, privilege taste, i.e. judge­ ment, over genius, i.e. imagination, as the former should »discip­ line« the latter by »clipping its wings« (ibid, 197). It is thus clear that Kant’s own understanding of genius has an internal tension21 and that 20 H. E. Allison, Kant's Theory of Taste: A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment, Cambridge 2001, p. 8. 21 For a full discussion of Kant’s notion of genius see: P. W. Bruno, Kant's Concept of Genius: Its Origin and Function in the Third Critique, New York 2010.

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the genius artist would have a certain degree of freedom and inde­ pendence, i.e. autonomy, but only from certain aspects, while from others Kant is actually trying to resist the idea of a totally free and autonomous genie who can do what she pleases.22 Kant introduces his idea of genius in § 46 after the definition of fine art which both distinguishes it from nature and mechanical art and shows its paradoxical situation, since »in a product of art one must be aware that it is art, and not nature; yet the purposiveness in its form must still seem to be as free from all constraint by arbitrary rules as if it were a mere product of nature« (KU 306; 185). The paradox lies in the fact that according to the first condition we know that the object is a product of intentional, purposive act and yet at the same time it should seem as if it has a sui generis organizing principle, i.e. not being produced with definite purpose in mind. Kant’s solution to this prob­ lem is the notion of genius; otherwise put, he turns at this point from an aesthetics of reception of beauty to an aesthetics of creation of beauty, to justify the specific ontological status of works of art. The question of genius thus addresses the difficult issue of reconciling dependence on purposes and »academically correct« skills (KU 310; 188), historicity and (artistic) tradition on the one hand, and going beyond these by having »originality«, being »exemplary« (KU 308; 186), having the »talent for inventing«, »departing from rules«23 on the other. Put in terms of the language of autonomy based on Kant’s moral philosophy, we have two types of freedom, negative freedom which is the capacity to be free from interior obstacles such as desires and interests and exterior forces such as academic rules and the determinate purposes, and a more fundamental positive freedom, i.e. the robust sense of autonomy, which is defined as follows: »This lawgiving of its own on the part of pure and as such practical reason is freedom in the positive sense. Thus the moral law expresses nothing other than the autonomy of pure practical reason, that is, freedom« (KpV 33; 166).

If autonomy is seen as self-legislation from a moral point of view and freedom from both obstacles mentioned above then we should see 22 Ibid, 142: we could view this as Kant’s resistance to Sturm und Drang’s conception of genius. 23 I. Kant, Notes and Fragments, in: Cambridge Edition of the works of Immanuel Kant, transl. C. Bowman/P. Guyer/F. Rauscher, Cambridge 2005, p. 497.

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whether the genius has also positive freedom or she can only have negative freedom, i.e., a limited notion of autonomy. Some scholars try to defend the idea that genius can have this positive freedom and Kant’s notes on aesthetics in the context of his lectures on anthropology from 1764 and 1766 where he compares the imagination or genius to reason24 along with paragraphs 46 and 47 of the third Critique do make it possible to see both positive and negative freedom in his theory of genius in the way that P. W. Bruno does. However, these readings might relativize the internal tension for which I believe Kant himself does not have a definite solution. A possible solution could be found in trying to go beyond the dichotomy of autonomy and heteronomy by using the conceptual counterparts of these two aspects of freedom which form moral autonomy. The conceptual counterpart of autonomy as positive freedom, as self-legislation would be (negative) heteronomy as receiving one’s rule of action from without or not-being free from internal and external forces. However, the conceptual counterpart of negative freedom, i.e. freedom from…, would be what we call positive heteronomy, and we could define it as non-freedom from certain external elements, such as culture, academy and tradition and yet relative freedom for opposing internal obstacles and freedom for producing forms. Once again, this is not Kant’s vocabulary, but an endeavour to understand the ambiguities of the genius in his philosophy. According to Kant, »fine art is possible only as a product of genius« (KU 307; 186), which means »to be conscious of something as art is to take it as the product of a conscious intent on the part of the artist and, therefore, as involving an ›aboutness‹ or intentionality«.25 Moreover, the artist should be able to »communicate to others« (ibid, 187) this aboutness and not in terms of determinate concepts but through »beautiful representation of a thing« (KU 311; 189), she should be able to communicate her aesthetic ideas by the medium of aesthetic attributes. Her product called fine art should neither be a copy nor look artificial, but it should be a product of free creation. Most importantly, for all this, the genius artist does not only need her talent but also skill which she learns from her masters, artistic

24 25

Ibid., p. 85 Allison, Kant’s theory of taste: a reading of the Critique of aesthetic judgement, p. 275.

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tradition, cultural context and historical background not in the form of a method, »not grounded on any science«,26 but as a manner or modus. Should we return to the divisions of autonomy and heteronomy made above, the artist might not be positively free, i.e. autonomous, in the same way as she is as a moral agent. The moral autonomy is highly dependent on Kant’s notion of fact of reason which makes it atemporal and recognizable in an immediate way in every rational being, whereas being dependent on a certain artistic tradition and history, the artist does her best to communicate her aesthetic ideas, but there is no guarantee as strong as the fact of reason, only the pos­ itive presupposition of a common sense, the perfect communication of which an ideal of taste remains (see KU, § 58, 346–351). Genius does have of course a relative autonomy as freedom for creating forms of fine art which are »another nature… with a completeness that goes beyond anything of which there is an example in nature« (KU 314; 192), and she »produces something out of herself«27 even to the extent that she can render ugly phenomena of nature in a beautiful manner in fine art; but this is not freedom either from nature as internal desires, interests etc, or from externally imposed criteria like academic necessities, those of good taste, culture and history. Now, if we trans­ pose the exact formulation of moral autonomy the way Kant sees it, the artist is not free in both senses, hence she is not absolutely autonomous. However, she is also not heteronomous in the negative sense described above, as being non-free or determined for fulfilling a certain purpose; she is, as it were, positively heteronomous in the form of non-freedom from desires and interests, like every non-perfect rational being in the last analysis. Nevertheless, again like every other rational being, and indeed like the perceiver of her work of art, she has the possibility to »cultivate« her »mental powers through the prior form of knowledge that are called humaniora because humanity means on the one hand the universal feeling of participation and on the other hand the capacity to communicate one’s inmost self universally« (KU 355; 229). We could say this is the ideal of both genius artist and taste to promote the feeling for humanity, and as we will see later, Kant’s enig­ matic paragraph from Metaphysics of Morals (1797) about aesthetic pre-concepts could also be interpreted in the light of the possibility 26 27

Kant, Notes and Fragments, p. 483. Ibid.

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of moral development through artistic experience either as creator or perceiver of art. What is significant here, however, is that nowhere does Kant make it essential to the definition of genius artist that she should have a moral purpose in mind in creating art – indeed any determinate purpose would destroy the purposiveness without purpose which is the condition of any aesthetic experience. In other words, if the genius artist did not have a degree of autonomy in the sense of freedom for creation, great scientists – Kant’s own example: Newton – could also count as geniuses. The fact that both in the third Critique, and in previous notes on aesthetics and even in Anthropology Kant always sharply distinguishes between artists from scientists with the basis in the freedom of imagination testifies to the existence of this limited autonomy formulated as a kind of positive heteronomy, though never mentioned by Kant. The ambivalence and the relative autonomy in creating forms show that Kant does not take the artist’s (possible) moral contribution her duty in the same way as she would have a moral duty as a moral agent, but conversely, it is due to the structural analogies between moral and artistic experiences that such a contribution could be possible from an artist too. Even though we will see later that Kant’s own language in paragraphs 58 to 60 becomes ambiguous in respect to this reading, it is still a plausible one since it does not make moral contribution a necessity for art and the artist, but an advantage and additional value.

Remark In his 1974 oeuvre titled Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Emmanuel Levinas presents the notion of »finite freedom«, a freedom that does not begin with any transcendental notion of freedom or Kantian autonomy, i.e. instead of beginning from within the subject, it begins with the Other, from without, but not as »infinite freedom operating in a limited field«,28 but as a freedom first and foremost founded and established by responsibility and concern for the Other, which reveals the deep heteronomy and passivity at the core of 28 E. Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, transl. A. Lingis, Pittsburgh 1998, p. 125.

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the notion of autonomy. Levinas’s purpose is to establish a new notion of autonomy which radically transforms the dichotomy of autonomy and heteronomy found in the philosophical tradition – in Kantian philosophy especially as explored in his aesthetics above. Beginning with a fundamental heteronomy described as the subject being subjected to the call of the Other, Levinas begins ethics with this apparent heteronomy as dependence of the establishment of (ethical) subjectivity on the Other but then radicalizes and fundamentally transforms this initial idea of heteronomy by formulating the new notion of »reverting heteronomy in autonomy«29. It could be suggested that this new conception of autonomy, if used to understand the idea of autonomy of the artist and the artwork, could avoid insurmountable obstacles in the Kantian formulation. The problem we face when using the Kantian notion of moral autonomy for the realm of aesthetics, and the artist especially, is as follows: for Kant autonomy emerges as essentially belonging to the moral domain. Moral autonomy emerges from deep within the subject: I, subject myself to the moral law for which I need no external motivating principle but my pure practical reason. This autonomy is universally valid, and yet in its emergence it has taken all other pos­ sible rational beings into consideration. However, it still turns more towards the subjective pole and puts more emphasis on the »I«-pole of the equation30. It is still given on us by our reason in a rather vertical and radical way. I believe that a phenomenological re-formulation of the idea of autonomy, accompanied with a reconsideration of the already existing traces of heteronomy in Kantian philosophy could be ways to solve the antinomic situation of autonomy versus heteronomy. Otherwise put, moral autonomy as it stands in Kant’s words alone is not only difficult but also impossible to be superimposed on aesthetics and be used for thinking about autonomy of the artist or the artwork. As shown above, breaking it into its conceptual components could present us with a solution while the phenomenological approach could be a radically Ibid. In other words, the strong subjective aspect could cast a shadow on the fact that even moral autonomy is rooted in a heterogeneity where other possible subjects, hence an intersubjective shared sphere, has been taken into account. Moreover, as previously mentioned, this strong autonomy remains a moral issue the opposite of which is heteronomy, a dualism which does not work for aesthetics. 29

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transformative way out of its dichotomy. Levinas does not deny the idea of autonomy, he reverses the direction of its emergence and sees it through the eyes of the Other. So the Levinasian »I« discovers her autonomy in her »words of obedience«31 to the Other.32 If this would have been the structure of autonomy then we would be able to argue for the autonomy of the artist without detaching her from the field of morality, or any other externality. However, the Kantian formulation as it stands is at least highly ambiguous in this respect, thus seen here as amounting to a positive heteronomy.

Autonomy of the Work of Art Kant’s discussion of fine art is quite brief and concise and encompasses paragraphs 43 to 54 of the second book from the first section of the third Critique. Its apparent composition in a rapid manner within the analysis of the sublime along with the priority of natural beauty over fine art33 have led Kant’s commentators to view it as »parergonal« to the main issues of the third Critique. However, fine art is far from marginal for Kant. On the contrary, its discussion hints at a crucial problem of the taste within the Critique, namely the fact that »we must become conscious that it is art rather than nature, and yet the purpo­ siveness in its form must seem as free from all constraint of chosen rules as if it were a product of mere nature« (KU 306; 173). Otherwise put, artistic creation is where freedom and constraint, independency Ibid., xli. »The ethical is the field outlined by the paradox of an Infinite in relationship with the finite with-out being belied in this relationship. Ethics is the breakup of the originary unity of transcendental apperception, that is, it is the beyond of experience. Witnessed, and not thematized, in the sign given to the other, the Infinite signifies out of responsibility for the other, out of the-one-for-the-other, a subject supporting everything, subject to everything, that is, suffering for everyone, but charged with everything, without having had to decide for this taking charge, which is gloriously amplified in the measure that it is imposed. Obedience precedes any hearing of the command. The possibility of finding, anachronously, the order in the obedience itself, and of receiving the order out of oneself, this reverting of heteronomy into autonomy, is the very way the Infinite passes itself. The metaphor of the inscription of the law in consciousness expresses this in a remarkable way, reconciling autonomy and heteronomy. It does so in an ambivalence, whose diachrony is the signification itself, an ambivalence which, in the present, is an ambiguity.« Ibid., p. 148. 33 See KU § 42, 300 as a remarkable example of this. 31

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and dependence, autonomy and heteronomy meet. Kant’s final solu­ tion seems to be justifying beauty’s status in general and fine art’s status more particularly as a symbol of the morally good after his main discussion in § 59 and § 60.34 Let us take a closer look at these ideas. Kant’s definition of art, based on a careful distinction between nature, science, handcraft and then beautiful and mechanical art, could be summarized as »a work of human beings« which is »agreeable in itself« and »a product through freedom« which »requires something compulsory«, skill or technique, which provides the »body« for the »free spirit«, the product is »purposive in itself«, i.e. it does not have a determinate purpose in the sense of a concept of the object at its basis but it »nevertheless promotes the cultivation (Kultur) of the mental powers of sociable communication« (KU § 43–44, 303–306; 183–185). This product is the work of genius. There are several issues arising from this concise definition, the most important of which is the apparent aim of art defined as cultivation of mental powers of sociable communication, setting an aim for art, along with the artist’s intention in creating the work, that stand in apparent opposition to the fact that it should seem free as if it is a work of nature. Kant’s idea in general seems to be that art’s freedom and genius’s free act of creation should ultimately serve as promotion of mental powers. This, however, does not have to mean that this purpose is planned by the genius and is integrated as the purpose of art in its definition as art. In other words, our aim is to show that the cultivation of mental powers is the ideal achievement of successful art; thus, also promoting morality is also its ideal achievement and possible consequence but not necessarily its defining character. As Allison puts it: »in stating that the enhancement of our capacity for social communication is attained ›without a purpose‹, [Kant] seems to be suggesting that this is the effect of the art, though not the intention of the artist.«35 In order to do so, we will also have to show what it actually means for fine art to symbolize morality. Moreover, we will have to consider whether moral aspects are integrated into artworks or are only possible outcomes of them. If the former is the case, then there is no autonomy whatsoever imaginable for art, if the latter is the case, then the notion of autonomy of art needs to be reconsidered. Even though most scholars agree on the secondary status of fine art in comparison to nature in the third Critique, this does not affect the current discussion negatively. 35 Allison, Kant’s theory of taste: a reading of the Critique of aesthetic judgement, p. 274.

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To reformulate: if we take autonomy of art to mean its indepen­ dence from all moral, political, religious spheres, i.e., everything that is non-art, thus meaning art’s independence for legislating to itself free of all these spheres, then it is certain that art is not autonomous according to the third Critique and it is heteronomous. This seems to be the definition of autonomy of the will superimposed on art, which naturally has as its consequence the absence of any autonomy of art. The other option is to argue for what was formulated above as positive heteronomy; or to return to Heller’s formulation, a kind of dignity of the work of art. However, there might be a way out of this dichotomy, which will also go beyond Kant’s own words, but the traces of which are already present in Kant, and that would be a phenomenological definition of autonomy of art as a »heteronomous freedom« according to Levinas mentioned above. Let us however stay with Kant himself for the moment. After the formal definition presented above, the moral aspects of fine arts begin to appear. These are elements of Kantian aesthetics which render art non-autonomous and consist in the following: firstly, aesthetic ideas presented in § 49 which constitute the content of fine art are also one of the main elements which contribute to art’s moral function; secondly, Kant’s exposition of an intellectual interest in the beautiful in § 42 seems to be another idea which makes art dependent on morality; thirdly and most importantly, in § 59 where Kant argues for fine art’s symbolization of morality we seem to have the strongest assertion of art’s moral vocation. Aesthetic ideas are those »representations of imagination that occasion much thinking though without it being possible for any determinate thought, i.e. concept, to be adequate with it« and they are »counterparts of an idea of reason« (KU 314, 192). As such, aesthetic ideas provide the material for engendering the pleasurable state which is itself the result of the harmonious play of the faculties. Aesthetic ideas are the means for imagination to experience its freedom by »creating another nature out of the material that the real one gives it« (ibid), which in turn creates the possibility of viewing the transition from the sensible to supersensible in fine art. Aesthetic ideas themselves achieve this through aesthetic attributes of the work of art. However, as Allison correctly shows, aesthetic ideas are more than these attributes: »These attributes constitute what we might term the ›matter‹ of an aesthetic idea, but equally essential to such an idea is its ›form‹. By the latter is to be understood the organization

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or unity of these attributes, in virtue of which they constitute a single aesthetic idea, in contrast for example to a random ›juxtaposition‹ of disconnected images. Thus, to say that such an idea…requires a form as well as a matter is to say that it must possess a certain inner coherence or rule-governedness.«36 Allison’s idea could be interpreted in the following way: seen from the creative perspective of the artist and the work of art, aesthetic ideas are about inner coherence and self-organization of fine arts, whence their relative freedom; seen from the receptive viewpoint their ideal functionality is to refer us to the supersensible. The latter function refers to fine art’s symbolizing morality, the former however could be formulated as the existence of a relative formal or formative autonomy of art when viewed from the creative perspective. The fact that there is a concept of what the object should be, an intention on the part of the artist, and thus, the presence of an aesthetic idea is »to claim that we must be conscious of it as art«;37 however, these ideas expressed through the aesthetic attributes manage to »expand the concept« aesthetically (KU 316; 193) which again could be formulated as: fine art could have a formal autonomy in creating and engendering this expansion and surpassing nature, even though it is heteronomous in terms of its ideal finality. Artworks are capable of referring us to our moral vocation and hence they are successful works of art reaching their ideal value for Kant, but they do not cease to be works of fine art if they do not achieve this in the most perfect possible way. We should not forget that genius is »the free use of cognitive faculties« (ibid., 195). The product of genius need not necessarily have only moral purposes at its basis, though ideally always its experience should at least hint at our moral vocation. Indeed, »at one point Kant even denies that a work of art need be rich in such ideas in order to be beautiful«,38 which again shows that symbolizing morality is an ideal reached by art, but not its constituent part. This formal autonomy in creating forms does give art a certain freedom in respect of definite moral purposes and a freedom for creating original forms, and yet it is not freedom in the sense of moral autonomy of the will, but a relative freedom, directed in its ideal final­ 36 37 38

Ibid., p. 284. Ibid., p. 287. Ibid., p. 287.

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ity towards moral ends. We will see soon that the fact that genius artist and artwork are inspired by »nature« could also mean the affective sensibility for creation, which could be developed by working on our cruder nature morally. I believe that this aptness of genius in finding aesthetic ideas from her nature and the consequential pleasure which is analogous to moral experience are differently expressed by Kant in the Doctrine of Virtue in Metaphysics of Morals in the form of aesthetic pre-concepts of receptivity of mind for the concept of duty as such.39 Artworks are intentional products with some purpose, a feature which necessitates »a minimum knowledge«40 in order to appreciate them as art, at the same time we cannot be conscious of any determinate (moral) intention in them or achieve any moral development through them as a necessary part of our aesthetic experience. All art works express aesthetic ideas and demonstrate a certain degree of formal freedom, but since some of them, like in the case of architecture in comparison to sculpture mentioned by Allison, also have explicit extra aesthetic and extra artistic use, we have different relations to them and their degree of freedom. Indeed for Kant those art works which stay furthest from explicit extra aesthetic uses – like poetry – are even better candidates for playing a role for morality, an idea which seems paradoxical in the light of the idea of purposiveness, but it refers to the Kantian idea that art should have a certain degree of freedom and autonomy – freedom from specific and determinate roles and purposes – in order to be able to achieve its moral role. This autonomy is far from autonomy of will as self-legislation but it could be seen as an autonomy from definite purposes. This is also not autonomy as seen by art for art’s sake movement or as seen through the lens of Kant’s own moral philosophy, it is also not a total heteronomy. A partial conclusion is that Kant’s own terminology of autonomy and heteronomy does not suffice to be applied to works of art while other suggestions like those of Heller in terms of a certain dignity of art works as their right not to accomplish their moral role and yet remain art could be more fruitful. Let us now turn to the idea that beauty, here fine art, symbolizes morality. »Ästhetische Vorbegriffe der Empfindlichkeit des Gemüts für Achtung«, see: I. Kant, Metaphysics of Morals, Doctrine of Virtue, pp. 528–531 (6:399–6:403), in: Cambridge Edition of the works of Immanuel Kant, Practical Philosophy, transl. M. J. Gregor, Cambridge 1996. 40 Allison, Kant’s theory of taste: a reading of the Critique of aesthetic judgement, p. 291. 39

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In the doctrine of virtue under the rubric of aesthetic pre-concepts Kant asserts one his most enigmatic and much discussed ideas. Here I do not aim at an in-detail analysis of this paragraph within Kantian moral philosophy; rather, I will try to show in which respects fine art’s symbolization of morality in § 59 could be read in this light. There are numerous interpretations of these aesthetic pre-concepts among which those suggested by Manfred Baum and Inga Roemer – the latter from a phenomenological point of view – seem to be two of the most fruitful interpretations. These pre-concepts consist in moral feeling, conscience, love of human beings and respect, towards none of which we have a direct duty, but only an indirect duty to »cultivate« them since they are only »subjective conditions of receptiveness to the concept of duty and not as objective conditions of morality« (MS 399; 528). According to Baum these pre-concepts correspond to the four moments of judgements of taste in the third Critique: »The moral endowments of human beings is a natural mental-dispos­ ition which (1) in quantity as the moral faculty of feeling has subjective universality for all human beings, (2) in quality as conscience is the faculty of affirmative and negative judgments about the fulfilment of one’s duty, (3) in relation, as the natural love of one’s neighbour, refers to the relationship of human beings to one another (as fellow human beings), and (4) in modality, as respect for oneself, is the subjectively necessary condition for the possibility of recognizing all my duties as mine.«41

Thus, moral feeling is the analogous idea of subjective universality of judgements of taste as it is also only a subjective feeling which should be supposed to have universal validity if we do not want to be »morally dead« (MS 401; 529). Moreover, in § 59 Kant claims that beauty sym­ bolizes morality in the fact that »the subjective principle for judging the beautiful is represented as universal« (KU 354; 228), which is the aesthetic analogue of morality’s objective universality. Despite their analogy the fundamental difference in their universality – the former being merely subjective, the latter objective – does not allow a direct transition from aesthetic experience of fine art’s subjective universal­ ity to moral motivation, but only makes it possible for us to recog­ nize »our habitual moral interest« (ibid), which could be seen as our 41 M. Baum, Kant über die Empfänglichkeit des Gemüts für Pflichtbegriffe überhaupt, in: I. Römer (ed.), Affektivität und Ethik bei Kant und in der Phänomenologie, Boston 2014, pp. 101–116. (The English translation is my own).

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indirect duty to recognize moral feeling in ourselves or have an indir­ ect view of what morality should look like. To reformulate, in line with Römer’s analysis, these four feelings operate like a »phenomenology of moral consciousness in human beings«,42 which enables us in form of a sensible aesthetic experience – for which the experience of fine art is a good candidate – »to be moved in our feelings by concepts of duty not only in general, but also in the concrete situations of our lives in different, multifaceted ways«.43 The aesthetic analogue could provide us with a sensible representation of concrete moral situations without any determinate objective take on it. Our affective and sensible moral aspect could be cultivated, developed and promoted through our experience of fine art’s sensible and beautifully represented aes­ thetic ideas. On the one hand, we do not have a strict duty to develop the above-mentioned moral feeling, on the other hand, beautiful art – and the artist par excellence – does not have any duty to directly represent moral ideas;44 and yet both can have an indirect contribution to promoting morality. This common feature could render beautiful a plausible sensible and aesthetic field for cultivating our four aesthetic pre-concepts. Once successful, art resonates with our aesthetic preconcept and disposition, then the ideal value of fine art is obtained in making the transition to habitual moral interest easier, though no necessary connection could be demanded here. Finally, both fine art and moral feeling have feeling of pleasure as their consequence – or in the case of contrast with morality, displeasure – not as their constituting element, but as their consequence. To refer to Baum again, in the same way as according to Kant’s deduction of aesthetic judgements of taste, pleasure is not what inaugurates the free play of faculties but is a result of it, and the pleasure we can take from development of our moral feeling is a result of its development, we could add that the pleasure we take, along with the interest, in fine art’s symbolizing morality is also the consequence of this analogous resonance and not its ground.45 42 I. Römer, Das Begehren der reinen praktischen Vernunft. Kants Ethik in phänomeno­ logischer Sicht, Hamburg 2018, p. 174. 43 Ibid. 44 Apart from the fact that it could not represent such ideas in any case but could only symbolize them. 45 M. Baum, Subjektivität, Allgemeingültigkeit und Apriorität des Geschmacksurteils bei Kant (1991), in: Kleine Schriften 1: Arbeiten zur theoretischen Philosophie, Hg. von

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Now, formulated in terms of the dual terminology of autonomy and heteronomy, fine art has a certain formal autonomy from neces­ sarily playing a moral role and for freely creating forms, the latter being a possible analogy which can produce pleasure. This relative autonomy also demonstrates positive heteronomy: fine art is not a handmaiden of morality, but it has the possibility to contribute to it through promotion of habitual moral interest. As we also observed in the case of genius artist, the terminology of autonomy/heteronomy as it stands in Kant’s moral philosophy does not suffice for exactly locating fine art’s status in his thought. The phenomenological sug­ gestion inspired by Kant’s own ideas goes beyond it and opens new ways of interpreting what we called the positive heteronomy of art, not as total dependence and a lack of autonomy, but also not as total autonomy of the will. To go back to Levinas and beyond Kant, the idea of »heteronomous« freedom could be helpful to take up a view on art introduced by Kant which remained incomplete within strictly Kantian philosophy. Let us briefly look at other aesthetic pre-concepts. The second aesthetic pre-concept is conscience, which, according to Baum, cor­ responds to quality and »is the faculty of affirmative and negative judgments about the fulfilment of one’s duty«;46 thus it is a pre-con­ ception of possible satisfaction or dissatisfaction from the action, that is, when our practical reason »holds the human being’s duty before him for his acquittal or condemnation« (MS 400; 529); once again in a sensible and aesthetic way and in concrete situations. The latter issue is related to the disinterested quality of judgements of taste on the one hand, and to the shared aspect of beauty and morality on the other: the beauty of fine art »pleases without any interest« and even though morality does have an interest accompanied with it »that is pro­ duced« by judgements of satisfaction (KU 554; 227–28), the funda­ M. Heinz, Berlin 2019, pp. 105–123, here (p. 17): »In einem Geschmacksurteil über einen Gegenstand als schön werde ich also nicht durch meine Lust bestimmt, sondern dadurch, daß ich mein Wohlgefallen an ihm als allgemeingültig beurteile. Diese Beurteilung geht somit nicht allein meiner eigenen, sondern zugleich der Lust aller anderen Menschen am schönen Gegenstand voran. Das Schöne ist also nicht definiert als Ursache für einen lustvollen, weil zweckmäßigen Zustand unseres Gemüts, über den wir reflektieren, sondern als der Gegenstand, der aus Gründen a priori allgemein gefällt, und er wird nur dann als schön beurteilt, wenn er als Gegenstand eines allgemeinen Wohlgefallens in seiner bloßen Beurteilung beurteilt wird.« 46 Baum, Kant über die Empfänglichkeit des Gemüts für Pflichtbegriffe überhaupt, p. 115.

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mental disinterestedness regarding personal desires and interests is shared by both. In the case of fine art, we have also seen that in § 42 Kant allows an intellectual interest in it without undermining its independence from interest. Thus, both in our disinterested interest in fine art and in our moral judgements, interest, and pleasure too, follow the initial disinterested approach which then turns into satis­ faction and interest. This complex relation to the notion of »interest« which, on the one hand, demonstrates a certain freedom and the presence of interest and hence a dependence on the other, could not be formulated in a satisfying way by the dual concepts of autonomy and heteronomy. Hence the relation could be better under­ stood as art’s independence from moral determination and its freedom for formal creativity on the one hand, and on the other hand, as the object of experience which has at its core the possibility of bringing about an interest and satisfaction, experienced as aesthetic preconcept of conscience as a moral compass in sensible and affective ways. Baum further relates love of human beings to the moment of relation in the third Critique in the following way: »as the natural love of one’s neighbour refers to the relationship of human beings to one another«47; this amounts to »a pleasure which attaches immediately with the representation (Vorstellung) of the existence of a human being as a human being«.48 In this sense, love of human beings refers to a general idea of the community of human beings and our feelings of belonging in a sensible and affective way to the society of people. Thus, if developed through experience of beauty in fine art where humaniora could be communicated, it could give us a hint about the finality underlying the enigmatic form of purposiveness or the purposiveness without a purpose. If we remember how for Kant humanity is the final end of nature as well,49 it is not difficult to see the experience of fine art as a possible promotion of this end without showing any determinate end. In creating art, the faculty of imagination is free and hence does not have an objective, but it is in general related to purposes by virtue of its relation to concepts of understanding in general; if artworks reach their ultimate value they succeed in communicating this belonging to community reinforced by our aesthetic pre-concept Ibid. Römer, Das Begehren der reinen praktischen Vernunft. Kants Ethik in phänomenolo­ gischer Sicht, p. 178. 49 More precisely, nature should be considered as if it has humanity as its final end. 47

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of it. Now, if freedom of will as a transcendental idea of freedom could not be directly expressed in intuitions, it could still find an analogue as an endeavour for reaching the ideal of beauty in sensible experience of fine art – an endeavour towards rendering moral ideas sensible and aesthetic – the justification of which is the immediate love we find in ourselves for all human beings. Love of human beings thus could function as a middle-way to connect causality of freedom to the causality of aesthetic experience which is in its appearance without a definite cause. Finally, respect is associated with the modality of judgements of taste, where respect for myself is the necessary condition for recognizing my duties in general, and the modality of the judgement of taste consists in having a necessary satisfaction without having a concept of the object. This respect »is a special form of self-respect (Selbstachtung) of human beings … human beings naturally tend to sense a feeling of respect for themselves«.50 This of course is not the respect for moral law, it is an affective feeling of respect, and thus, immediate. As a feeling it cannot be conceptualized, so if aesthetic experience is going to have a necessary satisfaction which is also not determined in terms of a concept and yet show some necessity, it can correspond well to the aesthetic pre-concept of respect in morality. In other words, through being able to positively presuppose the necessity of our immediate subjective satisfaction in other fellow humans, aesthetic experience could hint at the necessary feeling of respect for ourselves and others as a pre-concept and pre-condition for recognizing respect for the moral law. Both necessities could positively resonate with one another. Thus far we have tried to show that moral considerations are interwoven into the fabric of aesthetic experience of fine arts in Kantian philosophy without the latter being assigned a necessary duty to communicate moral messages or being able to determine our will for moral action. The fact that the genius artist needs to cultivate her abilities, that we as addressees of art also need a minimum knowledge51 along with culture to even recognize an object as an art work, and finally the fact that artworks are free to express aesthetic ideas which are ideally moral but which can still fail to be perfectly 50 Römer, Das Begehren der reinen praktischen Vernunft. Kants Ethik in phänomenolo­ gischer Sicht, p. 178. 51 Allison, Kant's Theory of Taste: A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment, p. 296.

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Neither/Nor: The Problem of the Autonomy of Art

so, this demonstrates that fine art may not be autonomous in the strict sense of autonomy in moral philosophy but it is also not heteronomous in the sense of being merely a periphery to morality and a handmaiden to it. To repeat Agnes Heller, artworks demonstrate not autonomy but a dignity. They remain at a distance from us but are also windows for a moral dialogue even if indirectly with other human beings. Kant’s own formulations of the double notions of autonomy and heteronomy would not suffice to grasp fully what he himself gives indications of in relation to art. As noted before, a new formulation of autonomy as heteronomous freedom or as »reverting of heteronomy in autonomy« put forward in the phenomenological tradition by Emmanuel Levinas where art can even contradict morality would be a promising way out of the dilemma of art. For Kant, however, this was neither a problem nor a solution, since our notion of positive heteronomy and our exposition of the four moments along with beauty’s symbolization of morality show that the formal autonomy is the flipside of a positive heteronomy where art should find its purpose in the finality of morality. Kant liberates both art and nature from having a strict and robust moral vocation or cognitive role, but still assigns them a moral end as their ideal value.

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Thomas Nenon

Kant and Husserl on Experience

Kant At the center of Kant’s critical philosophical edifice, at least as far as theoretical reason is concerned, stands the concept of experience. All genuine knowledge is either derived from experience or attained by philosophical reflection that identifies those elements of finite human experience that are necessary elements for experience to be possible. Indeed the very first lines of the »Introduction« to the Critique of Pure Reason1 in the second edition state: »There can be no doubt that our knowledge begins with experience…« (KrV B 1). This was not always Kant’s position. In fact, in his inaugural dissertation De mundi sensibilis atque Intelligibilis forma et principiis,2 experience was described as just one of two possible sources of knowledge, and indeed as the inferior form of knowledge. There he acknowledged that sense experience is our sole means of access to the sensible world, the realm of spatio-temporally existing objects that we know through the senses. However, the kind of knowledge that philosophers strive to attain under the heading of metaphysics aims at transcendental knowledge of what he calls at this point the »intelligible world« of non-material objects outside of space and time, transcendent objects, based on reason alone. The major thrust of the Critique of Pure Reason, however, is that knowledge of such transcendent objects is not possible. Human reason as understanding plays a role in the recognition of the objects of sense experience, but pure reason alone cannot attain knowledge of objects that lie outside the realm of experience. As we will explain later, that does not mean that we can only reliably know about the direct objects of I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, the translations into English are my own. Immanuel Kant, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, in: AA II, 387–419.

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experience, but simply that those objects we know about through other means are not non-natural, transcendent objects, but rather natural objects that we learn about through extension of the normal means through which we recognize the direct objects of experience, for instance using causal inferences. Transcendental, i.e. non-empirical and a priori knowledge about transcendent objects, is not possible. What critical philosophy reveals is a kind of conditional necessity. Through an analysis or dissection (Zergliederung) of experience, critical philosophy can identify those elements that are necessary if empirical knowledge of natural objects is to be possible at all. As Kant famously puts it, »I call all knowledge transcendental that pertains not to objects but rather with the way we know objects in as far as this is supposed to be possible apriori« (KrV B 25). One of Kant’s key contributions to philosophy was his clear recognition that experience is not simple, but rather is a complex operation involving very different kind of elements. It is now a com­ monplace, and not just in philosophy, but also in psychology and in our everyday understanding, that human experience involves not just receiving information about the external world through our senses, but also processing that information to make sense of it. However, in the empirical tradition of Locke, for example, the general picture was that we simply receive the ideas through perception directly into consciousness, more or less like simply taking a photograph. By the same token, the everyday common-sense assumption that we receive information about the external world from our senses – simply opening our eyes and ears to the things around us – was not undisputed in modern philosophy. Descartes thought that we need to rely on the existence of a beneficent divine creator to be sure that the ideas we receive from the external world really are coming from a source outside of us, and Spinoza, Leibniz, and Berkeley each espoused theories about how what seem to be impressions of things from the outside world do not actually come from objects outside consciousness, but directly from a divine source. So when Kant begins the Transcendental Doctrine of Elements with a few straightforward definitions, the position he is taking is less obvious than one otherwise might presume: »No matter which kind and through which means knowledge relates itself to objects, that through which it immediately relates itself and towards which all thinking, as a means, aims, is intuition (Anschauung). ... All thinking however must, be it straightforwardly (directly) or indirectly

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by means of certain characteristics finally relate itself to intuitions, hence for us to sensibility since there is no other way that objects can be given to us« (KrV A 19/B 33). The subjective product of this process – what Husserl calls the noetic aspect of the process in the Ideas I3 – by which objects are given to us he calls »Empfind­ ungen« (impressions). Correspondingly – the noematic correlate – of these impressions are »matter« or the »material« aspects of the object, things like its color, tones, or textures. The German word for what were previously called phaenomena in the inaugural dissertation is »Erscheinungen« or »appearances.« Noteworthy is that, contrary to the normal connotation in English of the word »appearances« as what we might call the noetic side of perception, Husserl is clear that »appearances« are the »indeterminate object (italics mine) of an empirical intuition« (KrV A 20/B 34), that is the noematic correlate of the act of being perceived and not part of the subjective act of perceiving. As he undertakes his analysis or dissection of experience, Kant identifies, in addition to the matter of the object of per­ ception, formal aspects as well. Appearances are not just bun­ dles or series or non-related material moments. Rather, he says, »the manifold of appearance« are »ordered in certain relation­ ships« or »forms.« He »isolates« them by noting that the formal aspects remain even after he abstracts from the specific matter of an experienced object. What remains on the purely receptive side are things like extension and figure, he notes (ibid.). Later, in the transcendental aesthetic, he will add not just spatial extension but duration as temporal extension too. We perceive objects not just as having different colors or textures, but the colors in certain spatial arrangements and the objects themselves as »above,” »next to,” or »behind« each other. Moreover, this is not contingently so. People without eyesight can still perceive objects even without seeing colors, and the deaf can see an object but in extreme cases not be able to perceive its sounds. However, any perception of an object involves perceiving it in some spatial relationship – even if it is as indeterminate as sounding like it is »coming from somewhere over there.« That is why Kant terms the matter as given »a posteriori,” only based on specific interactions with objects by beings who happen to 3 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischer Philoso­ phie, Erstes Buch. In: Husserliana, Band III, Den Haag 1953.

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have specific sensory abilities. All impressions then originate with or »come from the objects« and are thus also more or less contingent. All the other, non-material features of objects then must origi­ nate or come from someplace else, and if we follow Kant (and modern philosophy generally) in the assumption that, with the possible exception of God, everything else is either a subject or an object, then it follows that these formal elements must be, as Kant puts it, »of subjective origin.« The question guiding the Critique then is how a form that is of subjective origin can be said to have »objective validity,” and we know that his strategy both for the pure forms of intuition, i.e. space and time, and the pure forms of thinking, i.e. the categories, is the same. In each case, he aims to show that each of those formal elements is essential for the experience of the object and that »the conditions for the possibility of experience in general are at the same time conditions for the possibility of the object of experience and therefore have objective validity in a synthetic judgment a priori« (KrV A 158/B 197). In this essay, I will not attempt a detailed reconstruction of those arguments, many of which Husserl takes issue with,4 for instance with the metaphysical deduction of the categories as consisting in twelve and exactly twelve, but in order to set up the comparison with Husserl, I do need to make a few additional points. The first concerns the general contours of the kinds of truths that this conception of experience does permit and the second concerns the question about what exactly it means if we take Kant to be telling us that the objects of experience, nature, are not something that is simply given to us through the senses, but something that thinking constitutes. What is clear from the transcendental deduction of the categories is that thinking as synthesis brings together the material presented in spatial and temporal relationships and organizes it into knowledge about the objects of experience. Objects are not individual instances of perceptually given individual bits of matter given at a specific moment, but are themselves rather synthetic unities, things that possess multiple material features shown to us in perception as their features and persist across time. They are substances that have perceptible traits as their properties. To recognize an object is to 4 A detailed account of Husserl’s comments on Kant and his philosophy has been provided by Iso Kern in Husserl und Kant, in: Phaenomenologica, Band 16, Den Haag 1964.

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recognize it as a unity across time that has or does not have specific traits that belong together as the traits of this one self-same object across time. I recognize that this object I see is the same one that sounds like this when I knock on it and feels like that when I touch it. To identify an object is to recognize it as that thing that has the traits it does as opposed to other things that have different traits that show themselves to us in the course of experience. A different object looks and sounds different. Of course, those traits can and often do change over time, but they do so in terms of other recognizable patterns that I also learn about only through experience. I can know a priori that every change has a cause, but it is experience that tells me what the likely cause is. In the end, experience is recognizing patterns of sameness and consistency across time and across changes. It is what allows us to make sense of the world and the objects within it so that I can have some idea of how things are, what is likely to come next and why. In the Transcendental Deduction of the Categories, Kant had stressed how thinking is just this process of synthesis, how the under­ standing retains, compares, and ultimately brings about the synthetic unity of nature itself as the composite whole of substances that have internal consistencies in terms of the traits they possess but that also interact with each and whose traits can thereby change according to the causal laws that govern nature. In this regard, they resemble what Husserl will call »things« (»Dinge«) that have perceptible properties, exist in space and time, and are determined according to causal laws. Experience for Kant just is the perceptual experience of nature as the entirety of »things.« The truths it yields are empirical truths, fallible truths about things and their properties, the changes they undergo, and the reasons for those changes. If thinking is what unifies these perceptual experiences into one unity of experience and makes possible nature as a unified whole, so that in principle nature is a product of thinking as it molds the percep­ tual experiences into that whole, then how could a judgment about nature be false? How would we know if we have no way of jumping outside of our experience? The answer, of course, is the further course of experience itself. If we do not make the matter that experience provides and if the further course of experience is not something that we just decide about but rather undergo, then things could turn out to be different than I take them to be based on what I have learned up until now. That is why empirical truths are never certainties, but

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only the best guess we have up until now. Commentators who take the Transcendental Deduction of the Categories as the definitive word about the constitution of nature have often offered concerns about the subject apparently making or shaping nature. Indeed the development of the Transcendental Analytic up to that point begins with the empirical matter that perceptual experience provides and shows that without the additional a priori elements of experience, first space and time as the apriori forms of intuition, and then the categories as the forms of thinking that execute the syntheses necessary for that material to become the unified experience of nature and natural objects. However, the section entitled »The System of the Principles of Reason« makes clear that experience is an ongoing process in which further intuitions can reveal that what one takes to the empirical principles governing nature are subject to revision. In particular, the »Analogies of Experience« highlight the difference between what Kant calls the »time of perception,” i.e. the regularities that one has perceived up until now and »time itself,” since the ongoing course of perception that what one took to be regularities of concurrence or succession up until now fall short of the test of »always« that would be the measure to a successful attempt to understand the laws governing nature. We as finite knowers never have full access to always, but only »up until now« and that indeed from a particular perspective. So experience is not simply the malleable material for the subject to shape as he or she wishes, but rather an ongoing process in which future intuitions can reveal that the subject has an incomplete or even mistaken understanding of nature and natural events.5 »Experience« then is our only but always incomplete mode of access to nature as a whole and the objects that comprise it. Any knowledge we have of those objects comes not by somehow tran­ scending experience to an unknowable realm of things in themselves outside of space and time, but using the further course of experience to tell us if an object or nature as a whole really is as it has shown itself to us, appeared until now. That is also why Kant is clear that the synthetic functions of the understanding are not free to constitute the world as we would like it, but must be allowed itself to be guided by nature itself and the way it shows itself to us in experience, I have made this case in much more detail in: T. Nenon, Objektivität und endliche Erkenntnis. Kants transzendentalphilosophische Korrespondenztheorie der Wahrheit, Freiburg/München 1986. See especially section II.2, pp. 106–153. 5

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which »forces or coerces« (»nötigt«) (KrV A 197/ B 242) us to follow its lead as we continually aim at discovering how nature really is, not as a »thing in itself« but as that which appears or reveals itself to us in experience. It is not us who decide which appearances follow each other or appear simultaneously in »time itself,” but rather »the appearances determine their place in time itself« (KrV A 240/ B 245). For Kant the knowledge that arises through experience takes the form of propositions, judgments that (when successful) correctly identify which traits belong to which things and what regularities govern their changes. Experience has been achieved only when our interactions with the world give rise to knowledge in predicative judgments. In the so-called A-Deduction, he hints at some of the subjective processes that are involved in achieving knowledge. Other­ wise, he, in only the most general terms, refers to the »imagination,” as a »blind, but indispensable function of our soul, without which we would not have any knowledge at all« (KrV A 78/B 103). As we will see, this is very different in Husserl. One further point before turning to Husserl: Objects for Husserl are those things that are given to us in perception and their genuine properties are the traits that perception reveals to us. That does not mean that all of those genuine traits or even the objects themselves must be the direct objects of perception. Given what we know about causal relationship between smoke and fires, then we can reasonably conclude that there is a fire when we see smoke even if we cannot directly see the fire. So »nature« includes objects and traits of objects that we do not all directly perceive, but – except for the objects of practical reason as described in Second Critique – nature is the object of our knowledge and nature is all there is.

Husserl The concept of »experience« under that title does not play nearly the central role in Husserl’s works that it does in Kant’s Critique of Pure Reason. The exception is the publication Experience and Judgment6 in which the term is both included in the title and explicitly defined in §l6: E. Husserl, Erfahrung und Urteil, Hamburg 1972, p. 21. The translations here and from Husserl’s other works are my own.

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»The question of the character of the evidentness with regard to objects (der gegenständlichen Evidenz), is the question about the evident givenness of individuals. And evidentness of individual objects is what makes up the concept of experience in the broadest sense. Experience in its primary and most pregnant sense is thus defined as the direct relation to individuals. Hence the first judgements in themselves are judgments as judgments about individual substrates, judgments about individuals, experiential judgments. The evident givenness of individual objects of experience precedes those judgments, i.e. their prepredicative givenness. The evidentness of experience would then be the ultimately originary evidentness that we seek and thus the point of departure for clarifying the origin of predicative judgments«.

The terminology is obviously different. What Husserl calls »sub­ strates,” Kant calls »substances,” i.e. spatio-temporally situated, per­ ceptually perceivable individual physical objects. So Husserl’s notion of »experience in its primary and most primary sense« as the name for the way in which individual material objects are given to us is not that different from Kant’s. Not mentioned in this passage, but also important is that both of them recognize that experience involves not just receiving the impressions from sensibility, but that experience as the recognition of the objects of experience involves synthesis, sub­ jective functions that organize the information provided to us by the senses into judgments, or in the case of Husserl, into pre-predicative givenness that provides the basis for explicit predicative judgments. One important difference between the two is already clear in this brief passage. Whereas Kant only counts something as the »expe­ rience« of an object once it has achieved the status of a predicative judgment, Husserl’s genetic philosophy recognizes a stratum of expe­ rience upon which this kind of experience is founded, and that is the realm of pre-predicative givenness. Whereas Kant only gestures to the operations, the syntheses that precede objective predicative judgments, that is precisely the primary focus of Experience and Judgment along with the closely related Formal and Transcendental Logic7 and, of course, the research manuscripts later published under the title of Analyses of passive Synthesis.8 Although it would be an interesting topic in itself to analyze Husserl’s theory of pre-predicative 7 E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, in: Husserliana, Volume XVII, Den Haag 1977. 8 E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, in Husserliana, Volume XI, Den Haag 1966.

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experience, I will not undertake that here, but it suffices to say that this is one of the main topics of Husserl’s genetic phenomenology. Instead, I would like to point out that »experience« as defined here is just a subspecies of the much broader notion that Husserl uses to describe how objects come to be experienced and known. »Expe­ rience« for Kant is the only way that we come to know things, and the only things we can know according to his account are the kinds of objects that Husserl calls »Dinge.« Kant does recognize other kinds of knowledge in addition to the empirical knowledge of the objects of experience. For instance, he acknowledges the formal disciplines of mathematics and logic that deal with the structures of experience, i.e. of intuition and thinking, and in particular there is what Kant calls »transcendental philosophy« that is sub-divided into a transcendental aesthetic and a transcendental logic that concern the formal conditions for experience in general, but there are no existent objects that correspond to them since the only genuinely existing objects are substances that exist in space and time. Based on the formal characteristics of such objects, Kant also believed that a kind of semi-formal a priori physics of nature was possible, but again, its object was still nature and natural objects. From a practical standpoint for Kant, one can also posit humans as free agents, thinking and even immortal subjects, and God as postulates of pure practical reason, but the transcendental dialectic and the Second Critique9 make clear that these are not the objects of experience or knowledge. Or as he famously put it in the Preface to the second edition of the Critique of Pure Reason, »So I had to eliminate knowing (Wissen) [about such transcendent objects, TN] in order to make room for faith« (KrV B XXX). As Kant famously and repeatedly stated, in his view, the only way we can know objects is through experience (in the specific sense he describes and Husserl follows in the passage quoted above) and the only objects we can know are the objects of experience in this narrow sense as well. From a Husserlian perspective, one of Kant’s main mistakes was to restrict the knowledge of objects or to reduce it to experience in just this narrow sense. If one takes the notion of experience not just in this »primary and pregnant sense« to be the means by which objects present themselves or are given to us, then one of Husserl’s most important contributions to philosophy was that he resisted 9

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such reductionistic tendencies from the very outset. The question of experience in this narrow sense is for him just a subset, one part of the broader question of Evidenz, which I have been translating as »evi­ dentness.« Prior to Husserl’s comments cited above about experience as one form of evidentness in Experience and Judgment, he had already introduced the concept of »evidentness« earlier in that work and made clear that the objects of external perception are not the only kinds of things that can present themselves and become known to us: »The talk of evidentness, evident givenness, implies here nothing other than self-givenness, the way that an object in its givenness can be characterized as »itself there,” »in person (leibhaftig) there« for consciousness…. For instance, an object of external perception is given evidently in an actual perception instead of in mere presentation (Vergegenwärtigung) such as memory, imagination, etc. We term all consciousness as evident that, with regard to its object, is characterized as giving or presenting the object itself, without asking whether this self-presenting is adequate or not.«10

Moreover, Husserl makes clear in the paragraph that follows that evi­ dentness is possible not just through external perception, experience in the narrow sense, and for the objects of external perception. As things that can be given adequately or inadequately, he mentions, for example, ideal objects, but explains there are many more: »However, each kind of object has its own kind of self-giving or self-presenting = evidentness; and for every one, for example, not just spatial-thingly objects of external perception apodictic evidence is possible. At the same time, each of them also has its own kind of originary self-givenness or self-presentation and hence its kind of evidentness.«11

What Husserl has in mind here are the various »regions« of beings that he had discussed in the Ideas I. But even prior to the Ideas, Husserl had first come to the attention of the philosophical world in the Logical Investigations12 with his critique of psychologism, his resistance to reducing things like the laws of logic or numbers to psychological processes based on the Husserl, Erfahrung und Urteil, p. 12. Ibid., p. 12. 12 E. Husserl, Logische Untersuchungen, in: Husserliana, Volumes XVIII–XIX, Den Haag 1985. 10

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fundamental assumption that everything that is, is either an extended thing, a physical object, or mental event or process. If the laws of logic are not physical objects, so the assumption, then they must be something mental. Husserl rejects that as an exhaustive dichotomy of what there is. The refutation takes place primarily as a reflection on the kind of knowledge we have about the relationships described in formal logic and the status of that knowledge as opposed to the kind of knowledge we gain empirically about how humans actually think. Without naming it as such, that method had actually appealed to eidetic intuitions about our insights into logical relationships that he then used to establish the claim that, in addition to real and psychological objects, we have insights into other kinds of things that he calls »ideal objects« that have a different ontological status than either of those two. Moreover, in the Sixth Logical Investigation, he provided for the first time his notion of evidentness that would introduce a positive account of truth and knowledge in general that would open the door to a whole range of investigations about the various kinds of knowledge and the different kinds of objects we can come to know about that would set the stage for his phenomenological project. This analysis in the Sixth Investigation builds upon the introduction of intentionality in the Fifth Investigation that sets forth intentionality as a fundamental structure of consciousness in which conscious is directed in different ways to various kinds of objects. In fact, we recall from the Logical Investigations that Husserl took what had traditionally been the problem of how knowledge can be said to correspond to its object and transformed it into a different question. In the Fifth Investigation, Husserl approached the question of the objects toward which meanings are directed in terms of the meaning-inten­ tion so that from the phenomenological perspective, »objects« are approached in terms of the intentions through which they present themselves to consciousness. From a philosophical perspective, it is appropriate to claim that all objects are »intentional objects.« This is not to say that there is an actual object that necessarily corresponds to this intention, nor that the object – even if it actually exists – is exactly the way it is intended, but simply that whenever we talk or think about things that do or do not actually exist and about the way they are, there is some intention in terms of which our consciousness is directed towards them. The question of their actuality, the question whether they actually exist and exist as we

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intend them, is addressed in the Sixth Logical Investigation in terms of the fulfillment of that intention. As we all recall, one of Husserl’s primary contributions to 20th century continental philosophy is that the fulfillment takes place through intuition (Anschauung) in a broad sense that not only encompasses the kind of evidence provided to us through our senses, but all kinds of other experiences that count as appropriate »seeing« or »insights« into the intended object or state of affairs so that the intention counts as fulfilled or confirmed, i.e. whenever it becomes apparent to us that the object or state of affairs is indeed as it had been intended. This fulfillment of the intention through intuitions that present the object in direct experience is what Husserl in the Sixth Investigation calls »evidentness.« It is in the Sixth Logical Investigation that Husserl extends the notion of »intuition« to include more than the perception of external objects. In the analysis of categorial intuition, he introduces a kind of intuition that is founded upon but not reducible to the sense perception of external objects. In categorial intuitions, we can confirm (or disconfirm) intentions about states of affairs. Consequently we can then say that for Husserl there are not only physical objects, but states of affairs as well. In general, Husserl’s notion of »founda­ tion« allows him to recognize the being of different kinds of things, for instance, ideal objects like meanings, which we encounter in our daily experience as moments or aspects of things that also have a strictly physical side, namely expressions. So the project becomes to describe the various foundational relationships between different kinds of intuitions, and accordingly, between what in the Ideas I will come to be called »regions« of beings. What about the actuality of these different kinds of beings? For Husserl in the Fourth Section of the Ideas I, actuality, truth, and reason are closely connected phenomena: »As a matter of principle in the logical sphere, the sphere of statements, »beingtruly,” or »being-actually« and »reasonably being able to be con­ firmed« (vernünftig ausweisbar-sein) stand in correlation to one another« (Hua III, 282). If we ask wherein rational confirmation or rational consciousness of a posited sense or state of affairs (from the objective perspective) or a posited proposition (from the correlative subjective perspective) consist, the answer lies in the fact that it is the achievement of insight, or »originarily giving consciousness« (origi­ när gebendes Bewuβtsein) – first-hand experience, we might say –, and this in turn is connected with the notion of fulfillment: »The

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distinction has to do with the way the sense, or rather a proposition … is a fulfilled or an unfulfilled sense or proposition« (Hua III, 283). The discussion of whether an object or a region of objects is actual in the Ideas I again centers around the discussion of evidence (as it did in the Sixth Logical Investigation), and the idea of reason is presented in terms of the search for evidence that would ground the truth of subjective forms of consciousness like beliefs expressed in the form of judgments. It expresses the teleological character of reason, both as a fulfillment of an inherent tendency of beliefs towards verification (or more generally of what he here calls thetic intentions – corresponding roughly to what he called »objectifying« intentions in the Logical Investigations – towards fulfillment and an inherent claim of such intentions to present the object as it truly is, a claim that provides the norm for evaluating them as successful or not. Moreover, in § 138 of the Ideas I, he extends the insights into the multiple forms evidence can take beyond what he had said about cat­ egorical intuition and its distinction from sense intuition in the Sixth of Logical Investigations and asserts that »to every region and cate­ gory of alleged objects there corresponds phenomenologically not only a fundamental sort of sense, or of positings, but also a funda­ mental type of originarily presentative consciousness of such senses and, belonging to it, a fundamental type of originary evidence which is essentially motivated by originary givenness of such a charac­ ter« (288). Through the introduction of the notion of regions, each with its own appropriate kind of intention, its own kind of objectivi­ ties, and its own kind of evidence – all of which are essentially corre­ lated to each other – he has opened up the possibility of a whole range of distinctions that go far beyond the difference between sense objects (things) and categorical objects. Of course, already in the Logical Investigations, Husserl had made many more distinctions than just these between objects, but here he is very explicit about just how many and different these may be (consider, for example, the differences between the region of nature from the region of spiritual objects, and within this latter realm, the difference between use-objects and per­ sons, and the difference between these kinds of objects, all of which are physically instantiated, from the regions of numbers or of logical principles). In § 139, Husserl then continues by expanding this notion of evidence and, correspondingly of reason as the rightness of positing an object, beyond the theoretical sphere into what he terms the »axi­

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Thomas Nenon

ological« or aesthetic sphere and the practical sphere as well. In each of them, the character of reason is said to be the »character of right­ ness« whereby the intention of something is directed towards the ful­ fillment of that intention (even if only as an ideal) in the appropriate kind of experience that confirms that this object is indeed beautiful, pleasant, or admirable instead of the opposite, or that this action is indeed a good rather than a bad action: »Evidence is by no means merely a title for these kinds of rational processes in the sphere of beliefs (and certainly not just in predicative judgments), but rather for all thetic spheres and in particular for the significant relationships of reason that obtain between them« (III, 290). Each of these spheres is unique and will have its own unique forms of justification that share some general structural similarities with those of other spheres but will also manifest significant differences as well.13 From the Ideas II and the recently published research manuscripts on the life-world,14 we know that in our everyday, personalistic attitude we encounter things not just as physical objects but rather as cultural artifacts, use-objects, and even as persons. In the Ideas II15 and in the recently published volumes on the 1920–1924 lectures on ethics,16 we learn that for Husserl aesthetic and practical predicates of things can be confirmed or disconfirmed, experienced as genuinely the case or not in appropriate intuitions. Objects or events can be said to truly have or lack not only physical traits but other kinds of aesthetic and practical traits as well. Husserl calls these intuitions »higher-order« intuitions and the objects that they reveal »higher-order« objects because they build upon, but are not reducible to the intuitions of physical objects or their modifications (e.g. a beautiful tale that has a physical manifestation in something J. Drummond has recently presented several phenomenological analyses of some of these differences in the moral and emotional realms. See for instance his Moral Objectivity: Husserl’s Sentiments of the Understanding, in: Husserl Studies, 12, 1995, pp. 165–83; Respect as a Moral Emotion, in: Husserl Studies, 22 (1), 2006, pp. 1–27; and Aristotelianism and Phenomenology, in: J. Drummond/L. Embree (eds.), Phenomenological Approaches to Moral Philosophy: A Handbook, Dordrecht 2002, pp. 15–45. 14 E. Husserl, Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitu­ tion, in: Husserliana, Volume XXXIX, Dordrecht 2008. 15 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischer Philoso­ phie, Zweites Buch. Husserliana, Band IV, Den Haag 1952. 16 E. Husserl, Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920/1925, in: Husserliana, Band XXXVII, Dordrecht 2004. 13

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Kant and Husserl on Experience

written or told about physical objects that may have existed only in the imagination). Static phenomenology had begun the project of showing how these various regions and the intuitions that provide access to them are structured and the various essential interrelations between them. Genetic phenomenology continues and expands the project by showing how the increasing complex and often abstract ideal objects treated by mathematics and logic were constituted out of what are concrete experiences with the objects we encounter in external (and occasionally internal) experience. In fact, genetic phenomenology also comes to recognize how the very restricted understanding of what we actually experience when we experience an object was the culmination in modernity of a set of assumptions about objectivity that attempted to assume that all practical and aesthetic intuitions of things are merely subjective and as such must be excluded from any account of the objective, »true« properties that objects genuinely possess. Put in the terms of the Ideas II, it can even give a genetic account of the historical process through which the naturalistic attitude came about through an abstraction from the personalistic, natural attitude in which we live our daily lives. So in describing »experience« in the narrow sense as the »pri­ mary and pregnant« sense of experience in the broadest sense, Husserl is affirming that in one way or another, there is indeed a primacy on experience as our only mode of access to the world around us, and his phenomenological project in the genetic phase leads to analyses of how the various regions of objects emerge for us through abstractions from and modifications of that primal experience. They also reveal that the very restricted notion of experience that reduces it to the perception of the material properties of objects and how they fit together to reveal the substrates or substances, the individual material objects that together constitute nature as the correlate of natural science, is already itself the result of an abstraction from other kinds of traits, predicates they have for us in our concrete, everyday experience of them.

Conclusion Kant and Husserl then both recognize a primacy of experience as our sole mode of access to objects, and both recognize that even simple perceptual experience involves not just the perceptual access to the

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Thomas Nenon

material traits of objects, but that the experience of them involves also subjective syntheses and follows certain formal rules that philosoph­ ical reflection can discover. Even Husserl himself in his analyses also follows Kant in often concentrating on the perceptual process simply in terms of the perception of merely physical »things« instead of as objects imbued with social, cultural, and historical meaning. Nonethe­ less, it is also clear that one of the great advances of Husserlian phenomenology is opening us to a much broader and all-encompass­ ing, yet rigorous notion of experience that can better capture the richness of human experience and the range of the very different kinds of objects that we encounter and that shape our lives in our everyday social and historically situated experience.

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»Der Glaube macht selig«. Vernunft und Glaube in Husserls Ethik des neuen Menschen (und bei Kant)1

1. Vernunft und Glaube In seiner Schrift Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie nimmt Husserl eine Verhältnisbe­ stimmung von Vernunft und Glauben vor, die sich signifikant von derjenigen unterscheidet, die wir in der Philosophie Kants finden. Husserls Philosophie wird von dem Glauben getragen, dass wir im Vertrauen auf die Rationalität der Welt und der Sinnhaftigkeit unseres Daseins eines Tages den »echten Sinn des Rationalismus« (Hua VI, 14) verstehen können. Bei Husserl führt der Glaube zur Vernunft, bei Kant aber die durch die Vernunft selbst vollzogene Kritik der Vernunft zum »moralischen Glauben« an die Existenz Gottes und »eine künftige Welt« (KrV A 828/B 856). In der »Vorrede« zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft findet sich die oft zitierte Aussage Kants, dass er das »Wissen aufheben« musste, »um zum Glauben Platz zu bekommen.« Doch dieser Glaube ist kein spezifisch religiöser. Vielmehr liegt der Fokus auf der durch die Kritik an der »spekulativen« Vernunft (= Wissen) möglich gemachten »praktischen Erweiterung der reinen Vernunft« (= Glaube an Gott, Freiheit und Unsterblichkeit) (KrV B XXX). Im Gegensatz zu Kant erläutert Husserl den Begriff des Glaubens in einer persönlich-religiösen Sprache, verleiht ihm also eine existentiell-individuelle Note. Die Nähe zur Sprache des Der Text entstand im Rahmen des Projekts »Kants Begriff der (Un)Mündigkeit in historischer und systematischer Perspektive«, gefördert durch die Deutsche For­ schungsgemeinschaft (DFG) – Projektnummer 388570675. Es handelt sich um die überarbeitete Fassung meines zuerst auf der Prager Tagung »Autonomy in Dialo­ gue/Autonomie im Dialog« gehaltenen Vortrags »›Die Lebensform echter Humani­ tät‹. Eine kantische Perspektive auf Husserls Ethik der Erneuerung«. 1

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lutherisch geprägten Pietismus, den Husserl aus einer Zeit in Halle (1886–1901) kennenlernte, ist frappierend. In der bisherigen Husserl-Literatur ist m.W. die Relevanz des religiös-existentiellen Glaubens aus dem Geiste des lutherischen Pietismus für Husserls Phänomenologie im Allgemeinen und speziell für seine Ethik übersehen worden. So findet nach Ansicht von Sonja Rinofner-Kreidl in der Krisisschrift »eine existentielle Wendung der phänomenologischen Methodik« statt, die in den Kaizo-Artikeln von 1923–24 bereits „›unter der Hand‹ erfolgt«2. Meiner Wahrnehmung nach ist Husserls Phänomenologie bereits seit seiner halleschen Zeit existentiell gefärbt, auch wenn sich dies in den philosophischen Texten erst zu einem späteren Zeitpunkt niederschlägt. Denn ohne den Glauben an die Vernunft, gäbe es für Husserl kein Motiv, Phäno­ menologie zu betreiben. Dass dieser Glaube nicht nur ein Glaube an die Fähigkeit zur »Selbsttransformation des Subjekts« sein kann, nicht bloß ein »Glaube des Menschen an sich selbst, an sein ›wahres‹ Leben, welches nur ist als ein Ringen darum, ›sich selbst wahr zu machen‹ (Hua VI, 11)«3, wird von Rinofner-Kreidl nicht erwähnt. Es ist ein zutiefst religiöser Glaube. Es ist der Glaube daran, von Gott persönlich dazu berufen worden zu sein, den Sinn des eigenen Daseins zu ›enthüllen‹, den Gott selbst gestiftet hat.4 Der Glaube an die Ratio­ 2 S. Rinofner-Kreidl, Ethik, in: S. Luft/M. Wehrle (Hg.), Husserl-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 2017, S. 184–196, hier: S. 293. 3 Rinofner-Keidl, Ethik, S. 193. 4 Der Begriff des Glaubens wird von Henning Peucker (From Logic to the Person: An Introduction to Husserl’s Ethics, in: The Review of Metaphysiscs 62/2, 2008, S. 307– 325) nicht erwähnt. Demgegenüber stellt Sebastian Luft die Bedeutung des Glaubens an die Sinnhaftigkeit der Welt und auch die Bedeutung des Gottesbegriffs für Husserls Ethik heraus. Allerdings spricht Luft mit Blick auf die »Teleologie in der Mensch­ heitsgeschichte« von einem »ethischen Ideal« und von der »Liebe zur Welt als einem sinnhaften Ganzen«. »Sowohl der Anfangsgrund des ethischen Seins, die Entdeckung des Zentral-Selbst, als auch die Endidee einer im Vollsinne sinnhaften Welt sind letzt­ lich keine Frage einer rationalen Einsicht mehr, sondern Sache des Gemüts, nämlich von Glaube, Liebe, Hoffnung. So kommt die Husserlsche Denkbewegung letztlich wieder zur emotiven Dimension, die den Ausgang der ethischen Überlegung bildet, zurück.« (Luft, Das Subjekt als moralische Person. Zu Husserls späten Reflexionen bezüglich des Personenbegriffs, in: Ph. Merz/A. Stati/F. Steffen (Hg.), Geist – Person – Gemeinschaft. Freiburger Beiträge zur Aktualität Husserls, Würzburg 2010, S. 221– 240, hier: S. 237). Auch wenn Lufts Interpretation (vor allem mit Blick auf Husserls späte Liebesethik) nicht von der Hand zu weisen ist, scheint sie mir doch ergänzungs­ bedürftig zu sein. In letzter Konsequenz geht es Husserl ja nicht um ein »ethisches Ideal«, das uns angesichts des Bösen in der Welt davor bewahrt, Selbstmord zu bege­

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»Der Glaube macht selig«

nalität der Welt begründet Husserls Interesse an dieser Welt, ohne dieser Rationalität in ihrer Vielgestaltigkeit bereits versichert sein zu können. Husserls Phänomenologie ist Ausdruck einer Wertschätzung für die Phänomene, die ihrerseits auf der Annahme beruht, dass die Phänomene von sich aus schätzenswert sind. Schätzenswert können sie aber nur deshalb sein, weil die in ihnen verborgene Logik der Dinge der Schlüssel zum Sinn unseres eigenen Daseins ist. Er muss nur ent­ hüllt werden.

2. Husserls Lebensdevise Den wichtigsten Hinweis auf die religiös-existentielle Motivlagen der Phänomenologie Husserls können wir seiner »Lebensdevise« entneh­ men. In ihrer »Skizze eines Lebensbildes von E. Husserl« schreibt seine Frau Malvine 1940 rückblickend auf die persönlich schwere Zeit ihres Mannes als Privatdozent in Halle: »Schwere innere Kämpfe mit Problemen u. grosser eigener Unsicherheit machten aus dem Roheisen den harten edlen Stahl. Wie viel Verzweiflung durchlebte er! Damals gieng er täglich zu dem Franke’schen Waisenhaus u. las die eingemeisselte Inschrift über dem Thore: den Psalm von Jesaias ›die auf Gott harren, kriegen neue Kraft …‹, der seine Lebensdevise wurde.«5 Malvine Husserls Hinweis auf Husserls täglichen Pilger­ gang6 zum Waisenhaus deckt sich weitgehend mit der Erinnerung von Edith Eucken-Erdsiek aus dem Jahre 1977, die Husserl aus seiner hen. Husserl ist vielmehr davon überzeugt, dass die Welt vernünftig ist, weil Gott ihr Sinn verliehen hat. Am Ende aller Tage wird die rationale Einsicht in die Sinnhaftigkeit aller Dinge erfolgen. 5 K. Schuhmann, Malvine Husserls »Skizze eines Lebensbildes von E. Husserl«, in: Husserl Studies 5 (2), 1988, S. 105–125, hier: S. 113–114; vgl. Th. Vongehr, Persön­ lichkeit und Leben, in: S. Luft/M. Wehrle (Hg.), Husserl-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, S. 8–18, hier: S. 10. 6 Keine der drei Wohnungen in der Henriettenstraße 5 und 7 (heute Georg-CantorStraße) sowie in der Schillerstraße 10, in denen Husserl in Halle mit seiner Familie lebte, befindet sich in unmittelbarer Nachbarschaft zum Waisenhaus. Auch liegt es nicht auf Husserls Weg zur Universität, wie dies eine Formulierung von Hans-Martin Gerlach nahelegt (siehe H.-M. Gerlach, »Es ist keine Seligkeit 13 Jahre lang Privatdozent und Tit ›Prof‹ zu sein.« Husserls hallesche Jahre 1887–1901, in: H.-M. Gerlach/H. R. Sepp (Hg.), Husserl in Halle. Spurensuche im Anfang der Phänomenologie, Bern 1994, S. 11–39, hier: S. 30) Husserl selbst spricht in seiner Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1922/23 von der »Pilgerfahrt nach universaler und absolut gerechtfertig­

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Zeit in Freiburg kannte: »Wie oft erzählte er uns, sei er damals zu dem Franckeschen Waisenhaus hingegangen, um aus dem Anblick der Inschrift Trost zu schöpfen, die über dem Portal stand: ›die auf den Herrn harren, kriegen neue Kraft, dass sie auffahren mit Flügeln wie Adler‹.«7 Die Inschrift findet sich noch heute hoch oben über dem Eingang des Hauptgebäudes der Glauchaschen Anstalten, als die sie einst von Hermann August Francke Ende des 17. Jahrhunderts gegründet wor­ den waren. Sie ist mit goldenen Lettern auf einem stilisierten blauen Banner geschrieben, das zwei Adler fest in ihren Krallen halten. Diese streben mit gestrecktem Hals und offenem Flügelschlag nach oben, der Gott versinnbildlichenden Sonne entgegen. Wer heute wie einst Husserl vor dem Gebäude stehend die Inschrift lesen möchte, muss seinen Blick weit nach oben richten. Die eigene Körperhaltung drückt dann aus, was die Inschrift aussagt: Die Bestimmung des Menschen transzendiert die Welt. Der in Wien zum Augsburger Bekenntnis konvertierte Jude Husserl pilgert vielleicht nicht täglich, wie seine Frau schreibt, aber doch »oft« zur festen Burg des lutherisch geprägten Pietismus in Preußen. Wer auf Gott vertraut, hat nichts zu befürchten. Der Glaube trägt uns in größter Not. Es gibt keinen Grund, verzweifelt zu sein. Mein Hinweis auf Husserls »Lebensdevise« wäre nicht weiter von Bedeutung, wenn sich die Wege von Kant und Husserl nicht genau an diesem Ort, vor den Stufen des Hauptgebäudes der Francke­ schen Stiftungen, symbolisch gekreuzt hätten. Husserls Blick wendet sich nach oben, um Trost und Zuversicht aus Jesaja 40, Vers 31 zu ziehen; Kant dagegen flieht den Ort mit eiligen Schritten. Was meine ich damit?

3. Kants Lebensdevise Begeben wir uns zunächst auf die Suche nach Kants »Lebensdevise«. Gibt es eine solche? Vielleicht finden wir sie in den berühmten Formu­ lierungen, die sich im »Beschluß« der Kritik der praktischen Vernunft finden. »Zwei Dinge erfüllen das Gemüth mit immer neuer und ter Erkenntnis«, die der Philosoph um seines »erkenntnisethischen Seelenheiles wil­ len« (Hua XXXV, 75) unternimmt. 7 Zitiert nach Schumacher, Skizze, Anm. 42, S. 121.

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zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: Der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir« (KpV, AA 05:161). In Kants »Lebensdevise« ist vom »bestirnten Himmel« und dem »moralischen Gesetz« die Rede. An ihnen orientiert sich Kant. Von Gott ist unmit­ telbar keine Rede. Aber natürlich spielt der Gottesbegriff generell eine große Rolle in seiner Philosophie. Allerdings denkt Kant dabei nicht an den Gott der Kirche und des Bekenntnisses, nicht an den Gott der Zuversicht und der auf gefühltem Bedürfnis gründenden Hoffnung, nicht an den Gott der Versöhnung und des Gehorsams, nicht an den Gott, der sich im Gewissen und in der Schrift offenbart. Er denkt auch nicht an den Gott, der Reue und Umkehr, der Demut und Bekenntnis fordert sowie Liebe und Vergebung predigt. Kants Gott ist der Gott der reinen Vernunft, der in einer Person Gesetzgeber und Richter ist, gebunden an die notwendigen Gesetze der Rationalität und ihrer Gerechtigkeit. Dieser Gott ist der Schöpfer der Welt. Er hat sie, nach allem was wir Menschen über sie zu denken vermögen, zweckmäßig eingerich­ tet. Aber wir benötigen Gott nicht, um unsere Pflichten zu erkennen und aus Achtung vor ihnen zu handeln. Die Kritik der reinen sowie der »reinen praktischen Vernunft« (RGV, AA 06:3) erhebt sich über den Gottesbegriff, insofern sie selbst bestimmt, inwieweit dieser Begriff gedacht werden kann. Obwohl wir Geschöpfe Gottes sind – oder vielleicht besser – gerade weil wir Geschöpfe eines rationalen Gottes sind, sind wir von ihm unabhängig. Die Vernunft richtet über unser Gottesverständnis, nicht Gott über die Vernunft. Kants Gott ist kein Voluntarist, der aus eigener Willkür bestimmen würde, was gut und was schlecht ist. Kants Gott ist selbst an das Moralgesetz gebunden. Unsere Unabhängigkeit von Gott erstreckt sich bis auf die Ebene des Gewissens und der subjektiven Motivation. Um hinsichtlich dieser Frage erst gar keine Unklarheiten auf­ kommen zu lassen, distanziert sich Kant von jeglicher – sagen wir – schöpfungstheologischen Vereinnahmung seiner Philosophie im allerersten Satz seiner Religionsschrift von 1793: »Die Moral, so fern sie auf dem Begriffe des Menschen als eines freien, eben darum aber doch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze bindenden Wesens gegründet ist, bedarf weder der Idee eines andern Wesens über ihm, um seine Pflicht zu erkennen, noch einer andern Triebfeder als des Gesetzes selbst, um sie zu beobachten« (RGV, AA 06:3). Im zweiten Satz distanziert er sich explizit von allen

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Versuchen, den Gottesbegriff auf einem subjektiven Bedürfnis zu gründen. »Wenigstens ist es seine eigene Schuld, wenn sich ein solches Bedürfnis an ihm vorfindet, dem aber alsdann auch durch nichts anderes abgeholfen werden kann: weil, was nicht aus ihm selbst und seiner Freiheit entspringt, keinen Ersatz für den Mangel seiner Moralität abgiebt« (RGV, AA 06:4). Der Mensch ist »vermöge der reinen praktischen Vernunft […] sich selbst genug«; er bedarf »keineswegs der Religion« (RGV, AA 06:3). Obwohl die Religion nicht der Grund der Moral ist, ist sie der Vernunft nicht gleichgültig. Zur Begründung schreibt Kant: »[…] denn es kann der Vernunft doch unmöglich gleichgültig sein, wie die Beantwortung der Frage ausfallen möge: was dann aus diesem unserm Rechthandeln herauskomme, und worauf wir, gesetzt auch, wir hätten dieses nicht völlig in unserer Gewalt, doch als auf einen Zweck unser Tun und Lassen richten könnten, um damit wenigstens zusammen zu stimmen« (RGV, AA 06:5). Als Vernunftwesen ist uns die Religion nicht gleichgültig, weil wir hoffen möchten, dass es in der Schöpfung vernünftig zugeht, dass unser rationales Wollen in die Welt passt. Da die Hoffnung in dieser Welt unter realen Menschen enttäuscht werden kann, ja enttäuscht werden wird, erstreckt sich unsere Hoffnung auf eine Welt, die unsere Zeit auf Erden übersteigt. Zweifellos hat auch Kant seinen Gott. Aber es ist nicht der Gott der biblischen Verkündigung und Offenbarung. Und das, obwohl Kant vom Gott der Offenbarung viel gehört und gelesen hatte. Denn es ist der Gott seiner Kindheit und Jugend, der Gott seines pietistischen Elternhauses und der Gott der Schule, die er besuchte, bevor er 1740 auf die Universität wechselte. Auch hier war dieser Gott im Denken und Fühlen der Professoren und Dozenten omnipräsent. Teilweise waren diese Personen mit Kants Schule, dem Collegium Fridericia­ num,8 aufs Engste verbunden. Das Gottes- und Religionsverständnis aber der Königsberger Lutheraner wird zu Kants Zeiten maßgeblich durch den Hallenser Pietismus geprägt. Zahlreiche Lehrer Kants sind im Franckeschen Waisenhaus erzogen worden, haben dort und an der Universität studiert und später unterrichtet. So folgt die institu­ tionelle Organisation und inhaltliche Ausrichtung des Collegium Fridericianum bis in die Details den Vorstellungen, so wie sie in Siehe H. F. Klemme, Immanuel Kant und seine Schule, in: Ders. (Hg.), Die Schule Immanuel Kants. Mit dem Text von Christian Schiffert über das Collegium Fridericia­ num, Hamburg 1994, S. 1–60.

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der Franckeschen Lateinschule in Halle erstmals ausgearbeitet und umgesetzt wurden. Kant mag physisch in Königsberg gelebt haben, aber die geistige Welt seiner jungen Jahre wird maßgeblich durch Personen bestimmt, deren intellektueller Hintergrund Halle ist. Doch dies betrifft nicht nur den Pietismus. Hinzu tritt der Ein­ fluss der Philosophie von Christian Wolff, der 1723 Preußen verlassen musste, weil er es 1721 in seiner Prorektoratsrede über die praktische Philosophie der Chinesen (Oratio de Sinarum philosophia practica) an der Universität Halle gewagt hatte zu behaupten, dass die alten Chinesen allein durch den Gebrauch ihrer Vernunft tugendhaft sein konnten. In Preußen für einige Jahre bis Ende der dreißiger des 18. Jahrhunderts verboten und verfolgt, von den Pietisten als Fatalist und Atheist gebrandmarkt, gab es in Königsberg doch immerhin den Versuch, Wolffschen Rationalismus und Pietismus miteinander zu versöhnen. Die Person, die für diesen Vermittlungsversuch steht, war der Theologe Franz Albert Schultz. Schultz studierte bei Francke in Halle, wurde später Professor in Königsberg, leitete von 1733 bis 1762 das Collegium Fridericianum und wurde ein Förderer Kants, wofür ihm dieser sehr dankbar war. Eines von Schultz’ Werken erschien 1735 unter dem programmatischen Titel Commendatio de concordia rationis cvm fide […] Oder: Von der Harmonie der menschlichen Vernunfft mit dem Glauben, in denen Stellen von der Gerechtigkeit Gottes, und der daher fliessenden Nothwendigkeit der Genuthuung (Leipzig). (Der Respondent seiner Inauguraldissertation De concordia rationis cum fide von 1732 war Martin Knutzen, bei dem Kant später studieren sollte).

4. »Der Glaube macht selig« Doch kehren wir zu Husserl und zu seiner »Lebensdevise« zurück. Schlägt sie sich in seinen Texten nieder? Gibt es Motive, Begriffe oder Ideen, die eine Nähe zur Sprache und Gedankenwelt des Pietismus aufweisen, von der sich Kant ausdrücklich distanziert? Husserl ist kein Pietist. So viel steht fest. Dafür ist er viel zu sehr Rationalist. Husserls philosophische Entwicklung läuft auf den Versuch hinaus, den »echten Sinn des Rationalismus« (Hua VI, 14) zu enthüllen. Nichts läge einem Pietisten ferner. Wenn sich eine im Geiste des Pietismus verstandene »Lebensdevise« im Werk Husserls ausdrücken sollte, dann muss dies auf eine Art und Weise geschehen, die seinen

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Rationalismus mit pietistischen Motiven versöhnt und damit ein zentrales Projekt der modernen Philosophie verfolgt. Tatsächlich fügt sich seine Phänomenologie zwanglos in dieses Projekt ein. Eine vollumfängliche Antwort auf die Spezifika von Husserls Vereinigungsversuch von Vernunft und Glaube kann an dieser Stelle nicht gegeben werden. Aber es können doch einige Hinweise gegeben werden. Dabei orientiere ich mich vor allem am späten Husserl, bin aber davon überzeugt, dass meine Ausführungen leicht auf seine Arbeiten seit Anfang der zwanziger Jahre übertragen werden können. Alle diese Arbeiten dienen dem Zweck, den Sinn unseres Daseins und Lebens zu ergründen. Husserls Gedanken kreisen um die »Lebens­ form echter Humanität« (Hua XXVII 33), um die »Idee der Autono­ mie« (Hua VI, 272), um die »erwachende Vernunft«, die »werdende« Person (Hua VI, 272–273), um »Selbsthabe« und »Selbsterhaltung«. Beschränken wir uns auf die Krisisschrift. In ihr thematisiert Husserl die Sinnfrage unseres Daseins aus der Perspektive einer Krise, die seiner Ansicht nach sowohl die neuzeitlichen Wissenschaften als auch die Philosophie ergriffen hat. Die Krise betrifft das Zentrum von Philosophie, Wissenschaft und personalem Leben. Sie betrifft das Verständnis der Vernunft und damit unser eigenes Selbstverständnis. Husserls Wahrnehmung nach ist diese Krisis das Resultat einer nach dem »Zeitalter der Aufklärung« (WA, AA 08:40) einsetzen­ den Fehlentwicklung innerhalb der neuzeitlichen Wissenschaften. Diese führte zu einem positivistischen, den Wahrheitssinn verkür­ zenden Wissenschaftsverständnis. Dieses wirkte sich auch auf die Philosophie desaströs aus, die ihrem Selbstverständnis nach einen universellen und alle Wissenschaften inkludierenden Wahrheitsan­ spruch erhebt. Wer die Krisis überwinden will, muss nach Husserl die »wahren Gründe« (Hua VI, 9) dieser Krisis erkennen. Und er muss die von Descartes in der Entdeckung der »Grundforderung der Apodiktizität« (Hua VI, 274 Originalpaginierung) vollzogene »Urstiftung der philosophischen Neuzeit« (Hua VI, 10) bedenken, deren Bedeutung von nachfolgenden Philosophen nicht verstanden wurde. Nur wenn der »echte Sinn des Rationalismus« (Hua VI, 14) erfasst wird, kann der »größten Gefahr, in der skeptischen Sintflut zu versinken und damit unsere eigene Wahrheit fahren zu lassen« (Hua VI, 12), begegnet werden. Husserl ist von der Notwendigkeit einer von ihm selbst vollzogenen »Neustiftung der Philosophie« durch die transzendentale Phänomenologie überzeugt, die die alte Philosophie zugleich wiederholt und einer »universalen Sinnverwandlung« unter­

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wirft. Er schreibt: »In dieser hält sie sich für berufen, eine neue Zeit anzufangen, ihrer Idee der Philosophie und wahren Methode völlig sicher, sicher auch, durch ihren Radikalismus des neuen Anfangens alle bisherigen Naivitäten und so alle Skepsis überwunden zu haben.« (Hua VI, 12) Die Krisisschrift bezeichnet im Selbstverständnis von Husserl einen »erneuten Anfang« (Hua VI, 274). Sie nimmt die »Cartesia­ nische Entdeckung« auf und beginnt damit »eine Philosophie des tiefsten und universalsten Selbstverstandes des philosophischen Ego als Trägers der zu sich selbst kommenden absoluten Vernunft« (Hua VI, 275). Die Vernunft ist »das Spezifische des Menschen« (Hua VI, 272). Die Philosophie ist nichts anderes als Rationalismus, und die Vernunft befindet sich »in der ständigen Bewegung der Selbsterhellung« (Hua VI, 273). Dabei umfasst diese Bewegung sowohl die geschicht­ liche Entwicklung der Philosophie wie das Innere der Person, die als »echter« und »ernster« (Hua VI, 15) Philosoph das rationale Sub­ jekt dieser Bewegung ist. Die ursprünglich von Descartes entdeckte »Grundforderung der Apodiktizität« kann nur von einem Ich-Subjekt erfüllt werden, welches sich selbst als Person »zu einem Leben in der Apodiktizität« (Hua VI, 275) berufen weiß. Zweifellos: Philosophie, Rationalität und Wissenschaft sind nach Husserl der Schlüssel zum Verständnis des Sinns unseres Daseins. Die Vernunft hat eine existentielle Dimension. Sie ist das eigentliche Subjekt der Bewegung. Sie ist das Mittel, den Zweifel am Sinn unseres Daseins zu überwinden. Die Vernunft entfaltet sich zugleich im Inneren der Person und in der geschichtlichen Gestalt der Philosophie. In der Vernunft findet der Mensch (um einen Begriff der deutschen Aufklärung aufzunehmen) seine »Bestimmung«. Die Vernunft besagt gerade das, »worauf der Mensch als Mensch in seinem Innersten hinauswill, was ihn allein befriedigen, ›selig‹ machen kann« (Hua VI, 275). Als Ziel unserer Vernunftentfaltung nennt Husserl die »allumfassende menschliche Autonomie« (Hua VI, 273). Die »Idee der Autonomie« findet ihren Ausdruck in »der Idee einer Willensent­ scheidung, sein gesamtes personales Leben zur synthetischen Einheit eines Lebens in universaler Selbstverantwortlichkeit zu gestalten, korrelativ, sich selbst zum wahren Ich, zum freien, autonomen zu gestalten, das die ihm eingeborene Vernunft, das Streben, sich selbst treu zu sein, als Vernunft-Ich mit sich identisch bleiben zu können, zu verwirklichen« (Hua VI, 272).

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Der existentielle Sinn des personalen Strebens des »echten Phi­ losophen« (Hua VI, 15) nach »Selbstverantwortlichkeit« (Hua VI, 272), nach Wahrheit und Erkenntnis des »inneren Sinnes« der Philo­ sophiegeschichte »verborgenen Teleologie« (Hua VI, 16) wird von Husserl nicht bloß als ein privater interpretiert. Ganz im Gegenteil. Er betrifft die ganze Menschheit. »Wir sind also – wie könnten wir davon absehen – in unserem Philosophieren Funktionäre der Menschheit. Die ganz persönliche Verantwortung für unser eigenes wahrhaftes Sein als Philosophen in unserer innerpersönlichen Berufenheit trägt zugleich in sich die Verantwortung für das wahre Sein der Menschheit, das nur als Sein auf ein Telos hin ist, und wenn überhaupt, zur Verwirklichung nur kommen kann durch Philosophie – durch uns, wenn wir im Ernste Philosophen sind« (Hua VI, 15). Das personale Leben ist nach Husserl »ein ständiges Werden in einer ständigen Intentionalität der Entwicklung« (Hua VI, 272). Für die höchste Vollendung unserer »Selbstbesinnung und Selbstver­ antwortung« spricht Husserl von der bereits erwähnten »Idee der Autonomie« (Hua VI, 272, vgl. 273). Der personalen Intentionalität entspricht eine Intentionalität im Bereich der Geschichte der Philoso­ phie. Die »Philosophengenerationen« befinden sich »im ständigen Ringen der ›erwachten‹ Vernunft, zu sich selbst, zu ihrem Selbst­ verständnis« (Hua VI, 273). Die Philosophie ist, so Husserl, »auf dem Wege zu einer höheren Rationalität« (Hua VI, 274). Es ist eine »Rationalität, die, ihre unzulängliche Relativität immer wieder entdeckend, fortgetrieben wird im Mühen, im Erringenwollen der wahren und vollen Rationalität« (Hua VI, 274). Es gibt nur eine Vernunft. Eine Trennung der Vernunft in eine theoretische, praktische und ästhetische lehnt Husserl ab. Der Sinn des menschlichen Daseins ergibt sich aus der vollumfänglichen Entwicklung der einen Vernunft. Dass die Welt vernünftig ist, dass wir ihren Sinn enthüllen oder entbergen können, wenn wir uns nur entsprechend anstrengen, ist die Grundüberzeugung von Husserl. Der Mensch muss den Sinn seines Daseins durch eigenes Tun und eigene Anstrengung erschließen, enthüllen, explizit machen. Dieser Gedanke führt uns zur Pointe von Husserls Vereinigungsversuch von Vernunft und Glaube. Um selbst vernünftig zu werden, muss man vernünftig sein wollen. Dies setzt aber eine große Anstrengung voraus, die nur für diejenige Person zu leisten ist, die fest daran glaubt bzw. darauf vertraut, dass die Welt vernünftig ist, dass sie in der Welt und durch die in der Welt ›fungierende‹ Rationalität vernünftig werden kann. Demnach muss

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»Der Glaube macht selig«

man sich berufen fühlen, um die Kraft zu haben, den Sinn der Welt denkend zu enthüllen, um ein »ethisches Leben« zu führen. Der Glaube bei Husserl setzt nicht wie bei Kant eine Kritik der reinen Vernunft voraus. Über Glauben kann nicht erst dann gesprochen wer­ den, nachdem die reine Vernunft über sich selbst Gericht gesessen hat. Ganz im Gegenteil ist der Glaube an die Vernunft die Voraussetzung dafür, sich um Vernunft allererst zu bemühen. Was die Vernunft in ihren diversen Gestalten alles ist, können wir jetzt noch gar nicht wissen. Dieses Wissen steht am Ende eines langen (vielleicht niemals abschließbaren) Prozesses der Gedankenarbeit. Der Glaube an den Sinn der Welt und die uns seligmachende Kraft Gottes ist somit die existentielle Voraussetzung dafür, sich um echten Sinn der Vernunft strebend zu bemühen. In einem späten Text zur Ethik (Text 29) verwendet Husserl Formulierungen, die wie seine persönliche Version des Jesaja-Wortes klingen: »Ich kann nur Kraft haben im Glauben an eine sinnvolle Welt, an eine Welt, die von uns her Sinn gewinnt und das trotz aller Einbrüche des Widersinns, von uns Sinn gewinnt durch überwin­ dende Kraft in der Gemeinschaft der Gutwollenden, aber so, dass eben unsere Kraft ›Gottes Kraft‹ ist. Der Glaube macht selig, der Glaube ist die eigentlich überwindende Kraft, weil er die Quelle aller Kraft ist angesichts der Widersinnmächte des Todes, des Schicksals, des unübersehbaren Elends, der herabziehenden Schwäche und Sünde. Das Böse ist da. Man versündigt sich, wenn man dagegen die Augen verschließt« (Hua XLII, 406–407). »Der Glaube macht selig«! Das Böse kann überwunden werden, ich muss es nur wollen. Ich muss mich nur entschließen. Jetzt. Der Unsinn der Gegenwart ist der Keim des zukünftig Guten. »Nichts ist verloren, nie bin ich verloren. Und selbst mein Wahnsinn, mein Tod, selbst die vorübergehende Entar­ tung meines Volkes und sein Zusammenbruch usw. – nichts ist dabei purer Unsinn, sondern ist die Voraussetzung für höheres Gutes. Alles hat sein Gutes, alles dient; aber alles rechnet auf mich und auf jeden von uns, das Dasein (des Bösen) bejahen, sein Seinsollen aber leugnen und im Glauben leben, das unser positives freies Tun in der Berufung die Kraft hat, in dem endlosen Fortgang des Menschheitslebens, dass die Welt trägt, das Böse der Welt zu überwinden« (Hua XLII, 407). Dass die »Phänomenologie« genau diesem Ziel dient, führt Husserl in einem anderen Text aus: Sie ist »Wissenschaft von dem, was universaliter und in letztlich wahrem Sinn ist, letztlich begründet und

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auf letztes Sein und Wahrheit nach oben hin gehend« (Hua XLII, 445; Text 31). Wir verstehen den wahren Sinn des Seins, wenn wir als Phä­ nomenologen beschreiben, was der Fall ist. Der um ›Apodiktizität‹ ringende und zur Wahrheit berufene Philosoph wird zum Agenten eines göttlichen Plans und seiner geschichtlichen, auf die gesamte Menschheit zielenden Vollendung. In der Vernunft selbst findet der Mensch sein Telos, dem er seinem Innersten nach zustrebt. Husserl schreibt am Ende der Krisisschrift: »[…] daß Vernunft gerade das besagt, worauf der Mensch als Mensch in seinem Innersten hinaus­ will, was ihn allein befriedigen, ›selig‹ machen kann, daß Vernunft keine Unterscheidung in ›theoretische‹, ›praktische‹ und ›ästhetische‹ und was immer zuläßt, daß Menschsein ein Teleologischsein und Sein-Sollen ist und diese Teleologie in allem und jedem ichlichen Tun und Vorhaben waltet, daß sie in allem durch Selbstverständnis das apodiktische Telos erkennen kann und daß dies Erkennen des letzten Selbstverständnisses keine andere Gestalt hat als Selbstverständnis nach apriorischen Prinzipien, als Selbstverständnis in Form der Philo­ sophie« (Hua VI, 275–276). Die Welt offenbart ihren Sinn, wenn wir ihn im Vertrauen auf Gott und der von ihm geschaffenen Ordnung in der Welt suchen. Um uns selbst zu verstehen, unserem Dasein einen Sinn zu geben, müssen wir »wahre und volle Rationalität« (Hua VI, 274) erringen. Ohne dass Husserl dies deutlich machen würde, ist das europäische Men­ schentum nicht nur durch die Krisis der europäischen Wissenschaften bedroht, die zugleich eine Krisis der Philosophie ist. Vielmehr ist das wahre und echte Menschentum durch die Krisis des Glaubens bedroht. Wer nicht glaubt, ist unselig. Die größte Krise ist die Krise des modernen Menschen, der sich nicht berufen fühlt, den echten Sinn der Rationalität im Vertrauen auf eine höhere Macht zu erschließen. Denn die Moderne kann ihren einseitigen, mathematischen und wissenschaftlich-technischen Vernunftbegriff nur überwinden, wenn sich Philosophen dazu im festen Glauben an die Rationalität der Welt dazu berufen fühlen, die vieldimensionale Rationalität unserer Lebenswelt zu enthüllen. Husserls Phänomenologie steht damit im Dienst einer höheren Sache. Sie ist selbst Teil eines Heilsgeschehens. Husserls Philosophie zeichnet sich durch eine eigentümliche Vermengung von Rationalismus und Glauben aus. Der Glaube ist religiös gefärbt. Es ist der Glaube an die gute Schöpfung. Der Glaube wird von Husserl als Beruf und als Berufung zur Philosophie gedeutet,

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deren Ziel die Enthüllung der vollumfänglichen Rationalität der Welt ist. Es ist schon erstaunlich, wie viel religiöse Sprache in Husserls Werk steckt, die er mit der Sprache des Rationalismus und der Phänomenologie verbindet. Ich denke dabei vor allem an Begriffe wie »Erneuerung« und »Erwachen«, an den Aufruf, »ein wahrer« oder ein »neuer« Mensch zu werden, an die Wörter wie »wahr«, »echt« (wie »echtes Dasein«), »ernst« und »wirklich«, an Ausdrücke wie »berufen sein« sowie »Beruf und innerer Ruf« (Hua XLII, 392) und »dienen«. Ich denke an die Idee eines im Prinzip unendlichen Prozes­ ses der Selbstvervollkommnung, an die Betonung des Lebens, an den von Husserl vielfach herausgestellten Zusammenhang von Liebe und Sorge, von Leben und absolutem Sollen (vgl. Hua XLII, 397). Besonders bemerkenswert erscheint mir eine Passage, in der Husserl sich kritisch gegen Brentanos Wertlehre mit dem Hinweis wendet, dass bei diesem »Beruf und innerer Ruf […] nicht zu ihrem wirklichen Recht« (Hua XLII, 392) kommen. Husserl schreibt: »Es gibt ein unbedingtes ›du sollst und musst‹, das sich an die Person wendet und das für den, der diese absolute Affektion erfährt, einer rationalen Begründung nicht unterliegt und in der rechtmäßigen Bindung von ihr nicht abhängig ist. Das geht aller rationalen Auseinandersetzung, selbst wo sie möglich ist, vorher« (Hua XLII, 392). – Das Sollen und Müssen äußert sich in einer »absoluten Affektion«. Es ist ein Widerfahrnis, eben ein Ruf. Das Sollen und Müssen ist die Stimme eines anderen, von dem wir uns als abhängig erkennen. So wie wir von der Welt als um den echten Sinn des Rationalismus Ringende abhängig sind. Der existentielle Charakter der Philosophie Husserls, seine Ver­ knüpfung von individuellem Glauben und Gefühl des Berufenseins auf der einen, der Rationalität der Welt auf der anderen Seite, drückt sich auch dort sehr deutlich aus, wo Husserl über die Konsequenzen nachdenkt, die der Verlust des Glaubens an die Vernunft hat. Verliert der Mensch diesen Glauben, so Husserl, »verliert er den Glauben ›an sich selbst‹, an das ihm eigene wahre Sein, das er immer schon hat« (Hua VI, 11). Vor allem in seiner letzten Schaffensperiode stellt Husserl das Problem der Selbsterhaltung durch Vernunft, das so prominent die neuzeitliche Philosophie und die Philosophie Kants9 Zur Bedeutung der Idee der Selbsterhaltung der Vernunft in Neuzeit und Moderne siehe H. F. Klemme, Die Selbsterhaltung der Vernunft. Kant und die Modernität seines Denkens, Frankfurt am Main 2023.

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geprägt hat, in das Zentrum seiner ethisch-religiösen Überlegungen. Sein Denken orientiert sich an Begriffen wie das »echte Ich«, die »echte Person«, den »echten Mensch«, den „›echten‹ Willen«, die »konsequente Selbsterhaltung« und die »wahre Selbsterhaltung« (Hua XLII, 394). Vielleicht gibt es keinen zweiten Philosophen von Rang, der im 20. Jahrhundert so bedingungslos optimistisch in eine Zukunft geblickt hat, in der wir uns durch die Arbeit unseres Denkens uns selbst aneignen, uns selbst als das zu begreifen vermögen, was wir unserem Wesen nach sind: Vernunft. Aber die Differenzen zu Leibniz und vor allem zu Kant – um den es uns hier geht – sind doch gravierend. Die Hauptdifferenz zwischen Husserl und Kant habe ich schon genannt: die Verkehrung des Verhältnisses von Vernunft und Glauben. Ermöglicht wird sie durch das gänzliche Fehlen eines der Kritik der reinen Vernunft Kants vergleichbaren Unternehmens. Husserl braucht diese Kritik nicht, weil sein Rationalitätsbezug nicht vermittelt werden muss über die Beantwortung der Frage danach, was Vernunft überhaupt erkennen kann. Diese Frage stellt sich für Husserl nicht, weil sie erst in der Zukunft beantwortet werden kann. In jedem Fall kann sie alles erkennen, was für uns von Bedeutung ist: den Sinn der Welt, den Sinn unseres Daseins. An die Stelle der Kritik des ausgeklügelten Versuchs, die Beziehung von Begriff und Anschauung, von Denken und Erkennen zu ergründen, so wie wir ihn bei Kant finden, tritt bei Husserl die Unmittelbarkeit von Lebenswelt und Phänomenwelt. Weil die Dinge vernünftig sind, brauchen wir die Dinge auch nur zu beschreiben, um ihre Rationalität und Bedeutung für unser Dasein zu erkennen. Die Beschreibung eines Briefkastens kann da ebenso erhellend sein wie die Analyse der Liebe beispielsweise. Wenn in der Welt nichts umsonst ist, woran Husserl ganz fest glaubt, dann kann auch nichts ohne Bedeutung sein. Es gibt auch keinen Grund, hinter die Phänomene blicken zu wollen, so wie Kant im Rahmen seines Transzendentalen Idealismus. Was den Gedanken der in den Phänomenen steckenden Vernunft betrifft, steht Husserl sicherlich dem Rationalismus Wolffs näher als Kant. Wie Wolff sieht auch Husserl im Skeptizismus eine existentielle Bedrohung, die sie für Kant ganz sicher nicht ist. Kant nimmt den epistemologischen Skeptizismus ernst und versucht ihn in der Kritik der reinen Vernunft zu widerlegen. Aber er misst dem ethischen Skeptizismus keine Bedeutung bei. Husserl dagegen kann zwischen dem epistemologischen und dem ethischen Skeptizismus gar nicht

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unterscheiden. Denn Husserl ist davon überzeugt, dass es keine Differenz zwischen der theoretischen, praktischen und ästhetischen Vernunft gibt, so wie dies Kant behauptet. Auch hierin folgt er einer vorkantischen Vernunftkonzeption. Überhaupt ist es ja ein Kennzei­ chen seiner Philosophie, dass in ihr sehr sparsam argumentiert und begründet wird. Was offenkundig ist, bedarf keiner Rechtfertigung. Zugleich hängt die Philosophie von Husserl dort, wo sie nach dem Sinn unseres Daseins fragt (und hierin Fichte folgend), am Begriff der Entscheidung. Philosophie muss als Lebensform gewollt werden. Wir müssen uns als Berufene dazu entschließen, unser ganzes Leben in den Dienst der Wahrheitssuche zu stellen. »Ein Vernunftleben soll ein Leben sein, in dem das Ich seiner Vernunft als absoluter Vernunft selbst absolut gewiß werden kann. Das aber ist philosophi­ sches Leben« (Hua XXVII, 107). Für Husserl ist die Philosophie eine Lebensform, in der sich das Telos der Welt realisiert. Wer das Leben eines Philosophen führt, führt es nicht aus egoistischen Gründen. Denn er fühlt sich berufen, der Menschheit zu dienen. Und weil wir uns nur als Berufene dazu entschließen können, sind wir davon abhängig, Berufene zu sein. Der Glaube an die Vernunft ist ein Widerfahrnis. Als von unserem Glauben Abhängige können wir den Sinn unseres Daseins und die Rationalität der Welt erschließen. Der Unterschied zu Kant ist offenkundig. Abhängig sind wir nach Kant als Vernunftwesen allein von unserer Vernunft, nicht von etwas außer uns seiendem, auf dessen Wirken wir hoffen und ver­ trauen müssen. Während nach Kant unsere Abhängigkeit von unserer Vernunft, d.h. von uns selbst, der Grund unseres Verlangens nach Mündigkeit darstellt, ist die gefühlte Abhängigkeit von Gott nach Husserl der einzige Weg, uns selbst in dieser Welt nicht zu verlieren.

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Appropriating Kant’s Concept of Autonomy: New Horizons for Heidegger’s Later Writings

For decades scholars have been perplexed by the connection between Heidegger’s thinking and ethics, and that topic that has become even more urgent with the controversy sparked by the recent publication of the Black Notebooks. Throughout his career, one constant remains: any treatment of ethics must first be prefaced by questioning into its roots, origins, and possibility.1 Thus Heidegger never proposes an ethics is the traditional sense of providing universal principles, but rather undertakes a destructive-retrieval of that project. In the process, he uses as an example his dismantlement and recovery of Kant’s ethics. Beginning with his lecture course from the Summer Semester of 1930, Heidegger centers this task on reinterpreting Kant’s notion of freedom as autonomy.2 Yet even this interpretation must be contextualized anew and transposed into a broader inquiry into the possibility of an »original ethic«3 and the necessary removal of the »anthropocentric« bias that Kant held as a modern thinker. In this essay, I will trace Heidegger’s initial reinterpretation and his subsequent radicalization of Kant’s concept of autonomy. We will see that Heidegger’s attempt to seek a concrete, factical grounding of autonomy leads him to rediscover a more radical origin of ethics in the ethos (ἦθος) of dwelling. Thus, Heidegger’s reservation about formulating an ethic in the traditional sense turns out not to be a drawback, but rather a necessary step in transforming that enterprise and seeking its renewal on an otherwise non-rationalistic, non-anthropocentric platform. We will also discover that what can be See C. E. Scott, The Question of Ethics: Nietzsche, Foucault, Heidegger, Bloomington 1990, pp. 7–12. 2 M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, Gesamtausgabe, 31 (Hereafter cited as GA), Frankfurt am Main 1982, pp. 267–300. 3 See J-L Nancy, Heidegger’s ›Originary Ethics‹, in: F. Raffoul/D. Pettigrew (eds.), Heidegger and Practical Philosophy, Albany 2002, pp. 65–85. 1

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meant by »normativity«, outside the framework of traditional ethics, remains an opened-ended question for Heidegger. I will divide my essay into four parts. In the first part, I will outline Heidegger’s attempt to reset the hermeneutic situation after Being and Time, or the key presuppositions for addressing ethics outside a metaphysical framework. In part two, I outline Heidegger’s attempt to recast the concept of autonomy on an existential footing, following the lead of his lecture-course from the Summer Semester of 1930. In part three, I will examine the repercussions of Heidegger’s subversion of the anthropocentric premise of modern ethics, as set forth in his famous »Letter on ›Humanism‹« (1946).4 In part four, I will show how Heidegger appropriates Kant’s concept of autonomy on two fronts, in order to plant the seeds for the transformation of ethics on the one hand, and, on the other, yield clues for redefining freedom within a post-metaphysical context, i.e., as »releasement« (Gelassen­ heit).

I. Heidegger’s scattered references on ethics provide us with steppingstones along the path of thinking. In disavowing the metaphysics of presence, he challenges the basic premise on which modern ethics rests, including the rationalistic foundation that Kant established in order to initiate a new ethical inquiry. Does this also mean that Heidegger discounts the importance of one of the premier innovations in Kant’s attempt to establish a new foundation for ethics, i.e., the concept of autonomy? On the contrary, Kant’s account of autonomy raises Heidegger’s interest, that is, by pointing to how freedom (in a broader sense) is endemic to the question of »who is the human being? «, and implicitly to the perennial question of being (die Seinsfrage). In this regard, Heidegger’s lectures on human freedom from the Summer Semester of 1930 mark an important crossroads in the development of his thinking after Being and Time (1927).5 These lectures arise on the cusp of the »turning«, in which die Seinsfrage »turns around« into the M. Heidegger, Brief über den »Humanismus«, in: Wegmarken, GA 9, Frankfurt am Main 1976, pp. 352–362. 5 See F.-W. von Herrmann, The Role of Martin Heidegger’s Notebooks within the Context of His Oeuvre, in: I. Farin/J. Malpas (ed.), Reading Heidegger’s Black Notebooks 1931–1941, Cambridge (MA) 2016, pp. 89–94 (esp. pp. 89–90). 4

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question of »time and being« (the withheld third division, Part I of his magnum opus). The decade of the 1930s would prove to be the most tumultuous period of Heidegger’s career, both philosophically and politically. Yet that decade would also germinate the seeds to transform his entire enterprise, as comes to light in his second major work after Being and Time, Contributions to Philosophy (From Enowning).6 Arising at the beginning of this transition is his 1930 lectures on human freedom, in which he appropriates and begins to rethink Kant’s notion of autonomy (and his conception of what it means to be human).7 This inquiry, however, prefigures the inception of the »turning« (die Kehre) that shapes Heidegger’s later writings. Implicitly he brings the possibility of ethics into question, if only because the human capacity for freedom, or the presupposition of moral decision-making, must be addressed anew. But the direction of this inquiry begins to »turn around«, because the source of moral agency can no longer be assumed on the basis of previous metaphysical premise. Where Kant had asked »what is the human being?«,8 Heidegger transposes the focus of inquiry to address the »who«, that is, the relationship of reciprocity in which Da-sein stands to being. Correlatively, freedom arises in and through that relationship, rather than occurring as a separate and exclusive property of the human, e.g., the will. Heidegger explains this »turning around« or transposition in this way. We no longer consider freedom as a »property« of the human

6 M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, Frankfurt am Main 1989; trans. P. Emad/K. Maly, Bloomington 1999. 7 See I. Kant, Logik, AA 9, p. 42. The question of the human being hinges on the designation of its finitude, and, in Kant’s terms, on the »boundaries« (Grenzen) of human cognition and the ultimate end of reason. For a discussion of how the concern for the »ends of reason« provides a transcendental basis for the development of values, see F. Schalow, Kant and the Question of Values, in: I. De Gennaro (ed.), Value: Sources and Readings on a Key Concept of the Globalized World, Leiden/Boston 2012, pp. 131–147. 8 M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, Frankfurt am Main 1991, p. 207. Heidegger’s famous debate with E. Cassirer in the Spring of 1929 in part hinges on a disagreement concerning the rational foundation of Kant’s ethics. See Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger, in: GA 3, pp. 274–296. Also see Cassirer’s review of the Kantbuch, E. Cassirer, Kant und das Problem der Metaphysik: Bemerkungen zu Martin Heideggers, in: Kant-Studien, 36, 1931, pp. 1–26.

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being, but the human being becomes a »possibility of freedom.«9 In this way, Heidegger takes an initial step toward overcoming the metaphysics of subjectivity, including Kant’s emphasis on the pure will as the basis of moral self-determination. But that disavowal of the premise of modern subjectivity is not alone sufficient, that is, without also providing an alternative platform on which to recast Kant’s notion of freedom as moral autonomy. In other words, Heidegger must also show how (human) freedom can provide this new platform by 1) subverting the metaphysical conflict with the opposite, or nature and 2) uncovering in the trajectory of Da-sein’s finite transcendence the existential basis of Kant’s concept of autonomy and thereby overcoming the metaphysical split between nature and freedom.10 We must recognize these two fronts on which Heidegger under­ takes his destructive- retrieval of Kant’s notion of autonomy. As Hei­ degger states: »All interpretation is destruction, Auseinandersetzung (critical confrontation) and radicalization….« (GA 31:168). Let us briefly outline the key steps by which Heidegger appropriates Kant’s concept of autonomy.

II. Can moral autonomy in Kant’s sense be reestablished and reenacted on an existential footing, in which Dasein can disclose its unique possibilities and recover its individuality apart from conformity to the »they« (das Man)? If this were the case, then perhaps we could single out the initiative by which Dasein pursues its individuality, the form of self-choosing (e.g., »resoluteness« [Entschlossenheit]) on which moral self-determination rests. Heidegger implies as much. The claim of that interconnection, e.g., between authenticity and autonomy, is far from self-evident. Here the translation of Heidegger’s terms proves to be more than merely relevant, but rather indispens­ able. The rendering of »eigenste« with »authentic« conjures up asso­ ciations in English, e.g., genuine, which do not accurately mirror the meaning in German. Rather, the German term should be more prop­ GA 31, p. 134. For further discussion, see F. Schalow, Heidegger’s Ecological Turn: Community and Practice for Future Generations, London 2021, pp. 21–24.

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erly translated into English as »ownmost«, which more accurately captures in English the appropriative dimension of »coming into one’s own«. For Heidegger, the ownmost arises in the movement of »bring­ ing into one’s own« and in the countermovement of »holding oneself to.« The counter movement is the reciprocal way of »binding oneself over to«, the birth of obligation. According to Heidegger, obligation is always counter balanced by a free offering, the affirmation of one’s finite possibilities and how choosing is always factically enacted by reaffirming the limitations of what is possible as being-in-the-world.11 Through his ontology of finitude, Heidegger departs from Kant’s metaphysics of morals, subverting its rationalistic premise of the infinitude of freedom, on the one hand, and, on the other, recovering a concrete factical origin for moral decision-making. Heidegger argues that even for Kant (and precisely because of his emphasis on the noumenal origin of freedom), there must be an experiential basis on which we acknowledge our potential to act freely as a fact, i.e., as evi­ denced through an action (or »praxis«) that comes to light which we deem to be »moral« (GA 31:269). To quote Heidegger: »The factuality corresponding to the idea of freedom is [human] praxis« (GA 31:271). For example, in resisting its egotistical impulses, the practical self can ascend to its higher potential to act for the benefit of other people. The affirmation of this »can« attests or testifies to the »facticity of freedom« (GA 31:273). In this form of factuality Da-sein’s facticity appears as the concrete, existential basis on which the possibility of freedom rests. The ownmost implies the dynamic of coming toward oneself, by coming back to oneself, and thereby »coming into one’s own.« The ownmost brings to light the enactment of care (as the being of Dasein), as temporalized in the three ecstases of future, past, and present. As a »formal indicator« of care (Sorge), and, by extension, the »can« of Dasein’s »to be« or its capacity to be free, moral decision-making also implies this temporal dynamic. For example, the binding character of a moral commitment, as epitomized through Kant’s categorical imperative, not only entails the holding forth of its acceptance in the present, but also the renewal and reiteration from the past of

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See F. Schalow, Heidegger and Kant, Nordhausen 2021, pp. 58–62.

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what is committed, and, ultimately, the continued proposing of that commitment in perpetuity in the future.12 Heidegger’s emphasis on the ecstatic trajectory of Dasein’s finite transcendence is the point of departure for his attempt to re-establish morality on an existential footing, which undercuts the metaphys­ ical schism between »nature« and »freedom«. Kant sought to base morality on a noumenal concept of freedom that is inherently atem­ poral.13 Given his premise that »nature« encompasses a chain of causes occurring within the phenomenal realm, he maintains that morality presupposes a spontaneous cause originating apart from this deterministic chain (of cause and effects).14 In the Critique of Practical Reason, Kant advances an exculpatory argument that the possibility of morality rests on a premise that is not impossible (i.e., not self-contradictory), e.g., an uncaused cause. Despite this negative claim, Kant nevertheless concedes that the practical self still requires indirect confirmation of its capacity to be governed by a noumenal cause, e.g., as exhibited through the feeling of respect for the law and the example of a corollary action.15 According to Heidegger, the phenomenological admission of the fact of freedom, as rooted in facticity, is the factical precondition for the presupposition of morality in Kant’s sense. The self-legislation of the categorical imperative or freedom can occur because the individual can bind her/ himself a commitment, and thereby exercise the freedom to choose commensurate with the demand of a moral mandate. The facticity of freedom requires a finite platform on which to base morality, in contrast to Kant’s search for a noumenal grounding.16 As being-in-the-world, that finite platform entails the reciprocal For further discussion of the temporality of a moral commitment, see F. Schalow, The Thread of Imagination in Heidegger’s Retrieval of Kant: The Play of a Double Hermeneutic, in: C. D. Coe (ed.), The Palgrave Handbook of German Idealism and Phenomenology, Cham 2021, pp. 511–528 (esp. pp. 520–521). 13 See GA 3, pp. 156–159. Also see F. Schalow, The Renewal of the Heidegger-Kant Dialogue: Action, Thought, and Responsibility, Albany 1992, pp. 259–264. Of special note is Heidegger’s discussion of freedom in connection with finite transcendence, that is, as the ground of (moral) praxis. 14 See C. Esposito, Kausalität als Freiheit: Heidegger liest Kant, Heidegger Studies 20, 2004, pp. 101–125. 15 Kant emphasizes the absoluteness of the human being as an »end,” such that even before God or the divinity, »man« (Mensch) remains an »end-in-itself.« See I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, AA 5, p. 132. 16 I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, AA 4, pp. 444–445. 12

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response, or solicitude, by which the practical self stands in relation to others. In this ecstatic trajectory (of openness), the self is connected to others, not merely through conformity, but as demanding a singular response in which the capacity to choose extends to honoring the other’s freedom. The reciprocity of respect in Kant’s sense means that respect for the other grows out of self-respect and vice-a-versa. This is the key to the second formulation of the categorical imperative: »Act always to treat humanity, whether in your own person or in that of another, as an end only and never merely as a means« (AA 4:429). Dasein administers care in the manner that is its »ownmost« in the dual way in which answering to itself equally makes it responsive to heed the claim of others, the very basis of moral obligation as predicated on the freedom of being-in-the-world or solicitude. Heidegger completes his appropriation of Kant’s (positive) con­ cept of freedom by stating: »Practical freedom as autonomy is selfresponsibility, the personhood of the person, the humanity of the human being« (GA 31:296). The articulation of the categorical imper­ ative as a moral law requires a deeper level in which its participants can act as respondents and thereby exercise the freedom that makes possible a moral community. Such a community is not a self-standing structure, however, but originates from the ethos that is implied by our being-with others within the open expanse of a world. In a phenomenological sense, Heidegger’s questioning of and inquiry into ethics shows how the ethos of dwelling can »formally indicate« the situation of our being-in-the-world. Conversely, the possibility of ethics must be rediscovered on the deeper soil of the ethos, or trans­ lated back into and from these ancestral origins. Within this historical context, the literal (intra-lingual) translation17 of responsibility (die Verantwortung) as becoming answerable – as an invitation to respond or a »responsiveness« – provides an important clue to the next step in Heidegger’s destructive-retrieval of Kant’s ethics.18 Let us pursue this next step.

Autonomy is a spontaneous cause, the self-imposing and self-legislation of the moral law, separated from the impulses as determined by a phenomenal chain of cause and effect. 17 For a further discussion of the role of »intra-lingual« translation in Heidegger’s thought, see P. Emad, Translation and Interpretation: Learning from Beiträge, ed. F. Schalow, Bucharest 2013, pp. 60–62. 18 See Schalow, Departures, pp. 122–124.

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III. There appears to be a rather lengthy intermission between Heideg­ ger’s appropriation of the concept of autonomy in his lecture-course from the Summer Semester of 1930 and his attempt to formulate an »original ethic« (ursprüngliche Ethik) in his »Letter on ›Human­ ism‹« (1946).19 But we should not then conclude that he completely ignores the importance of addressing the question and its relevance within the emergence of the technological age. In Contributions to Philosophy (1936–38), Heidegger first addresses the »turning rela­ tion of being of Dasein and being« (kehrigen Bezug von Dasein und Sein) as the key to subverting the modern premise of subjectivity, including as the basis of modern ethics.20 Heidegger hyphenates the term »Da-sein«, in order to emphasize its characterization as the »Da« or the place of being’s unconcealment.21 In so doing, he 1) radicalizes further the question of the »who« (Wer) of Da-sein from Dasein as an example of an individual human being (as outlined in Sein und Zeit) and 2) establishes more sharply the difference between the »who« and the personhood of »man« (Mensch) in the Kantian sense of Enlightenment/humanism. In Contributions to Philosophy, Heidegger begins to undo the anthropocentric focus of modern philosophy by prioritizing the con­ cern to safeguard the earth and nature. A decade later, the question of humanism will double as a mask to revisit the possibility of ethics outside this anthropocentric framework. From out of the »turning relation« Heidegger places ethics explicitly into question, in such a way that this questioning will also mirror the need to confront the destructive forces of machination. Heidegger redefines freedom as »letting-be.« In the process, he points to a new jointure (Fuge) where the translation of ethics back into the ethos (of dwelling) GA 9, pp. 356–357. GA 65, p. 315. 21 See B. Radloff, Heidegger and the Question of National Socialism: Disclosure and Gestalt, Toronto 2007, p. 291. As Radloff states: »The relation [to unconcealment] is terminologically emphasized by Heidegger’s re-writing of Dasein as Da-sein – that is, the Da is experienced as the There, or openness, the site, of being (Seyn)«. See also Heidegger’s attempt to characterize the »inceptual« and »transitional« character of his own project of »Being and Time« in his lecture course from 1941 (and in contrast to the philosophies of S. Kierkegaard and K. Jaspers). M. Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus, GA 49, Frankfurt am Main 1991, pp. 26–32. 19

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converges with freedom as the reciprocity between Da-sein and being. Freedom is a gift that human beings are granted, insofar as we are entrusted to exercise its power only in proportion to our readiness to safeguard this endowment. As entrusted with this endowment, human beings are answer­ able for concerns that do not necessarily benefit their interests alone. But how are we answerable and in what sense? To be answerable is to heed a call, in which the attunement to »hear« prioritizes responsiveness as the hallmark of responsibility. The rendering and re-translating of responsibility within this broader hermeneutic context implies that a relationship of reciprocity to what is »other­ most«, or »being« is crucial to establishing a new (and original) basis for the agency of moral action. But the »who« of individuality is not then diminished, but rather transposed and retrieved within the twofold dynamic of »calling« and »hearing.« The »turning« (die Kehre) deposes the subjectivity of the modern age, in such a way as to bring the origin of the ethics, its emergence within the ethos, into question. As first outlined in Contributions, being-historical thinking yields a new context for questioning the question of ethics, the initial step in uncovering a deeper root or Abgrund of (moral) agency. Within the new context of being-historical thinking, the »own­ most« acquires a double meaning. The ownmost entails not only what is singular and unique, but also the dynamic of »coming into its own« in partnership with the claim of what is »othermost«. Heidegger redefines the ownmost through the transfiguration through what is possible through Ereignis, through »enowning«, in which Da-sein is »owned over to« be-ing (Seyn) through a counter response of recip­ rocation. Heidegger begins to hyphenate the term Da-sein, in order to distinguish it as a »place« of unconcealment and as transposed into this openness. Da-sein is endowed with freedom, is a »decisionmaker«, but always as attunement through its response to be-ing and as disposed to its »call« (Anspruch). To de-cide is thereby to enter into the differentiation, the schismatic cut, through which Da-sein can participate in the greater expanse of openness. What can now be formally indicated as a corollary to the concept of autonomy also changes. For the fulcrum of »de-ciding« swings in a wider orbit, i.e., in a way that »that for the sake of« is no longer confined to the benefit of human interests alone, but must instead speak more broadly to an alterity beyond the human domain,

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e.g., nature, its animal inhabitants,22 and the earth as such. The care by which we exhibit solicitude in an ethical sense gives way to a more originally enacted stewardship from which arise those diverse commitments that anchor Da-sein in its capacity for dwelling. Da-sein’s »dwelling on the earth« is not merely a romantic image, but rather is the »human« way of answering an invocation for stew­ ardship. Kant’s definition of autonomy in the Groundwork for the Meta­ physics of Morals and the Critique of Practical Reason as the selflegislation of the categorical imperative, the coincidence between rationality and the moral law (AA 4:440; AA 5:33–34), rests on the metaphysics of presence. The deconstruction of that metaphysics requires subverting the emphasis on rationality, including its anthro­ pocentric presumption. The extra-human origin of freedom, or its destructive-retrieval outside the scope of human subjectivity, con­ stitutes only one side of the problem. For Heidegger, an enigma still remains as to the form of governance that can supplant the universality of the moral law, and, indeed, whether a response to a »call« can elicit, transliterate, and even express the directives for a new form of stewardship. By formulating this problematic, we continue to radicalize the question of ethics, in such a way as to ask more explicitly than Heidegger did, whether a more fundamental con­ cern for »normativity« can supplant the modern appeal to universal principles of morality.23

IV. Heidegger’s reluctance to engage in ethical inquiry is a cautionary tale about the need to transform ethics itself. Jean Beaufret’s pondering of Heidegger’s apparent indifference toward ethics, which prompted him to write his famous »Letter on ›Humanism‹«, provides the catalyst for G. Agamben proceeds further than Heidegger does to address the uniqueness of animal life. See G. Agamben, Potentialities, ed. and transl. by D. Heller-Roazen, Stanford 1999, pp. 6–15. 23 See D. Batho, Guidance for Mortals: Heidegger on Norms, in: The Palgrave Hand­ book for German Idealism and Phenomenology, Cham 2021, pp. 203–232. Also see S. Crowell, Normativity and Phenomenology in Husserl and Heidegger, Cambridge 2013, pp. 7–12. 22

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his further radicalizing ethics in the light of a historical confrontation with nihilism, the forces of machination, and their roots in the forgottennness of being (Seinsvergessenheit). The possibility of ethics hinges on the »turning«, which not only displaces (the focus of) subjectivity, but also yields new directives for stewardship. As we will discover, these directives are not set forth as principles, but instead are inscribed within the conversation or dialogue (Zwiesprache) that we have concerning what the future may hold with regard to our capacity to dwell on the earth, the diversity of its habitats, and the welfare of nature as such.24 The transformation of ethical inquiry (the destructive-retrieval of Kant’s ethics) brings us to the cusp of the Kantian ethic. The counter check on human interests alone points back to an incalculability, which diverges from the willful pursuit of human interests within the endmeans continuum of instrumentality. The calculability of machination can only be offset by the incalculability that escapes all manipulation. Whatever can denote the incalculable, however, admit no rational determination, but instead can only appear in correspondence with the exercise of freedom of Da-sein’s reciprocal response to being. Here we see an analogy between Kant’s basing the moral law on freedom (e.g., as autonomy), and Heidegger’s appealing to the disclosiveness of »letting-be« as the source of empowerment for any governance, the prerequisite to comply. The difference (between Kant’s view and Heidegger’s) stems from the way that compliance or governance relinquishes the will, rather than assuming an inherent formula, e.g., the categorical imperative. For Heidegger, the Da-sein (as a self) is empowered with freedom (e.g., as the potential to »let-be«) in propor­ tion to its service to (and for) being. This dual relation implies a gram­ mar of proprietorship, of the »des«, by which Da-sein »belongs« to being by discharging its capacity for service. The grammar or propri­ etorship defines not only how Da-sein can become »answerable« in occupying the ethos, but also how the ensuing »directives« can be expressed in language. For Heidegger, this grammar (of proprietorship), a more radical source of governance, supplants the coincidence between rationality and the moral law. Though we cannot go into detail here, the grounding of this linguistic element (through the grammar of For a discussion of the ecological implications of Heidegger’s thought, and to what extent he stands as a »proto-ecologist,” see Schalow, Heidegger’s Ecological Turn, pp. 165–176.

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the »des«) provides a new basis for the formulation of laws (outside the metaphysics of presence). Such laws arise in concert with, and through an ongoing conversation concerning a »measure« (Maβ). Thus, Heidegger can only point to the example that stewardship provides, that is, in coalescing the complex set of relations comprising the ethos, e.g., the reciprocity of self and other, the interfacing of nonhuman and non-human interests, the diversity of natural habitats, and the earth as sustenance for dwelling. Like the »auto«, the ownmost does not occur in isolation, but instead arises in collaboration with the other(most). To quote Heidegger: »… human beings receive bindingness (Verbindlichkeit) out of the ab-ground of the allotment unto the simple decisions (Entscheidungen). For bindingness (Verbindlicheit) here is never the same as enchainment to the order of importance of the phases of explanation but means liberating man unto persevering in his other (anders) ownmost, that is, unto Da-sein itself.«25

In referring to the »other ownmost«, Heidegger points to the recip­ rocal relation to being, which through letting-be admits the »bind­ ing« character of any kind of compliance (e.g., to law), invocation, or even through the concession of humility. Hence, in its choices and concrete activities, Da-sein can be in compliance with, or receive governance from, only through a dispositional offering (e.g., through »letting be«), which allows something like a measure to appear and denote the »incalculable« within the disclosure of the moment (Augenblick).26 The measure makes explicit the dependency upon governance, and thereby allows »directives« or »priorities« to emerge in the exercise of stewardship. The priorities mark the widest arc of the arrival of the future, which keeps ahead of us (as mortals) those possibilities that speak to our capacity to dwell on the earth. Heidegger describes this futural arrival as the »longest fore-runner­ ship« (die längste Vor-läuferschaft)27 that stretches across the eons of generations and cannot be »dated« by chronological models. A year before the »Letter on ›Humanism‹«, Heidegger gave a brief lecture »Poverty« (»Die Armut«) to a small group of partici­ 25 M. Heidegger, Besinnung, GA 66, Frankfurt am Main 2006, p. 360; Mindfulness, transl. P. Emad/K. Maly, London 2007, p. 320. 26 See W. Marx, Is There a Measure on the Earth? Foundations for a Nonmetaphysical Ethics, transl. T. Nenon/R. Lilly, Chicago 1987, pp. 7–12. 27 GA 65, p. 405; tr. 285.

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pants.28 He differentiates between the dynamic of freedom as »let­ ting-be« and Kant’s concept of freedom as autonomy. Where for Kant »freedom becomes an ›expression‹ of necessity … namely the compelling of the ought and empty constraint of duty for the sake of duty«, Heidegger states that »[f]reeing rests in an owned safeguard­ ing«, whereby the »liberated is what is released unto its ownmost and protected from the compulsion of the need.«29 Put simply, the releasement (Gelassenheit) of freedom includes the need to safeguard its exercise as a corollary. In its economy and abundance, releasement already includes the potential to safeguard, albeit not as an additional constraint to be imposed. The safeguarding of freedom is implied in the stewardship or guardianship of be-ing [insert hyphen] (Wächter­ schaft des Seyns).30 By safeguarding and letting-be, such a stewardship would allow nature to enter the open expanse, in order that the diversity of its habitats and animal life can become manifest. Does our participation in this open expanse evoke the »otherness« by which we can both encounter the other as other (e.g., in E. Levinas’s sense)31 and exact care for our animal counterparts? Does the manifestation of nature in all its diversity point back to the ethos, as harboring a common bond of embodiment by which human and animal mutually experience both suffering and joy?32 Questions like these continue to pervade Heidegger’s attempt to formulate an original ethic and remain central to the task of radicalized ethical inquiry in his later writings. Through this radical form of freedom as releasement, Heidegger reopens the question of ethics on a post-metaphysical basis. An original ethic becomes a possibility, as an example of a »forwardlooking« (vordenken) that thinks ahead into and from the future. Even without explicitly developing a »trans-human« ethic, which prioritizes our relation to nature, animals, and the earth, 33 he never­ M. Heidegger, Poverty, transl. T. Kalary/F. Schalow, in: Heidegger, Translation, and the Task of Thinking: Essays in Honor of Parvis Emad, Dordrecht 2011, pp. 3–10. 29 Heidegger, Poverty, p. 7. 30 GA 65, p. 490; tr. 345. 31 For an excellent account of E. Levinas’s ethical stance, and how it can be employed to radicalize Kant’s ethics, see G. Basterra, The Subject of Freedom: Kant, Levinas, New York 2015, pp. 74–82. 32 See F. Schalow, The Incarnality of Being: The Earth, Animals, and the Body in Heidegger’s Thought, Albany 2006, p. 183. 33 See J. Llewelyn, Prolegomena to Any Future Phenomenological Ecology, in: C. Brown/T. Toadvine (eds.), Eco-Phenomenology: Back to the Earth Itself, Albany 2003, pp. 51–72. 28

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Frank Schalow

theless opens the pathway for such a subsequent investigation. As we experience the »turning« and allow it to redirect our thinking, we discover the germ for the transformation of ethics in Heidegger’s critical appropriation of Kant’s concept of autonomy. Conversely, in his later writings, Heidegger does not simply abandon the Kantian approach, but rather discovers in its drawbacks the clues to re-estab­ lish the question of ethics on an entirely new platform. Through the grammar of the »des« (and the co-responding proprietorship of dwelling), directives can arise that return ethics to its home within the abode of language (the »house of being« [Haus des Seins]).34

Conclusion We now see that Heidegger’s appropriation of Kant’s concept of autonomy unfolds on two fronts. On the one hand, the Kantian approach provides a (hermeneutic) foothold for a transitional think­ ing (übergängliches Denken)35 to radicalize the question of ethics and rediscover its deeper origin in the ethos. On the other hand, Heidegger appeals to Kant’s concept of autonomy in order to differ­ entiate a metaphysical sense of freedom from a post-modern form as releasement. Without relying upon an anthropocentric, modern premise, Heidegger appeals to a »measure« to intimate the guidance that originates from the »call« (Anspruch) of being and becomes explicit through the proprietorship of freedom. In accord with the »turning« (die Kehre), Heidegger develops an original ethic, which has »trans-human« implications for safeguarding the earth, nature, and its diverse habitats. Here stretch forth the »new horizons« for his philosophy, what remains »unthought« (das Ungedachte) in his later writings.

GA 9, p. 313. See G. Kovacs, Thinking and Be-ing in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Bucharest 2015, pp. 72–79.

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Jakub Sirovátka

Die Kritik der Vernunft und das Primat des Praktischen. Emmanuel Levinas als Leser Kants

1. Einleitung Der Dialog zwischen der Kantforschung und der Phänomenologie war lange Zeit ein schwieriges Terrain und ist es bis heute zum Teil geblieben. Inzwischen gibt es jedoch etliche Versuche, beide Felder in ein gegenseitiges, fruchtbares Gespräch zu bringen.1 Auch dieser Beitrag widmet sich diesem Gespräch. Das Verhältnis KantLevinas wird ebenfalls sehr unterschiedlich bewertet. Innerhalb der phänomenologischen Forschung wurde – wie bekannt – zum Teil polemisch-kritisch die sog. theologische Wende in der französischen Phänomenologie diskutiert. Als einer der Hauptverdächtigen wurde von Dominique Janicaud Emmanuel Levinas ausgemacht.2 In den folgenden Überlegungen werde ich jedoch weder diese theologische Wende diskutieren, noch werde ich mich um einen ganzheitlichen Blick auf die Beziehung zwischen der Philosophie von Kant und Levinas bemühen. Mein Vorhaben ist bescheidener: ich möchte ledig­ lich die Art und Weise vorstellen, wie sich Levinas auf Kants Texte bezieht und was ihm aus seiner Perspektive heraus mit Kant verbin­ det.

1 Vgl. aus der neueren Literatur u.a. T. Rockmore, Kant and Phenomenology, Chicago and London 2011, I. Römer (Hg.), Affektivität und Ethik bei Kant und in der Phänome­ nologie, Berlin/Boston 2014, I. Römer, Das Begehren der reinen praktischen Vernunft. Kants Ethik in phänomenologischer Sicht, Hamburg 2018, I. Apostolescu/C. Serban (Ed.), Husserl, Kant and Transcendental Phenomenology, Berlin/Boston 2020. 2 Vgl. dazu D. Janicaud, Die theologische Wende der französischen Phänomenologie, Wien 2014.

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Jakub Sirovátka

Die Antwort auf die Frage, wie Levinas Kant und sein Denken beurteilt und interpretiert, fällt sehr unterschiedlich aus.3 Einige Interpretationen heben die kritischen Äußerungen von Levinas zu Kant hervor, andere meinen, die negativen Äußerungen zu Kant sind vor allem beim frühen Levinas in den sechziger Jahren zu finden. In den siebziger Jahren hellt sich laut Römer das Bild Kants bei Levinas auf, wobei der Umbruch an dem Text Le primat de la raison pure pratique/Das Primat der reinen praktischen Vernunft aus dem Jahre 1971 festzumachen sei.4 Auch wenn man der These zustimmen kann, dass sich Levinas im Laufe seines Denkens immer zustimmender auf Kants Philosophie bezieht, bleibt dennoch eine gewisse Ambiva­ lenz in der Haltung von Levinas Kant gegenüber bestehen. Darüber hinaus können jedoch sehr früh überaus positive Bezugnahmen auf Kant im Werk von Levinas gefunden werden: bereits im Jahre 1951 schreibt Levinas in seinem Beitrag Ist die Ontologie fundamental? den folgenden Satz: »Indes, was wir davon ahnen [gemeint ist eine ethische Bedeutung des Anderen], scheint uns durch die praktische Philosophie Kants, der wir uns besonders verwandt fühlen, nahege­ legt.«5 Levinas scheint also sehr früh – und nicht erst später – in seinem Werk eine Parallele zu Kants Hervorhebung der praktischen Vernunft gesehen zu haben, auch wenn er diese Verwandtschaft noch nicht ausgearbeitet hat. Als einer der ersten Interpreten hat diese Levinassche Nähe zu Kants Ethik Stephan Strasser festgestellt: »Worin besteht dann ›der Zug‹ aus Kants Denkwelt, mit dem sich Levinas vollständig identifizieren kann? Er fällt mit der Gesamtten­ Vgl. z.B. C. Chalier, Pour une morale au-delà du savoir. Kant et Levinas, Paris 1998, N. Fischer/D. Hattrup, Metaphysik aus dem Anspruch des Anderen, Kant und Levinas, Paderborn 1999, G. Basterra, The Subject of Freedom: Kant, Levinas, New York 2015, Ch. Rößner, Der »Grenzgott der Moral«. Eine phänomenologische Relektüre von Immanuel Kants praktischer Metaphysik im Ausgang von Emmanuel Levinas, Freiburg/München 2018. M. Brinnich, Über Sinn und Bedeutung bei Kant und Levinas, Freiburg/München 2019. 4 So Römer, Das Begehren, S. 367f. Der Artikel von Levinas wurde erstmals in fran­ zösischer Sprache publiziert in N. Fischer (Hg.), Kants Metaphysik und Religionsphi­ losophie, Hamburg 2004, S. 179–205 mit einem Kommentar von J. Sirovátka; der Artikel wurde neuerdings wieder abgedruckt auf Deutsch in Internationales Jahrbuch für Medienphilosophie 2019, 5, S. 23–32 mit einem Kommentar von M. Mayer und auf Französisch in Philosophie, nr. 142, juin 2019, S. 3–29 mit einem Kommentar von I. Römer. 5 E. Levinas, Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozial­ philosophie, Freiburg/München 31998, S. 118. 3

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denz zusammen, die die ersten beiden Kritiken beseelt: dem Primat der praktischen Vernunft in Bezug auf die theoretische Vernunft.«6 Explizite Äußerungen Levinas’ zu Kant finden sich über sein ganzes Werk verstreut und abgesehen von dem Beitrag Das Primat der reinen praktischen Vernunft, der die einzige zusammenhängende Stellungnahme von Levinas zu Kants Philosophie darstellt, sind die Äußerungen eher gelegentlicher Natur. Zudem fallen sie meistens positiv aus, mitunter aber auch zwiespältig.7 Diese Zwiespältigkeit ist jedoch nichts Spezifisches, das sich alleine auf die Beziehung zu Kant beschränkt, da Levinas auch zu anderen Philosophen ein ambivalentes Verhältnis hat. Die ganze abendländische Tradition wird nämlich von Levinas unter den Verdacht gestellt, eine Philosophie der Macht und der Ungerechtigkeit zu sein. Trotz aller Kritik stellt er sich jedoch bewusst in diese Tradition und denkt aus ihr heraus. Diese Ambivalenz im Verhältnis zur gesamten Philosophie zeigt sich unter anderem in diesen Worten: »Die abendländische Philosophie fällt mit der Enthüllung des Anderen zusammen; dabei verliert das Andere, das sich als Sein manifestiert, seine Andersheit.«8 Kant wird von Levinas zusammen mit Platon, Hegel, Bergson und Heidegger unter die fünf »unentbehrlichen« Philosophen gezählt. Obwohl Levinas die abendländische Tradition kritisiert, nennt er auf der anderen Seite mehrere »Gipfel der Philosophie«, unter denen auch Kants Primat der praktischen Vernunft vorkommt: »das Jenseits des Seins bei Platon; das Eindringen der wirkenden Kraft des Intellekts durch die Tür bei Aristoteles; die Idee Gottes in uns, die unsere endlichen Kräfte übersteigt, die Übersteigerung der theoretischen Vernunft in prakti­ sche Vernunft bei Kant; das Streben nach Anerkennung durch den Anderen bei Hegel selbst; die Erneuerung der gelebten Zeit (durée) bei Bergson; die Nüchternheit der klaren Vernunft bei Heidegger.«9 In diesen Gipfeln ist laut Levinas ein Erwachen der abendländischen Philosophie zu sehen, indem sie festgestellt hat, dass neben dem 6 S. Strasser, Jenseits von Sein und Zeit. Eine Einführung in Emmanuel Levinas’ Philo­ sophie, Den Haag 1978, S. 325. Strassers Buch ist vermutlich die erste deutsche Ein­ führung in das Denken von Levinas. 7 In den folgenden Ausführungen beziehe ich mich zum Teil auf Sirovátka, Einleitung zu Levinas, Le primat de la raison pure pratique/Das Primat der reinen praktischen Vernunft in: N. Fischer (Hg.), Kants Metaphysik und Religionsphilosophie, Hamburg 2004, S. 179–190. 8 Levinas, Die Spur des Anderen, S. 211. 9 E. Levinas, Zwischen uns, München/Wien 1995, S. 116.

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Streben nach Wissen auch die Infragestellung des Selben durch den Anderen zu ihrer Sache gehört. Abgesehen von dem oben erwähnten Beitrag finden wir weitere ausführlichere Stellungnahme zu Kants Denken in den letzten Vorlesungen von Levinas an der Sorbonne im akademischen Jahr 1975/76, die unter dem Titel Gott, der Tod und die Zeit erschienen sind. In diesen Vorlesungen wird Kant ausführlicher als sonst kommentiert, unter anderem als ein Gegenpart zu Martin Heidegger. Levinas wehrt sich gegen Heideggers Deutung von Kants Philosophie als einer Philosophie der Endlichkeit. Levinas bemüht sich zu zeigen, dass Kant im Zuge der Beantwortung der zweiten und der dritten Frage »Was soll ich tun? Was darf ich erhoffen?« über die Endlichkeit hinaus zu denken versucht. Ansonsten sind Levinas’ Anmerkungen zu Kants Philosophie eher unsystematischer Natur und – wie gesagt – über sein ganzes Werk zerstreut.

2. Die Kritik der Vernunft Aus den versprengten Passagen und Anmerkungen von Levinas zu Kants Werk möchte ich vor allem zwei zentrale Punkte herausgrei­ fen: das Motiv der Kritik der Vernunft und das Motiv des Primats der praktischen Vernunft. Um diese zwei Achsen dreht sich, meiner Einschätzung nach, die Art und Weise, wie Levinas Kant liest und welchen Motiven er in Kants Philosophie Aufmerksamkeit schenkt. Ich konzentriere mich hier insbesondere auf die konstruktiven und positiven Stellungnahmen zu Kants Denken, ohne verschweigen zu wollen, dass es bei Levinas selbstverständlich auch negative Äußerun­ gen gibt, die zum Teil in meinem Text auch anklingen. Die Kritik stellt für Levinas das positive Wesen der theoretischen Philosophie Kants dar. Die Kritik zielt auf die Begrenzung der Ansprüche der Vernunft und zugleich auf die Infragestellung der Ontologie. Interessanterweise ist Kant für Levinas ein Repräsentant sowohl der positiv gesehenen Kritik als auch der kritisierten Ontologie. Levinas schreibt: »Die Lehre Kants ist die Grundlage der Philosophie, wenn die Philosophie Ontologie ist.«10 Das Sein wird von Levinas negativ interpretiert: das Wesen des Seins ist Usurpation und Krieg. So wird auch die Ontologie E. Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg/München 1998, S. 383.

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als das problematische Wesen der Philosophie gesehen, weil sie alles in das eine System des Denkens des Subjekts integriert und somit der Andersheit des Anderen nicht gerecht zu werden vermag. Das Sein hat die Tendenz zur Totalitätsbildung. Auch das ontologisch verfasste Subjekt weist die grundlegende Tendenz auf, alles auf sich zu beziehen. Aus diesem Grund wird das Subjekt von Levinas auch als »das Selbe« bezeichnet. Die ontologische Philosophie reduziert das Andere auf das Selbe, das sich dadurch in seiner Identität erhält. Diese Art der Identifikation des Subjekts setzt Levinas in Verbindung mit Kants transzendentaler Apperzeption: »Die Tatsache, daß in der Vorstellung das Selbe das Andere definiert, ohne durch es bestimmt zu sein, rechtfertigt die kantische Konzeption der Einheit der transzen­ dentalen Apperzeption, die in ihren synthetischen Leistungen leere Form bleibt.«11 Die theoretische Philosophie Kants stellt also nach Levinas in einem doppelten Sinn die Grundlage der Philosophie dar: einerseits als Ontologie, andererseits als Kritik, die wiederum die Ontologie in ihre Schranken weist und ihr Primat in Frage stellt. Bekannterweise wird die Vernunft im Kants Denken mittels der Vernunft selbst kritisiert. Bei Levinas wird die Vernunft durch die Anwesenheit des Anderen radikal in Frage gestellt. Die Kritik ist für Levinas deshalb so wichtig, weil sie die in seinen Augen totalitäre Ansprüche der Vernunft begrenzt und einen Sinn jenseits der objek­ tiven Erkenntnis zu finden vermag. Die theoretische Philosophie Kants wird als Grundlage der Philosophie bezeichnet, soweit sie versucht, das Sein zu denken. Kant hat laut Levinas indessen gezeigt, wie man das Sein zu denken hat und dass die Grenzen der theore­ tischen Vernunft eng gezogen sind. Die Neuheit des Kritizismus Kants besteht für ihn im Misstrauen der Vernunft gegenüber ihren eigenen Spielen. In extenso heißt es dazu bei Levinas: »Die Vernunft müßte, insofern sie Modalität der Erkenntnis ist, gewissen Spielen mißtrauen, die sie betören. Sie sollte zur Wachsamkeit verpflichtet sein, um Täuschungen zu vereiteln. [...] Daß jene betörenden Spiele sich in der Vernunft selbst abspielen können, und zwar ohne deren vernünftiges Vonstattengehen zu beeinträchtigen – ohne daß sie es weiß sozusagen; daß folglich eine Ausübung der Vernunft – gegen die Hellsichtigkeit selbst – notwendig ist, und zwar eine andere als ihre spontane und unvoreingenommene Ausübung, daß Wachsamkeit 11 E. Levinas, Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, Freiburg/ München 21993, S. 176.

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gegen die Evidenz und gegen ihre Träume bei hellichtem Tag geboten sein kann [...] all dies macht die Neuheit des Kritizismus aus.«12 Die theoretische Vernunft hat laut Levinas den eigenen Dogmatismus entdeckt und stellt die Freiheit des ontologischen Vollzugs in Frage. Durch die Kritik wird also die Vernunft aus ihrem Kreisen um sich selber anfänglich befreit. Das Vermögen der Kritik stellt somit eine erste Öffnung dar, die erst in der Ethik ihre Erfüllung findet. Die Infragestellung des Selben durch die Kritik geschieht in radikaler Weise bei Levinas erst durch den Anderen. Das kritische Wesen des Wissens bildet den Übergang zwischen dem theoretischen Denken und der Ethik. In seinem Hauptwerk Totalität und Unendlichkeit heißt es: »Die Kritik reduziert nicht wie die Ontologie das Andere auf das Selbe, sondern stellt das Verhalten des Selben […] in Frage. Eine Infragestellung des Selben – die im Rahmen der egoistischen Spon­ taneität des Selben unmöglich ist – geschieht durch den Anderen. Diese Infragestellung meiner Spontaneität durch die Gegenwart des Anderen heißt Ethik.«13

3. Das Primat des Praktischen Das zweite und wichtigere Motiv, das Levinas mit Kant verbindet, bildet das Primat der praktischen Vernunft, das Kant in seiner kriti­ schen Philosophie ausarbeitet. Levinas sieht in Kant einen Vorläufer seiner eigenen Aufweisung des Vorrangs der Ethik vor der Ontologie. So wie in Kants Philosophie die praktische Vernunft mehr vermag als die theoretische – nämlich den praktischen Aufweis der Realität der Freiheit verbunden mit einem praktisch-vernünftigen Glauben an die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit der Seele –, versucht Levinas die Ethik als die erste Philosophie zu erweisen, die die anderen philosophischen Disziplinen fundiert. In seinem zweiten Hauptwerk Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht würdigt Levinas die Philosophie Kants wie folgt: »Wäre es erlaubt, von einem philosophi­ schen System nur eine hervorstechende Eigenschaft festzuhalten und darüber hinaus alle Details seiner Architektur zu vernachlässigen […], so würden wir hier an die Philosophie Kants denken, die für 12 E. Levinas, Wenn Gott ins Denken einfällt. Diskurse über die Betroffenheit von Trans­ zendenz, Freiburg/München 31999, S. 44f. 13 Levinas, Totalität und Unendlichkeit, S. 51.

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das Menschliche einen Sinn findet, ohne ihn durch die Ontologie zu bemessen, einen Sinn außerhalb der Frage ›Wie verhält es sich mit?‹, die man gerne für vorgängig hält, außerhalb der Unsterblichkeit und des Todes, an denen die Ontologie sich aufhalten. Daß weder die Unsterblichkeit noch die Theologie den kategorischen Imperativ zu bestimmen vermögen, darin liegt das Neue dieser kopernikanischen Wende: der Sinn bemißt sich nicht durch das Sein oder das Nichtsein, im Gegenteil, das Sein bestimmt sich vom Sinn her.«14 Bei aller Positivität der Beurteilung der Philosophie Kants scheint Levinas an einigen Stellen zwischen Bewunderung der revolutionären Kühnheit der Kantischen Ideen und der Skepsis gegenüber Kants Denken zu schwanken in dem Sinne, dass Kant letztlich doch dem Seinsdenken verhaftet bleibt. Erneut kommt die ambivalente Relation von Levinas zu Kant zum Ausdruck. Auf der einen Seite wird zwar hervorgehoben, dass Kant Bedeutungen entdeckt hat, die nicht auf das Sein zurückgeführt werden können: »Er entdeckt im praktischen Gebrauch der reinen Vernunft die Verwicklung eines Geschehens, das nicht auf eine Seinsbezogenheit zurückgeführt werden kann. Ein in gewisser Weise utopischer guter Wille, der für die Informationen taub und den Bestätigungen gegenüber indifferent ist, die ihm vom Sein her zukommen könnten (und welche der Technik und dem hypothetischen Imperativ wichtig sind, nicht aber die Praxis und auch nicht den kategorischen Imperativ betreffen), geht aus einer Freiheit hervor, die sich oberhalb des Seins und diesseits von Wissen und Nichtwissen befindet.«15 Auf der anderen Seite meint Levinas, Kant falle hinter seine neu gewonnene Position wieder zurück und bezieht doch letztlich alles auf das Sein. Diese ontologische Rückkehr wird an der Postulatenlehre der Kritik der praktischen Vernunft festgemacht: »Und dennoch wird nach einem Moment der Trennung die Beziehung mit der Ontologie in den ›Postulaten der praktischen Vernunft‹ wiederhergestellt, als ob inmitten all dieser Kühnheiten auf sie gewartet worden wäre: die Ideen kehren auf ihre Weise zum Sein zurück in der Existenz Gottes [...] Es kommt letztlich auf die Existenz des Ideals der reinen Vernunft, auf die Existenz des höchsten Wesens an in einem Bauwerk,

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Levinas, Jenseits des Seins, S. 287f. Levinas, Wenn Gott ins Denken, S. 173f.

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dessen Schlußstein einzig die Vorstellung von Freiheit sein müßte.«16 Zwar wird laut Levinas in der Kritik der reinen Vernunft das Ende des ontotheologischen Gottdenkens eingeläutet, aber trotzdem kehrt Kant in den Augen von Levinas zur Ontotheologie zurück und zwar in der Bestimmung der Gottesidee: »Dennoch gibt es im Kantischen Denken eine Rückwendung zur Onto-Theo-Logie, und zwar in der Weise, wie es die Gottesidee bestimmt. Von der Erfahrung ausgehend wird Gott als Totalität der Realität gesetzt (omnitudo realitatis). Diese Gesamtheit aller möglichen Prädikate der Realität nennt Kant transzendentales Ideal. [...] Man kann das Sein des transzendentalen Ideals demnach nicht spekulativ (durch das theoretische Denken) beweisen, aber Kant hält an der Idee fest, dass der letzte Sinn eines Begriffs in seinem Sein liegt; er erkennt für das Denkbare keine andere Norm an, als die Norm zu sein.«17 Aber auch in Bezug auf den Gottesgedanken nimmt sich das Verhältnis von Levinas zu Kant ambivalent aus. Die theoretische Annahme der Existenz Gottes wird ja bekanntlich in der kritischen Philosophie als einer der Postulate der reinen praktischen Vernunft behandelt, die sich aus der Gültigkeit des Moralgesetzes ergeben. Und gerade die enge Verzahnung der Moral mit dem Gottesgedanken ist es, die Levinas an Kant schätzt, wie die folgende Stelle belegt: »Gott existiere eminent, auf eine höchste Weise, eine Höhe über aller Höhe bedeutend. Aber untersteht diese Höhe noch der Ontologie? Stellt sie keinen Bruch mit der Immanenz dar? Ist die Modalität der Höhe nicht dem Himmel entliehen, der sich über unseren Köpfen ausbreitet? ›Der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir‹, sagt diese Kantische Formulierung nicht das Nicht-Thematisierbare?«18 Es ist die praktische Vernunft, in der laut Levinas Kant Bedeu­ tungen findet, die von der Ontologie unabhängig sind. Levinas hebt 16 Levinas, Wenn Gott ins Denken, S. 174. Zur Ontotheologie vgl. M. Heidegger, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, in: Ders., Identität und Differenz, Frank­ furt am Main 2006, GA 11, S. 76: Die Metaphysik denkt das Seiende als solches und zwar »als das Sein des Seienden im Allgemeinen und als das Sein des Seienden im Höchsten. Weil Sein als Grund erscheint, ist das Seiende das Gegründete, das höchste Seiende aber das Begründende im Sinne der ersten Ursache. Denkt die Metaphysik das Seiende im Hinblick auf seinen jedem Seienden als solchem gemeinsamen Grund, dann ist sie Logik als Onto-Logik. Denkt die Metaphysik das Seiende als solches im Ganzen, d.h. im Hinblick auf das höchste, alles begründende Seiende, dann ist sie Logik als Theo-Logik.« 17 E. Levinas, Gott, der Tod und die Zeit, Wien 1996, S. 166f. 18 Levinas, Gott, der Tod und die Zeit, S. 217.

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hervor, dass sich die zwei Fragen »Was soll ich tun?«, »Was darf ich hoffen« nicht auf ein Seinsverständnis reduzieren lassen; sie betreffen die Pflicht und das Heil des Menschen. Im Rahmen der Problematik der Vermittlung zwischen Moralität und Glückseligkeit zeigt Kant Bedeutungen auf, die sich nicht »auf das Epos des Seins« einschränken lassen: »In der Achtung des moralischen Gesetzes bin ich frei, obwohl ich theoretisch der Welt der Notwendigkeit angehöre. Gott und die Unsterblichkeit der Seele werden von der Vernunft gefordert, damit die Übereinstimmung zwischen Sittlichkeit und Glückseligkeit denk­ bar ist. Diese Übereinstimmung verlangt, unabhängig vom ontologi­ schen Abenteuer und entgegen allem, was die Ontologie uns lehrt, ein Danach.«19 Die moralische Handlung wird unabhängig von allem Göttlichen gedacht, da Kant hervorhebt, dass die Moral keinen Gott und keine Religion voraussetzt.20 Eine inhaltlich bestimmte Vorstel­ lung von Gott kann sogar erst vom moralischen Akt ausgehend ent­ faltet werden. Die Hoffnung auf ein höchstes Gut jenseits des Todes, die Hoffnung als eine Beziehung zu etwas Unmäßigem, ist laut Levinas eine Beziehung zu einem mehr als Sein. So stellt es für Levinas keinen Zufall dar, dass Kant einen vom Sein unabhängigen Sinn gerade ausgehend von der Moral findet. Gerade dies ist aus der Perspektive von Levinas die große Stärke der praktischen Philosophie Kants: ausgehend von einer moralischen Handlung eine Hoffnung auf ein Jenseits der Zeit zu denken.

4. Schlussanmerkung Versucht man alle Stellen im Werk von Levinas zu überblicken, in denen er explizit einen Bezug auf Kants Philosophie nimmt, fällt einem eine überraschende Tatsache auf: dass sich Levinas selber nicht explizit auf eine Denkfigur bezieht, die seine Nähe zu Kants Ethik bezeugt, nämlich auf die Rede vom »Faktum der Vernunft« in der Kritik der praktischen Vernunft. Kant geht bekannterweise davon aus, Levinas, Gott, der Tod und die Zeit, S. 71. I. Kant, Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, BA III: »Die Moral, so fern sie auf dem Begriffe des Menschen, als eines freien, eben darum aber auch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze bindenden Wesens, gegründet ist, bedarf weder der Idee eines anderen Wesens über ihm, um seine Pflicht zu erkennen […]«. 19

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dass sich die Autonomie der Vernunft unter anderem darin ausdrückt, dass sie gesetzgebend ist. Zudem spricht Kant jedoch darüber, dass das Bewusstsein des Moralgesetzes »ein Faktum der Vernunft« dar­ stellt, das »man nicht aus vorhergehenden Datis der Vernunft […] herausvernünfteln kann, sondern weil es sich für sich selbst uns aufdringt als synthetischer Satz a priori«.21 Das Bewusstsein des moralischen Gesetzes, also das moralische Bewusstsein als solches, hält Kant für unleugbar und jedem Menschen zugänglich. Die Rede vom Faktum der Vernunft könnte man in der Weise interpretieren, dass Kant letztlich keine theoretische Begründung für die Geltung des Sittengesetzes vorlegt, sondern auf die faktische Erfahrung eines jeden Menschen verweist. Jeder Mensch müsse zugeben, dass er in bestimmten moralisch relevanten Situation ein absolutes Sollen wahrnimmt, dass ihn auffordert, moralisch gut zu handeln. Dies ist jedoch eine Denkfigur, die wir ebenso und noch expliziter im Werk von Levinas vorfinden. Wenn es darum geht zu beschreiben, wie ein Sollen überhaupt ins Denken kommt, verweist Levinas auf eine banale, konkrete moralische Erfahrung: »Was ich von mir selbst fordern darf, kann mit dem, was ich vom Anderen zu fordern das Recht habe, nicht verglichen werden.«22 Levinas ist überzeugt, dass mit der faktischen Anwesenheit des anderen Menschen ein ethischer Anspruch verbunden ist, der auf mich gestellt ist. Dieses ethische »Bewußtsein des Vorranges des Anderen vor mir« bezeichnet Levinas als »die erste Gegebenheit des moralischen Bewußtseins«.23 Es lässt sich also eine gewisse Nähe zwischen den beiden Denkern feststellen. Nicht nur, dass beide von einem Primat des Praktischen ausgehen, sondern dass beide zugleich auf eine faktische moralische Erfahrung verweisen, in der das Phänomen der Moralität überhaupt seinen Anfang nimmt. Beide Philosophen gründen ihre ethischen Überle­ gungen auf der Erfahrung eines moralischen Bewusstseins. Jeder von ihnen charakterisiert diese Erfahrung anders, aber es verbindet sie der Verweis auf die konkrete und faktische moralische Erfahrung, die jedem Menschen zugänglich ist. Die Ethik von Levinas lässt sich somit als eine Art phänome­ nologische Reformulierung von Kants Programm lesen. In diesem Sinne ist Inga Römer zuzustimmen, wenn sie schreibt: »erst Levinas 21 22 23

Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 56. Levinas, Totalität und Unendlichkeit, S. 67. Levinas, Die Spur des Anderen, S. 200.

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Die Kritik der Vernunft und das Primat des Praktischen

gelingt es, den kantischen Formalismus im Ausgang vom jemeinigen Selbst und unter den Bedingungen genuiner Intersubjektivität so neu zu formulieren, dass die Verantwortung für den Anderen nicht als Verlängerung einer Selbstverantwortung erscheint und überdies das Moment einer spezifisch ethischen, allerdings neu formulierten reinen praktischen Vernunft bewahrt.«24 Worin besteht also – zusam­ menfassend – das Primat der reinen praktischen Vernunft? Levinas hat die folgende Antwort: »Daß die reine Vernunft auf einem Interesse beruht, daß ein Interesse besteht, auch wenn es dort keine Interessen mehr gibt; daß das Interesse, von dem reinen Praktischen nicht zu trennen, als der letztgültige Sinn der Rationalität anerkannt werden kann, daß das Praktische – oder wie man kurz sagt: die Praxis – der Grund des Logos ist – das ist die große Neuheit des Primats der reinen Vernunft.«25 In der Unterordnung des Interesses der theoretischen Vernunft unter das Interesse der praktischen Vernunft: das ist das Wesen der Philosophie Kants, dem sich Levinas nahe fühlt und das zugleich das Wesen seiner eigenen Philosophie darstellt. Zudem ist das Primat des Praktischen bei beiden mit einer je anders gearteten Religionsphilosophie verbunden.

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Römer, Das Begehren der reinen praktischen Vernunft, S. 412. Levinas, Das Primat der reinen praktischen Vernunft, S. 201.

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»Whether we like metaphysics or not, whether we draw it from abstract thinkers or from works of poetry, the main thing is that we cannot do without it...«2

One of the difficult aspects of the question of meaning is the fact that it contains a peculiar ambiguity. On the one hand, it seems to be something that has gone out of fashion, something that is too closely associated with the metaphysical claims of philosophy and thus should be given up, as those claims exceed philosophical competence, or something that, because of its existential »stickiness«, defies a strictly argumentative approach. On the other hand, it is a question bound up with an original human urgency, and its mod­ ern philosophical treatment by authors such as Schopenhauer and Nietzsche, in whose work the question explodes, so to speak, is the subject of continuing controversy. As the preface to Zarathustra states: »Human existence is uncanny and still without meaning: a jester can become man's fatality. I will teach men the meaning of their existence.«3 At the same time, this is a question concerning the relation to the whole, or, more precisely, the manifold modalities of human relating to the whole of the world, modalities that are open through some form of understanding. These reasons do not allow us to disqualify the question of meaning as non-philosophical and leave it to psychology and psychotherapy. Its urgency is only amplified by the gradual dominance of the scientific-technical world view, which 1 This chapter was written as part of the research activities of the Department for the Study of Modern Rationality of the Institute of Philosophy of the Czech Academy of Sciences in Prague. 2 J. Patočka, Kolem Masarykovy filosofie náboženství, in: Sebrané spisy Jana Patočky, vol. 12, Češi I, Praha 2006, p. 402. All translations from Czech are my own. 3 F. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, transl. W. Kaufmann, New York 1954, p. 20.

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finds its radicalisation in the capitalisation and financial reduction of ever wider areas of human life, coupled with the suppression of its natural meaningfulness. An indication of this difficulty makes clear what »sense of meaning« is at stake in this text. It is not, then, about meaning as a correlate of intelligibility – meaning as obviousness, clarity or original orientation. The meaning at stake refers to the last »sense-giving« base to which one can relate in the event of a collapse of the partial, »small« meanings and senses with which one associates the manifold acts of one’s being in the world. It has been mentioned that this question of the great meaning is closely related to the possibility of metaphysical philosophy. Since Kant’s critique is still central to the thematising of the possibility of metaphysical philosophy in the Western tradition, it is appropriate to place the question of the great meaning in Patočka in the context of Patočka’s dialogue with Kant, who, according to Patočka, is »the first and foremost thinker of meaning«.4 The aim of this chapter cannot be to explore all the points of contact that can be traced between Patočka’s thought and that of Kant continuously from the 1930s to the 1970s, and that concern both theoretical and practical philosophy. Its main theme is the decisive encounter between the two thinkers, the encounter on the motif of meaning. Something like the »philosophy of meaning« is found throughout Patočka’s work, but the question of meaning culminates in his last complete text, which is the lengthy 1976 study »Around Masaryk’s Philosophy of Religion«, published a year later in the »Pet­ lice« edition. This study »represents a kind of philosophical legacy of Jan Patočka… one could say that here – following the Heretical Essays… his lifelong historical-philosophical reflection culminates.«5 It is a legacy in which the crucial role is played by discussion and sharp criticism of Kant’s »moral theology« and the rational faith, a legacy exploring the possibility of a phenomenology of meaning, which Patočka wants to treat non-metaphysically in discussion with Kant and close connection with Nietzsche and Heidegger. His study also deals with Masaryk, but only in the third place, almost episodically, since less than a fifth of its content is devoted to the Czech president and philosopher, and the Masaryk theme is outweighed by stronger Patočka, Kolem Masarykovy filosofie náboženství, p. 367. K. Palek, Předmluva k souboru Češi, in: Sebrané spisy Jana Patočky, vol. 12, Češi I, Praha 2006, p. 15. 4

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themes.6 The title of Patočka’s study is thus not entirely adequate. The difficulty that confronts the reader lies precisely in the study’s considerable breadth, in the span of what the editor characterises as »a broad survey of modern thought«,7 and at the same time in an austerity of expression where the subject is most intense. My aim is, first, to lay out the philosophical core of Patočka’s late dialogue with Kant, which Patočka approaches with Nietzschean armaments, and, second, to point out the limits and promising possibilities of this dialogue. Before we get to the problem of the nonmetaphysical phenomenology of meaning, I would like to highlight a few aspects and distinctions within this rich topic.

Aspects of meaning Meaning as a philosophical topic is an extremely rich and multilayered category. To approach it, let us content ourselves with recalling a few distinctions by which Patočka makes this topic philosophically graspable in the third of his six Heretical Essays on the Philosophy of History, entitled »Does History Have Meaning?«8 These distinc­ tions concern the pairs of meaning and sense, meaning and pur­ pose, meaning and value, the »antinomy« of meaning and being, 6 For a more detailed treatment of Masaryk’s philosophy, we can refer to the first of the Two Studies on Masaryk, an essay dedicated to Jaroslav Seifert entitled Pokus o českou národní filosofiI a její nezdar. Respect for the philosopher and founder of the Czech state is accompanied by a critique, the core of which is the ambival­ ence and philosophical inconsistency in the combination of positivist-naturalist and theological starting points – in Radl’s words, the contradiction between Platonism and positivism. For example, the following passage speaks succinctly: »[T]here is a contradiction between Masaryk’s psychology of responsible man and his total naturalistic-objectivist, positivistic view. There is a similar contradiction between his scientific objectivism and his belief in the personal control of the world by Providence. Equally contradictory is his Humean-Comtean morality, empirical, based on the egoism-altruism contradiction, and the sudden prevalence of altruistic instincts in society. There is a contradiction between the ontologically original, naturalistically non-derivable basis of responsibility and this empirical derivation. Empirical morality is based on a conception of the subject as a thing, not as a being originally engaged in its mode of being.« J. Patočka, Pokus o českou národní filosofie a její nezdar, in: Sebrané spisy Jana Patočky, vol. 12, Češi I, Praha 2006, p. 348. 7 Palek, Předmluva k souboru Češi, p. 15 note. 8 Cf. J. Patočka, Kacířské eseje o filosofie dějin, Praha 2007, pp. 49–69.

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and finally relative and absolute meaning. Regarding the first pair, Patočka recalls its introduction into philosophical debate by Frege’s distinction between »Sinn« and »Bedeutung«.9 More important is the meaning-purpose distinction, in which the first moment is the basis of intelligibility for the second. Patočka states: »Purpose is a causal bundle that has been made meaningful by con­ ceiving it in the meaningful context of human motives and actions. It is therefore not possible to identify meaning with purposiveness, or even to explain meaning from it. On the other hand, an action can be purposeful and yet lose its (original) meaning: thus, for example, modern science, with its utter objectivism, seems to have lost its inner meaning, justifying itself only by the external purposes that result from the possibility of applying it.«10

Meaning, then, has a wider grounding and field of action than purpose: »If meaning is not reducible to purpose, then, on the other hand, one can more rightly hold that purpose is causality raised to the realm of the meaningful, leaving open whether this is the only way in which meaning operates.«11 This distinction becomes important when discussing Kant, who works with the category of purpose, not meaning; in other words, Kant still grasps meaning as purpose. The next pair turns out to be similar: »value« is a kind of cut-out from the more original base of meaning, which is given a specific name and in some cases also a Platonising ontological hypostasis: »In essence, however, values signify nothing other than that a being is meaningful, and they denote that which gives it meaning… Value is therefore nothing other than the meaningfulness of a being expressed as if it were something separate, as if it were a ›quality‹…, whereas in reality what is at stake is that nothing can be shown to us except in a meaningful, intelligible context, within our openness to the world, which means, in general, that we are not in the world as indifferent bystanders and witnesses, but that being in the world is what concerns us in the most proper sense.«12

In this characterisation of the meaning-making that takes place within the framework of openness to the world, one of the key moments is sounded, namely, the very openness that entails that meaning is 9 10 11 12

Cf. ibid., pp. 49–50. Ibid. Ibid. Ibid., p. 51.

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not something that lingers only on the side of beings as something objectively given, but is a specific event »in between« that undergoes its transformations on the side of both the individual and the wider community. We will return to this idea later. Between the motifs of »meaning« and »being«, Patočka finds – in accord with his adherence to the position of Heidegger’s funda­ mental ontology – both a deep analogy and an antinomy. The analogy is based on the fact that both dimensions are that from which we understand something, both ourselves and beings that are endowed with their intelligibility and meaningfulness thanks to our original self-relation.13 He then understands the antinomy of meaning and being in relation to Heidegger’s analyses of anxiety, in which the specific experience of being is tied precisely to the experience of the loss of the meaningfulness of things: »But now it is shown phenomenologically that we acquire an explicit relation to being only by the fact that things lose their meaningfulness for us, that they thus ›lose their meaning‹… Being would only stand out where mean­ ing ceases, and would thus be something that is by its very nature meaningless.«14 The starkness with which the two »phenomena« are thus sharply placed in antithesis is unsatisfying. Both the analogy and the profound difference require further elaboration, which Patočka does not pursue further, merely repeating several times that meaning and being are »antinomic«. Again, we touch on a motif that returns in the essay »Around Masaryk’s Philosophy of Religion«, where the motifs of »meaning« and »being« are seen in a close connection from which the antinomical character falls away. The last of the distinctions describing the basic contours of the philosophy of meaning is that between relative and absolute meaning. In the ordinary understanding of meaningfulness, it seems to be that each individual meaning points to the total, and each relative meaning to the absolute. Patočka writes: »Life, in its practical unfolding, cannot rest on a relative meaning which rests on the meaningless, since the relative meaning can never make sense of the meaningless, but is always drawn by it into the meaninglessness of that on which it rests… «15 Because one cannot rest on a relative meaning, one relates to the absolute. Patočka then states decisively: »Man cannot live without 13 14 15

Ibid., p. 53. Ibid. Ibid., p. 54.

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meaning, and that means without absolute and total meaning.«16 Thus, he understands man as a being of »great meaning« who is not satisfied with an alternation of partial, limited meanings, or with an alternation of senses and nonsenses.17 Perhaps the basic thesis with which the reflection on meaning in the third Heretical Essay culminates, and in which he returns to his big theme of the movements of human existence, is the dynamisation of meaning, the understanding of meaning as an event, or, better, as a journey. For the autonomous, reflective human being, meaning is not something unproblematically given once and for all; it is a journey that has its necessary part in the collapse of meanings naively accepted. Here is the place for a specifically philosophical »conver­ sion«,18 even a »great conversion«, an »unprecedented metanoein«.19 Everyday existence, being stuck in the particular meanings of human activities and self-arrangements, through the shattering and collapse of these partial meanings, leads to a holistic meaning, which, however, is never accessible in its positivity and givenness, but only problemat­ ically and indirectly, in a kind of »indirect epiphany«,20 as a source that we are not allowed to look into directly, but from which it is impossible to detach once it has been glimpsed. It must be possible to glimpse it if Ibid., p. 67. We can find the same statement in the Masaryk essay, where Patočka writes in relation to Kant: »We are certainly entitled to speak here of a philosophy of the meaning of human life, of a metaphysics of meaning, if it is clear that without meaning no human action is possible, and if, on the other hand, it is true that without absolute and total meaning all thinking collapses.« Patočka, Kolem Masarykovy filosofie náboženství, p. 373. 17 In this context, P. Kouba speaks of the magic of dilemma, a magic that he says needs to be broken with Nietzsche. This dilemma is: either we postulate absolute, total meaning, or we are left with nothing but utter nonsense and absurdity. Cf. P. Kouba, Nietzsche: Filosofická interpretace, Praha 2006, pp. 65–72. 18 Patočka, Kacířské eseje o filosofie dějin, p. 55. 19 Ibid., p. 67. 20 Let us quote the culminating paragraph: »To go through the experience of the loss of meaning means that the meaning to which we hope to return will not simply be a fact for us in direct unbrokenness, but will be a reflected, reason-seeking, and answering meaning. That, as a consequence, it will never be either given or acquired for good. That a new relation will arise, a new way of relating to what is meaningful: that meaning can only appear in the activity that results from the seeking lack of meaning, as a passing point of the problematic, as an indirect epiphany. If we are not mistaken, then this finding of meaning in the search that results from its absence, as a new project of life, is the meaning of Socrates’ existence. The constant shattering of the naive awareness of meaningfulness is a new mode of meaning, a discovery of its connection to the mystery of being-in-whole.« Ibid., p. 55. 16

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speaking of it is to have any meaning at all. But, then, what is glimpsed that can prevent the partial meanings from collapsing into the despair of nihilism?

Ontic retribution The very first sentence of »Around Masaryk’s Philosophy of Reli­ gion« shows that its starting point is Kant’s doctrine of the postulates of pure practical reason. The aforementioned Socratic tension between the aspiration for the unconditioned and the impossibility of its pos­ itive grasp, between metaphysics and critique, is articulated by Kant in the form of the metaphysics of the postulates of pure practical reason, which are understood as the conditions of possibility for the purpose of the good will, to which this will relates in the epistemic mode of pure practical rational faith.21 This claim is not self-evident, and we shall see that it does not coincide with Patočka’s interpretation. His multifaceted criticism of Kant’s moral theology can be summarised in the phrase »ontic retribution«. In this phrase, two moments of criticism can be read: the first is the notion of an »ontic« purpose, namely, a purpose that remains something »real« and »realisable« in Kant’s view, and against which Patočka places the ontological mean­ ing. Second, this connection contains a moralist moment, the motif of »something for something« or the accounting »ought to give – gave«, in which Patočka sees an over-moralised reading of the world connected with egocentrism, against which he opposes the appeal to an »eccentric« openness. Before we look at the two moments separately, it is worth recalling the wider framework against which Patočka defines himself. Pure practical rational faith is what takes the place of the hitherto apparent knowledge of rationalistic metaphysics, which claimed con­ ceptual proof of the metaphysical realities supporting the Christian faith, such as the immortality of the soul, the existence of God and human freedom. This knowledge is abolished by Kant, and with this abolition, space is made for faith – for a faith that is both practical and rational, a faith that forms part of Kant’s ethical project based 21

Cf. KpV, AA 5, 122–146.

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on the absolute goodness of the good will.22 In the context of the theme of meaning, it is crucial that the metaphysics of the postulates is what prevents the collapse of the good will into absurdity; the metaphysics of the postulates represents the articulation of a wider horizon without which, in Kant’s perspective, the good will cannot be understood precisely as the good will, a horizon that is, in its inner sense, nothing else but the elimination of all finite horizons, the horizon of the infinite. Good will therefore postulates – demands, in other words – that there be freedom, that there be God, that existence not end in bodily extinction. Crucially, it demands this only insofar as it understands itself as such a will that is bound by the claim of the good. For this reason, this demanding concerns only the first person and cannot be confused with objective, transferable knowledge of the factual constitution of a particular being of the human type or of the factual constitution of the world. The result of Kant’s effort to maintain a delicate balance between criticism and metaphysics is the project called »practical metaphys­ ics«.23 On this project of rational belief, Patočka writes uncomprom­ isingly and unequivocally in his culminating study: »Meaning as a purpose, by which man ascribes to himself the value of eternity on the basis of the postulate of the true world, must be written off in serious philosophical discussion.«24 In the face of this confrontation, two questions arise: first, what are Patočka’s reasons for the need to write off Kant’s theory of postu­ lates? The answer is provided by the abovementioned phrase »ontic retribution«. Second, what alternative does Patočka offer? The answer is to be found in Patočka’s phrase »the mysterious presence of immeas­ urable richness«.25

Cf. GMS, AA 4, 393. I consider the title »practical metaphysics« more appropriate than Patočka’s »moral theology«, since it more clearly connects the position of the Critique of Practical Reason with the tradition of rationalist metaphysics to which Kant belongs. 24 Patočka, Kolem Masarykovy filosofie náboženství, p. 417. 25 Ibid., p. 418. 22

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Ontic character Let us return to the motif of ontic retribution. Regarding the distinc­ tion between ontic purpose and ontological meaning, Patočka uses the following characteristics: »While purpose is always seen as a reality, since, being the goal of action, it is meant to be realised, meaning is in its basis free of this characteristic… Purpose is therefore something essentially ontic, something that is; if it cannot be said of it precisely ›it is, it exists‹, there is nothing absurd in saying that it ›will exist‹ once it has been fulfilled. But meaning in its basis is something ontological, and that is to say non-existent. The ground of all meaning is the same ›thing‹ that is the ground of all understanding of anything, namely being. … What we are missing in our daily practices is that all setting of real goals presupposes this basic understanding, that all significance, all value, all goals have eventually their basis in the understanding of that ›is‹, ›is given‹, ›is open‹, ›is present‹, expressed before all that concerns the practices of one’s own life.«26

Patočka thus returns to the basic features of authentically conceived meaning as formulated in the Heretical Essays. This characterisation sounds very convincing. Before we set our purposes, we are always already in a kind of original openness that establishes and makes this setting possible. So, if we ask for a basic meaning, we need to go deeper, into that area that also makes the purposefulness of purposes possible. What is somewhat puzzling about its character­ istics, however, is the rather excessive combination of the features of that original openness that establishes any purposiveness. It is, among other things, the attempt to connect Heidegger’s familiar motif of the »fundamental mode of anxiety«, enabling the experience of being in its totality, with what he describes as »the discovery of the immense positivity of being«,27 as »light«, and even as »love«.28 What Ibid., p. 416. Ibid., p. 417: »At the same time, however, this revelation through dissociation is grounded, as noted, in the basic invention of anxiety. Anxiety, however, brings us radically into the position of finitude: not being the originator of our position, we are faced there with the ultimate, extreme, unpredictable, and unmistakable possibility of utter non-existence.« 28 »Being, on the contrary, appears as that which opens up everything: for now the miracle that everything is is taking place… this miracle, on the basis of which we stand in the midst not of instruments, means, things, but in the midst of being, is the union, 26 27

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is surprising is not these characteristics but rather their connection with the fundamental ontology: »And this meaning is essentially centrifugal, eccentric, pointing to things, revealing for the first time that immeasurable positivity of being. Thus things appear in the light of a new sense, they appear in a new and mysterious light, in the light of this un-revealing, this primordial truth, the presupposition of all the many truths and non-truths, errors and fallacies to which life is subject.«29

Patočka speaks of »original difference« as the basis of all meaning­ fulness, as that which is fundamentally »meaning-giving«: »If man is at all capable of ›open‹ activity, i.e., of conduct based on the understanding of things and beings, it is only by virtue of being a man on the basis of that differentiation.«30 What makes a person human is the original relation to the ultimate difference between beings and that which allows them to be. This differentiation is something mostly hidden, unnoticed: »The differentiation functions in human life, in open conduct, con­ stantly, but in such a way that it itself, forming that field of unveiling into which things can enter and so show themselves, recedes into the background and into concealment. The disclosure of difference is bound up with the shattering of the relative meaning and its rule… But this means further: the finitude of Dasein in the world is definite and certain. To admit finitude does not, as Kant thought, imply a trans­ gression of the limits of human reason… It now follows further that the whole philosophy of postulates must be written off. The problem of meaning as the purpose of creation, insofar as this meaning presupposes a transcendent, higher, ›true‹ world, is wrongly posed. Meaning as a purpose, by which man ascribes to himself the value of eternity on

the opening, which can therefore be described by the word love. Being has turned towards us, as if it had returned – and has united us with itself, with others, with things, with ourselves.« Ibid., p. 387. 29 Ibid., p. 416. Cf. further: »It is this attunement, then, which on the one hand signifies the collapse of relative signification, of relative meaning; on the other hand, it reveals in us a ›Dasein in the world‹ grounded in the difference between beings and being, and thus a meaning which, revealed by the collapse, does not itself collapse, remains untouched in the catastrophe of the meaning of all that is real, being itself non-real, non-being.« Ibid., p. 417. 30 Ibid.

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the basis of the ›true world‹ postulate, must be written off in serious philosophical discussion.«31

Kant’s theory of the postulates does not belong in »serious philosoph­ ical discussion« because it overlooks and neglects the fundamental motif of the distinction between beings and being. Patočka goes on to make a remarkable characterisation: »Meaning as the basis of all understanding is the original difference between being and beings, and in this there is neither anyone’s purpose nor intention… but all our intentions, values, and goals derive from the way in which this original difference is realized, whether we can grasp its inconspicuous­ ness as the mysterious presence of immeasurable richness.«32 For Patočka, it is as if Heidegger’s thought, in the phase of fundamental ontology, represented, on the one hand, an absolutely essential, irrefutable thinking base, even a kind of curse, and, on the other, a too tight shell from which he tries – with the help of Dostoevsky – to break out to a greater openness. On the one hand, we see an all-too-tenacious fascination with discovering the role of the fundamental attunement of anxiety for the constitution of a meaningful world; on the other, Patočka, while remaining in some ways faithful to metaphysical intention, seeks more than just the ultimate basis of ontic intelligibility. Yet one can hardly avoid the obvious objection: how can that way of finding oneself in the world in the mode of anxiety, which is in fact associated with the loss of all meaningfulness and significance, which is more likely to be associated with depression, darkness and inhibition, at the same time be thought of as an »immeasurable positive«? If Patočka had not been aware of the limits of Heidegger’s fundamental ontological thought, he would not have needed to turn to Dostoevsky for a rather extensive phenomenological interpretation. The latter clearly does not serve merely as a poetic illustration of what the German Ibid., my emphasis. Ibid. »In short, meaning is acquired by our understanding of what our life is based on, an understanding which, in its hidden, privative and negative form, is still there, but whose inexhaustible richness is revealed in the emergency of our ultimate abandonment by that relative significance by means of which we have established our provisional dwelling among things and our control over them.« Ibid., p. 419. Further: »But once it is understood that all meaning is radically finite, that being is finite, that the distinction between beings and being, in which all meaning consists, is possible only by being the ground of finite being, then man ceases to fix his gaze beyond this world and turns his gaze rather before it.« Ibid., p. 421. 31

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thinker expresses with conceptual precision, for the overall tuning and wording of Dostoevsky and Heidegger are so distant. Thus, he seeks to use Dostoevsky to deepen Heidegger’s position substantially, without using Heidegger himself for this purpose. Let us turn to another point of criticism, namely, the unreflected double sense of »meaning« in Patočka himself. On the one hand, we understand meaning as a correlate of intelligibility, as that through which we read the world, so to speak, as a meaningful text, knowing what belongs where and easily finding basic orientation, just as we understand the words in a sentence and the letters in a word. But, on the other hand, we think of an encompassing meaning that somehow guarantees that this articulative meaningfulness does not collapse, that there is an elementary existential interest in the way that, and how, things and the world are. This is not a differentiation of partial and absolute meaning, since both modes of meaning are universal of a kind; rather, there are two different senses of meaning that should be distinguished. In this context, when Kant speaks of purpose, he is referring to the second, »existential« meaning, whereas he thematises the articulative meaning in relation to the a priori structures of the theoretical subject in the Critique of Pure Reason, in which temporal schemes play a key role. For Patočka, the two meanings of meaning merge in an unsatisfactory manner; the understanding of reality, for which »ecstatic temporality« is the basis of meaningfulness in fundamental ontology, overlaps with an elementary interest in the fact that the world and things are. Here, I suggest, Heidegger’s thought provides resources that Patočka does not use.33 Patočka’s criticism of the alleged ontic character of Kant’s postu­ lates is related to this missing distinction in the concept of meaning. The articulative meaningfulness guaranteed by the a priori subjective structures is not a matter of something actually being. Time, space and their categorisation are what guarantee the intelligibility of the From its plasticity and richness, one can, for example, point to the lecture from the winter semester in 1951, What Is Called Thinking?: »One can think if one has the possibility to think. But this possibility alone does not guarantee that we are capable of it. For we are only capable of what we like and care about. But we only really like that which likes and cares for us in our being, so that it speaks to our being as that which sustains us in this being. To keep someone in being is to care for them, to let them graze in the meadows. But what keeps us in our being keeps us only insofar as we, by ourselves, keep it there.« M. Heidegger, Was heisst denken? GA 8, Frankfurt am Main 2002, p. 7. 33

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world without themselves being world entities. As for existential meaning as purpose, it is indeed something different from articulative meaningfulness, and Patočka rightly points to the new need to grasp it in a situation where the perspective of mathematical natural science has flattened and emptied the world. In this context, one can agree that the formulations of the Critique of Judgment with which Patočka works sound too definitive and almost dogmatic-objectivist. However, in Kant’s defence, it is worth recalling the initial elaboration of the idea of the postulates in the Critique of Practical Reason in close connection with the speculative Critique, for which it is significant that the postulates of freedom, God and immortality are correlates of rational faith, which makes them a kind of articulation of the conditions of meaningful moral striving that cannot be mistaken for objective statements about existent realities. The agent relates to them in the mode of »taken-as-being-right«, »Fürwahrhalten«, in the mode of »I postulate that…«, »I want that…«, which is intrinsically tied to under­ standing oneself as a claimed freedom. It is certainly possible to »write off« this articulation of the meaningfulness of the conditions of moral striving with Patočka, but the argument concerning the »onticity« of meaningfulness thus understood does not suffice to the necessity of this step, but rather overlooks the essentially negative and thus open-ended meaning of the postulates. There is another point to this: the theory of postulates of pure practical reason represent the final completion of Kant’s theory of ideas. It must be obvious to the reader of the Transcendental Dialectics how much care Kant takes not to objectify the ideas of pure reason, to reserve them for super-categorical and then super-object thinking. The dialectic of the Critique of Pure Reason contains one of the most careful analyses of non-object-oriented thought available in modern philosophy. Objectification is not allowed in relation to ideas. The maximum that is allowed to good will is the pure practical rational faith concerning the fact that freedom is not an empty concept, the pure practical rational faith that claims that there is freedom, God and immortality, that empirical existence in this world is not the last word on human existence; to this existence a deeper dimension is attributed that cannot be entered into except by this very pure faith committed to the realisation of its own freedom. This pure faith experiences, in and through the act of freedom, a belonging to an order elevated above the order of causalities and secured volitions, but it cannot articulate this belonging in a matter-of-fact, ontic way as knowledge. In the

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theory of postulates, transcendence is not definitively given as secured knowledge, but it is only accepted, albeit with inner necessity, as a horizon of openness and meaningfulness.

Moral retribution In the phrase »ontic retribution« let us now focus on the second moment, namely, that aspect of moral satisfaction that is connected with the moral interpretation of the world, i.e. with the conviction that the world as such should have a moral meaning. Patočka finds here, as it were, an egocentric character, which he places in opposition to openness: »The meaning of life cannot be tied to our demands and claims.«34 The two moments of critique are strangely intertwined, for Patočka actually argues against the moral interpretation of the world again in the name of morality, which only gives sense to the critique of egocentrism. For it is, after all, »morality« in relation to which the self-enclosure into egocentrism is criticised. This, of course, touches on a kind of tricky looseness of the word »morality«, which loses its argumentative function. Let us take a closer look at this moment. Patočka, inspired by Dostoevsky, raises the crucial question: »But is it necessary for the world to have a moral meaning? Is morality of moral merit necessary and thus justifiable? As soon as we enter the realm of morality in this way, we also enter the realm of the God with whom we negotiate, the realm of the moral God with his rewards and punishments, the moral realm as the realm of ›do ut des‹, with merit, blame, and retribution, with transcendental accounting.«35 The claim concerning the moral sense of the universe is then finally problematised by the motif of the suffering of children. Patočka quotes Dostoevsky: »[T]he tears of this child remained unredeemed. But they must be redeemed, otherwise there can be no harmony. But how? How to redeem them? Is it possible? Perhaps by avenging them? What use is vengeance to me, and what use is hell to the tormentors?«36 According to Patočka’s reading of Dostoevsky, the absurdity of the suffering of children who are somehow »beyond good and evil« in the moral sense, beyond the 34 35 36

Patočka, Kolem Masarykovy filosofie náboženství, p. 421. Ibid., p. 378. F. M. Dostoevsky, Bratři Karamazovi, transl. P. Voskovec, Praha 1965, vol. I, p. 282.

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moral universe, and yet are drawn into the logic of the moral purpose of the world, brings into question the very necessity of the moral purpose of the world. If we try to claim that there is eternal bliss for innocently suffering children, one may question the meaningfulness of the moral purpose of the universe in which bliss is to be understood precisely as the reward for virtue. Children do not cultivate virtue; they do not need to. It is not difficult to notice that here the argument turns against itself. Isn’t it rather the case that the blatant absurdity of the suffering of children only underlines the moral meaning of reality rather than refuting it? After all, the suffering of children is absurd, not something to yawn at in boredom, so to speak. The horror of seeing children suffer is only possible within the »moral interpretation of the world«. Rather, we need to start cautiously asking again about the original meaning of the word »moral«, and how it came to be infected by the poison Nietzsche calls »moralin«. Any intellectual scepticism elevated above »traditional morality« cannot conceal the simple fact that the suffering of children is usually caused by the actions and non-actions of adults – short-sighted, irresponsible, blinded, in short somehow morally defective. This reflection points to the need to expand, or rather to liberate, the terms »moral« and »morality« while being aware of how difficult this could be after the »immoral moral­ ist« Nietzsche. Perhaps it is more appropriate indeed to speak of the ethical, and with it to return to the origin of that »ethos« of which Heidegger gives an interpretation in his Letter on Humanism.37 The ethical, then, understood as such, would not have to be in such tension with the alleged retributive character criticised by Patočka.

»The mysterious presence of immeasurable richness« To sum up Patočka’s critical view of moral meaning: God as the transcendental accountant who pays everyone their due wages, who punishes the guilty and rewards the meritorious, the God of postu­ lates, is a dead end in the philosophy of meaning, a corridor leading beyond this world to somewhere lost. Why »beyond« this world? Because the mechanistic-functional optic robs it of its inner meaning, 37 M. Heidegger, Brief über den Humanismus, in: GA, Band 9, Frankfurt am Main 1975, pp. 313–363.

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leaving room only for morality. Patočka calls for a return from this dead end: »Meaning as such is itself already the main gift. Meaning is the openness that prevents us from that self-closure at which our everyday significance with its values and purposes begins and usually ends. That is why that turn, marked by the step back before being, is openness, and that is the fundamental gift of meaning, a gift given freely and unquantifiable, set beyond all calculation, all merit and punishment.«38

This is what Kant fails to see with his doctrine of postulates; it relies too much on the motive of reward and punishment, on the motive of moral retribution, »but this very idea of retribution is something ›closing‹. Retribution for merit, in both the positive and the negative sense, does not open us up to others, but is a thing of the self-contained, detached individual.«39 There is no need to wait for meaning, no need to postpone it. Meaning is something that can shine through the breach of ontological difference: »Man is faced with an immense task: not to claim meaning for himself, not to raise the claim to the meaningfulness of the universe for his own benefit, but on the contrary to understand himself as a being existing out of meaning and for meaning’s sake, living for the sake of the mean­ ingful world to come into being… To understand oneself as endowed with a gift unshakable, with which nothing relative is comparable.«40

Patočka turns the tables: not meaning for man, but man – »decentral­ ised« man – for meaning. In other words, the point is not to ask what else the world or life has to give to me, but what I have to give to the world or life. He wants to understand the meaning of life as removed from private demands and claims, to understand it as that for which we are allowed to live, for which we are demanded, obligated, but not as something that is itself obligated to us. Let us repeat the crucial passage already quoted: »Meaning, as the basis of all understanding, is the original difference between being and beings, and there is neither anyone’s purpose nor intention… but all our intentions, values, and goals derive from the way in which this difference is applied, whether we can grasp

38 39 40

Patočka, Kolem Masarykovy filosofie náboženství, p. 421. Ibid., p. 422. Ibid., p. 421.

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its inconspicuousness as the mysterious presence of immeasurable richness.«41

These are perhaps the most powerful words in Patočka’s analysis: »the mysterious presence of immeasurable richness«. They also express the handicap of Kantianism, for which the present is definitively subordinated to that positing within the transcendental schematism. To abandon Kant means to give space to the present not only as a dimension that is opaque and inscrutable, but especially as one that can be understood as a gift. Even as an unshakeable gift that nothing ontic can undo, a gift to which the path leads precisely through the loss, the collapse of those relative intra-worldly matters and small meanings. Motives such as collapse, loss, resignation and renunciation imply that the dimension of meaning is conditioned in its opening by a specific loss, poverty and insatiability, and moves away from the kind of life that is preoccupied with the worry of never having enough. In line with the Heretical Essays, this dimension is also understood in the final reflection as a dynamic, changing »reality«, an unfolding relational event transforming the understanding of self, world and others.

Conclusion To summarise Patočka’s critique of Kant, it can be seen that in his eyes the metaphysics of postulates is the metaphysics of retribution remaining on the merely ontic plane. He proposes a kind of reconfig­ uration of philosophical optics: not to go beyond beings and things, beyond this world, to a rationally constructed other-world, but – through the experience of the relativity of all ontic, partial meaning – to go before beings, to the original difference between beings and that in relation to which something like being is intelligible, in relation to which that initially banal »is« becomes non-banal to the extent that it can be understood as a »free gift«, as an immense, immeasurable, inexhaustible positivity. I would like to add a short commentary on Patočka’s view. I think that his objection can be at least dulled and the concept of postulates can be left in place in the sense of a dialogical framework. Along 41

Ibid.

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with this, the ironic edge of the word »accounting« can be dulled. Accounting, a shallow, calculating activity involving purely calculat­ ing rationality and dealing only with money, is indeed an unflattering metaphor. But is it not just a play of words? Without accountancy, how could we live? It could just as well be seen as the embodiment of justice, without which human effort much too easily loses nothing less than meaning. Patočka interprets the postulates as a conceptualisation of a spirit of accounting that is covertly motivated by the spirit of revenge, as a conceptualisation of the moral »ought-to-give« of guilt and punishment, merit and reward, which no one analyses better than Nietzsche. In relation to this »accounting« character of the postulates, which are supposed to be the expression of our demands, our claims, and thus an egocentric concept, it is worth pointing out that Kant emphasises the disinterested position of reason, which demands the completeness of the good. The accomplishment of a task, the endless work on a claim that is acknowledged, cannot be the whole good, according to the unbiased position of reason, if happiness is lacking: »For to be needy, and also worthy of bliss, and yet not to participate in it, cannot possibly exist simultaneously with the perfect will of a rational being that would at the same time possess all power – if we even tentatively imagine such a being.«42 The whole and perfected good can only be constituted by the union of virtue and bliss – that is the claim of pure practical reason that cannot be given up. Certainly, there is a mark of retribution in it, just as there is in the saying »the worker is worthy of his wages«; it is evident that wages represent quite a complex fact founded on the free consent of the parties of a contractual relation and made possible by the precise accounting, which applies the principle of justice, without which no human arrangement can be conceived. Patočka himself writes on this problem in his critique of Kierkegaard’s rather extreme demands on man: »Thus, for example, the demand not to expect rewards for good deeds is overstated: he who is not to expect rewards at all will take them himself, i.e. he will become a radically worldly person.«43 I would like to propose that the demand in question, the »effort– reward« nexus, can also be read as an expression of the dialogical character of being: just as exhalation is united with inhalation, just KpV, AA 5, 10. The egoistic character is also rejected by Kant in KU, AA 5, 446. J. Patočka, Věčnost a dějinnost, in: Sebrané spisy Jana Patočky, vol. 1, Péče o duši I, Praha 1996, p. 238.

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as giving and receiving, humiliation and exaltation, are united; so are effort and fulfilment united in the original conjunction. This conjunction can be understood as dialogicality woven into the very structure of the world, dialogicality inseparable from the notion of the good and the good will: the will that gives good and that receives good; dialogicality inseparable from the very being in the world. When Patočka quotes the sentence from John 12:24 about the grain of wheat that is the epigraph of Dostoevsky’s The Brothers Karamazov, is he not also expressing this idea of the dialogical character of being?44 »If the grain of wheat does not fall into the ground and die, it remains alone. But if it dies, it yields many benefits.«45 This phrase, but also the thrice-repeated injunction in Matthew, »The Father who sees what is hidden will repay you«,46 need not be understood pejoratively as secular accounting, calculating costs and revenues on a scale, nor as a cheap consolation for human individuals unable to bear the weight of existence. It refers to a grain of wheat that represents a unique being in the world, a world largely concealed and hidden from us. For the grain of wheat, death is not a curse and evil, but a way to abound in wealth. Yes, »Dasein definitely ends in the world«, as Patočka unwaveringly states in his last essay. But, like the grain of wheat, Dasein is not separated from the world but is carried by it. And Dasein dies and entrusts itself to that with which it has been from the beginning »in a closer relationship than is safe and pleasant«, to return to Patočka’s early reflection.47 Man is finite and mortal, but the real evil would be that »remaining alone« pronounced about the grain of wheat, in monological detachment from others, from the world, from the meaning. In its favour, I believe there is no need to write Kant off. What is needed is to advocate being in dialogue.

Patočka, Kolem Masarykovy filosofie náboženství, pp. 394, 413. Cf. John 12:24. 46 Cf. Matthew 6:4. 47 J. Patočka, Několik poznámek o mimosvětské a světské pozici filosofie, in: Sebrané spisy Jana Patočky, vol. 1, Péče o duši I, Praha 1996, p. 66. 44

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Christian Rößner

Autonomie als Antwort* Zur Kant-Lektüre von Bernhard Waldenfels

»Man sollte sich weniger auf das fixieren, was Kant über die Freiheit sagt, sondern mehr darauf achten, wie er über sie spricht. Er tut es bekanntlich auf sehr umwundene Weise, indem er vom Gesetz ausgeht, vom Hören auf das Gesetz, das ungeachtet aller Autonomie meiner Initiativkraft entrückt ist«.1

Es gibt von Bernhard Waldenfels kein Kant-Buch, wie es ein KantBuch von Heidegger oder von Waldenfels (mehr als) ein Platon-Buch gibt.2 Gleichwohl lassen sich in seinen, vorrangig der systematischen Entwicklung und Entfaltung einer responsiven Phänomenologie des Fremden gewidmeten Schriften auch Interpretationsansätze und Deu­

Unter diesem Titel steht schon der systematische Hauptteil der Dissertation des Verfassers: Ch. Rößner, Der »Grenzgott der Moral«. Eine phänomenologische Relektüre von Immanuel Kants praktischer Metaphysik im Ausgang von Emmanuel Levinas, Frei­ burg/München 2018, S. 161–422; darauf wird im folgenden ebenso zurückgegriffen wie auf Rößner, Das Datum der Vernunft. Zur Rekonstruktion der Grundlegung von Kants praktischer Metaphysik im Ausgang von Emmanuel Levinas, in: I. Römer (Hg.), Subjektivität und Intersubjektivität in der Phänomenologie, Würzburg 2011, S. 187– 199; vgl. auch Rößner, Kant als Mystiker? Zur These von Carl Arnold Wilmans’ dis­ sertatio philosophica, in: Kantian Journal 37.3 (2018), S. 7–30: 21ff.; Rößner, Kant als Mystiker? Carl Arnold Wilmans’ Dissertatio philosophica de similitudine inter mysti­ cismum purum et Kantianam religionis doctrinam, Hamburg 2022, v. a. S. 31ff., 206ff.; Rößner, »gerade auf der Grenze alles erlaubten Vernunftgebrauchs« (Prol A 174) – Kants Vernunftkritik als liminale Philosophie, in: B. Schellhammer/L. Schützle (Hg.), Philo­ sophie der Grenze, Darmstadt 2022, S. 310–332: 327ff. 1 B. Waldenfels, Verfremdung der Moderne. Phänomenologische Grenzgänge, Göttin­ gen 2001, S. 94; vgl. dazu auch I. Rotaru, Die ethische Priorität des Außerordentlichen: Interview mit Bernhard Waldenfels, in: Studia Phaenomenologica 10 (2010), S. 253– 269: 259. 2 Vgl. B. Waldenfels, Platon. Zwischen Logos und Pathos, Berlin 2017; schon B. Wal­ denfels’ Dissertation ist dem sokratischen Fragen gewidmet: Ders., Das sokratische Fragen. Aporie, Elenchos, Anamnesis, Meisenheim am Glan 1961. *

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Christian Rößner

tungsvorschläge ausmachen, die gleichsam en passant dem Kanti­ schen Denken gelten. So macht Waldenfels in den Deutsch-Französi­ schen Gedankengängen aufmerksam auf »Spuren […] eines anderen Kant«,3 die von der eingefahrenen Hermeneutik klassisch-orthodo­ xen Kantianertums aber meist übersehen werden und welche weiter­ zuverfolgen somit den »systemsprengenden Lesarten«4 vorbehalten bleibt, zu denen Waldenfels im zitierten Kontext ausdrücklich aufruft. Hinreichend explosiven Sprengstoff dürfte bereits die titelge­ bende Rede von einer als Antwort aufzufassenden Autonomie enthal­ ten, scheint doch eben das Moment der originären Nachträglichkeit, wie sie mit einem auf Anderes eingehenden Antworten intrinsisch verbunden ist, jenem Verständnis von Freiheit schwerlich vermittel­ bar, welches diese als »eine absolute Spontaneität«,5 d. h. als das Vermögen begreift, »von selbst anzufangen«.6 Worauf will noch antworten, wer von selbst anfängt? Und kann bei sich beginnen, wer anderweitig in Anspruch genommen und also verantwortlich ist? Ist die Rede von einer autonomen Antwort sensu stricto nicht eine contradictio in adiecto? Und läuft eine responsiv rekonzeptuali­ sierte Autonomie nicht immer schon Gefahr, dem selbstverschuldeten Rückfall in eine mehr oder minder heimliche Heteronomie Vorschub zu leisten?7

3 B. Waldenfels, Der zerstreute Dialog, in: Ders., Deutsch-Französische Gedanken­ gänge, Frankfurt am Main 1995, S. 424–438: 438; vgl. ebd., S. 434 und auch ders., Verfremdung der Moderne, S. 49. 4 Waldenfels, Der zerstreute Dialog, S. 438. 5 KrV B 474 / A 446 (AA III, 310). 6 KrV B 474 / A 446 (AA III, 310); vgl. KrV B 473 / A 445 (AA III, 309); KrV B 476 / A 448 (AA III, 310); KrV B 478 / A 450 (AA III, 310/312); KrV B 561f. / A 533f. (AA III, 363f.); KrV B 569 / A 541 (AA III, 368); KrV B 576 /A 548 (AA III, 372); KrV B 580 / A 552 (AA III, 374); KrV B 582 / A 554 (AA III, 375); Prol A 152, Anm. (AA IV, 344); Prol A 156 (AA IV, 346); vgl. auch KpV A 84 (AA V, 48); KpV A 170 (AA V, 95); KpV A 177 (AA V, 99); RGV B 12 / A 10 (AA VI, 24); RGV B 59, Anm. (AA VI, 50). 7 E. Levinas, De l’existence à l’existant, Paris 21978, S. 135 sieht darin, dass die Freiheit synthetisch an ihre eigene Negation in der Verantwortung für den Anderen gebunden ist, das tiefste Paradox ihres Begriffs: »La liberté du présent trouve une limite dans la responsabilité dont elle est la condition. C’est le paradoxe le plus profond du concept de la liberté que son lien synthétique avec sa propre négation. Seul, l’être libre est responsable, c’est-à-dire déjà non libre«; vgl. Ders., Totalité et Infini. Essai sur l’exté­ riorité, La Haye 41974, S. 248 und dazu Rößner, Anders als Sein und Zeit. Zur phäno­ menologischen Genealogie moralischer Subjektivität nach Emmanuel Levinas, Nord­ hausen 2012, S. 44f.

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Autonomie als Antwort

Um solch simple Verkehrungen der Verhältnisse ist es Wal­ denfels freilich nicht zu tun. Seine Lesart mag »systemsprengend« sein, ein argumentativer Anschlag auf die Autonomie ist sie nicht. Vielmehr kommt es ihm dezidiert »darauf an, Autonomie und Hete­ ronomie zusammenzudenken«, im Sinne einer »Phänomenologie des Gehörs […], die der Andersheit des Gesetzes Rechnung trägt, ohne das eigene Sagen, das aus dem Hörensagen kommt, der Hörigkeit zu opfern«.8 Sowohl dem Wort als auch der Sache nach ist die Rede von einer Fremdheit des Sollens, von einer Inkommensurabilität der Gewissensstimme, von einem »Einbruch des Gesetzes«9 Kant selbst nicht fremd. Denn auch wenn das Sittengesetz einerseits nichts anderes sein muß und kann als »blos das Selbstbewußtsein einer reinen praktischen Vernunft«10 und somit stets auch als deren haus­ gemachtes »Product«11 beschrieben werden kann, so ist und bleibt es andererseits für »vernünftige Sinnenwesen in der Welt«12 doch »befremdlich genug«,13 dass dieses hehre »Ideal der moralischen Vollkommenheit«14 immer schon »längst in aller Menschen Vernunft gewesen und ihrem Wesen einverleibt«15 ist, nämlich »in dem Men­

8 B. Waldenfels, Einführung: Ethik vom Anderen her, in: B. Waldenfels/I. Därmann (Hg.), Der Anspruch des Anderen. Perspektiven phänomenologischer Ethik, München 1998, S. 7–14: 13. 9 B. Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung. Phänomenologie, Psychoanalyse, Phäno­ menotechnik, Frankfurt am Main 2002, S. 47; zur »irruption de la loi« als einer »irrup­ tion de la responsabilité« vgl. auch A. Renaut, Levinas et Kant, in: J.-L. Marion (ed.), Emmanuel Levinas et la phénoménologie, Paris 2000, S. 89–104: 102f.; vgl. auch A. Renaut, L’ère de l’individu. Contribution à une histoire de la subjectivité, Paris 1989, S. 257. 10 KpV A 52 (AA V, 29). 11 KpV A 36 (AA V, 20); vgl. auch WDO A 316, Anm. (AA VIII, 140); vgl. dazu Rößner, Der »Grenzgott der Moral«, S. 235f. und 287; vgl. ebd., S. 119. 12 OP (AA XXI, 31). 13 KpV A 55 (AA V, 31). 14 RGV B 74 / A 68 (AA VI, 61). 15 KpV A 188 (AA V, 105); vgl. MSTL A 99 (AA VI, 438); vgl. dazu Rößner, Der »Grenzgott der Moral«, S. 228, 257ff., 270ff., 316ff., 327ff., 334ff., 455ff. und 483; zur »Querbeziehung zu einer Phänomenologie des Eigenleibes« vgl. J. Greisch, Der Gewissensruf und das Problem der Selbstheit, in: Berliner Theologische Zeitschrift 27 (2010), S. 321–349: 347; vgl. auch B. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, Frankfurt am Main 2006, S. 72, Anm; Ders., Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phänomeno­ logie des Leibes, Frankfurt am Main 2000, S. 390f.

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schen Platz genommen hat, ohne daß wir begreifen, wie die mensch­ liche Natur für sie auch nur habe empfänglich sein können«.16 Es ist ein der Vernunft, wie Kant selbst eingesteht, »fremdes Angebot«,17 das aber durch sich selbst »hinreichend beglaubigt ist«18 und also »für sich selbst fest[steht]«,19 »für sich selbst einleuchtet«20 und »von selbst im Gemüthe Eingang findet«21, in dem jener »blinde Fleck der Moral«22 verborgen liegt, der als ein die moralische Ordnung überhaupt erst stiftendes und eben darum außer‑ordentliches oder vor‑moralisches Moment diesseits von gut und böse23 zu verorten ist. »Was er [Kant] Faktum der Vernunft nennt, besagt: Der Anspruch, den ich vernehme, geht jeder Feststellung einer Pflicht voraus. Ich kann nicht ›vernünfteln‹, den Anspruch der Vernunft begründen oder ergründen. Nur ist dieser Punkt bei den Frankfurter Kantianern völlig unter den Tisch gefallen. Sie haben Kant auf eine sublime Weise konventionalisiert. […] Wie auch Kant sagt, kann man dem Gesetz nur Gehör verschaffen. Das ist phänomenologisch. Man kann nur zeigen, daß dort etwas ist. […] Es geht um ein Sensorium, das durch keine Gründe einzuholen ist«.24

RGV B 74 / A 68 (AA VI, 61). KpV A 218 (AA V, 121); darum sieht auch in KpV A 217 (AA V, 120) »speculative Vernunft, die nichts von allem dem weiß, was praktische ihr anzunehmen darbietet«, in deren Begriffen »einen fremden, auf sie übertragenen Besitz«; und auch schon in der ersten Kritik bleibt das Praktische »der transscendentalen Philosophie fremd« (KrV B 829 / A 801 – AA III, 520; vgl. KrV B 28f. / A 14f. – AA III, 45 / IV, 24f.); vgl. dazu G. Bennington, Frontières kantiennes, Paris 2000, S. 79f., Anm. 18 KpV A 218 (AA V, 121). 19 KpV A 82 (AA V, 47). 20 RGV B 77 /A 71 (AA VI, 62). 21 KpV A 154 (AA V, 86); vgl. KpV A 269 (AA V, 151). 22 B. Waldenfels, Der blinde Fleck der Moral, in: Ders., Deutsch-Französische Gedan­ kengänge, Frankfurt am Main 1995, S. 409–423; vgl. Ders., Antwortregister, Frankfurt am Main 2007, S. 560ff. 23 Vgl. Waldenfels, Der blinde Fleck der Moral, S. 414: »Das moralisch Richtige ist selbst weder regelrecht noch regelwidrig. Während bei Platon der Eros über die erstrebbaren Güter hinaustreibt, begegnet uns bei Kant das moralische Gefühl der Achtung, das durch das Gesetz selbst bewirkt, aber nicht befohlen wird. Das Mora­ lisch-Gute befindet sich also abermals jenseits von Gut und Böse, da es eines gibt, was der grundlegenden Gebots- und Verbotsordnung nicht unterworfen ist: das Entstehen und Bestehen der Ordnung selbst. Moral läßt sich nicht gebieten, weil das Hören auf ein moralisches Gebot selbst schon Moralität voraussetzt«. 24 Gespräch mit Bernhard Waldenfels: »… jeder philosophische Satz ist eigentlich in Unordnung, in Bewegung.«, in: M. Fischer/H.-D. Gondek/B. Liebsch (Hg.), Vernunft 16

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Indem sich die reine praktische Vernunft »ursprünglich gesetz­ gebend«25 ankündigt und bereits die Wirklichkeit des Sittengesetzes als eines synthetischen Satzes a priori diktiert und dekretiert,26 noch bevor dieses aus der Bedingung seiner Möglichkeit konstituiert wer­ den könnte27 – denn »es folgt daraus, daß ein Wesen Vernunft hat, gar nicht, daß diese ein Vermögen enthalte, die Willkür unbedingt durch die bloße Vorstellung der Qualification ihrer Maximen zur allgemeinen Gesetzgebung zu bestimmen und also für sich selbst praktisch zu sein«28 –, ist Kants Faktum der Vernunft ein Faktum, das »allem Vernünfteln über seine Möglichkeit und allen Folgerungen, die daraus zu ziehen sein möchten, vorhergeht«29 und darum auch »keines Suchens und keiner Erfindung«30 bedarf. Daraus dass das Bewusstsein des Grundgesetzes der reinen prak­ tischen Vernunft gerade deswegen ein Faktum der Vernunft zu nennen ist, »weil man es nicht aus vorhergehenden Datis der Vernunft, z. B. dem Bewußtsein der Freiheit (denn dieses ist uns nicht vorher gegeben), herausvernünfteln kann, sondern weil es sich für sich selbst uns aufdringt«,31 folgert Kant, dass »dieses Gesetz ohne Mißdeutung als gegeben anzusehen«32 ist: »Wäre dieses Gesetz nicht in uns gegeben, wir würden es als ein solches durch keine Vernunft heraus­ im Zeichen des Fremden. Zur Philosophie von Bernhard Waldenfels, Frankfurt am Main 2001, S. 408–459: 449ff. 25 KpV A 56 (AA V, 31). 26 Zu diesem »Machtspruch der Vernunft« vgl. auch MSRL AB 112, Anm. (AA VI, 280): »Daß sie aber (wir Menschen) doch frei sind, beweiset der kategorische Impe­ rativ in moralisch-praktischer Absicht, wie durch einen Machtspruch der Vernunft, ohne daß diese doch die Möglichkeit dieses Verhältnisses einer Ursache zur Wirkung in theoretischer begreiflich machen kann, weil beide übersinnlich sind«. 27 Vgl. M. Fleischer, Das Problem der Begründung des kategorischen Imperativs bei Kant, in: P. Engelhardt (Hg.), Sein und Ethos. Untersuchungen zur Grundlegung der Ethik, Mainz 1963, S. 387–404: 399: »Das Gesetz als Faktum der reinen Vernunft ist über jede Forderung nach dem Ausweis seiner Verbindlichkeit erhaben. Es ist ein synthetischer Satz a priori, der möglich ist, weil er immer schon wirklich ist«; vgl. J. de Gramont, L’ appel de la loi, Louvain/Paris 2014, S. 22: »Si la loi se donne, absolu­ ment, plus n’est besoin pourtant de chercher hors d’elle ce qui la rend possible«. 28 RGV B 15f. / A 14, Anm. (AA VI, 26); vgl. dazu G. Krüger, Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik, Tübingen 21967, S. 67–70; vgl. auch RGV B 76f. / A 70f. (AA VI, 62); Rößner, Der »Grenzgott der Moral«, S. 245ff. 29 KpV A 163 (AA V, 91). 30 KpV A 188 (AA V, 105). 31 KpV A 56 (AA V, 31). 32 KpV A 56 (AA V, 31); vgl. KpV A 81 (AA V, 47); KpV A 96 (AA V, 55).

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klügeln, oder der Willkür anschwatzen: und doch ist dieses Gesetz das einzige, was uns […] unsrer Freiheit […] bewußt macht«.33 Daraus dass das Faktum nicht aus anderweitig vorgegebenen »Datis« »herausvernünftelt« werden kann, folgt nun auch durchaus nicht, dass das Faktum der Vernunft nicht seinerseits selbst ein paradoxes, da apriorisches »Datum« sein kann: gerade weil das Faktum der Vernunft unableitbar, d. h. »ein schlechterdings aus allen Datis der Sinnenwelt und dem ganzen Umfange unseres theoretischen Vernunftgebrauchs unerklärliches Factum«34 ist, ist es vor aller phänomenalen Positivität gegeben als ein Sich-Geben des Gesetzes.35 Um zeigen zu können, weshalb es eine Normativität des Faktischen nicht geben kann, muß Kant sich ironischerweise auf eine Faktizität des Normativen berufen und ein »kontrafaktisches Urfaktum«36 in argumentativen Anspruch nehmen:37 »Das ›einzige Factum der reinen Vernunft‹38 ist das einzig reine Datum der Vernunft.«39

RGV B 16 / A 14, Anm. (AA VI, 26). KpV A 74 (AA V, 43). 35 Dazu dass in diesem Sinne »die Wendung vom Faktum der Vernunft […] auf ein Gebendes verweist«, vgl. auch W. Hamacher, Das Versprechen der Auslegung. Zum hermeneutischen Imperativ bei Kant und Nietzsche, in: Ders., Entferntes Verstehen. Stu­ dien zu Philosophie und Literatur von Kant bis Celan, Frankfurt am Main 1998, S. 49– 112: 62: „›Gegeben‹ ist also nur ein Geben, ein Gesetzgeben – und da es nur ein Geben und nicht ein Gegebenes ist, was im Faktum der Vernunft sich ankündigt, ist es zugleich ein Nehmen und ein Wegnehmen […] aller positiven Faktizität, die dem empirischen Bewußtsein zugänglich ist«. 36 Rößner, Das Datum der Vernunft, S. 191. 37 Vgl. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, S. 11: »Der Begründungsversuch, der sich von äußeren Fakten freimacht, stößt seinerseits auf ein unausweichliches Faktum der Vernunft, für das jede Begründung zu spät kommt«; vgl. auch Rößner, Der »Grenzgott der Moral«, S. 197f. 38 KpV A 56 (AA V, 31). 39 Rößner, Das Datum der Vernunft, S. 191; vgl. J.-L. Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris 32005, S. 200ff. u. 386ff.; dazu Rößner, Der »Grenzgott der Moral«, S. 223ff.; zum Faktum qua datum absolutum vgl. auch Gramont, L’ appel de la loi, S. 18: »La loi est sans preuve, sans raison, sans fondement, puisqu’elle est à elle-même sa propre raison: le don même de la loi lui tient lieu d’évi­ dence. La loi est proprement ce qui se donne de soi-même[…] – son commandement est sa révélation, il lui suffit de se dresser pour être là déjà tout entière, présence pure de ce qui tient de soi-même (de soi-même, de soi seul) toute son autorité. Il y a la loi – et peut-être n’y a-t-il kantiennement que la loi dont on puisse dire ainsi ›il y a‹, de cette manière apodictique, inconditionnée, absolue«. 33

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Indem er diese appellativen Aspekte eines unsere »endliche prak­ tische Vernunft«40 im Innersten angehenden, aber als unbedingt sich zugleich von außen aufdrängenden41 Anspruchs, dessen spezifische Unleugbarkeit42 Kant in einer alles andere als akzidentellen auditiven Metaphorik von einer »unüberschreibar[en]«,43 »ehernen«,44 ebenso »himmlische[n]«45 wie »furchtbare[n]«46 »Stimme der Vernunft«47 sprechen läßt, ernster nimmt als eine idealistische Standardinterpre­ tation, die »immer, wenn es schwierig wird, ›die Vernunft‹ zu Hilfe ruft«,48 wird Waldenfels nicht nur der Sache, sondern auch dem Worte Kants gerechter als viele vermeintliche Kantianer.

KpV A 58 (AA V, 33). Zu dieser spezifisch sittlichen »Aufdringlichkeit« vgl. neben KpV A 56 (AA V, 31) auch KpV A 54 (AA V, 30): »man [würde] niemals zu dem Wagstücke gekommen sein […], Freiheit in die Wissenschaft einzuführen, wäre nicht das Sittengesetz und mit ihm praktische Vernunft dazu gekommen und hätte uns diesen Begriff nicht aufgedrungen«; vgl. weiterhin RGV B 33 / A 29 (AA VI, 36): »das moralische Gesetz […] dringt sich ihm [dem Menschen] vielmehr kraft seiner moralischen Anlage unwiderstehlich auf«. 42 Vgl. KpV A 56 (AA V, 32): »Das vorher genannte Factum ist unleugbar«. 43 KpV A 62 (AA V, 35); vgl. OP (AA XXII, 65): »der categorische Imperativ der Pflicht, weicht keiner Macht die seiner Stimme wiederstehen könnte«. 44 VT A 417 (AA VIII, 402): »Nun findet jeder Mensch in seiner Vernunft die Idee der Pflicht und zittert beim Anhören ihrer ehernen Stimme, wenn sich in ihm Neigungen regen, die ihn zum Ungehorsam gegen sie versuchen. Er ist überzeugt: daß, wenn auch die letztern insgesammt vereinigt sich gegen jene verschwören, die Majestät des Gesetzes, welches ihm seine eigene Vernunft vorschreibt, sie doch alle unbedenklich überwiegen müsse, und sein Wille also auch dazu vermögend sei«. 45 KpV A 62 (AA V, 35). 46 MSTL A 99 (AA VI, 438). 47 KpV A 62 (AA V, 35); KU B 91 / A 90 (AA V, 254); VT A 417 (AA VIII, 402); VT A 424 (AA VIII, 405); Refl 6314 (AA XVIII, 617); V-MS/Vigil (AA XXVII, 664); vgl. KpV A 142 (AA V, 80); KU B 438 / A 433 (AA V, 458); RGV A 46 / B 50 (AA VI, 45); OP (AA XXI, 149); OP (AA XXII, 64f.; 290); vgl. dazu R. Ehrsam, La conscience morale comme voix. Une élucidation kantienne, in: S. Bacin/A. Ferrarin/ C. La Rocca/M. Ruffing (Hg.), Kant und die Philosophie in weltbürgerlicher Absicht. Akten des XI. Internationalen Kant-Kongresses, Berlin 2013, III, S. 135–146; M. Ruffing, Kants ›Stimme der Vernunft‹ – Analyse einer unauffälligen Metapher, in: P. KauarkLeite/G. Cecchinato/ V. de Araujo Figueiredo/M. Ruffing/A. Serra (Hg.), Kant and the Metaphors of Reason, Hildesheim/Zürich/New York 2015, S. 195–204; Rößner, Der »Grenzgott der Moral«, S. 304–422; vgl. auch Waldenfels, Schattenrisse der Moral, S. 133; Ders., Das Lautwerden der Stimme, in: D. Kolesch/S. Krämer (Hg.), Stimme. Annäherung an ein Phänomen, Frankfurt am Main 2006, S. 191–210. 48 Waldenfels, Schattenrisse der Moral, S. 23. 40

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»Kant entpuppt sich dort als Phänomenologe, wo er sich begrün­ determaßen darauf beschränkt, der Stimme des Gewissens ›Gehör‹ zu verschaffen«.49 So ist es weit mehr als eine Kants eigenen Gedan­ kengang lediglich illustrierende Reminiszenz an Rousseaus Rede vom Ruf einer inneren Stimme der Natur,50 wenn die Kritik der praktischen Vernunft auf die furchterregende Faktizität reiner prakti­ scher Vernunft rekurriert, »deren Stimme auch den kühnsten Frevler zittern macht«.51 Solche Furcht und solches Zittern erscheint nun nämlich nicht nur als affektive Begleiterscheinung und »pathologi­ sche« Nebenwirkung einer transzendentalphilosophisch rein in sich selbst fundierten Auto-Konstitution von Moralität, sondern dieses einzige52 »praktisch gewirkt[e]«53 Gefühl entsteht als »Wirkung […] vom Bewußtsein des moralischen Gesetzes, folglich in Beziehung auf eine intelligibele Ursache«,54 und kann darum »auch ein Gefühl der Achtung fürs moralische Gesetz, […] ein moralisches Gefühl genannt werden«.55 Mit dem sozusagen weichen »Gefühl dieser übersinnlichen Bestimmung in uns«56 bleibt eine eigentümliche »Empfänglich­ keit«,57 eine sonderbare Sensibilität für Suprasensibles nicht allein im harten Kern von Kants System bestehen, sondern als affektive, aber apriorische Ansprechbarkeit für das κατηγορεῖν58 des Sollens konsti­ tuiert die Achtung sogar das Wesen der Moralität recht eigentlich Waldenfels, Einführung: Ethik vom Anderen her, S. 9. Zur »Stimme ihrer [der Menschen] eigenen Natur« vgl. KpV A 229 (AA V, 127); vgl. J.-J. Rousseau, Émile ou De l’éducation, IV, Paris 1969, S. 585; 586; 591; 594; 597; 598; 599; 600f.; 607; vgl. dazu M. Dolar, His Master’s Voice. Eine Theorie der Stimme, Frankfurt am Main 2007, S. 121: »folgt Kant nun doch Rousseau? Bedient er sich nur ›unschuldig‹ einer gebräuchlichen, von der Tradition überlieferten Metapher, oder benennt er eine spezielle Instanz, die für den Vernunftgebrauch entscheidend ist? Entscheidend, obwohl es sie eigentlich gar nicht geben sollte? Ist dies der blinde Fleck der kantischen Vernunft?«. 51 KpV A 142 (AA V, 80). 52 Vgl. KpV A 152 (AA V, 85): »die Achtung für Pflicht (als das einzige ächte moralische Gefühl)«. 53 KpV A 134 (AA V, 75). 54 KpV A 133 (AA V, 75); vgl. KpV A 140f. (AA V, 79); GMS BA 16, Anm. (AA IV, 401); MSRL AB 19 (AA VI, 221). 55 KpV A 133 (AA V, 75). 56 KU B 98 / A 96 (AA V, 257). 57 KpV A 272 (AA V, 152); RGV B 18 / A 16 (AA VI, 27). 58 Vgl. J.-L. Nancy, Le katègorein de l’excès, in: Ders., L’impératif catégorique, Paris 1983, S. 5–32. 49

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erst.59 Dass dieses moralische Gefühl des Gewissens gelten kann als die unausweichliche Resonanz und unwillkürliche Reverenz eines bedingten Vernunftwesens gegenüber dem unbedingt provozieren­ den Anspruch des Sittengesetzes, besagt nämlich nicht nur, dass die Achtung im Gefühlsgetriebe von Kants motivationaler Mechanik als principium executionis oder »Triebfeder« fungiert,60 sondern bedeutet in letzter Konsequenz auch, dass es außer diesem »sonderbare[n] Gefühl, welches mit keinem pathologischen in Vergleichung gezogen werden kann«,61 keine epistemisch valide Legitimation für einen mehr als problematischen Gebrauch des Begriffs der Freiheit gibt und also Kants Versuch, diese Freiheit zu retten, in letzter Instanz angewiesen bleibt auf »eine eigenthümliche Art von Empfindung, welche aber nicht vor der Gesetzgebung der praktischen Vernunft vorhergeht, sondern vielmehr durch dieselbe allein und zwar als ein Zwang gewirkt wird«.62 Nicht nur ist »ein solches Gefühl […] unzertrennlich mit der Vorstellung des moralischen Gesetzes in jedem endlichen vernünftigen Wesen verbunden«,63 sondern man muß schon »Achtung vor dem Gesetz in sich selbst haben, um sich nur eine Pflicht überhaupt denken zu können«.64 Vgl. M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris 42011, S. 652f. KpV A 134 (AA V, 76). 61 KpV A 135 (AA V, 76). 62 KpV A 164f. (AA V, 92). 63 KpV A 142 (AA V, 80). 64 MSTL A 42 (AA VI, 403); vgl. MSTL A 36 (AA VI, 399). Insofern das Sittengesetz in Form des Faktums der Vernunft, d. h. über ein im bzw. als Gewissen apriorisch gefühltes Pflichtbewusstsein »die ratio cognoscendi der Freiheit« (KpV A 5, Anm. – AA V, 4) ist, kann allein die Achtung »die einzige und eigenständige epistemische Basis unseres (subjektiven) Freiheitsbewusstseins« (B. Ludwig, »Ohne alles moralische Gefühl ist kein Mensch…« – lebendige, vernünftige und sittliche Weltwesen bei Kant, in: I. Römer (Hg.), Affektivität und Ethik bei Kant und in der Phänomenologie, Berlin/ Boston 2014, S. 117–142: 124) darstellen, da ja »dieses Nötigende – dass man wirklich seine Maximen als universale wählen soll – ohne das Gefühl der Achtung schlechter­ dings nicht erfahren (also erkannt) wird« (D. Schönecker, Das gefühlte Faktum der Vernunft. Skizze einer Interpretation und Verteidigung, in: Deutsche Zeitschrift für Phi­ losophie 61 (2013), S. 91–107: 104); zur »kognitive[n] Funktion« des moralischen Gefühls der Achtung vgl. auch S. Zimmermann, Faktum statt Deduktion. Kants Lehre von der praktischen Selbstrechtfertigung des Sittengesetzes, in: H. Puls (Hg.), Kants Rechtfertigung des Sittengesetzes in Grundlegung III. Deduktion oder Faktum?, Berlin/ München/Boston 2014, S. 103–131: 124f.; auch B. Milz, Moral und Gefühl – Kon­ stellationen von Rationalität und Emotionalität in Kants Moralphilosophie, in: M. Egger (Hg.), Philosophie nach Kant. Neue Wege zum Verständnis von Kants Transzendentalund Moralphilosophie, Berlin/Boston 2014, S. 223–250: 245 u. 247f. bemerkt, dass 59

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Achtung oder Gewissen zu haben kann deswegen nicht nochmals Pflicht sein, weil beide für Kant zu den ästhetischen, ihrerseits nicht zur Disposition stehenden Prädispositionen menschlicher Morali­ tät,65 d. h. zur natürlichen Gemütsanlage zählen, durch Pflichtbegriffe überhaupt affiziert zu werden: man kann sich nach Kant nicht zur Pflicht verpflichten, da dies jeweils ein weiteres Gewissen höherer Ordnung voraussetzte, welches die Gewissenhaftigkeit des unterstu­ figeren Gewissens wiederum zu überwachen hätte; die moralische Persönlichkeit als Anlage zur Moralität kann und muss selbst nicht mehr moralisch begründet werden, als ihr abgründiger Grund ist das Gewissen qua Faktum »eine unausbleibliche Thatsache«66 und die daraus folgende Pflicht zu dessen Kultivierung besteht in nichts ande­ rem als in der »Bewunderung seines unerforschlichen Ursprungs«, 67 der »Geltungsgrund […] also nicht in der Vernunft, dem Vermögen allgemeiner Begriffe und Prinzipien, sondern in der individuellen emotionalen Erfahrung der Ach­ tung [liegt]«, und sieht hier somit »eine dunkle Stelle, die sich, wie Kant selbst ein­ gesteht, nicht mehr rational aufhellen lässt«, denn: »Zu sagen, dass die reine Vernunft selbst das moralische Gefühl der Achtung hervorbringt, ist bereits eine Deutung des sittlichen Bewusstseins, kein Wissen, das die intuitive Basis überschreiten könnte. Im Bewusstsein selbst liegt nicht evidenterweise die Abhängigkeit des moralischen Gefühls von der Vernunft. Wer dies unterstellt, sitzt einem intellektualistischen Miss­ verständnis seiner Erfahrung auf: Er verwechselt das Phänomen des sittlichen Bewusstseins mit seiner Deutung und rationalistischen Erklärung. […] Dass ein Gefühl, das ganz auf die unbedingte Wertschätzung des moralischen Gesetzes der reinen Vernunft ausgerichtet ist und alles Interesse der Sinnlichkeit ›niederschlägt‹ [KpV A 130 (AA V, 73); KpV A 136 (AA V, 77); KpV A 156 (AA V, 87)], nicht aus der Sinnlichkeit stammt, sondern eine ›intellectuelle[...] Ursache‹ [KpV A 140 (AA V, 79)] hat, nämlich ebendiese Vernunft, ist im Rahmen der kantischen Einteilung der Seelenvermögen eine plausible Deutung, aber schon hier nicht zwingend. Den cartesischen Zweifelstest klarer und deutlicher Erkenntnis würde die Deutung nicht bestehen, weil wir gar keine Erkenntnis (geschweige denn eine klare und deutliche) haben, wie das Gefühl der Achtung nach einer notwendigen Regel aus der Kognition des moralischen Gesetzes folgt«. 65 Zu den ästhetischen Vorbegriffen der Empfänglichkeit des Gemüths für Pflichtbegriffe überhaupt – als welche in MSTL A 35ff. (AA VI, 399ff.) genannt werden: moralisches Gefühl, Gewissen, Menschenliebe, Achtung – vgl. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, S. 37, Anm. und S. 222–225; vgl. auch O. Dekens, Les droits du cœur. Réceptivité de la raison et application de la loi morale chez Kant, in: Giornale di Metafisica 22 (2000), S. 497–517; D. Schönecker, Kant über Menschenliebe als moralische Gemüts­ anlage, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 92 (2010), S. 133–175; weitere Lite­ ratur und Diskussion bei Rößner, Der »Grenzgott der Moral«, S. 215, Anm., 257ff., Anm., 318ff., 555. 66 MSTL A 38 (AA VI, 400). 67 MSTL A 36 (AA VI, 399f.).

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was nun wiederum nichts anderes heißt als »die Aufmerksamkeit auf die Stimme des inneren Richters zu schärfen und alle Mittel anzuwenden […], um ihm Gehör zu verschaffen«.68 Wie Waldenfels wahrzunehmen weiß, gibt es also bei Kant eine Stelle, wo der Wille »nicht wählt, sondern einem unnachlaßlichen Vernunftgebote gehorcht«,69 und »wo das Gehör im Zentrum der Moral auftaucht.[…] Kant spricht von der Stimme des Gewissens. Der praktischen Vernunft kann man nur ›Gehör verschaffen‹, man kann sie nicht begründen, nicht von anderswo herleiten. ›Ein Gewissen haben‹ heißt, ein Gehör haben für diese Stimme des Gewissens, ohne daß die Stimme selber begründet werden könnte. Obwohl Kant dazu neigt, Sinnlichkeit und Vernunft säuberlich voneinander zu trennen, findet sich hier mitten in der Sittlichkeit ein Gran Sinnlichkeit«.70 Im Rekurs auf ein solches Gefühl sui generis,71 auf ein affek­ tives Faktum und einen faktischen »Affekt der reinen praktischen Vernunft«72 erweist sich Kant ab der zweiten Kritik als impliziter

MSTL A 39 (AA VI, 401). KpV A 258 (AA V, 143); vgl. Rößner, Der »Grenzgott der Moral«, S. 254, Anm. 70 Waldenfels, Das leibliche Selbst, S. 390f.; umgekehrt gilt im übrigen das gleiche: mit den ästhetischen Prädispositionen des uns einverleibten (vgl. KpV A 188 – AA V, 105; MSTL A 99 – AA VI, 438) Gewissens und moralisch gewirkten Gefühls findet sich ein Gran Sittlichkeit schon mitten in unserer Sinnlichkeit; damit ist Kants Ethik insofern in einem »Ethos der Sinne« (Waldenfels, Das leibliche Selbst, S. 393) grun­ diert, als diese Dimension der Sinnlichkeit zwar im kantischen Kontext weder mit dem empirischen Sinnesapparat noch mit einem »besonderen Sinn« (MSTL A 37 – AA VI, 400) für das Sittliche identifiziert werden darf, doch in Gestalt des Gewissens als eines Gehörs sondergleichen gleichwohl ein quasi-sinnliches Sensorium für die Ansprü­ che des Übersinnlichen ausbildet und eine »Empfänglichkeit der freien Willkür für die Bewegung derselben durch praktische reine Vernunft (und ihr Gesetz)« (ebd.) not­ wendig macht, die es sensu stricto und unter den Prämissen der Transzendentalphi­ losophie genausowenig geben dürfte wie das dativische Faktum oder faktische Datum der Vernunft; vgl. dazu Rößner, Der »Grenzgott der Moral«, S. 328, Anm. 71 Vgl. MSTL A 41 (AA VI, 402); vgl. KU B 36 / A 35f. (AA V, 222). 72 I. Goy, Immanuel Kant über das moralische Gefühl der Achtung, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 61 (2007), S. 337–360: 345; vgl. auch J. Rogozinski, Le don de la Loi. Kant et l’énigme de l’éthique, Paris 1999, S. 203: »En vérité, le respect n’est pas l’effet mais l’affect de la Loi, c’est-à-dire la Loi elle-même en tant qu’elle se donne affectivement«; dazu, dass »sich die Affektion des Faktums aus phänomenologischer Perspektive diagnostizieren [läßt] als ein Infekt, der zum Defekt der transzendentalen Apperzeption führt«, vgl. Rößner, Der »Grenzgott der Moral«, S. 243f. 68

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Phänomenologe73 und »ethischer Intuitionist«,74 für den die Geltung des moralischen Gesetzes einzig und allein erkennbar ist durch das weder argumentativ zu beweisende noch autoritativ anzubefehlende »geistige […] Gefühl der Achtung«,75 das sich als Stimme des Gewis­ sens in uns de facto immer schon zu Gehör gebracht und dadurch, dass es zwar überhört, aber noch dann nicht nicht gehört werden 73 Zu Kants »Phänomenologie der moralischen Erfahrung« vgl. A. Noordraven, Kants moralische Ontologie. Historischer Ursprung und systematische Bedeutung, Würzburg 2009, S. 194f. vgl. auch B. Lipscomb, Moral Imperfection and Moral Phenomenology in Kant, in: B. Lipscomb/J. Bruxvoort/J. Krueger (Hg.), Kant’s Moral Metaphysics. God, Freedom, and Immortality, Berlin/New York 2010, S. 49–79; M. Gonzalez Vallejos, Die Wende im Begriff der praktischen Gesetze bei Kant, Konstanz 2011, S. 118 und 133ff.; J. Grenberg, Kant’s Defense of Common Moral Experience. A Phenomeno­ logical Account, Cambridge 2013; H. E. Allison, Kant’s Theory of Freedom, Cambridge 1990, S. 121; zu Kant als einem »Quasiphänomenologe[n]« vgl. auch schon J. Grondin, Zur Phänomenologie des moralischen »Gesetzes«. Das kontemplative Motiv in Kants praktischer Metaphysik, in: Kant-Studien 91 (2000), S. 385–394: 388; auch S. Loidolt, Husserl und das Faktum der praktischen Vernunft: Anstoß und Herausforderung einer phänomenologischen Ethik der Person, in: C. Ierna/H. Jacobs/F. Mattens (Hg.), Phi­ losophy, Phenomenology, Sciences. Essays in Commemoration of Edmund Husserl, Dor­ drecht 2010, S. 483–503: 484f. konstatiert, dass Kant »fast phänomenologisch« spricht, indem er das Ethische als ein »Angesprochen-Sein […] von einem unhintergehbaren, faktischen, erfahrbaren Anspruch« versteht; vgl. auch S. Loidolt, Achten, Durchfühlen, Ansinnen. Affektive Begegnisweisen der praktischen Vernunft, in: I. Römer (Hg.), Affektivität und Ethik bei Kant und in der Phänomenologie, Berlin/Boston 2014, S. 205–220; S. Crowell, Kantianismus und Phänomenologie, in: Ebd., S. 19–51; I. Römer, Ethik bei Kant und in der Phänomenologie. Perspektiven der Wiederaufnahme eines Gesprächs, in: Ebd., S. 1–15. 74 Schönecker, Das gefühlte Faktum der Vernunft, S. 92: »Wir erkennen durch Gefühle die Geltung des moralischen Gesetzes. […] Kant [ist] keineswegs der Rationalist, als der er oft dargestellt wird. Kant ist vielmehr, so meine These, ethischer Intuitionist. Ethischer Intuitionist ist, wer die Position vertritt, dass wir unmittelbar durch Gefühle die Geltung des moralischen Gesetzes oder den Wert bestimmter Güter erkennen.[…] Kant ist (zumindest) ein solcher ethischer Intuitionist in Bezug auf die Geltung des moralischen Gesetzes«; vgl. Ders., Kant’s Moral Intuitionism: The Fact of Reason and Moral Predispositions, in: Kant Studies Online (2013), S. 1–38; vgl. auch Ders., Warum moralisch sein? Eine Landkarte für Moralische Realisten, in: H. F. Klemme/M. Kühn/D. Schönecker (Hg.), Moralische Motivation. Kant und die Alternativen, Ham­ burg 2006, S. 299–327: 316–324; vgl. N. Schneidereit, Unverfügbarkeit der Begrün­ dung in der Moralphilosophie, in: C. Demuth/N. Schneidereit (Hg.), Interexistentialität und Unverfügbarkeit. Leben in einer menschlichen Welt, Freiburg/München 2014, S. 207–226; I. Römer, Gibt es einen kantianischen Intuitionismus in der Ethik?, in: S. Rinofner-Kreidl/H. Wiltsche (Hg.), Analytic and Continental Philosophy. Methods and Perspectives. Proceedings of the 37th International Wittgenstein Symposium, Berlin/ Boston 2016, S. 369–379. 75 KU B 229 / A 226 (AA V, 335).

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kann,76 eben nicht nur Gehör, sondern zugleich auch anfanghaft Geltung verschafft hat.77 »Das ›Man muß antworten‹ oder ›Man kann nicht nicht antworten‹ bezeichnet genau den Punkt, wo ethische Forderungen entspringen, wo etwas ist, was zu sein hat. Gäbe es keinen solchen Ort für eine Genealogie der Moral, so bliebe jede moralische Forderung ein moralistischer Kraftakt«.78 Es ist die Evidenz-Erfahrung des Ethischen,79 die eben in ihrem unvordenklichen »Widerfahrnischarakter«80 aller Eigeninitia­ tive zuvorkommt und in der sich die Fremdbestimmung einer Beru­ fung und eine Eigenverantwortung der Freiheit über die paradoxe Form einer »passiven Entscheidung«81 zu jener Autonomie als Ant­ wort verschränken, die von außerhalb ihrer selbst pro-voziert ist und diesem unbedingten Anspruch eines Anderen nur nachkommt, indem sie immer schon zu spät kommt, um ihre endliche Initiative noch als eigene deklarieren zu können. »In Hinblick auf Immanuel Kants Begriff der Freiheit haben wir es hier mit einer responsiven Freiheit zu tun, was bedeutet, selbst anfangen, aber von woanders her anfangen.

76 Vgl. MSTL A 99 (AA VI, 438): »zu hören, kann er doch nicht vermeiden«; der Gegenbegriff des von Kant ausdrücklich affirmierten Hörens ist das von Kant nach­ drücklich negierte Machen: »diese über die Gesetze in ihm wachende Gewalt ist nicht [!] etwas, was er [der Mensch] sich selbst (willkürlich) macht, sondern es ist seinem Wesen einverleibt« (ebd.); führt man diese Stelle über das Gewissen mit KpV A 188 (AA V, 105) zusammen, wo es vom »Grundsatz der Sittlichkeit« heißt, er bedürfe »keines Suchens und keiner Erfindung«, sondern sei schon »längst in aller Menschen Vernunft gewesen und ihrem Wesen einverleibt«, dann erlaubt die strikt parallel for­ mulierte Wendung von einem dem Menschenwesen »einverleibten«, ihm von Anfang an angeborenen und eben nicht in schöpferischer Spontaneität generierten, sondern normativ vorgegebenen Anspruch, auf die Identität von Vernunftfaktum und Gewis­ sensstimme zu schließen: beides ist »nichts Gemachtes und nichts, in dem das Bewußtsein oder Selbstbewußtsein des Subjekts selber als Machendes tätig wäre; es ist, kurzum, keine Setzung und kein Akt eines Subjekts. Wenn die Stimme des Gewis­ sens dennoch als eine Sprachhandlung bezeichnet werden kann, dann nur als eine solche, die von einem anderen (als de[m] Menschen überhaupt) ausgeht, als das andere eines Aktes überhaupt und somit als ein Handeln vor und jenseits jeder subjektiv oder anthropologisch determinierbaren, jeder intentionalen Operation, als eine ›Hand­ lung‹ also, die, den Spielraum möglicher Handlungen eröffnend, jede Handlung über­ schießt« (Hamacher, Das Versprechen der Auslegung, S. 73f.).

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Es ist eine Freiheit, deren Initiative ich nicht ergreife, sondern die im Zur initialen Impossibilität der Indifferenz als krypto-normativer Notwendigkeit der Non-indifferenz vgl. Rößner, Der »Grenzgott der Moral«, S. 257ff., 305, Anm., 326f., 334, Anm., 345, 380f.; Waldenfels spricht von »einer praktischen Unumgäng­ lichkeit oder Unausweichlichkeit, einer ne-cessitudo im wörtlichen Sinne« (Waldenfels, Antwortregister, S. 357); vgl. Ders., Schattenrisse der Moral, S. 109: »Was uns wider­ fährt, unterliegt schließlich einer Unausweichlichkeit, die mit dem Gegensatz von Freiheit und Notwendigkeit nicht zu fassen ist. […] Ich kann nicht nicht antworten, wenn ich von etwas getroffen bin, und dennoch bin ich es, der sich darauf einläßt oder sich verweigert. Die Unausweichlichkeit fällt nicht zusammen mit jenem äußeren Zwang, der die Freiheit einschränkt oder aufhebt. Es handelt sich um eine praktische Notwendigkeit, um ein inneres Müssen, ein Nicht-anders-Können, das unserem Kön­ nen eingeschrieben ist, wie auch Kant sich eingesteht. Es gibt kein Sollen, das das Sollen gebietet, so wie es keinen Willen gibt, der das Wollen selbst wiederum wollen kann. So wie jedes Sollen einem An-spruch entspringt, entspringt jedes Wollen einer Ein-willigung. Was mir nolens volens geschieht, ist kein Akt, es wird zum Akt, den ich vollziehe, oder zur Handlung, die ich vollführe, indem ich so oder so darauf antworte«; vgl. weiterhin ebd., S. 44f.: »Unausweichlich ist das Daß des Antwortens, nicht aber das Was und Wie. […] Die Unausweichlichkeit des Antwortens schließt aus, daß ich wähle, ob ich antworte oder nicht, so wie die Stimme des Gewissens mir nicht die Wahl läßt, ob ich sie hören will oder nicht. Das genuine Antwortereignis, das mit dem Vernehmen des fremden Anspruchs einsetzt, geschieht, ohne daß es binären Codes wie wahr oder falsch, richtig oder unrichtig unterworfen wäre. Es läßt sich somit weder moralisieren noch legalisieren. Andererseits wäre das Antworten selbst ein bloßes Widerfahrnis, wenn ich nicht auf bestimmte Weise an ihm beteiligt wäre. Ich bin beteiligt als Respondent, der eine Antwort gibt – oder eben verweigert, indem er so oder so auf den fremden Anspruch eingeht, sich auf ihn einläßt und einwilligt«; vgl. ebd., 111. vgl. auch Ders., Der blinde Fleck der Moral, S. 420; Grundmotive einer Phä­ nomenologie des Fremden, Frankfurt am Main 2006, S. 60f. 78 Waldenfels, Antwortregister, S. 358; vgl. dazu auch Ders., Verfremdung der Moderne, S. 81–84. 79 Schönecker, Warum moralisch sein?, S. 319f. bestimmt in diesem Sinne »morali­ sche Intuitionen« als »Evidenzerlebnisse bezüglich des Guten«; daran anschließend spricht Zimmermann, Faktum statt Deduktion, S. 121 vom »argumentationsunabhän­ gigen […] situationsabhängigen […] Evidenzerlebnis« einer »Selbstoffenbarung der reinen Vernunft vor dem Einzelnen. […] Diesem widerfährt mehr etwas, als dass er etwas tut; […] die Verpflichtungswirksamkeit des moralischen Gesetzes [kommt ihm] ohne alle diskursive Vermittlung durch gute Gründe zu Bewusstsein. Reine Vernunft eröffnet sich sogar ohne alle Anstrengung transzendentalen Reflektierens, weshalb diese moralisch-metaphysische Erfahrung innerhalb der kantischen Philosophie einen durch und durch außergewöhnlichen Sonderfall darstellt«. 80 K. Ott, Moralbegründungen zur Einführung, Hamburg 22005, S. 85; vgl. Ludwig, »Ohne alles moralische Gefühl ist kein Mensch…«, S. 139; vgl. Waldenfels, Schatten­ risse der Moral, S. 29; zum damit einhergehenden »moralischen Bruch«, der das ich will in ein du sollst umschlagen läßt, vgl. Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung, S. 47: »Dieser Bruch spaltet den Willen selbst auf in einen Willkürwillen, der seinen Antrieb aus eigensüchtigen Neigungen und Interessen bezieht, und eine[n] Vernunftwillen, der einem unbedingten Gesetz entspringt. […] Kein Weiser kann von einem zum 77

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Antworten steckt«.82 Die Freiheit, die Kant meint, ist als eine autonomia ex auditu83 eine Freiheit, die sich nicht selbst gehört, »sondern einem unnach­ laßlichen Vernunftgebote gehorcht«,84 indem sie als »autonomer Gehorsam«85 hört auf einen reinen Ruf der Pflicht, der »unvermindert in unserer Seele [erschallt]«86 und leise »unüberschreibar«87 laut wird in jener »Stimme der Vernunft«,88 deren stummen »Anruf ich nicht überhören kann«,89 da ich ihn noch im Weghören nicht nicht hören anderen übergehen, indem er seine Sinne läutert. Er müßte seinen Eigenwillen ganz und gar dem allgemeinen Gesetz unterwerfen und auf der anderen Seite der Kluft Fuß fassen. Kant verbindet diese Grenzmöglichkeit mit der Idealfigur des Heiligen. Da das moralische Gesetz auf einen Willen trifft, der nicht heilig ist, tritt es primär als Verbot auf, als Einspruch, nicht als Zuspruch, als ein Ja, das sich im Nein ausspricht. […] Den abgeschwächten Widerfahrnissen der Sinne steht nun also ein starkes Widerfahrnis des Gesetzes gegenüber«; vgl. dazu Rößner, Der »Grenzgott der Moral«, S. 219ff., 332f. u. 415f. 81 Zur »décision passive« als einer »décision originairement affectée« vgl. J. Derrida, Politiques de l’amitié suivi de L’oreille de Heidegger, Paris 1994, S. 87f.: »cette hétéro­ nomie ne contredit pas, elle ouvre l’autonomie à elle-même«; vgl. Ders., Donner la mort, in: J.-M. Rabaté/M. Wetzel (Hg.), L’éthique du don. Jacques Derrida et la pensée du don. Colloque de Royaumont, décembre 1990, Paris 1992, S. 11–108: 87. 82 B. Waldenfels, Erscheinung und Ereignis, in: M. Fliescher/F. Goppelsröder/D. Mersch (Hg.), Sichtbarkeiten 1: Erscheinen. Zur Praxis des Präsentativen, Zürich/Berlin 2013, S. 173–183: 175; vgl. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, S. 106–113; vgl. auch Ders., Hyperphänomene. Modi hyperbolischer Erfahrung, Berlin 2012, S. 182f.; Ders.: Indirekte Beschreibung, in: R. Bernet/A. Denker/H. Zaborowski (Hg.), Heidegger und Husserl, Freiburg/München 2012, S. 269–284: 280f. 83 Vgl. Rößner, Der »Grenzgott der Moral«, S. 301ff. 84 KpV A 258 (AA V, 143). 85 H. Blumenberg, Autonomie und Theonomie, in: K. Galling (Hg.), Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 1, Tübingen 31957, S. 788–792: 791, wo Blumenberg auch zeigen kann, dass sich der »heftige Widerspruch gegen den A.begriff, der seit Kierkegaard zunehmend theolo­ gisch und religionsphilosophisch wirksam geworden ist, […] der Sache nach nicht gegen Kant [richtet], sondern gegen die nachkantisch-idealistische Identität von Selbstsetzung und Selbstgesetzlichkeit«. 86 RGV B 50 / A 46 (AA VI, 45). 87 KpV A 62 (AA V, 35). 88 KpV A 62 (AA V, 35); KU B 91 / A 90 (AA V, 254); VT A 417 (AA VIII, 402); VT A 424 (AA VIII, 405); Refl 6314 (AA XVIII, 617); V-MS/Vigil (AA XXVII, 664); vgl. KpV A 142 (AA V, 80); KU B 438 / A 433 (AA V, 458); RGV A 46 / B 50 (AA VI, 45); OP (AA XXI, 149); OP (AA XXII, 64f.; 290). 89 Levinas, Totalité et Infini, S. 175: »sans que je puisse être sourd à son appel«; Ders., La trace de l’autre, in: Ders., En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris 3 2001, S. 261–282: 272: »sans que je puisse être sourd à son appel […] je veux dire

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kann und dem ich – »ich mag wollen oder nicht«90 – dadurch Antwort zu geben habe, dass »ich in der Autonomie der Gewissensstimme eine Verantwortung ausspreche, die nicht von mir hat ausgehen können, eine Verantwortung für die Freiheit, die mir nicht gehört«.91 Mit dem skizzierten Rückgang auf die sensorischen, einerseits noch sinnlich im Gemüt implementierten, andererseits aber schon sittlich imprägnierten Dispositionen »des vormoralischen Subjekts«92 bewegt sich Kants Denken in Richtung einer »Archäologie des Bewußtseins des moralischen Gesetzes«,93 welche die Frage nach dessen prinzipieller Geltung mit jener nach der faktischen Genese sei­ ner Sollensansprüche ansatzweise verschränkt zu einer affirmativen Genealogie der Moral.94 Denn wenn Kant in Form seiner Faktumslehre sans que je puisse cesser d’être tenu pour responsable«; Ders., Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye 1974, S. 134: »dans le sentir de la responsabilité, le soimême est provoqué comme irremplaçable, comme voué, sans démission possible […], ne disposant de rien, qui lui permettrait de ne pas céder à la provocation »; vgl. also nochmals MSTL A 99 (AA VI, 438): »die furchtbare Stimme […] zu hören, kann er doch nicht vermeiden«. 90 KpV A 136 (AA V, 77); vgl. WDO A 328 (AA VIII, 146): »weil jeder einem Factum, welches nur hinreichend bewährt ist, eben so gut als einer mathematischen Demonstration glauben muß, er mag wollen oder nicht«; vgl. V‑PP/Powalski (AA XXVII, 197). 91 Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, S. 206: »j’énonce, dans l’auto­ nomie de la voix de la conscience, une responsabilité – qui n’a pas pu commencer en moi, pour la liberté – qui n’est pas la mienne«; vgl. auch ebd., S. 140, Anm.: »liberté enveloppée dans une responsabilité qu’elle n’arrive pas à endosser«; zur kritischen Absetzung dieser Levinas’schen »[l]iberté portée par la responsabilité« von einer unmöglichen »liberté initiale« vgl. ebd., S. 160. 92 Krüger, Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik, S. 198; vgl. ebd., 90; vgl. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, S. 44, Anm. 93 N. Fischer, Kants kritische Metaphysik und ihre Beziehung zum Anderen, in: N. Fischer/D. Hattrup, Metaphysik aus dem Anspruch des Anderen. Kant und Levinas, Paderborn/München/Wien/Zürich 1999, S. 47–230: 178. 94 Der Begriff einer affirmativen Genealogie wurde geprägt von H. Joas, Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, Berlin 2011, S. 147–203; im Unterschied zu Joas wird der Begriff der Genealogie hier nicht in einem historischen, sondern phänomenologischen Sinne aufgefasst, um die naissance latente (vgl. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, S. 178) der moralischen Subjektivität (vgl. dazu S. Sandherr, Die heimliche Geburt des Subjekts. Das Subjekt und sein Werden im Denken Emmanuel Levinas’, Stuttgart/Berlin/Köln 1998; J. Llewelyn, Emmanuel Levinas. The Genealogy of Ethics, London/New York 1995) in Form der quasi-trans­ zendentalen Rekonstruktion einer »an-archéologie« (Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, S. 8) zu beschreiben; zur Erläuterung vgl. Rößner, Anders als Sein und Zeit, v. a. S. 11–17.

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um jenen »blinden Fleck der Moral«95 kreist, der als außerordentlicher Grund des Entstehens von Moral einer moralisierenden Begründung aus der bereits bestehenden moralischen Ordnung nicht zugänglich ist, dann ist damit präzise der normative Nullpunkt markiert, in dem sich die Ethik als ein »Ethos in statu nascendi«96 präsentiert, und also ein initialer Indifferenzpunkt angezeigt, in dem Sein und Sollen, Faktizität und Geltung, Sinnlichkeit und Sittlichkeit, die Heteronomie des vor-vernünftig Gegebenen und die Autonomie des von Vernunft Gemachten noch nicht geschieden sind. Dies freilich »bedeutet keine Umkehrung der Autonomie, sondern es heißt nur, das Gesetz, das wir uns selber geben, erwächst aus einer Situation, die wir nicht selbst geschaffen haben«.97

95 Waldenfels, Der blinde Fleck der Moral, S. 416: »Dieser blinde Fleck ist nicht irgend etwas, sondern genau jener Gesichtspunkt, jener Nullpunkt der Moral, an dem die jeweiligen Leitdifferenzen entspringen. Es gibt eine ethische oder moralische Ord­ nung, in dem Sinne, wie es für Merleau-Ponty Rationalität oder Sinn ›gibt‹ oder wie es für Foucault Ordnung ›gibt‹. Dieses ›es gibt‹ bedeutet ein Urfaktum, das eine Geschichte der Moral inauguriert und in ihr vorausgesetzt ist, ohne selber einer mora­ lischen Begründung zugänglich zu sein«. 96 Waldenfels, Der blinde Fleck der Moral, S. 417; Ders., Einführung: Ethik vom Ande­ ren her, S. 9; Ders., Antwort der Verantwortung, in: Ders., Deutsch-Französische Gedan­ kengänge, S. 322–345: 322. 97 Vgl. E. Schweeger (Hg.), Philosophische Salons, Frankfurt am Main 2004, S. 31f.; zum Begriff der Auto-Heteronomie vgl. J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre ou la prothèse d’origine, Paris 1996, S. 69: »Le monolinguisme de l’autre, ce serait d’abord cette souveraineté, cette loi venue d’ailleurs, sans doute, mais aussi et d’abord la langue même de la Loi. Et la Loi comme Langue. Son expérience serait apparemment auto­ nome, puisque je dois la parler, cette loi, et me l’approprier pour l’entendre comme si je me la donnais moi-même; mais elle demeure nécessairement, ainsi le veut au fond l’essence de toute loi, hétéronome. La folie de la loi loge sa possibilité à demeurer dans le foyer de cette auto-hétéronomie«; vgl. auch G. Basterra, Auto-Heteronomy, or Levi­ nas’ Philosophy of the Same, in: Graduate Faculty Philosophy Journal 31 (2010), S. 109–132; Dies., Seductions of Fate. Tragic Subjectivity, Ethics, Politics, New York 2004, S. 135–144; Dies., The Subject of Freedom. Kant, Levinas, New York 2015, S. 2, 131 und 134; vgl. auch Rogozinski, Le don de la Loi, S. 189: »L’autonomie, en son sens kantien authentique, ne serait pas l’autonomie absolue d’un Sujet souverain créateur de la Loi (hypothèse strictement impossible selon Kant) mais une autonomie ›hété­ ronome‹, l’auto-hétéronomie d’un sujet se soumettant à une Loi dont il n’est pas l’auteur, qu’il n’a pas créée, qu’il reçoit et fait sienne comme si c’était sa Loi«; vgl. ebd., S. 193; vgl. auch W. Hamacher, Heterautonomien – One 2 Many Multiculturalisms –, in: B. Liebsch/D. Mensink (Hg.), Gewalt Verstehen, Berlin 2003, S. 157–201: 182: »Auto­ nomie ist Heterautonomie«; vgl. Rößner, Der »Grenzgott der Moral«, S. 275ff. u. 340f.

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Es ist eine solche von und mit Bernhard Waldenfels herausgear­ beitete »Heterogenese der Autonomie«,98 die Kant meint, wenn er sagt, dass »ich zwar die Handlungen durch freyheit, aber die freyheit selbst nicht in meiner Gewalt habe«.99

98 99

Rößner, Der »Grenzgott der Moral«, S. 277 und 399; vgl. ebd., S. 423. Refl 7171 (AA XIX, 263).

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List of Contributors

Norbert Fischer is Professor emeritus of Philosophy at the Catholic University Eichstätt-Ingolstadt. He is, a.o., the author of The Philo­ sophical Quest for God: A Journey through Its Stations (2005), and editor of Kants Metaphysik und Religionsphilosophie (2004), Kants Grundlegung einer kritischen Metaphysik. Einführung in die »Kritik der reinen Vernunft« (2010), and co-editor of Vernunftreligion und Offenbarungsglaube. Zur Erörterung einer seit Kant verschärften Pro­ blematik (2015) and Liebe und Freiheit. Leitende Themen im Denken Augustins (2022). Holger Gutschmidt is Associate Professor at the Department of Phi­ losophy of Law & Social Philosophy at the University of Göttingen. He is the author of Vernunfteinsicht und Glaube. Hegels These zum Bewusstsein von etwas »Höherem« zwischen 1794 und 1801 (2007), Objektive Ideen. Untersuchungen zum Verhältnis von Idee, Begriff und Begründung bei René Descartes und in der nachkartesischen Philosophie des 17. Jahrhunderts (2015), and co-editor of Übergänge in der klassi­ schen deutschen Philosophie (2019). Golnar Narimani is currently a PhD candidate in philosophy for her second PhD specializing in phenomenology and German idealism at Université Grenoble-Alpes, France, and Université de Fribourg, Switzerland. She has translated Geoff Dyer’s The Ongoing Moment (2013) and five volumes of Stanford Encyclopedia of Philosophy (2013–2017). Thomas Nenon is Professor of Philosophy at the University of Memphis. He is, a.o., the co-editor of several volumes of Husserliana, editor of Kant, Kantianism, and Idealism: The Origins of Continen­ tal Philosophy (2010), and co-editor of Advancing Phenomenology: Essays in Honor of Lester Embree (2010), and Husserl’s Ideen (2012).

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List of Contributors

Heiner Klemme is Professor of Philosophy at the University HalleWittenberg. He is, a.o., the author of David Hume zur Einführung (2013), Kants »Grundlegung zur Metaphysik der Sitten«. Ein systema­ tischer Kommentar (2017), and Die Selbsterhaltung der Vernunft. Kant und Modernität seines Denkens (2023), and co-editor of Moralische Motivation. Kant und die Alternativen (2006) and Kant und die Zukunft der europäischen Aufklärung (2009). Frank Schalow is Professor of Philosohy at the University of New Orleans. He is, a.o., the author of Toward a Phenomenology of Addic­ tion (2017), Departures: At the Crossroads between Heidegger and Kant (2016), and The Incarnality of Being (2006), and co-editor of Heideg­ ger, Translation, and the Task of Thinking: Essays in Honor of Parvis Emad (2011), and The Linguistic Dimension of Kant's Thought (2014). Jakub Sirovátka is Associate Professor at the Department of Philos­ ophy and Religious Studies at the University of South Bohemia in Ceske Budejovice. He is, a.o., the author of Das Sollen und das Böse in der Philosophie Immanuel Kants. Zum Zusammenhang zwischen kategorischem Imperativ und dem Hang zum Bösen (2015), and Auto­ nomie a alterita. Kant a fenomenologie [Autonomy and Alterity. Kant and Phenomenology] (2023), and co-editor of Lévinas v konfrontaci [Levinas in confrontation] (2021). Ondřej Sikora is Assistant Professor of Philosophy at the Depart­ ment of Philosophy and Religious Studies at the University of Pardu­ bice and member of the Institute of Philosophy of the Czech Academy of Sciences in Prague. He is the author of Kantova praktická metafyzika [Kant‘s Practical Metaphysics] (2017), and Autonomie v dialogu. Kant a druzí [Autonomy in Dialogue. Kant and the Others] (2021), and co-editor of Lévinas v konfrontaci [Levinas in Confrontation] (2021).

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List of Contributors

Christian Rößner is Assistant Professor of Theoretical Philosophy at the Catholic Private University Linz and an elected member of the Young Academy of the Academy of Sciences and Literature Mainz. He is, a.o., the author of Der »Grenzgott der Moral«. Eine phä­ nomenologische Relektüre von Immanuel Kants praktischer Metaphysik im Ausgang von Emmanuel Levinas (2018), and Kant als Mystiker? Carl Arnold Wilmans’ »Dissertatio philosophica de similitudine inter mysticismum purum et Kantianam religionis doctrinam« (2022), and co-editor of Zwischen Illusion und Ideal: Authentizität als Anspruch und Versprechen (2019).

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